Pasajes Difíciles De la Biblia

Walter C. Kaiser Jr.

Peter H. Davids

FF Bruce

Manfred T. Brauch

Prensa Intervarsity

Downers Grove, Illinois

Edición de un volumen de derechos de autor 1996 por Walter C. Kaiser Jr., Peter H. Davids,
FF

Bruce y Manfred T. Brauch. Esta edición de un solo volumen comprende

cinco volúmenes separados de la serie Hard Sayings, todos reeditados para este volumen,
junto con el nuevo material creado exclusivamente para esta edición: The Hard Sayings of
Jesus, copyright 1983 por FF Bruce, y reproducido aquí con el permiso de Edward England
Books and Hodder & Stoughton, Ltd., Inglaterra; Dichos duros del Antiguo Testamento,
copyright 1988 de Walter C. Kaiser Jr .; Hard Dichos de Paul, copyright 1989 de Manfred T.
Brauch; Refranes más difíciles del Nuevo Testamento, derechos de autor de 1991 por Peter
H. Davids; Refranes más difíciles del Antiguo Testamento, copyright 1992 por Walter C.
Kaiser Jr.

Todos los derechos reservados. Ninguna parte de este libro puede reproducirse de ninguna
forma sin el permiso por escrito de InterVarsity Press, PO Box 1400, Downers Grove, IL

60515.

Intervarsity Press® es la división de edición de libros de Intervarsity

Cristiano Fellowship ® , un movimiento activo del estudiante en el campus de cientos de
universidades, colegios y escuelas de enfermería en los Estados Unidos de América, y un
miembro de movimiento de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos. Para
obtener información sobre actividades locales y regionales, escriba al Departamento de
Relaciones Públicas, InterVarsity Christian Fellowship, 6400 Schroeder Rd., PO Box 7895,
Madison, WI 53707-7895.

Todas las citas de las Escrituras, a menos que se indique lo contrario, están tomadas de la
SANTA

BIBLIA, NUEVA VERSION INTERNACIONAL ®. NIV® . Copyright 1973, 1978, 1984

por International Bible Society. Utilizado con permiso de la editorial Zondervan. Todos
los derechos reservados.
ISBN 0-8308-1423-X

Impreso en los Estados Unidos de América.

Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso

Refranes difíciles de la biblia / Walter C. Kaiser, Jr ... [et al.].

pag. cm.

Incluye referencias bibliográficas e índices.

ISBN 0-8308-1423-X

1. Crítica de la Biblia, interpretación, etc. 2. Evidencia de la Biblia, autoridad, etc. I. Kaiser,

Walter C.

BS511.2.H36 1996

220.6-dc20 96-28488

CIP
Prólogo del editor

Como usar este libro

Introducción general

1 ¿Cómo sabemos quién escribió la Biblia?

2 ¿Podemos creer en los milagros de la Biblia?

3 ¿Por qué Dios parece tan enojado en el Antiguo Testamento y amar en el Nuevo?

4 ¿Por qué las genealogías de la Biblia no siempre coinciden?

5 ¿No son incorrectos muchos números del Antiguo Testamento?

6 ¿Las fechas de los Reyes del Antiguo Testamento se ajustan a la historia secular?

7 ¿La arqueología apoya la historia de la Biblia?

8 Cuando los profetas dicen: "La palabra del Señor vino a mí", ¿qué significan?

9 ¿Son realmente exactas las profecías del Antiguo Testamento?

10 ¿Por qué el Nuevo Testamento no siempre cita con exactitud el Antiguo Testamento?

11 ¿Son verdaderos los relatos de demonios del Nuevo Testamento?

12 ¿Por qué hay cuatro evangelios diferentes?

Génesis

éxodo

Levíticio

Números

Deuteronomio

Joshua

Jueces

Piedad
1 Samuel

2 Samuel

1 reyes

2 reyes

1 crónicas

2 crónicas

Ezra

Nehemias

Esther

Trabajo

Salmos

Proverbios

Eclesiastés

Canción de canciones

Isaias

Jeremias

Lamentaciones

Ezequiel

Daniel

Oseas

Joel

Amos

Jonás
Micah

Nahum

Habacuc

Hageo

Zacarías

Malaquías

Mateo

marca

Lucas

Juan

Hechos

Romanos

1 Corintios

2 Corintios

Gálatas

Efesios

filipenses

Colosenses

1 tesalonicenses

2 tesalonicenses

1-2 Timoteo

Tito, Filemón

Hebreos
James

1 Pedro

2 Pedro

1 Juan

2 Juan

3 Juan

Judas

Revelación
Prólogo del editor

Con más de un cuarto de millón de copias impresas, la serie Hard Sayings se ha demostrado
entre los lectores como una guía útil para las dificultades de la Biblia. La serie se lanzó con
la publicación de The Hard Sayings of Jesus de FF Bruce en 1983, con volúmenes posteriores
que aparecieron en 1988, 1989, 1991 y 1992. Esos volúmenes incluyeron Refranes duros del
Antiguo Testamento y Refranes más difíciles del Antiguo Testamento, por Walter C. Kaiser
Jr., y Refranes difíciles de Pablo y Más refranes difíciles del Nuevo Testamento, por
Manfred T. Brauch y Peter H. Davids, respectivamente. Esta edición combina las cinco
versiones anteriores con el nuevo material de Walter Kaiser y Peter Davids. Se han agregado
más de cien nuevos versos a la lista de textos explicados, así como una docena de artículos
introductorios que abordan preguntas comunes que se repiten en toda la Biblia. El resultado
es que todos los textos del Antiguo Testamento han sido tratados por Walter Kaiser; El
trabajo de FF Bruce se limita a los evangelios sinópticos, con una adición al evangelio de
Juan; La obra de Manfred Brauch se limita a las epístolas de Pablo; y la contribución de Peter
Davids abarca todo el Nuevo Testamento. La introducción general que sigue destila los
comentarios introductorios clave de los diversos autores de las piezas separadas.

Los autores comparten la convicción de que la Biblia es la palabra inspirada y autorizada de

Dios para la iglesia, pero los lectores cuidadosos observarán que no todos están de acuerdo
en las mejores soluciones para ciertas dificultades bíblicas. Esto es como debería ser. Si todos
estuvieran de acuerdo con las mejores soluciones para estas preguntas, no serían palabras
difíciles.

Lo que FF Bruce escribió en su introducción a The Hard Sayings of Jesus se puede decir de
casi todos los textos difíciles de esta colección: pueden ser difíciles por dos razones
diferentes. Primero están aquellos que, debido a las diferencias en cultura y tiempo, son
difíciles de entender sin que se expliquen sus antecedentes sociales e históricos. En segundo
lugar están aquellos que se entienden fácilmente, pero que desafían las formas en que
pensamos y actuamos. Como Mark Twain dijo una vez, según se informó, no fueron las
partes de la Biblia las que no entendió lo que le molestaban, sino aquellas partes que estaban
perfectamente claras.

Este volumen se publica con la esperanza de que los tipos de dificultades anteriores puedan
tener alguna luz útil sobre ellos. Esperamos, sin embargo, en nombre de la explicación, nunca
mitigar la fuerza de los últimos tipos de dificultades, donde la Palabra de Dios nos enfrenta
a cambiar y conformarnos a la imagen de Jesucristo.

Como usar este libro

Después de la introducción general y un grupo de doce ensayos introductorios que abordan

preguntas comunes de toda la Biblia, las frases duras de la Biblia se organizan canónicamente
por capítulo y verso, desde Génesis hasta Apocalipsis.

Las referencias cruzadas apuntan a los lectores a comentarios sobre otros pasajes de la Biblia
o a ensayos introductorios que tocan temas similares o similares. Así, en el comentario sobre
Génesis 2:17 sobre la muerte de Adán y Eva, se remite a los lectores a la discusión sobre
Romanos.

5:12. O los lectores que buscan en Marcos 5: 11–13 para encontrar una discusión sobre la
destrucción de los cerdos se encontrarán referidos al pasaje paralelo en Mateo 8: 31–32 para
una explicación.

En algunos casos donde hay dos o más comentarios separados en pasajes bíblicos similares,
los lectores pueden descubrir que se presentan diferentes puntos de vista. Esto se debe a la
autoría múltiple de este libro y al hecho de que los autores no siempre están de acuerdo con
la mejor solución para ciertas dificultades. El editor ha considerado que los lectores estarán
mejor atendidos sabiendo que se han propuesto una variedad de soluciones y poder pensar
por sí mismos qué soluciones satisfacen mejor sus preguntas.

El índice de las Escrituras al final del libro ayudará a los lectores a encontrar comentarios
sobre cualquier pasaje de la Biblia que se menciona en el libro, ya sea que aparezca como un
dicho duro o no.

El índice de temas ayudará a los lectores a encontrar comentarios sobre problemas que de
otro modo no podrían localizar o que no han sido referenciados debido a la preocupación por
el espacio. Por ejemplo, el temor al Señor se menciona tan a menudo en las Escrituras que
no hemos hecho una referencia cruzada de los muchos versos en los que aparece la frase. La
referencia de página para Proverbios 1: 7, donde el problema se trata específicamente, se
encontrará en el índice de materias.

Introducción general

En cierto sentido, el título de este libro es incorrecto. Muy poco de lo que se incluye en este
trabajo, fuera de los Evangelios, es un "dicho" de alguien. El título, de hecho, está tomado
del Evangelio de Juan, donde el ministerio de Jesús fue registrado como una serie de
dichos. En Juan 6:60, respondiendo a uno de esos dichos, sus discípulos observan: "Esta es
una enseñanza difícil ['decir con fuerza' KJV [Versión King James]]. ¿Quién puede
aceptarlo? ”. De este verso vino el título del trabajo original de esta serie, The Hard Sayings
of Jesus , de FF Bruce .

Aunque la literatura que se está considerando en este volumen se encuentra principalmente

fuera de los Evangelios, el título sigue siendo aplicable.

Dichos duros del Antiguo Testamento

Con demasiada frecuencia la gente me dice (Walter Kaiser) que han tratado de leer el Antiguo
Testamento, pero les resulta difícil entenderlo. A pesar de sus buenas intenciones, muchos
han abandonado el proyecto por pura frustración, desaliento o desconcierto. No es
sorprendente que tantas personas encuentren difícil la Biblia, ya que nuestra cultura ha
perdido contacto con el Antiguo Testamento. Por lo tanto, el libro sigue siendo un documento
cerrado y, a menudo, se trata como un artefacto de nuestros orígenes primitivos.
¡Nada, por supuesto, podría estar más lejos de la verdad! El Antiguo Testamento contiene
algunas de las partes más fascinantes y dramáticas de toda la Biblia. Además, si decidimos
que su mensaje es irrelevante para nuestra generación, somos engañados por nuestras propias
suposiciones falsas.

Siguiendo el ejemplo de nuestro Señor, deberíamos retomar el Antiguo Testamento una vez
más, confiados en que ni un solo pasaje pasará hasta que todos se hayan cumplido (Mt
5:18). De hecho, el Antiguo Testamento es tan relevante que nuestro Señor advirtió que
cualquier persona que rompa el mandamiento del Antiguo Testamento, o que enseña a otros
a hacerlo, ¡será llamado el más pequeño en el reino de los cielos! Eso debería darnos una
pausa!

La discusión aquí de los pasajes del Antiguo Testamento es una respuesta a los gritos de
miles de personas.

de laicos (y "no se lo digas en Gath", ¡también al clero!). He tratado de responder algunos de

los dichos más difíciles que se dividen en dos categorías: dichos para los que no parece darse
una explicación y dichos que parecen contradecir otras partes de las Escrituras.

Es cierto que la elección de dichos difíciles es algo arbitraria y refleja mi propia experiencia
al abordar las preguntas de los estudiantes durante los últimos treinta años.

¿Por qué deberíamos contemplar palabras difíciles? La respuesta obvia es que muchos
lectores serios quieren entender los problemas difíciles de las Escrituras. Además de esto,
luchando con las Escrituras, podemos centrar nuestra atención en los detalles de toda la
Palabra de nuestro Señor. Así, mientras más atentamente y pacientemente examinemos el
texto, más atractivos serán los dividendos de nuestro crecimiento espiritual.

Fue el famoso obispo Whately quien comentó,

Las aparentes contradicciones en las escrituras son demasiado numerosas para no ser el
resultado del diseño; y, sin duda, se diseñaron, no como meras dificultades para probar
nuestra fe y paciencia, sino como el modo de introducción más adecuado que podría haber
sido ideado mediante la explicación, la modificación y la limitación o la extensión mutua del
significado. ( Sobre las dificultades en los escritos de San Pablo, Ensayo VII, sección 4)
Continuó:

Las instrucciones así transmitidas son evidentemente más llamativas y más propensas a
llamar la atención; y, por lo tanto, desde la misma circunstancia en que requieren una
reflexión cuidadosa, es más probable que causen una impresión duradera.

Otros pueden debatir el diseño deliberado de las dificultades (porque a menudo el problema
se debe a nuestra distancia con respecto al idioma de ese día), pero no puede haber debate
sobre el efecto terapéutico que producen a través de nuestros mayores esfuerzos para
comprender y obedecer la Palabra de Dios.
Los desacuerdos dentro de las Escrituras también proporcionan una fuerte prueba incidental
de que no hubo colusión entre los escritores sagrados. Las variaciones, en cambio, ayudan
mucho a establecer la credibilidad tanto de los escritores como de sus textos.

Estas palabras difíciles también pueden verse como una prueba de nuestro compromiso con
Cristo. Los pasajes difíciles pueden ser útiles como excusas para rogar y seguir sin seguir al
Salvador. Nuestro Señor habló en parábolas solo por esta razón: para que algunos de los que
pensaron que vieron, percibieron y escucharon realmente extrañaran ver, percibir y escuchar
(Mc 4:12).

De hecho, la aparente dureza y oscuridad de algunos de los dichos de nuestro Señor lo libra
de seguidores que no estaban dispuestos a ser enseñados o que estaban poco entusiastas en
su búsqueda (Jn 6:66). No estaban dispuestos a mirar más allá de la superficie de los
problemas.

El asunto sigue siendo donde Butler lo dejó en su famosa Analogía : estos duros refranes
brindan "la oportunidad a una mente injusta para explicar y ocultar engañosamente de sí
misma la evidencia que podría ver" ( Analogía, Parte II, cap. Vi). Para aquellos que buscan
una ocasión para cavilar en dificultades, la oportunidad se ofrece en estos duros refranes.

Por supuesto, no hay nada malo o no espiritual en las dudas, siempre y cuando uno siga
buscando una resolución. Pero hay algunos que, como dijo John W. Haley

muy bien,

aprecie un espíritu desconcertante, que se empeña en malinterpretar la verdad, e incita

objeciones cautivas y frívolas [y que] encuentra en el volumen inspirado dificultades y
desacuerdos que parecen haber sido diseñados como piedras de tropiezo para aquellos que
"tropiezan con la palabra". , siendo desobedientes: por lo que también fueron nombrados ”

[1 Pedro 2: 8]. Sobre los voluntariosos devotos del error, Dios envía "un gran engaño, para
que crean una mentira" [2 Tes. 2:11], para que puedan resolver su propia condenación y
ruina. ( Un examen de las supuestas discrepancias de la Biblia, Andover, Mass., 1874, p. 40)

Esa es una medicina fuerte para nuestras formas más urbanas y domésticas de estar en
desacuerdo con los objetores de hoy; sin embargo, los aumentos de la cita de Haley son muy
relevantes para la discusión de dichos difíciles.

Antes de lanzarnos a las palabras difíciles, tal vez sería útil revisar algunos de los estudios de
antecedentes sobre la naturaleza, el origen y las razones de las discrepancias bíblicas.

Cualquier lector observador de la Biblia que compare las declaraciones del Antiguo
Testamento con las del Nuevo Testamento, las declaraciones de diferentes escritores dentro
de cualquiera de los dos Testamentos, o incluso a veces diferentes pasajes dentro del mismo
libro notarán que hay aparentes discrepancias. Estas declaraciones, tomadas en su valor
nominal, parecen contradecirse entre sí.
La iglesia cristiana ha sostenido a lo largo de los siglos que existe una unidad esencial de las
Sagradas Escrituras, que forman una biblioteca divina que es consistente y unificada en su
enfoque y enseñanza. Sin embargo, a pesar de que el alcance de los lectores legos y la
profundidad de la beca han aumentado, un suministro cada vez mayor de supuestas
discrepancias y palabras difíciles ha exigido atención.

¿Por qué hay tantas discrepancias y dificultades? Hay un gran número de fuentes a las que
podemos rastrear: errores de copistas en los manuscritos que nos han sido entregados; la
práctica de usar múltiples nombres para la misma persona o lugar; la práctica de usar
diferentes métodos para calcular años oficiales, longitudes de regencias y eventos; el alcance
y propósito especial de los autores individuales, que a veces los llevó a organizar su material
de forma tópica en lugar de cronológicamente; y las diferencias en la posición desde la cual
un evento u objeto fue descrito y empleado por los diversos escritores.

Todos estos factores, y más, han tenido una profunda influencia en el material. Por supuesto,
para aquellos que participaron en los eventos y los tiempos, estos factores fueron menos una
barrera para nosotros. Nuestra distancia de los tiempos y la cultura exacerba la dificultad. Los
problemas específicos podrían mencionarse aquí como ilustraciones del campo más amplio
de dificultades. Por ejemplo, el texto hebreo actual de 1 Samuel 13: 1 es una ilustración
clásica del error de un copista temprano que ha continuado sin resolverse hasta nuestros
días. Literalmente, el texto hebreo dice: "Saúl tenía un año de edad ['hijo de un año' en
hebreo]

cuando comenzó a reinar y dos años reinó sobre Israel ”. Está claro que el escritor sigue la
costumbre de registrar la edad del monarca cuando asumió el cargo, junto con el número total
de años que reinó. Pero también está claro que los números se han perdido y que esta omisión
es más antigua que la traducción de la Septuaginta griega, realizada en el siglo III aC Hasta
ahora, los Rollos del Mar Muerto y todos los demás manuscritos antiguos nos han dejado sin
una idea de lo que el el texto debe leer.

La selectividad de los escritores, de acuerdo con sus propósitos por escrito, puede ilustrarse
a partir de la genealogía que aparece en Éxodo 6: 13–27. En lugar de enumerar a los doce
hijos de Jacob, el escritor se contenta con tratar a Reuben (v. 14), Simeon (v. 15) y Levi (vv.
16–25). Aquí se detiene, aunque solo ha enumerado a los primeros tres hijos de Jacob, porque
los hijos de Levi, y en particular sus descendientes, Moisés y Aarón, son su interés
especial. Así que él no sigue adelante.

Al tratar algunos de estos problemas, he optado por no centrarme en los puntos de tensión
que surgen de elementos fácticos como el tiempo, la historia, la cultura y la ciencia. En
cambio, he escuchado los puntos de tensión en la doctrina y la ética dentro de los libros o
entre los autores de la Biblia. He incluido algunas ilustraciones de las dificultades
relacionadas con los hechos, pero mi énfasis principal está en las cuestiones teológicas y
éticas.

Duros dichos de jesus

Muchos de los que escucharon a Jesús durante su ministerio público encontraron algunos de
sus dichos "duros" y lo dijeron. Muchos de los que leen sus dichos hoy, o los escuchan leer
en la iglesia, también les resulta difícil, pero no siempre piensan que sea apropiado decirlo.

Los dichos de nuestro Señor fueron todos de una pieza con sus acciones y con su forma de
vida en general. Cuantas menos ideas preconcebidas aportemos de afuera a la lectura de los
Evangelios, más claramente lo veremos como realmente era. Es demasiado fácil creer en un
Jesús que es en gran parte una construcción de nuestra propia imaginación, una persona
inofensiva a quien nadie realmente le molestaría crucificar. Pero el Jesús con quien nos
encontramos en los Evangelios, lejos de ser una persona inofensiva, ofendió a la derecha ya
la izquierda. Incluso sus seguidores leales lo encontraron, a veces, completamente
desconcertante. Él trastornó todas las nociones establecidas de propiedad religiosa. Él habló
de Dios en términos de intimidad que sonaba como una blasfemia. Parecía disfrutar de la
compañía más cuestionable. Salió con los ojos abiertos en un camino que, en opinión de las
personas "sensibles", estaba destinado a conducir al desastre.

Pero en aquellos que no fueron desanimados por él, creó un amor apasionado y una lealtad
que la muerte no podía destruir. Sabían que en él habían encontrado el camino de la
aceptación, la paz de la conciencia, la vida que era la vida. Más que eso: en él llegaron a
conocer a Dios mismo de una manera nueva; Aquí estaba la vida de Dios siendo vivida en
una vida humana real y comunicándose a través de él a ellos. Y hay muchas personas hoy en
día que se encuentran con Jesús, no en Galilea y en Judea sino en el registro del Evangelio,
y se hacen igualmente conscientes de su poderoso atractivo, entrando en la misma
experiencia que aquellos que le dieron una respuesta positiva cuando estaba en la tierra.

Una de las razones de la queja de que los dichos de Jesús eran difíciles era que hacía pensar
a sus oyentes. Para algunas personas, pensar es un ejercicio difícil e incómodo, especialmente
cuando implica la reevaluación crítica de los prejuicios y convicciones firmes, o el desafío
del actual consenso de opinión. Cualquier enunciado, por lo tanto, que los invite a participar
en este tipo de pensamiento es un dicho difícil. Muchos de los dichos de Jesús fueron difíciles
en este sentido. Ellos sugirieron que sería bueno reconsiderar las cosas que todas las personas
razonables aceptaron. En un mundo en el que la carrera fue para los rápidos y la batalla para
los fuertes, donde los premios de la vida fueron para los empujones y los buscadores, fue
absurdo felicitar a los tipos no asertivos y decirles que heredarían la tierra o , mejor aún,
poseer el reino de los cielos.

Quizás las Bienaventuranzas fueron, y son, las más duras de los dichos de Jesús.

Para el mundo occidental de hoy, la dureza de muchos de los dichos de Jesús es aún mayor
porque vivimos en una cultura diferente a la que pronunciamos y hablamos un idioma
diferente al suyo. Parece haber hablado arameo en su mayor parte, pero con pocas
excepciones, sus palabras arameas no se han conservado. Sus palabras han llegado a nosotros
en una traducción, y esa traducción, el griego de los Evangelios, tiene que volver a traducirse
a nuestro propio idioma. Pero cuando los problemas lingüísticos se han resuelto en la medida
de lo posible y nos enfrentamos a sus palabras en lo que se llama un
Versión "dinámicamente equivalente", es decir, una versión que tiene como objetivo producir
el mismo efecto en nosotros que las palabras originales producidas en sus primeros oyentes,
la eliminación de un tipo de dificultad puede resultar en el surgimiento de otro.

Para nosotros hay dos tipos de palabras difíciles: hay algunas que son difíciles de entender,
y hay otras que son demasiado fáciles de entender. Cuando los dichos de Jesús que son
difíciles en el sentido anterior se explican en términos dinámicamente equivalentes, es
probable que se vuelvan difíciles en el último sentido. Mark Twain habló por muchos cuando
dijo que las cosas en la Biblia que lo molestaban no eran las que no entendía, sino las que sí
entendía. Esto es particularmente cierto de los dichos de Jesús. Cuanto mejor los entendamos,
más difícil es tomarlos. (Quizás, de manera similar, esta es la razón por la que algunas
personas religiosas muestran tal hostilidad hacia las versiones modernas de la Biblia: estas
versiones hacen que el significado sea claro, y el significado simple es inaceptable).

Si en las siguientes páginas yo (FF Bruce) explico las palabras difíciles de Jesús de tal manera
que sean más aceptables, menos desafiantes, entonces la probabilidad es que la explicación
sea incorrecta. Jesús no andaba articulando lugares piadosos; si lo hubiera hecho, no habría
hecho tantos enemigos como lo hizo. "La gente común lo escuchó alegremente", se nos dice,
más alegremente, en todo caso, que los miembros del establecimiento religioso, pero incluso
entre la gente común muchos estaban desilusionados cuando resultó que no era el tipo de
líder que esperaban. él sería.

La visión de la interrelación de los evangelios sinópticos tomada en este trabajo no afecta en

gran medida la exposición de los dichos duros, pero también será bueno explicar brevemente
qué es esa visión. Es que el Evangelio de Marcos proporcionó a Mateo y Lucas una de sus
fuentes principales; que Mateo y Lucas compartieron otra fuente común, una disposición de
dichos de Jesús en un breve marco narrativo (no muy diferente de la disposición de los libros
proféticos del Antiguo Testamento); y que cada uno de los evangelistas sinópticos también
tuvo acceso a fuentes de información que no utilizan los demás.

(El material común a Mateo y Lucas, pero que no se encuentra en Marcos está etiquetado
convencionalmente como Q. La enseñanza peculiar de Mateo está etiquetada como M, y
aquella que está caracterizada por Lucas está etiquetada como L.) A veces es útil ver cómo
un evangelista entendió a su predecesor con una nueva versión. o amplificando su redacción.

Algunos de los dichos aparecen en diferentes contextos en diferentes evangelios. Sobre esto
a menudo se dice que no se debe pensar que Jesús es incapaz de repetirse a sí mismo. Esto
se concede libremente: puede que haya usado un dicho conciso en una variedad de
ocasiones. No hay ninguna razón para suponer que él dijo "El que tiene oídos para oír, que
escuche" o "Muchos son llamados, pero pocos son elegidos" solo una vez. Pero hay ocasiones
en que un evangelista o una fuente diferente asigna a diferentes contextos un dicho, que según
un estudio comparativo se ha hablado en un conjunto particular de circunstancias. Hay otros
principios de ordenación aparte de los puramente cronológicos: un escritor puede agrupar
varios dichos juntos porque tratan el mismo tema o tienen la

misma forma literaria; otra, porque tienen una palabra clave común (como los dichos sobre
el fuego y la sal en Marcos 9: 43–50).
Donde hay razones para pensar que un evangelista ha colocado un dicho en un contexto
tópico en lugar de cronológico, puede ser interesante tratar de decidir cuál fue su
configuración cronológica en el ministerio de Jesús. Por ejemplo, se ha sugerido que el dicho
"Tú eres Pedro", que Mateo (solo de los evangelistas sinópticos) incluye en el informe del
intercambio de Jesús con los discípulos en Cesarea de Filipo (ver comentario en Mt 16: 18–
19) , puede haber pertenecido cronológicamente a otra ocasión, como la aparición de Jesús a
Pedro en la resurrección. Aún más especulativa es la interpretación de algunos de los dichos
como palabras de Jesús pronunciadas no durante su ministerio público, sino más tarde, por
boca de un profeta en la iglesia primitiva.

Una vez más, este no parece ser el lugar para una investigación sobre la cuestión de si los
dichos examinados son auténticos dichos de Jesús o no. Para ayudar a los estudiantes a
responder a una pregunta de este tipo, algunos académicos han formulado "criterios de
autenticidad" para aplicarlos a los dichos registrados en los Evangelios. Un erudito, que
otorgó gran importancia a estos criterios, me dijo hace unos años que había llegado a la
conclusión de que entre todos los dichos atribuidos a Jesús en los Evangelios, solo seis, o
como máximo ocho, podían aceptarse como indudablemente suyos. El lector de este trabajo
se dará cuenta de que está escrito desde un punto de vista menos escéptico. Sin embargo,
digamos esto: el hecho de que un dicho sea difícil no es motivo para sospechar que Jesús no
lo dijo. Por el contrario, cuanto más difícil es, más probable es que sea genuino.

El segundo volumen de la Enciclopedia Bíblica, publicado en 1901, contenía una larga e

importante entrada en "Evangelios" por un académico suizo, PW Schmiedel. En el transcurso
de esto, enumeró una serie de dichos de Jesús y otros pasajes que, en su opinión, eran tan
contrarios a la concepción de Jesús que rápidamente se convirtió en convencional en la
iglesia, que nadie podría haberlos inventado. Por lo tanto, consideraba que su autenticidad
era indiscutible y propuso tratarlos como "los pilares fundamentales para una vida
verdaderamente científica de Jesús". Varios de ellos se someterán a inspección en las
siguientes páginas, ya sea en el sentido de Schmiedel o no, son Ciertamente refranes difíciles.

En la interpretación de los dichos citados estoy, por supuesto, en deuda con muchos otros
intérpretes. En las siguientes páginas se hace un reconocimiento de mi endeudamiento. Hay
un intérprete, sin embargo, con quien estoy consciente de una deuda especial: es el difunto
Profesor TW Manson, particularmente con respecto a sus dos obras La enseñanza de
Jesús y Los dichos de Jesús. De la última de estas obras, me permito pedir prestadas palabras
que proporcionarán una conclusión apropiada para mis comentarios introductorios:

Simplificará la discusión si admitimos la verdad desde el principio: que la enseñanza de Jesús

es difícil e inaceptable porque va en contra de los elementos de la naturaleza humana que el
siglo veinte tiene en común con el primero, cosas como la pereza, la codicia. , el amor al
placer, el instinto de devolver el golpe y similares. La enseñanza en su conjunto muestra que
Jesús era muy consciente de esto y reconoció que aquí y en ninguna otra parte se encuentra
el obstáculo que debía superarse.

Dichos difíciles de Pablo

El tema de mi contribución (Manfred Brauch) a este libro se encuentra en 2 Pedro 3: 15–
16. Aquí se nos dice que los escritos del apóstol Pablo, que hablan en todas partes de la obra
amable y paciente de nuestro Señor que lleva a nuestra salvación, tienen en ellos "algunas
cosas que son difíciles de entender, que las personas ignorantes e inestables distorsionan,
como lo hacen con las otras Escrituras. , a su propia destrucción. ”Varias ideas básicas
emergen de este texto que proporcionan un punto de partida importante para mis
explicaciones.

En primer lugar, está claro que los escritos de Pablo, que datan aproximadamente del período
ad 50-65, ya habían comenzado a circular de manera bastante amplia. El segundo Pedro 3:16
se refiere a "todas sus cartas". Desde que Pablo escribió a iglesias e individuos en todo el
imperio grecorromano, desde Roma en el oeste hasta Galacia en el este, deben transcurrir
algunos años para que las cartas de Pablo se hayan conocido. , distribuidos y leídos en todas
las iglesias. Tal vez hubieran pasado varias décadas desde que Pablo escribió sus epístolas.

Segundo, las cartas de Pablo ya habían alcanzado bastante autoridad. Aunque es dudoso que
los escritos de Pablo en este momento ya se vieran a la par con las Sagradas Escrituras (es
decir, nuestro Antiguo Testamento, que fue la Biblia del cristianismo primitivo), la referencia
a "las otras Escrituras" ciertamente indica que los escritos del apóstol de Cristo Los gentiles
son vistos como una extensión de la Palabra autorizada tanto del Señor que nos encuentra en
el Antiguo Testamento como de Cristo, el Señor de la iglesia.

Tercero, la referencia de Pedro a los "dichos duros" en las cartas de Pablo muestra que, ya en
algún momento de la segunda mitad del primer siglo, los cristianos en las iglesias tuvieron
dificultades para aceptar o comprender o aplicar correctamente algunos de los dichos de
Pablo.

Ahora bien, si esto fue cierto en las primeras décadas posteriores a la escritura de las cartas
de Paul, ¿cuánto más es probable que sea nuestro caso, que somos removidos de la época de
Paul no solo por el paso de unos dos mil años, sino también por tales Aspectos importantes
de la experiencia humana como historia y cultura e idioma. Si fuera posible, entonces,
malinterpretar o incluso torcer el significado de algunos de los dichos de Pablo, es muy
probable que esta posibilidad sea aún mayor para nosotros.

Adolf von Harnack, uno de los principales académicos continentales del siglo pasado, dijo
una vez que el único que realmente entendió a Paul fue el hereje Marcion del segundo siglo,
pero que incluso él no entendió a Paul. El punto de Harnack era que Marción comprendía
claramente la naturaleza radical del evangelio de Pablo, es decir, que la salvación viene por
la gracia de Dios, no por obediencia a la Ley, sino que el rechazo de Marcion al Antiguo
Testamento sobre la base del evangelio de Pablo representaba un malentendido de Pablo.

Por lo tanto, desde los primeros años del uso de las cartas de Pablo por parte de los cristianos,
la posibilidad de comprender o malentenderse, de un uso adecuado o inadecuado, ha sido una
realidad siempre presente. Para nosotros, los cristianos de hoy, este hecho debería dar
humildad y esperanza. Puede haber ocasiones en que, después de un estudio cuidadoso y
minucioso de un texto, debamos reconocer con toda humildad que simplemente no podemos
comprender el significado o saber definitivamente lo que el escritor pretende que el lector
capte. Pero siempre existe la esperanza de que un estudio cuidadoso, siempre bajo la guía del
Espíritu, nos guíe a escuchar las palabras difíciles de tal manera que la Palabra de Dios pueda
hacer su trabajo en nuestras vidas.

La selección de palabras difíciles de Pablo surge de mi experiencia como cristiano, estudiante

y maestro. En el estudio personal, en el trabajo con estudiantes universitarios y de seminario,
y en innumerables conversaciones con cristianos en iglesias y no cristianos en la academia,
estos textos han emergido una y otra vez como "textos de problemas". Algunos confunden a
los lectores o crean una tensión no resuelta entre el significado de uno

Texto y otro. Otros parecen oscuros o poco claros. Otros más llevan a diferentes
malentendidos. Y algunos parecen estar tan fuera de lugar con el significado y la intención
generales del evangelio que se encuentran con oposición o rechazo absoluto, incluso por
algunos que están profundamente comprometidos con la autoridad de la Biblia para la vida
y la fe cristiana.

Espero hacer una contribución positiva en el esfuerzo continuo para proporcionar una
comprensión más clara de algunas de las palabras difíciles de la literatura epístola.

Entendiendo e interpretando las epístolas de Pablo

La lectura y el estudio de cualquier escritura, para que sea fiel al propósito del autor, debe
tomar en serio al menos tres cosas: (1) la naturaleza de la escritura misma, (2) el propósito
para el cual fue escrita y (3 ) La situación o contexto a partir del cual fue escrito. El no
observar estos asuntos es más probable que no conduzca a malentendidos o malas
interpretaciones.

En esta sección, I (Manfred Brauch) analizará los asuntos de naturaleza, propósito y

situación, prestando especial atención a los principios de interpretación bíblica que ayudarán
en el estudio de las epístolas de Pablo.

Pero antes de comenzar, también debemos reconocer que cada intérprete de las Escrituras,
incluyéndome a mí, llega al texto con ciertas suposiciones sobre el material a estudiar. Quiero
que sepas antes de que comencemos cuáles son mis suposiciones.

Al abordar los duros refranes de Pablo, escribo conscientemente desde dentro de la tradición
evangélica de la teología, la fe personal y el compromiso. Escribo desde una perspectiva que
aprecia el compromiso profundo y central de esta herencia con la Biblia como el criterio final
para nuestra comprensión y aplicación de la auto-revelación de Dios, que encuentra su
máxima expresión en la Encarnación. La afirmación fundamental de la fe evangélica con
respecto a la Biblia es que tenemos en esta palabra de la bondadosa revelación de Dios un
registro auténtico y confiable de la verdad y los propósitos de Dios que, cuando se responde
con fe, conduce a relaciones restauradas con Dios y nuestra queridos seres humanos. Las
Escrituras, incluidas estas palabras difíciles, son nuestra guía autoritativa e infalible para la
fe y la vida.
Habiendo establecido esta presuposición, que es en esencia una afirmación de fe, debo
admitir de inmediato que tal compromiso no determina de por sí la interpretación de ningún
texto de las escrituras. Lo que hace es establecer un tono y proporcionar límites. Significa
que si comparte esa suposición conmigo, nos acercamos a los textos, reconociendo que son
más que el resultado del pensamiento humano y la reflexión teológica, que emergen del
ministerio y la enseñanza de los apóstoles comisionados de Cristo, quienes fueron guiados e
inspirados por El Espíritu de Cristo en su ministerio de escritura.

Esta suposición sobre la Biblia también significa que no podemos simplemente pasar por
alto, ignorar o rechazar textos que pueden ser difíciles de reconciliar con otros aspectos de
las Escrituras o cuyo significado o instrucción nos resulta difícil de aceptar. Nuestro punto
de partida nos obliga a tomar dichos dichos con la mayor seriedad, buscando entender qué
significan, por qué se escribieron y qué implicaciones tienen para nuestra fe y nuestra vida.

Tal obligación nos lleva directamente a la arena de la hermenéutica o interpretación bíblica,

donde las personas que están igualmente comprometidas con los supuestos acerca de la
inspiración y la autoridad de la Biblia que se mencionan anteriormente, a menudo llegan a
conclusiones diferentes.

El alcance de tales diferencias puede reducirse en gran medida cuando llegamos a la tarea
hermenéutica con el mismo compromiso de tomar en serio los tres elementos mencionados
anteriormente: la naturaleza de los escritos, las situaciones en las que se escribieron y los
propósitos para los cuales fueron escritos. escrito. A estos asuntos nos referiremos ahora.

La naturaleza y el propósito de la Escritura. Cuando nos preocupa la naturaleza y el

propósito del texto bíblico, nos enfrentamos inmediatamente con el tema de su autoridad, con
su carácter como la Palabra de Dios. ¿Cómo debemos entender este carácter autoritario a la
luz del hecho de que el registro bíblico consiste en los escritos de una gran variedad de
personas en diferentes períodos históricos en respuesta a una gran cantidad de eventos,
situaciones y experiencias?

Para responder a esta pregunta, debemos ser fieles a la intención de las Escrituras y tomar
con la mayor seriedad el hecho de que la forma final y definitiva de revelación de Dios es la
Encarnación.

En 2 Timoteo 3: 15–17, Pablo habla claramente acerca de la naturaleza de las Escrituras y su

propósito: “Has conocido las Sagradas Escrituras, que pueden hacerte sabio para la salvación
por medio de la fe en Cristo Jesús. Toda la Escritura es inspirada por Dios y es útil para
enseñar, reprender, corregir y entrenar en justicia, para que el hombre de Dios pueda estar
completamente equipado para toda buena obra ".

Es la inspiración divina que da a la Biblia su carácter autoritario. Y esa inspiración, aunque

claramente enunciada en 2 Timoteo, se afirma implícitamente en todo el Nuevo y Antiguo
Testamento mediante el uso de fórmulas como "Dios ha dicho" o "el Espíritu Santo habló"
(2 Corintios 6:16; Hechos 1:16 ). Dios y las Escrituras estaban tan íntimamente vinculados
que "lo que dicen las Escrituras" y "lo que Dios dice" podría equipararse (Romanos 9:17; Gal
3: 8). El uso y la actitud de Jesús hacia el Antiguo Testamento confirma en gran medida este
sentido del origen y contenido divino de las Escrituras (véase, por ejemplo, Mt 5: 17–18; Jn
10:35). También queda claro en el Nuevo Testamento que las palabras de Jesús y el
testimonio de Jesús

los apóstoles comparten la misma inspiración y autoridad del Antiguo Testamento (ver, por
ejemplo, Jn 10:25; 12:49; 1 Cor 2:13; 1 Tes 2:13; Heb 3: 7).

Que la Biblia reclama inspiración es evidente entonces. Pero ¿cuál es su intención? ¿Cuál es
el propósito de Dios para ello? Para hacernos sabios para la salvación, dice Pablo, y para
enseñar, reprender, corregir y entrenar en la justicia (2 Tim 3: 15–16).

Los escritos bíblicos fueron escritos "para enseñarnos, para que a través de la perseverancia
y el estímulo de las Escrituras tengamos esperanza" (Rom 15: 4). Este propósito redentor de
la Escritura inspirada es también el punto de Juan 20:31: "Estos están escritos para que puedas
creer que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y que al creer, puedes tener vida en su nombre".

La historia de Hechos 8 del encuentro de Felipe con el etíope también es instructiva aquí. El
entendimiento y la interpretación del pasaje de Isaías tienen un propósito: "Felipe comenzó
con ese pasaje de las Escrituras y le dijo las buenas nuevas sobre Jesús" (v. 35).

Ese es el "para qué", el propósito. Jesús no recomendó la Biblia como un libro de hechos
divinamente dados acerca de las cosas en general (ciencia, historia, antropología,
cosmología). Más bien, señaló el Antiguo Testamento y dijo: "Estas son las Escrituras que
testifican acerca de mí" (Jn 5:39). Si nuestro estudio de las Escrituras se aísla de estos
propósitos explícitos, nuestros intentos por comprender las palabras difíciles pueden resultar
inútiles.

El hecho de que los escritores de nuestros documentos bíblicos fueron inspirados no significa
que

fueron despojados de sus limitaciones en el conocimiento, la memoria o el lenguaje como

seres humanos específicos en ciertos períodos de la historia. La presencia de esta realidad
humana en las Escrituras ha sido reconocida a lo largo de la historia de la iglesia. Desde
Orígenes hasta Agustín hasta los reformadores y más allá, se ha afirmado la realidad de la
adaptación de Dios en las Escrituras a la debilidad y limitación humanas. La condescendencia
de una enfermera o un maestro de escuela para la limitación de los niños se ha utilizado como
una analogía.

Dios se inclinó hacia nosotros y habló el lenguaje de los destinatarios para que pudiéramos
escucharlo y entenderlo.

Y debemos reconocer que son precisamente algunas de estas adaptaciones a las limitaciones
humanas las que dificultan la comprensión de algunas de las palabras de Pablo y de otros
escritores bíblicos, incluso mientras continuamos reconociendo la plena autoridad de sus
palabras.
Del mismo modo que Jesús era completamente humano y, sin embargo, completamente
divino, sujeto a las limitaciones humanas y sin embargo sin pecado, así también las
Escrituras, al tiempo que manifiestan muchas de las limitaciones de su carácter humano, son
la Palabra autoritativa de Dios.

Mientras que el misterio paradójico de esta yuxtaposición de lo humano y lo divino ...

En la Encarnación de la Palabra viva y en la Palabra escrita: desafía la explicación final, el

Evangelio de Lucas nos proporciona una clave para la comprensión. Lucas presenta a Jesús
como "concebido por el Espíritu" y dotado con el Espíritu en su bautismo; como el que, "lleno
del Espíritu", es "guiado por el Espíritu" hacia el desierto; como el que inaugura su ministerio
"en el poder del Espíritu" (Lc 1–4). Para Lucas, la presencia y el poder del Espíritu median
la realidad divina de Jesús en y a través de las limitaciones humanas. Es el Espíritu quien
hace efectivas las palabras y acciones humanas de Jesús encarnado. En sus palabras y
acciones, Dios habla y actúa. Tal comprensión de la Encarnación, cuando se aplica a las
Escrituras, subraya su plena humanidad (con todo lo que esto implica con respecto a la
presencia de limitación) y su plena divinidad (con todo lo que esto implica acerca de su
autoridad). La audición y la creencia de la autoridad divina, en y a través de lo plenamente
humano, es posible por el Espíritu.

Reconocer tanto (1) el propósito por el cual se inspiraron los escritores como (2) la forma y
el contexto humanos limitantes dentro del cual tuvo lugar su inspiración es con frecuencia
una clave importante para comprender los duros refranes de Pablo.

El contexto de los textos bíblicos. Más allá de esta comprensión general de la naturaleza y el
propósito de la Biblia, las situaciones específicas de documentos bíblicos particulares tienen
una importancia importante en nuestra interpretación y comprensión. Aunque es necesario
tener en cuenta este hecho con respecto a cada libro bíblico, la "naturaleza situacional" de las
Epístolas es especialmente notable.

Las epístolas son documentos ocasionales, es decir, se escribieron para ocasiones específicas
en la vida de las congregaciones o personas cristianas. Responden a preguntas que han sido
comunicadas al escritor (1 y 2 Tes.), Tratan problemas en la iglesia (1 Cor), llevan a cabo un
debate con una falsa comprensión del Evangelio (Gal), nutren la esperanza en un momento
de persecución (1 Pet) y busque brindar orientación a un pastor en una situación en la que las
enseñanzas falsas y la mitología especulativa amenazan la integridad del evangelio y la
estabilidad de la comunidad cristiana (1 y 2 Tim).

Además de estas necesidades únicas que provocaron la escritura de las Epístolas, los
contextos históricos y culturales de los destinatarios también deben ser reconocidos como
factores que influyen en nuestra interpretación. Por lo tanto, cuando Pablo se dirige al lugar
de las mujeres en el culto de la iglesia en Corinto y pide ciertas restricciones, es

es importante preguntar "¿Por qué da esas instrucciones?" y reconocer que el entorno

cultural-religioso en Corinto puede haber hecho necesarias estas restricciones en esa
situación particular, mientras que en otras situaciones no se exigieron dichas restricciones. O
cuando leemos en 1 Timoteo 2: 11–12 que las mujeres deben "aprender en silencio" y que no
se les permite "enseñar o tener autoridad sobre un hombre", es de vital importancia reconocer
que uno de los Los principales problemas en el contexto pastoral de Timothy fueron la
presencia de enseñanzas heréticas y especulaciones místicas, muy probablemente
perpetuadas por mujeres líderes en esa congregación en particular. En otros entornos de la
iglesia temprana, las mujeres estaban claramente involucradas en el liderazgo, así como en
las funciones de enseñanza y predicación.

La consideración del contexto probablemente introduce el tema más difícil en toda la tarea
de interpretación: ¿Cómo podemos discernir entre lo que está condicionado cultural o
históricamente y lo que es transcultural o transhistórico? Cuando una instrucción apostólica
es una palabra inspirada y autorizada para un contexto particular en un entorno de la iglesia
primitiva y aplicable solo a esa situación, y cuando es una instrucción inspirada y autorizada,
una norma absoluta para todas las situaciones y contextos desde la iglesia primitiva hasta este
¿En la actualidad?

El esfuerzo por discernir entre las cosas que son cultural e históricamente relativas y las que
son trascendentes, en la actualidad está comprometido por todos los cristianos, de una manera
u otra. El problema es solo si tal discernimiento resulta de nuestros gustos y aversiones,
nuestros propios condicionamientos culturales y prejuicios, o si es la aplicación de un
principio claro que surge de una comprensión adecuada de la naturaleza y el propósito de las
Escrituras.

Tomemos, por ejemplo, el tema de las cubiertas de cabeza. La mayoría de los cristianos han
concluido que la “cobertura de cabeza” impuesta a las mujeres durante la adoración en la
iglesia en Corinto

Cor 11) es culturalmente relativo, y su autoridad inspirada se limita a esa situación

histórica. Muchos de estos mismos cristianos han concluido, al mismo tiempo, que la
instrucción de Pablo a estas mujeres de guardar silencio en la adoración (1 Corintios 14) no
es culturalmente relativa y es una palabra autorizada para todas las mujeres cristianas en
todos los contextos de adoración, ambos y ahora.

¿Sobre qué base se hace esta distinción? La arbitrariedad en este área crítica y necesaria de
la interpretación bíblica se puede evitar hasta cierto punto cuando reconocemos que hay
diferentes tipos de textos, y que estas diferencias nos proporcionan pistas para discernir lo
que es relativo a la situación y lo que es autoritario para todo el tiempo.

En un artículo en Ensayos sobre el cristianismo del Nuevo Testamento, S. Scott Bartchy

reúne textos que tratan directa o indirectamente el lugar y el papel de las mujeres en el
ministerio de Jesús y la iglesia primitiva en tres categorías amplias: (1) normativo (o
instructivo) textos, (2) textos descriptivos y (3) textos problemáticos (o correctivos). Estas
categorías son extremadamente útiles para los propósitos de nuestra discusión.

Los textos instructivos son aquellos que declaran cómo deben ser las cosas entre los
seguidores de Cristo. Declaran la visión o la intención del evangelio sin hacer referencia a
situaciones problemáticas particulares. Como tales, trascienden los contextos en los que se
pronuncian y son normativos tanto para la existencia cristiana individual como
corporativa. La cita de Joel 2: 28–32 en el discurso de Pentecostés de Pedro (Hechos 2: 17–
21), declara que el Espíritu de Dios fue entregado tanto a hombres como a mujeres por
proclamar el

Buenas noticias, es un texto así.

Los textos descriptivos describen prácticas o acciones en las iglesias primitivas sin ningún
comentario. El sentido que se transmite en tales textos es que lo que se describe es
perfectamente aceptable o normal. El escritor no cuestiona la práctica, sino que parece
asumirla como apropiada. Así, Lucas, en Hechos 18: 24–26, nos dice que Priscila y Aquila
instruyeron a los apolos eruditos en la fe cristiana, y en Hechos 21: 9 menciona que el
evangelista Felipe tenía cuatro hijas que estaban comprometidas en el ministerio profético
del Iglesia. La participación de las mujeres en el ministerio parece no haber sido inusual.

Los textos correctivos son aquellos que claramente tratan situaciones especiales o problemas
o malentendidos en las comunidades cristianas que se abordan. Aquí es particularmente
importante comprender lo más posible la situación que hizo necesaria la palabra correctiva,
autoritaria y apostólica para esa situación. El problema de la enseñanza herética, abordado
en 1 Timoteo, es tal situación. La instrucción de Pablo sobre el silencio de las mujeres debe
verse bajo esta luz. Lo que debemos evitar es la tentación de universalizar las instrucciones
cuyo enfoque principal o exclusivo fue la situación abordada.

Una dimensión importante de esta triple clasificación para la interpretación y comprensión

de un buen número de nuestros dichos es el tema de sus interrelaciones. Si la advertencia de
un texto correctivo refleja la visión del evangelio articulada en textos instructivos y se
confirma aún más con textos descriptivos, entonces la enseñanza particular, sin duda, será
autoritaria para toda la iglesia en todo momento. Por otro lado, si una palabra apostólica
dirigida a un entorno particular no se ajusta a la forma en que deben ser las cosas (como se
revela en los textos instructivos) y a la forma en que normalmente son las cosas (como se
revela en los textos descriptivos), entonces el inspirado, autoritario Word puede muy bien
estar destinado a tratar exclusivamente con un problema específico y, por lo tanto, limitarse
a eso y problemas similares.

Las reflexiones anteriores sobre la naturaleza, el propósito y el contexto de los textos bíblicos
proporcionan los parámetros dentro de los cuales exploraremos las palabras difíciles de
Pablo. Para los lectores interesados en un estudio más amplio y completo de los temas de la
interpretación bíblica, recomiendo el libro Cómo leer la Biblia por su valor (Grand Rapids,
Michigan: Zondervan, 1982) de Gordon D. Fee y Douglas Stuart.

Otros dichos difíciles del Nuevo Testamento

Aunque no todos los textos por los que yo (Peter Davids) ofreceré explicaciones son en
sentido estricto "refranes", son "difíciles" por tres razones diferentes. Algunos de ellos son
duros porque no los entendemos. En muchos casos, se pueden aclarar simplemente
agregando información de antecedentes. En otros casos (como parte del material en
Revelación), los académicos no están seguros del significado real del autor, por lo que solo
podemos hacer la suposición mejor informada posible. En tales situaciones se descarta el
dogmatismo. Pero de cualquier forma que lo veamos, estas dos categorías son las más
difíciles de las frases difíciles. O bien pueden ser resueltos o no pueden. Cuando se explican,
no queda ningún problema.

Aquellos que permanecen sin explicación deben servir para aumentar nuestra humildad al
interpretar las Escrituras. Todavía no sabemos todo lo que hicieron esos escritores. Si
aceptamos esta proposición, podemos dejar de lado estos problemas.

Otro grupo de dichos difíciles es doctrinalmente difícil. Es decir, el dicho parece

contradice alguna otra enseñanza de las Escrituras o choca con la doctrina que los cristianos
han sostenido durante años. El comentario de los discípulos en Juan 6:60 se hizo acerca de
un dicho como este. Como nosotros, como cristianos, mantenemos nuestras creencias acerca
de la enseñanza de las Escrituras de manera profunda y sincera, luchamos con cualquier cosa
que parezca amenazarlas. A veces es posible explicar tales Escrituras y dejar intactas las
doctrinas. Tal vez solo estamos malinterpretando al autor de las escrituras, y cuando
entendemos lo que realmente quiso decir, podemos ver que no hay conflicto. Sospecho que
la explicación de Santiago 2:24

encaja en esta categoria Pero en otras ocasiones, existe un conflicto real entre lo que el autor
quiso decir y nuestra propia comprensión doctrinal. Esta es la prueba real. ¿Se permitirá que
las Escrituras corrijan nuestra doctrina, o es nuestra doctrina la cuadrícula a través de la cual
insistiremos en entender las Escrituras? Cualquiera de las Escrituras o nuestra comprensión
doctrinal es la Palabra de Dios. Cuando entran en conflicto, descubrimos cuál hemos
aceptado como nuestra autoridad final.

Las palabras difíciles en la tercera categoría no son realmente difíciles de entender. Más bien,
son difíciles porque no nos gusta lo que dicen. Son difíciles de obedecer, y preferiríamos que
se refirieran a algo más que a ellos. Santiago 4: 4 y 1 Juan 2:15 pueden estar en esta categoría
para algunas personas. Este libro será de relativamente poca ayuda con este tipo, excepto
para asegurar a cada lector que el autor de las Escrituras quiere decir exactamente lo que se
temía. El problema sigue siendo si el lector obedecerá o no las Escrituras.

Cuando se trata de la obediencia, un libro no puede ayudar. Cada lector individual debe
decidir.

Por lo tanto, dichos dichos son, en cierto sentido, los más difíciles de todos, porque luchamos
con ellos más a nivel personal.

¿Cuál es, entonces, el objetivo de mi escritura? Es para entender las Escrituras, especialmente
algunos de los pasajes más oscuros. Con esto me refiero a entender lo que el autor original
pretendía comunicar cuando escribió las palabras. Es decir, el autor de cada libro de las
Escrituras tenía algo en mente cuando seleccionó las palabras para usar por escrito. Mi
suposición es que estas palabras, cuando se entienden dentro de su contexto cultural,
representan con precisión lo que él quería comunicar. De hecho, es una buena suposición de
que lo que un lector cristiano promedio en el contexto del primer siglo en el que se escribió
ese libro de las Escrituras habría entendido con las palabras que representa lo que el autor
quería comunicar. Y esto es lo que la iglesia ha aceptado como la Palabra de Dios.

El problema es que no somos lectores del primer siglo. Ninguno de nosotros habla el griego
de Koine (el idioma del Nuevo Testamento) con fluidez. A diferencia de la mayoría de los
autores que estamos discutiendo, pocos de nosotros somos judíos. Ninguno de nosotros
somos judíos del siglo primero del mundo del Mediterráneo oriental. No hemos leído los
mismos libros ni hemos tenido las mismas experiencias culturales que tuvieron los autores
de las Escrituras. Hablamos un idioma diferente.

Incluso nuestra experiencia de la iglesia es diferente. Conocemos un mundo en el que la

mayoría de las iglesias son edificios con hileras de bancos y una plataforma de algún tipo en
el frente sobre la cual los ministros de alguna descripción pueden liderar la adoración. Los
autores de las Escrituras conocían una iglesia que se reunía en grupos de no más de sesenta
en casas particulares, generalmente de noche. Se sentaron alrededor de una mesa para una
comida común, algo así como una cena informal, aunque para ellos fue la Cena del Señor. No
había tal cosa como ordenación en nuestro sentido moderno ni una diferencia entre el clero
y la gente.

El liderazgo era bastante fluido. Los que podían liderar eran líderes. Además, conocemos una
iglesia que se divide en muchas denominaciones y tradiciones diferentes. En el período
inicial solo había una iglesia, aunque contenía mucha variedad, incluso

entre las iglesias en casa en una ciudad dada.

Llevamos nuestras Biblias a la iglesia, o las sacamos de los bancos. Las Escrituras en la
iglesia primitiva (el Antiguo Testamento, si pudieran pagarlo, y quizás al final del período
del Nuevo Testamento, algunas copias de un Evangelio o dos o algunas letras de Pablo) se
guardaron en un cofre en la casa de alguien y se leyeron en voz alta durante Reuniones de
uno de los pocos miembros que pudieron leer. Finalmente, conocemos una iglesia que
recuerda los 2000 años de historia y destaca el hecho de que Dios ha hablado en las
Escrituras. Conocían una iglesia cuya única historia era el Antiguo Testamento e historias
(incluso relatos de testigos presenciales) sobre Jesús. Lo que los animó fue una experiencia
común del Espíritu Santo y, a través de él, la presencia viva de Jesús en medio de ellos. Hubo
un dinamismo (y, a menudo, un riesgo) de que incluso el grupo más animado de nuestros
grupos probablemente no se haya capturado por completo.

Con todas estas diferencias, interpretar las Escrituras se convierte en el trabajo de volver a
ese mundo antiguo y luego entender cómo se correlaciona con nuestro mundo. Para hacerlo
tendremos que escuchar el Antiguo Testamento y los dichos de Jesús que los autores con los
que estamos tratando ciertamente sabían. También tendremos que consultar algunas de las
obras escritas por los judíos en el período comprendido entre el 400 a. C. y el 100 d. De C.,
la literatura intertestamental (gran parte extraña para nuestros oídos), que mostrará qué judíos
del primer siglo, incluidos los autores de las Escrituras , pensado en diversos temas. De
hecho, uno de nuestros dichos difíciles, que en Jude, surge precisamente porque Jude cita
parte de esta literatura. Finalmente, tendremos que intentar comprender la cultura y la
situación histórica, para eso también. será parte de la comprensión del autor y algo que él
comparte con sus lectores. Esto nos permitirá traducir no solo las palabras sino también las
ideas de las Escrituras a nuestro idioma.

La última etapa de la interpretación, sin embargo, es la de pasar del mundo del Nuevo
Testamento a nuestro mundo moderno. Aquí tendremos que ser cautelosos. Algunas de las
discusiones y los argumentos que los cristianos han tenido a lo largo de los siglos no fueron
un problema en el primer siglo. Los autores del Nuevo Testamento no tendrán nada que decir
sobre tales preocupaciones. Pueden negarse a responder nuestras preguntas. En otros casos,
tendremos que descubrir el principio que informa el razonamiento del autor y aplicarlo a
nuestra situación moderna. Pero en la mayoría de los casos, el peligro real está en saltar
demasiado rápido a la situación moderna. Si no nos hemos tomado el tiempo para
comprender completamente lo que el autor de las Escrituras estaba tratando de decir,
distorsionaremos su mensaje cuando nos movamos a nuestro período moderno. Pero si lo
comprendemos, podremos ver dónde se aplica,

El estudio de las Escrituras es una aventura, porque el Dios que habló todavía habla. Una de
sus formas de hablar con nosotros es a través de las Escrituras, ya que nos tomamos el tiempo
y el problema para estudiarlo, entenderlo y meditarlo. Espero que a medida que exploremos
estos pasajes, cada lector descubra nuevamente el poder de las Escrituras a medida que el
Espíritu Santo lo hace vivo dentro de él o ella.

La historia de los refranes difíciles

Lo que se ha escrito en este volumen sobre las diversas discrepancias en la Biblia se encuentra
en una larga tradición de discusión sobre este tema. Entre los primeros padres de la iglesia,
Eusebio, Crisóstomo, Agustín y Teodoreto dedicaron tratados enteros, o partes de ellos, a
este tema.

Aparentemente, el tema desapareció de la última parte de la quinta a principios del siglo xvi.
No hay casi ninguna obra existente que pueda citarse sobre este tema durante ese período de
tiempo. Sin embargo, la Reforma dio un nuevo impulso al estudio de la Biblia, así como a
este tema. John W. Haley, en su obra magisterial de 1874 titulada Un examen de las
supuestas discrepancias de la Biblia, pudo citar cuarenta y dos obras de la era de la Reforma
o post-Reforma que tratan este tema (pp. 437–42).

Por ejemplo, una obra latina de 1527 de Andreas Althamer se publicó en dieciséis ediciones
y se trató de unas 160 supuestas discrepancias. Joannes Thaddaeus y Thomas Man publicaron
una publicación de Londres en 1662 con el título The Reconciler of the Bible Inlarged

[sic], en el cual más de tres mil contradicciones a lo largo del Antiguo y el Nuevo Testamento
se reconciliaron de manera plena y clara. Este trabajo contó cada discrepancia dos veces, ya
que sus ediciones anteriores solo tenían 1,050 casos. Además, se quejó de Haley, incluyó
"una multitud de discrepancias triviales, y omitió [ted] muchas de las [más importantes]".

Los Cuatrocientos textos de las Sagradas Escrituras de Oliver St. John Cooper, con
sus pasajes correspondientes explicados, incluyen solo cincuenta y siete casos de desacuerdo
en esta publicación de Londres de 1791.
Llegando a tiempos relativamente más recientes, la Hermenéutica Sagrada, desarrollada y
aplicada de Samuel Davidson incluyó 115 contradicciones aparentes de las páginas 516 a
611 en el texto de Edimburgo de 1843. En los últimos cuarenta años, las contribuciones más
notables a este tema han sido las siguientes. En 1950, George W. DeHoff
escribió Supuestas contradicciones bíblicas (Grand Rapids, Mich .: Baker). Trató el tema
tomando pares de textos aparentemente opuestos, que agrupó bajo los temas de teología
sistemática, ética y hechos históricos. Este trabajo fue seguido en 1951 por la reedición del
texto de 1874 de John W. Haley. Un examen de las supuestas discrepancias de la
Biblia. (Nashville: BC Goodpasture). Esta fue quizás la serie más completa de breves
explicaciones de discrepancias; Fueron arreglados bajo las divisiones de discrepancias
doctrinales, éticas e históricas. Una primera sección detallada trató el origen, el diseño y los
resultados de las dificultades que supuestamente se encuentran en la Biblia.

En 1952, Martin Ralph De Haan publicó sus 508 Respuestas a preguntas de la Biblia (Grand
Rapids, Mich .: Zondervan). Incluía una mezcla de preguntas doctrinales, fácticas e
interpretativas.

J. Carter Swaim contribuyó con Respuestas a sus preguntas sobre la Biblia en 1965 (Nueva
York: Vanguardia). La mayor parte de su texto trataba de cuestiones de hecho más que de
interpretación. Más tarde, en 1972, FF Bruce publicó un volumen titulado Respuestas a
las preguntas (Grand Rapids, Mich .: Zondervan). Con solo treinta y ocho páginas que tratan
con preguntas del Antiguo Testamento, este trabajo se dividió en preguntas acerca de los
pasajes de las Escrituras y otros asuntos relacionados con la fe. En 1979, Robert H. Mounce
contribuyó con un libro con un título similar, Respuestas a preguntas sobre la Biblia (Grand
Rapids, Mich .: Baker). Su libro tenía una tabla de contenidos inusualmente completa y
trataba un número bastante grande de dificultades para un trabajo tan breve.

Paul R. Van Gorder agregó un texto en 1980 llamado Since You Asked (Grand Rapids,
Michigan: Radio Bible Class). Organizó su libro alfabéticamente por tema e incluyó un
índice de escrituras y temas que ofrecía una visión general rápida de las áreas cubiertas.

Mi colega Gleason L. Archer produjo un gran tomo en 1982 titulado Encyclopedia of Bible
Dificultades (Grand Rapids, Mich .: Zondervan). Su arreglo siguió el orden de los libros
bíblicos tal como aparecen en el canon. Incluía una mezcla de temas tales como la autoría de
los libros bíblicos, objeciones críticas a algunos de los libros y supuestas contradicciones e
interpretaciones problemáticas.

El primero de la serie Hard Sayings apareció en 1983. FF Bruce escribió The Hard Sayings
of Jesus (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press). Tomó setenta palabras de Jesús que
fueron consideradas "difíciles" porque no podemos interpretarlas fácilmente o porque
parecen tan fáciles de interpretar que su aplicación es desconcertante.

En 1987, David C. Downing publicó Lo que sabes que podría no ser así: 220

Malinterpretaciones de textos bíblicos explicados (Grand Rapids, Mich .: Baker). Downing

se concentró principalmente en la confusión que existe entre los pasajes bíblicos y la
literatura extrabíblica, los mitos y las religiones populares.
La historia de esta discusión está llena de los nombres de los grandes eruditos
bíblicos. Nuestra generación, y la siguiente, también deben continuar lidiando con estos
textos por las razones ya mencionadas: para entender mejor las Escrituras y aumentar nuestro
compromiso con Cristo.

¿Cómo sabemos quién escribió la Biblia?

El tema de la autoría es difícil. Primero, cubre sesenta y seis libros bíblicos, y se necesitaría
un libro propio para discutir el tema adecuadamente para cada uno de ellos. De hecho, las
introducciones del Nuevo Testamento y las introducciones del Antiguo Testamento son
libros dedicados a este y otros temas relacionados. Segundo, hay una serie de problemas
involucrados en la definición exacta de lo que entendemos por autoría. Abordaré esta
segunda pregunta y luego daré una breve respuesta a la primera.

Primero, hay muchos libros en la Biblia que no indican quién es su autor. Por ejemplo, solo
uno de los cuatro Evangelios (Juan) proporciona información sobre el autor.

Incluso en ese caso, la única información que se nos da es que "el discípulo a quien Jesús
amó" es el testigo cuyo testimonio se informa. No queda claro en Juan 21: 20–25 si "el
discípulo a quien Jesús amaba" en realidad escribió el Evangelio (o parte del Evangelio) o si
el evangelista nos está diciendo: "Recibí mis historias de este hombre".

Incluso si este discípulo amado realmente escribió el Evangelio, su nombre no es dado. Por
lo tanto, podemos decir con seguridad que ninguno de los Evangelios nos da el nombre de su
autor. Otros libros que no nos dan el nombre de sus autores incluyen Hechos, Hebreos, 1
Juan y todos los libros históricos del Antiguo Testamento.

Hay otros casos en los que los académicos no están de acuerdo si una frase en particular
indica la autoría. Muchos de los Salmos están etiquetados en inglés "de David", y Song of
Songs está etiquetado como "de Salomón", pero los estudiosos debaten si el hebreo significa
que la obra es de la persona nombrada o si está en el estilo o el carácter de esa persona. La
tradición de la persona. Los comentarios nos hacen conscientes de estas discusiones, que es
una de las razones para leer buenos comentarios exegéticos antes de llegar a una conclusión
sobre la autoría. El problema en este caso no es si la atribución de la autoría es inexacta, sino
si la persona que puso los libros juntos (desde Salmos, por ejemplo).

Por ejemplo, consiste en el trabajo de varios autores con la intención de indicar la autoría en
absoluto.

Sería tonto decir: “Estás equivocado; David no escribió este o aquel salmo ", cuando el
compilador de Salmos contestaría (si estuviera vivo)," nunca dije que lo hiciera ".

Hay otro conjunto de libros más como el Evangelio de Juan. Estas obras se refieren a la
autoría, e incluso dan alguna indicación de quién es el autor, pero no dan un nombre. Por
ejemplo, 2–3 Juan fueron escritos por “el mayor”. No hay identificación de quién es “el
mayor”. Una situación diferente ocurre en el caso de Revelación, donde el autor se llama
"Juan", pero no hay ninguna otra indicación de quién es este Juan (Juan era un nombre
bastante común en algunas comunidades en ese momento).

Naturalmente, la tradición de la iglesia ha agregado identificaciones específicas en muchos

de estos libros.

Varios padres de la iglesia declararon que Marcos fue escrito por Juan Marcos, quien estaba
grabando la predicación de Pedro. El "discípulo amado" y "el anciano" y el "Juan" de
Apocalipsis se identificaron con Juan, el hijo de Zebedeo, un miembro de los Doce.

Los hebreos se atribuyeron a Pablo (aunque desde el 250 dC, algunos padres de la iglesia
reconocieron que esta atribución era poco probable). Sin embargo, es importante entender
que la tradición puede ser correcta o puede ser incorrecta, pero la tradición no es la
Escritura. En otras palabras, personalmente nos puede resultar fácil aceptar la idea de que la
tradición era correcta acerca de Mark, pero si alguien más decide que el trabajo fue escrito
por alguien que no sea Mark, no estamos discutiendo si las Escrituras son correctas o
incorrectas, pero si La tradición es correcta o incorrecta. Tales discusiones no tienen nada
que ver con la exactitud del texto bíblico.

Segundo, el hecho de que algunos libros bíblicos tengan el nombre de un autor no significa
que el autor haya escrito personalmente cada palabra en el libro. Normalmente los autores
antiguos usaban secretarias para escribir sus obras. A veces conocemos los nombres de estas
secretarias. Por ejemplo, Tertius escribió Romanos (Romanos 16:22) y Silas (o Silvano)
probablemente escribió 1 Pedro (1 Pedro 5:12); El escriba de Jeremías era Baruc. En algunos
casos, estos secretarios parecen haber recibido mucha autoridad independiente. Eso puede
explicar los cambios estilísticos entre las letras (por ejemplo, quien haya escrito el griego de
1 Pedro no creó el mucho peor griego de 2 Pedro).

La autoría tampoco significa que una obra permanezca intacta para siempre.

Probablemente, alguien que no sea Moisés agregó el relato de su muerte al final del
Deuteronomio. También hay notas en el Pentateuco para indicar que los nombres de los
lugares se han actualizado (por ejemplo, Gen 23: 2, 19; 35:19). Es posible que otras partes
de los documentos también se hayan actualizado, pero solo en los nombres de lugar se
encuentran indicaciones claras de esto, porque allí el editor posterior incluye tanto el nombre
original como el actualizado.

Asimismo, es probable que algunas obras de la Biblia sean obras editadas. El libro de James
bien pudo haber sido elaborado a partir de dichos y sermones de James por un editor
desconocido. Daniel incluye tanto visiones de Daniel como historias sobre él. No sería
sorprendente descubrir que pasó mucho tiempo después de Daniel antes de que las historias
y las visiones se reunieran y se reunieran en un solo libro. Salmos es obviamente una
colección editada, como lo es Proverbios. No sabemos en qué forma Moisés dejó sus obras.
¿Alguien simplemente tuvo que agregar un final al Deuteronomio, o fue necesario juntar
varias piezas? Probablemente nunca sabremos la historia completa.
El punto es que una obra sigue siendo la obra de un autor, incluso si se ha editado, revisado,
actualizado o agregado de alguna otra forma. Tengo un comentario sobre James de Martin
Dibelius. yo

aún considérelo como por Martin Dibelius, aunque sé que Heinrich Greeven lo revisó y lo
editó (y luego Michael A. Williams lo tradujo al inglés). Dibelius murió antes de que se
encontraran los Rollos del Mar Muerto, por lo que el comentario ahora se refiere a cosas
sobre las que Dibelius no sabía nada. Sin embargo, aún es correcto referirse a él como por
Dibelius (y poner su nombre en la portada) porque el trabajo básico es de él.

También hemos recibido cartas de varios ejecutivos con una nota "firmada en su ausencia"
en la parte inferior después de la firma. El ejecutivo en cuestión probablemente le dijo a su
secretaria que respondiera a nuestra carta a lo largo de las líneas y luego dejó que el resto se
completara y se enviara por correo mientras estaban fuera. Todavía tiene la autoridad del
ejecutivo, incluso si la redacción exacta es la del secretario.

Por lo tanto, cuando la Biblia dice que cierta obra es de un individuo determinado, no
significa que el autor sea siempre responsable de cada palabra o incluso del estilo general.

El autor es considerado responsable del contenido básico.

En tercer lugar, incluso si entendemos que una obra podría haber sido actualizada o editada
en algún momento, ¿podemos confiar en las afirmaciones que las Escrituras (en lugar de las
tradiciones) hacen acerca de la autoría? Estoy hablando de esos casos en los que un trabajo
indica claramente que Pablo o quien lo escribió. La pregunta es si todos estos libros son
básicamente de personas que la Biblia dice que los escribieron.

Los estudiosos se dividirían en esta cuestión. Incluso los eruditos evangélicos no están
totalmente unidos acerca de cuánto de Isaías fue escrito por Isaías, hijo de Amoz, o si Pablo
realmente escribió Efesios. Sin embargo, también es justo decir que se puede hacer un buen
caso para decir: "Sí, cada una de las obras corresponde básicamente a la persona a la que
afirma el texto". Para poder discutir esto en detalle, tendría que repetir el trabajo de RK
Harrison en su Introducción masiva al Antiguo Testamento o Donald Guthrie en
su Introducción del Nuevo Testamento . Naturalmente, otros académicos han hecho trabajos
igualmente completos. En un libro como este no puedo repetir ese trabajo.

Sin embargo, vale la pena preguntar si las preguntas de autor son importantes y por qué.

Básicamente, hay dos cuestiones involucradas. Por un lado, está la cuestión de si la Biblia es
precisa en lo que enseña. Mientras el autor de Apocalipsis fue Juan, esto no afecta en nada a
la precisión de la Biblia, lo que resulta ser el autor de Juan. Todo lo que la Biblia dice es que
él era algún Juan. Sin embargo, si afirmamos que Pablo no escribió Romanos, ciertamente se
reflejaría en la exactitud de la Biblia, ya que Romanos claramente pretende afirmar que fue
escrito por Pablo de Tarso, el apóstol de los gentiles.
Algunos eruditos creen que la pseudopigrafía (atribuir el trabajo propio a otra persona) fue
aceptada en el mundo antiguo y que no se habría considerado un engaño. Ciertamente,
algunas formas de pseudopigrafía se practicaban en el mundo antiguo, pero con algunas
posibles excepciones (que serían casos en los que una persona en una visión pensaba que en
realidad estaba experimentando algo desde el punto de vista de otra persona o recibiendo un
mensaje de ellos) la evidencia es que la pseudopigrafía no fue aceptada como práctica. Es
decir, la persona que escribió un trabajo pseudoepigráfico normalmente estaba tratando de
engañar a otros para obtener una autoridad para su trabajo que de otra manera no habría
tenido. Además, cuando tales cartas o actos fueron expuestos, fueron rápidamente rechazados
y, en algunos casos, el autor fue castigado. Por lo tanto, la evidencia no apoya la idea de que
un autor pueda usar el nombre de otro y esperar que otros en la iglesia entiendan que él o ella
no intentaron engañarlos. Aparece

que la precisión y el carácter no receptivo de los libros bíblicos está en juego en este punto.

Por otro lado, está el problema de la configuración adecuada de un trabajo. Por ejemplo, si
Pablo escribió 1 y 2 Timoteo, entonces fueron escritos antes de mediados de los 60 (cuando
Pablo fue ejecutado). Sabemos quién era el César y algo de lo que estaba sucediendo en el
mundo en ese momento. También sabemos mucho sobre la historia de Pablo hasta ese
momento. Si argumentamos que Pablo no los escribió, hemos perdido un contexto histórico
definido. Incluso cuando la autoría no importa desde el punto de vista de la exactitud bíblica
(por ejemplo, Hebreos no menciona quién lo escribió), aún discutimos la autoría, tratando de
determinar todo lo que podamos sobre esto porque esta información nos ayuda a dar una
fecha y Contexto a la obra.

En resumen, podemos confiar en lo que dice la Biblia sobre la autoría, pero debemos tener
cuidado de asegurarnos de que está diciendo lo que creemos que está diciendo. Si
argumentamos que la Biblia está diciendo más de lo que realmente dice, ¡entonces podemos
terminar tratando de defender una posición con la que incluso los autores bíblicos no estarían
de acuerdo! Al mismo tiempo, la información precisa sobre la autoría nos ayuda con la
interpretación al darle a la obra un contexto en la historia, un contexto que es el fondo de la
interpretación.

¿Podemos creer en los milagros de la Biblia?

En el Nuevo Testamento leemos acerca de numerosos milagros. ¿Ocurrieron realmente, o

son simplemente leyendas o tal vez la forma en que los antiguos describieron lo que no podían
explicar?

Primero debemos ver lo que está en juego en esta pregunta. Tanto el Antiguo Testamento
como la creencia del Nuevo Testamento están basadas en milagros. En el Antiguo
Testamento, el evento básico es el del éxodo, incluidos los milagros de la Pascua y la partida
del Mar Rojo.
Estos fueron milagros de liberación para Israel y juicio para sus enemigos. Sin ellos, la fe del
Antiguo Testamento tiene poco significado. En el Nuevo Testamento, la resurrección de
Jesús es el milagro básico. Todos los autores del Nuevo Testamento creían que Jesús de
Nazaret había sido crucificado y al tercer día había vuelto a la vida.

Sin este milagro no hay fe cristiana; como señala Pablo: “Si Cristo no ha resucitado, tu fe es
inútil; todavía estás en tus pecados ”(1 Cor 15:17). Así, tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento, sin milagros, la fe bíblica no tiene sentido.

Sin embargo, el hecho de que los milagros estén en la raíz de la fe bíblica no significa que
sucedieron. Por eso hay que preguntar si es posible que hayan ocurrido. Algunas personas
adoptan una posición filosófica de que los milagros no pueden suceder porque las "leyes de
la naturaleza" están fijas y que Dios, si existe, no puede o no "violarlas". Si bien esta es una
posición sostenida honestamente, también está desactualizada. La idea de “leyes de la
naturaleza” firmemente fijadas.

pertenece a la física newtoniana, no al mundo de la relatividad, que considera las leyes como
generalidades que cubren las observaciones hasta la fecha. El problema para nosotros,
entonces, es si existe evidencia de que existe una fuerza (una fuerza espiritual) que crea esas
irregularidades en nuestras observaciones de eventos que llamamos milagros.

La respuesta de la Biblia en general y del Nuevo Testamento en particular es que la hay. La

fuerza espiritual básica es la de Dios. Él, según las Escrituras, es la única explicación
totalmente adecuada para la existencia del mundo. Su personalidad es la única.

Explicación adecuada de la existencia de la personalidad en los seres humanos. Además,

como es personal, se ha mantenido comprometido con este mundo. Parte de su compromiso
lo vemos en los eventos regulares de la "naturaleza" (Col. 1: 16–17; Heb. 1: 3), mientras que
en otras ocasiones él revela su presencia haciendo algo diferente. Es a esos eventos que
llamamos milagros.

Un milagro tiene dos partes: evento y explicación. El evento es un suceso inusual, a menudo
uno que no puede explicarse por las fuerzas que ocurren normalmente que conocemos. A
veces, el evento en sí no es único, pero su tiempo es, como es el caso en el Antiguo
Testamento con la separación del río Jordán y al menos algunas de las plagas de Egipto. En
otras ocasiones, como en la resurrección de los muertos, el evento en sí es único.

La parte de la explicación del milagro señala quién está detrás del evento y por qué lo hizo. Si
una persona enferma se recupera repentinamente, podríamos decir: “Muchacho, eso fue
extraño. Me pregunto qué pasó? "O podríamos decir:" Como nunca he visto que suceda algo
así, tal vez él o ella no estaban realmente enfermos ". Incluso podríamos decir:" Esto es
brujería, la operación de un poder espiritual negativo. . ”Sin embargo, si el evento ocurre
cuando una persona está orando a Dios Padre en el nombre de Jesús, el contexto explica el
evento. Entonces decimos correctamente: “Dios obró un milagro”. Así, en el Nuevo
Testamento, descubrimos que la resurrección de Jesús se explica como un acto de Dios que
reivindica las afirmaciones de Jesús y lo exalta al trono de Dios.
¿Cómo sabemos que tal milagro sucedió? Está claro que nunca podemos saberlo con
certeza. Por un lado, no puedo estar totalmente seguro incluso de lo que experimento. Podría
estar alucinando que ahora estoy escribiendo este capítulo en este teclado de
computadora. Ciertamente he tenido sueños de hacer tales cosas. Sin embargo, generalmente
confío (o tengo fe en) mis sentidos, aunque no puedo estar 100% seguro de su exactitud. Por
otro lado, no experimentamos directamente milagros bíblicos, aunque no es desconocido para
los cristianos (incluyéndonos a nosotros) tener experiencias análogas ahora, incluidas las
experiencias de conocer al Jesús resucitado. Sin embargo, ninguno de nosotros estaba
presente cuando ocurrieron los eventos bíblicos . Por lo tanto, no podemos creer sobre la
base de la observación directa; Tenemos que confiar en testigos creíbles.

Cuando se trata de la resurrección, tenemos más documentos más cercanos al momento del
evento que los que tenemos virtualmente para cualquier otro evento antiguo. Los testigos en
esos documentos del Nuevo Testamento se suscriben a los más altos estándares de veracidad.

Además, la mayoría de ellos murieron en nombre de su testigo, apenas las acciones de las
personas que estaban mintiendo. Afirman haber tenido múltiples experiencias personales que
los convencieron de que Jesús había resucitado de entre los muertos (véase 1 Corintios 15:
1–11). Nada de esto prueba absolutamente que este milagro central haya ocurrido. Podría
haber habido algún tipo de gran ilusión. Sin embargo, hace que la resurrección sea lo
suficientemente creíble para que sea una base creíble para la fe. Vemos evidencia suficiente
para comprometernos con nosotros, que es algo que hacemos constantemente en la vida
cotidiana cuando nos comprometemos con algo que alguien nos ha dicho.

Si el milagro central del Nuevo Testamento realmente sucedió, entonces tenemos mucho
menos problema con cualquiera de los otros milagros. Algunos de esos mismos testigos
afirman haberlos observado, o haber conocido a otros que lo hicieron. Después de la
resurrección de una persona muerta, una curación o incluso la calma de una tormenta parecen
ser relativamente menores. Después de todo, si Dios se muestra a sí mismo de una manera,
no sería sorprendente para él mostrarse de muchas otras maneras.

Los milagros en la Biblia tienen varias funciones. Primero, acreditan a los mensajeros que
Dios envía, ya sea que esa persona sea Moisés o un profeta o Jesús o un apóstol o un cristiano
común. Los milagros son cómo Dios da evidencia de que esta persona que dice ser de él
realmente es de él. Él "respalda su acto" con su poder espiritual.

Segundo, los milagros muestran la naturaleza de Dios y su reinado. Pueden trabajar la justicia
de Dios, pero más a menudo muestran su carácter lleno de misericordia y perdón. Jesús
proclamó que el reino de Dios había venido. La gente podría, con razón, preguntar cómo era
esa regla de Dios. Jesús hizo milagros que mostraban la naturaleza de ese reino.

Los ciegos ven, los cojos caminan, los marginados son traídos a la comunidad, y las fuerzas
salvajes de la naturaleza son domesticadas. Así es como es el reino de Dios.

Tercero, los milagros realmente hacen el trabajo del reino. Cuando uno lee Lucas 18,
descubre que es imposible que una persona rica sea salva, aunque con Dios todo es
posible. Luego, en Lucas 19: 1–10, Zaqueo, un hombre rico, se separa de sus riquezas y se
salva. Claramente ha ocurrido un milagro, y el reino de Dios ha llegado incluso a un hombre
rico. Lo mismo ocurre con los demonios que son expulsados, porque cada vez que esto
sucede, las fronteras del reino de Satanás son rechazadas. Del mismo modo, muchos otros
milagros también tienen esta función.

Entonces, ¿realmente sucedieron los milagros? La respuesta es que, sí, se puede hacer un
caso histórico para su suceso. Además, hemos visto que es importante establecer que
sucedieron. Un milagro es fundamental para la creencia cristiana. Y los milagros cumplen
funciones importantes para certificar, explicar y hacer la obra del reino de Dios.

Los milagros no son simplemente buenas historias para la escuela dominical. Son una
demostración del carácter de Dios, no solo en el pasado sino también en el presente.

¿Por qué Dios parece tan enojado en el Antiguo Testamento y amar en el Nuevo?

Cuando muchas personas leen el Antiguo Testamento, tienen la impresión de que Dios es un
Dios de ira y juicio, pero en el Nuevo Testamento encuentran un Dios de amor. ¿Por qué hay
esta diferencia en las Escrituras?

Esta pregunta ha molestado a los cristianos durante varios años. En el período de los padres
de la iglesia, Marción señaló este problema y sugirió que el Dios Creador del Antiguo
Testamento era un ser inferior al Dios y Padre de Jesús. Luego se dispuso a eliminar del
Nuevo Testamento cualquier influencia de este Dios Creador "judío" (por ejemplo, en
Evangelios como Mateo), porque el Creador era malo. Terminó con una versión abreviada
de Lucas como el único Evangelio que deberíamos usar. La respuesta de la iglesia fue
rechazar la enseñanza de Marción como una herejía, hacer una lista de todos los libros que
aceptaba como parte del canon y afirmar que todos estos fueron inspirados por el único
Dios. Aún así, la pregunta de Marción permanece con nosotros.

La realidad es que no hay diferencia entre las imágenes de Dios presentadas en el Antiguo y
el Nuevo Testamento. Juan señala esta verdad cuando afirma que "nadie ha visto a Dios, sino
Dios el Único, que está al lado del Padre, lo ha hecho conocido" (Jn 1, 18). Lo que Juan está
señalando es que lo que uno ve en Jesús es precisamente el carácter del Padre, el Dios del
Antiguo Testamento. No hay diferencia entre ellos en el carácter; reunirse con uno de ellos
es conocerlos a ambos. Así Jesús no es

Más amoroso que su padre. El Padre no juzga más que Jesús. Todos los escritores del Nuevo
Testamento ven una continuidad similar entre el Dios del Antiguo Testamento y el Dios que
experimentan a través de Jesús.

Hay tres puntos que podemos hacer para ampliar esta declaración: (1) hay amor en el Antiguo
Testamento; (2) hay juicio en el Nuevo Testamento; y (3) la principal diferencia es una
diferencia entre el juicio dentro de la historia y el juicio al final de la historia.
Primero, hay amor en el Antiguo Testamento. Dios no se presenta ante todo como un Dios
de juicio, sino como un Dios de amor. Por ejemplo, mira Éxodo 34: 6–7:

Y pasó delante de Moisés, proclamando: “El Señor, el Señor, el Dios compasivo y

misericordioso, lento para la ira, abundante en amor y fidelidad, manteniendo el amor a miles
de personas, y perdonando la maldad, la rebelión y el pecado. Sin embargo, no deja impunes
a los culpables; Él castiga a los niños y sus hijos por el pecado de los padres a la tercera y
cuarta generación ".

Esta es la presentación fundamental de Dios de sí mismo a Moisés. Esto es lo que él es. Fíjate
cómo declara por primera vez su compasión, gracia, amor, fidelidad y perdón. Luego señala
que esto no debe aprovecharse, ya que aquellos que no responden a su amor no escaparán. Él
es cariñoso, pero no es un padre indulgente. Él traerá justicia.

A lo largo del Antiguo Testamento, Dios continuamente le dice a la gente que eligió a Israel
por amor, no porque lo merecieran particularmente. Cuando Israel se rebela, él se extiende a
través de los profetas. Cuando continúan rebelándose, él amenaza (y luego envía) el juicio,
pero en medio de él encontramos versos como Oseas 11: 8, "¿Cómo puedo renunciar a ti?"
Dios está angustiado por la situación. Por un lado, la justicia exige que actúe en el juicio. Por
otro lado, su corazón amoroso se rompe sobre su gente, y él no puede soportar verlos heridos
y destruidos. Como él retrata en Oseas, él es el esposo de una esposa adúltera. Lo que él
quiere hacer es tomarla en sus brazos, pero no puede ignorar su comportamiento. Su plan no
es un juicio final, sino un juicio que volverá su corazón hacia él para que pueda restaurar a
su "familia".

Esta no es la actitud de Dios hacia Israel solamente. En Jonás 4: 2 leemos: Él oró al Señor:
“Oh Señor, ¿no es esto lo que dije cuando todavía estaba en casa? Es por eso que fui tan
rápido para huir a Tarshish. Sabía que eres un Dios gracioso y compasivo, lento para la ira y
que abundas en el amor, un Dios que cede de la calamidad ".

Jonás no está contento con la gracia de Dios hacia Nínive. Aparentemente, estaba muy
contento de anunciar que en cuarenta días Nínive sería destruida, pero cuando se arrepienten
y Dios los perdona, está molesto. Esta no es una nueva revelación para él, porque dice: "¿No
es esto lo que dije?" Parece que esperaba que si no daba la advertencia, la gente de Nínive no
se arrepentiría y sería destruida. Pero Dios le hizo entregar la advertencia para que se
arrepintieran y él pudiera perdonarlos. La queja de Jonás es: "Eres demasiado amable,
demasiado amoroso, demasiado perdonador". Así es como es Dios.

retratado con respecto a una nación pagana violenta, Asiria.

Jonás y Oseas también son pistas para leer todos los pasajes de juicio en el Antiguo
Testamento. Dios no está en el negocio del juicio sino en el negocio del perdón. Sin embargo,
no puede perdonar a los que no se arrepienten. Así que envía profetas para advertir a la gente
sobre el juicio que inevitablemente vendrá, con la esperanza de que la gente se arrepienta y
no tenga que enviar el juicio. Cuando sus profetas son asesinados y rechazados, a menudo
envía más de ellos. Pueden pasar décadas o incluso cientos de años antes de que llegue al
punto en que sepa que si la justicia significa algo, debe emitir un juicio, aunque no le guste
hacerlo. E incluso entonces a menudo envía con el juicio una promesa de restauración. Todo
buen padre sabe que eventualmente debe castigar a un niño errado, pero a ningún padre le
gusta hacerlo.

Segundo, hay juicio en el Nuevo Testamento. Un conteo de palabras sobre jueces o juicios en
el Nuevo Testamento en la NVI [NIV Nueva Versión Internacional] aparece con 108

versos Aún más significativo es el hecho de que Jesús es el que más advierte sobre el
juicio. Él es el que dijo:

Si tu ojo derecho te hace pecar, tómalo y tíralo. Es mejor para ti perder una parte de tu cuerpo
que para que todo tu cuerpo sea arrojado al infierno. Y si tu mano derecha te hace pecar,
córtala y tírala. Es mejor que pierdas una parte de tu cuerpo que todo tu cuerpo para ir al
infierno. (Mt 5: 29–30) Él es el que pronunció las advertencias en Mateo 7: 13–29 y 24: 45–
25: 46. De hecho, Jesús habla sobre el juicio más que nadie en el Nuevo Testamento,
especialmente cuando nos damos cuenta de que la Revelación es "la revelación de Jesucristo"
(es decir, un mensaje de Jesús).

Hay varios tipos de juicio en el Nuevo Testamento. Hay juicio propio (Jn 9:39; 12: 47–49),
el juicio de Dios (Jn 8:50), juicios sobre individuos (Hechos 12:23) y juicio final (Jn 5,22,
27). Hay declaraciones simples de que las personas que hacen ciertas cosas no heredarán el
reino de Dios (1 Corintios 6: 9–10; Gálatas 5: 19–21) y elaboran imágenes de escenas de
juicios (Apocalipsis 20: 11–15). El punto es que todos estos involucran juicio y muchos de
ellos involucran a Jesús. Él es precisamente igual a su padre.

El Nuevo Testamento predica la gracia y el amor, pero la gracia y el amor pueden ser
rechazados. El Nuevo Testamento también predica el juicio final. Todos, según el Nuevo
Testamento, son dignos de un juicio final, pero Dios ahora está ofreciendo gracia a los que
se arrepienten. Sin embargo, si la gente rechaza esta gracia, hay un destino terrible que les
espera. Por lo tanto, se hace evidente cómo es el Antiguo Testamento, como es el Antiguo
Testamento. En el Antiguo Testamento, Dios envió a los profetas con solemnes advertencias
de juicio y también revelaciones del corazón de Dios, que incluso entonces estaba listo para
recibir a personas arrepentidas.

En el Nuevo Testamento, Dios envía apóstoles y profetas predicando el evangelio, llamando

a las personas al arrepentimiento a la luz del juicio venidero de Dios. En este sentido, los dos
Testamentos están en completa unidad.

Tercero, hay una diferencia entre los Testamentos en su interpretación del juicio. En el
Antiguo Testamento el juicio normalmente ocurre dentro de la historia. Cuando Israel peca,
no se les dice que irán al infierno cuando sean resucitados de los muertos, sino que serán
castigados por los madianitas o los asirios. Por lo tanto hay muchos juicios en el Antiguo
Testamento. En Jueces los cananeos, moabitas, madianitas,

Los amonitas y los filisteos están acostumbrados a castigar a Israel. Más tarde son los
arameos, los egipcios, los asirios y los babilonios. En otras palabras, Israel "se gradúa" de ser
juzgado por el uso de grupos de personas relativamente locales a ser juzgado por el uso de
grandes imperios. Sin embargo, en cada caso el juicio ocurre dentro de la historia. No sucede
al final de los tiempos, pero ya está escrito en nuestros libros de historia. Incluso con respecto
a Daniel, la mayor parte de lo que predice tiene lugar en la historia registrada en la historia
de los conflictos de las dinastías seléucidas y ptolemaicas entre 300 y 164 aC

Debido a esta diferencia con el Nuevo Testamento, el juicio del Antiguo Testamento
generalmente no habla de escenas escatológicas como lagos de fuego y la disolución de los
cielos y la tierra o la caída de estrellas o cadenas eternas. En cambio, brinda imágenes vívidas
de eventos temerosos que las personas que viven en ese momento conocían muy bien, como
el hambre, la plaga, los ejércitos merodeadores y cosas por el estilo. Es desagradable para
nosotros leer a los profetas que detallan los detalles de tales eventos, pero eran las realidades
de la vida en ese momento (y para gran parte del mundo, también hoy en día). Además, Dios
los está deletreando para que las personas puedan arrepentirse y evitarlos, no porque los
disfrute.

Relacionado con estas descripciones está el hecho de que en el Antiguo Testamento la idea
de una vida después de la muerte se reveló solo parcialmente, e incluso esa revelación llega
hacia el final del período del Antiguo Testamento. La mayoría de las veces, la gente pensaba
que la muerte se reducía al mundo de la sombra del Seol, donde no había alabanzas de Dios
y, en el mejor de los casos, solo una semivida. Lo que esperaban era morir en una vejez
madura con un buen nombre, habiendo visto a sus hijos y nietos, que llevaban su nombre. Por
lo tanto, los juicios en el Antiguo Testamento son aquellos que hablan de tales esperanzas:
advertir sobre el borrado de familias enteras o sobre la muerte de personas cuando aún son
jóvenes.

Para el período del Nuevo Testamento, Dios ha revelado mucho más sobre la vida futura.

Por lo tanto, en los juicios de los que se habla están los juicios relacionados con el fin de la
historia y la resurrección de los muertos: la vida eterna o ser arrojado al infierno, viendo todo
aquello por lo que uno trabajó por quemarse o recibir una corona de vida. Todo esto ocurre
más allá de la historia, cuando Cristo regresa, y así, cuando la historia como la hemos
conocido ha llegado a su fin.

Entonces, ¿el Antiguo Testamento revela a un Dios de juicio y el Nuevo Testamento un Dios
de amor? Enfáticamente no. Ambos Testamentos revelan a un Dios de amor que también es
un Dios de justicia. Dios ofrece a los hombres y mujeres su amor y perdón, instándonos a
arrepentirnos y escapar de los terribles y eternos juicios del fin de la historia.

¿Por qué las genealogías de la Biblia no siempre coinciden?

A menudo se pregunta si los números de las genealogías de Génesis 5: 3–32 y Génesis 11:
10–32 se pueden usar para calcular cuándo nació Adán. El hecho más importante a tener en
cuenta es que los escritores bíblicos nunca utilizaron estos números para este propósito,
aunque sí proporcionaron otros resúmenes numéricos. Por ejemplo, en Éxodo 12:40, notan
que Israel estuvo en Egipto durante 430 años, en 1 Reyes 6: 1 que transcurrieron 480 años
desde el éxodo hasta el comienzo de la construcción del templo bajo el rey Salomón, y en
Jueces 11. : 26 que fue 300 años desde la entrada a la tierra hasta el tiempo de Jefté, un juez
que vivió alrededor del 1100 aC

Por lo tanto, para sumar los números de los diez antediluvianos en Génesis 5 y los diez

¡Los postdiluvianos en Génesis 11 para determinar la fecha para la creación del mundo y la
creación de Adán y Eva es hacer exactamente lo que el texto no nos anima a hacer!

¿Cuál es, entonces, el significado de estos números que están tan cuidadosamente registrados
en estos textos? Si no se suman, ¿de qué importancia podría tener su inclusión?

Primero, se les dio para mostrarnos que los seres humanos originalmente debían ser
inmortales y vivir para siempre. Si uno registra los veinte períodos de vida en un gráfico de
líneas, está claro que hay una tendencia descendente general pero determinada de una cifra
que al principio rebota apenas por debajo de mil años a una cifra que se aproxima a la
esperanza de vida de las personas que viven hoy en día. Alrededor de los setenta años. En
segundo lugar, las cifras también muestran que los efectos del pecado y la muerte en el cuerpo
humano hicieron que las personas no pudieran tener hijos en un estado tan anciano como
fuera posible.

Los Obispos Lightfoot y Usher se equivocaron al defender que la raza humana se creó el 24
de octubre de 4004 aC, a las 9:30 a.m. hora 45 de Meridian. ¡Los datos no permiten esta
conclusión! El juicio es la regla general en las genealogías bíblicas.

Así, por ejemplo, Mateo 1: 8 omite tres nombres entre el Rey Joram y Ozias (Uzías), Ocozías
(2 Reyes 8:25), Joás (2 Reyes 12: 1) y Amasías (2 Reyes 14: 1).

En Mateo 1:11, Mateo omite a Joacim (2 Reyes 23:34). El objetivo de Matthew es reducir
las genealogías a tres grupos memorables de catorce individuos, ya que catorce es el número
de "David", D = 4, V o hebreo waw = 6 y el último D = 4, para un total de 14.

Pero aún más típico de las genealogías es Mateo 1: 1, donde se dice que “Jesucristo” es el
“hijo de David”, quien a su vez es “el hijo de Abraham”. David vivió alrededor de 1000

aC y Abraham sobre el 2000 a. C. También se están produciendo grandes saltos similares en

generaciones intermedias en Génesis 5 y Génesis 11. Si uno cambia Mateo 1: 1 y lo pone al
estilo de las genealogías prepatriarcales, podría leerse lo siguiente: "Y Abraham tenía 100
años [en el momento en que engendró a Isaac a través de quien su línea continuaba a David],
y él engendró a David. Y David tenía 40 años [una fecha aproximada para cuando nació
Salomón, a través de quien vendría Jesús], y él engendró a Jesucristo ". Por lo tanto, el
número de cuando estos antiguos tuvieron su función primogénita fue el momento en que la
línea que fue a Se les dio venida.

Es como si mi padre fuera una de estas Personas Muy Importantes (VIP), y él tuvo cuatro
hijos, nacidos cuando tenía 100 años, 120, 140 y 160. Ahora supongamos que era mi línea,
como la más antigua del mundo. familia, esa era la línea a través de la cual vendría el Mesías,
y yo nací cuando mi padre tenía 100 años. El Mesías no vendría por otros 1000 años, pero
sería igual de correcto, bíblicamente hablando, decir que mi padre engendró Mesías cuando
tenía 100 años.

Además, hay algunas advertencias en el texto bíblico de que si sumamos estos números,
habrá distorsiones y errores. Tomemos, por ejemplo, el último de la serie de veinte VIP:
Terah. Parecería que él vivió 70 años y luego le nacieron trillizos (Gén. 11:26). Su vida útil
total fue de 205 años (Gen 11:32).

Sin embargo, algo no cuadra, ya que Abram se fue de Haran después de que su padre murió
(Gen 12: 4; Hechos 7: 4), pero tenía solo 75 años de edad y no 135, como deberían haber
sido las cifras. destinado de una manera que el uso actual aprobaría!

Por lo tanto, si hubiéramos sumado los números en esta parte de la genealogía, ya estaríamos
60 años en error, ya que el texto debe haber significado que Terah "comenzó a tener hijos
cuando tenía 70 años", pero que Abram nació realmente. cuando su padre tenía 130

y no cuando tenía 70 años. No era el hijo mayor, pero su nombre se da primero porque era la
figura más significativa.

Nadie ha estudiado este fenómeno más de cerca que el fallecido William Henry Green en su
artículo de abril de 1890 en Bibliotheca Sacra titulado “Primeval Cronología.” 1 [1 Este
artículo fue reimpreso en Walter C. Kaiser Jr., ed., Classical Evangélicas Essays in
Interpretación del Antiguo Testamento (Grand Rapids, Mich .: Baker, 1972), págs. 13–28.]
Por ejemplo, Green demuestra que la misma línea sacerdotal de Aaron aparece en 1 Crónicas
6: 3–14 y Ezra 7: 1–15, pero tiene veintidós generaciones y nombres en Crónicas, mientras
que Ezra solo tiene dieciséis nombres. Cuando las dos listas se colocan una al lado de la otra,
queda claro que Ezra omitió deliberadamente desde el octavo nombre hasta el decimoquinto
nombre, por lo que resumió su lista, pero de una manera que era legítima dentro de las
tradiciones de las Escrituras. Esto es exactamente lo que se ilustra en las listas en Mateo. De
hecho, Ezra 8: 1-2 reduce la lista aún más, aparentemente insinuando que un bisnieto y un
nieto de Aarón, junto con un hijo de David, aparecieron con Ezra de Babilonia después del
cautiverio. ¡Ahora que es un juicio! Por supuesto,

En nuestra discusión de algunas de estas genealogías y linajes en el corpus de este trabajo, se

encontrarán más ejemplos. Sin embargo, debe reconocerse que el fenómeno es importante, y
los intérpretes lo ignorarán por el daño de su propia comprensión del texto.

¿No son incorrectos muchos números del Antiguo Testamento?

Entre los refranes particularmente difíciles de la Biblia se encuentran aquellas partes que
registran grandes números, como las que figuran en las listas del censo en los primeros
períodos de la historia de Israel o en números provenientes de las batallas de esa nación en
sus últimos años.

La transmisión de números en documentos antiguos era especialmente susceptible de error

textual debido al hecho de que los sistemas eran muy diversos y con poca estandarización
entre culturas o períodos de la historia en la misma nación o cultura.

En los documentos del Antiguo Testamento ahora disponibles para nosotros, todos los
números se explican fonéticamente. Esto no quiere decir, sin embargo, que un sistema de
numeración más directa o una notación de cifrado tampoco se usó originalmente para al
menos algunos de estos números. Si bien no se han encontrado textos bíblicos con un sistema
de este tipo, las marcas de albañil y los ejemplos de lo que bien podrían ser simples recuentos
se han verificado en las excavaciones en Israel. Los únicos números que hemos encontrado
en los materiales epigráficos descubiertos por los arqueólogos son los que aparecen en las
primeras inscripciones conocidas como el Calendario Gezer, la Piedra Moabita, la Ostraca
de Samaria y la Inscripción Siloam de Ezequías.

Allí, los números son de magnitud muy pequeña, de 1 a 3, o se escriben fonéticamente.

Algunos números nunca deberían haberse introducido en la discusión, ya que provienen de

adiciones modernas que no se encuentran en el texto en sí. Por lo tanto, se piensa primero en
todos los 1,656 años que supuestamente transcurrieron desde la creación hasta el diluvio
según los manuscritos hebreos, mientras que la Septuaginta griega tiene 2,242 años y los
textos samaritanos tienen 1,307 años.

El hecho de que el texto samaritano haya borrado cien años de Jared y

Methuselah, y ciento veintinueve años más desde la edad de Lamech, en el momento del
nacimiento de su primogénito, es lo suficientemente consistente como para señalar un
problema transcripcional al copiar de un texto a otro. Mientras tanto, la Septuaginta agrega
otros cien años a las edades de Adam, Seth, Enosh, Kenan, Mahalalel y Enoch en el
nacimiento de su primogénito, mientras que con Lamech solo agregan seis años más. Al dar
el recuento por el resto de las vidas de estos seis antediluvianos, deducen los mismos cien
años. Los textos en hebreo y en griego coinciden en las cifras del total de años vividos (si
uno hiciera lo que el texto nunca hace, es decir, súmelos), excepto por una diferencia de
cuatro años en la vida de Lamech. El texto samaritano, sin embargo, solo le da un total de
720 años a Matusalén, mientras que el texto hebreo sumaría hasta 969 años en total. Las
diferencias entre los tres textos son tan regulares que los errores se explican más fácilmente
si el copista estaba trabajando desde algún sistema de cifrado de números directos que
utilizaba un sistema de marcas en lugar de deletrear estos números de forma fonéticamente.

Problemas similares ocurren en otros lugares. Por ejemplo, algunos textos dicen que el
número de personas que estaban a bordo con Paul cuando naufragó fue de 276, pero algunos
manuscritos dicen 76. Del mismo modo, el famoso número 666 de Apocalipsis 13:18 se
encuentra en algunos manuscritos como 616 En el Antiguo Testamento, la muerte de 50,070
habitantes varones de Beth-shemesh por el tratamiento irreverente del arca de Dios (1 Samuel
6,19) es mejor, como dicen algunos manuscritos, a los 70 años, ya que la ciudad casi ni se
acerca. Para tener 50.000 habitantes en este momento.

No todos los grandes números en la Biblia se manejan tan fácilmente como los que acabamos
de estudiar.

El número de guerreros en Israel de veinte años o más parece implicar que la población que
salió de Egipto y vagó por el desierto durante cuarenta años superó los dos millones de
personas. Esto ha dado lugar a una serie de intentos para reducir este número y para servir
como modelo para tratar reclamos similares en la Biblia. Uno de los más famosos es tomar
la palabra hebrea., generalmente traducido como "mil", y para traducirlo en su lugar como
"familia", "clan" o "grupo de tiendas de campaña". 1 [1 El primero que sugirió esto fue Sir
WM Flinders Petrie, Egipto e Israel (Londres: SPCK , 1911), p. 42. Fue recogido y reciclado
por GE Mendenhall, "Las listas del censo de los números 1 y 26", Journal of Biblical
Literature 77 (1958): 52–66.] Si la palabra estuviera traducida en Números 1 y Números 26,
daría un total de solo 5,000 o 6,000 hombres en edad de luchar, en lugar de 603,550.

Por supuesto, es cierto que la palabra puede usarse de esa manera, ya que Jueces 6:15 dice:
"mi clan () es el más débil en Manasseh". Pero el problema con este intento de reducción es
que solo crea más problemas en otros lugares. en el texto. Por ejemplo, en Éxodo 38: 25–
26, donde se daría medio shekel para cada uno de los 603,550

Guerreros mayores de veinte años, la cantidad dada fue de 100 talentos y 1,775 shekels. Hay
3,000 shekels por talento, por lo tanto 3,000 por 100 es igual a 300,000, más 1,775 es igual
a 301,775. Dado el hecho de que cada hombre mayor de veinte años debe ser valorado en
medio shekel, 301,775 veces 2 es igual a 603,550, un número que coincide con el de Números
1:46, o similar al número al final de la marcha en Números 26:51

(601,730 hombres). Por lo tanto, si el problema se resuelve en un extremo como "unidades

familiares", solo empeora en otros lugares, en este caso en la lista de materiales para el
tabernáculo; por lo tanto, 603,550 guerreros es el número correcto y la nación
probablemente contaba con alrededor de dos millones.

Algunas de las discrepancias más notorias en los números bíblicos se encuentran en la era
postexílica, particularmente en Crónicas. La mayoría de los intérpretes no evangélicos
sienten que los números del cronista son increíblemente altos. Es este hecho, más que
cualquier otro, el que tiene

hizo el trabajo del Cronista tan sospechoso a los ojos de muchos exegetas modernos. Hay
unos 629 números específicos que ocurren en 1 y 2 Crónicas.2 [2 El trabajo más reciente
sobre los números de estos pasajes de un lado conservador fue de J. Barton Payne, "La
validez de los números en las crónicas"

Bibliotheca Sacra 136 (1979): 109–28, 206–20; Payne, “La validez de los números en las
crónicas”, New East Archaeological Society Bulletin New Series 11 (1978): 5–58.]
Un ejemplo típico sería el número del ejército de Josafat. Second Chronicles 17: 14–18
detalla el personal de combate en cinco grupos de 300,000, 280,000, 200,000, 200,000 y
180,000, que se suman para dar un ejército de 1,160,000 hombres. Esto muchos eruditos
pensaron ser excesivos. Pero no hay otras figuras comparativas con las que juzgar la
autenticidad de este número, excepto lo que los modernos consideran

"excesivo."

Más serios son aquellos textos en los que sí tenemos figuras paralelas. Algunos ejemplos
notables incluyen: 1 Crónicas 19:18 tiene “7,000 carros” mientras que 2 Samuel 10:18

tiene “700”; 1 Reyes 4:26 tiene "40,000 puestos", pero 2 Crónicas 9:25 tiene "4,000"; 2

Reyes 24: 8 declara que “Joaquín tenía dieciocho años”, mientras que 2 Crónicas 36: 9

nos asegura que “Joaquín tenía ocho años”. 3 [3 Nótese el importante estudio de John W.
Wenham, “Números grandes en el Antiguo Testamento”, Boletín 18 de Tyndale (1967): 19–
53.] Está claro en cada uno de Estos ejemplos indican que hay un error de transcripción que
representa un error primitivo en una o más de las familias de manuscritos de los textos
hebreos.

La conclusión de J. Barton Payne es que "en los once casos de desacuerdo sobre los números
que han surgido entre el TM de Crónicas y Samuel / Reyes debido a errores de copistas, se
encuentra que las Crónicas son correctas en cinco casos, incorrectas en cinco y uno
permanece incierto. ”4 [4 J. Barton Payne,“ 1, 2 Crónicas ”, en El Comentario Bíblico del
Expositor, vol. 4, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids, Mich .: Zondervan, 1988),
pág. 311. Tenga en cuenta especialmente su Apéndice A en la p. 561, “Números en las
crónicas que no están de acuerdo con sus paralelos del Antiguo Testamento” y el Apéndice
B en la pág. 562, "Números de más de 1,000 únicos a las crónicas". Consulte también Payne,
"Validez en números", Bibliotheca Sacra, pág. 126. Payne opinó que de los 629 números en
1 y 2 Crónicas, solo las cifras en 1 Crónicas 22:14 y 29: 4, 7,

Otro ejemplo sobresaliente de algunos números no conciliados en listas paralelas se puede

ver en Nehemiah 7 y Ezra 2.5 [5 Ver HL Allrik, “Las listas de Zerubbabel (Nehemiah 7 y
Ezra 2) y la Notación Numérica Hebrea,” Boletín de las Escuelas Americanas of Oriental
Research 136 (1954): 21–27.] Treinta y tres unidades familiares aparecen en ambas listas
con 153 números, 29 de los cuales no son iguales en Esdras y Nehemías. Una vez más, se
puede decir que si se usó una notación de cifrado con algo como movimientos verticales
para unidades, movimientos horizontales para decenas y mems estilizados (la letra inicial
en la palabra hebrea meµ— "cien") para cientos, entonces el escriba Abortó un solo
golpe. La mayoría de las diferencias, en este supuesto, implicarían un solo golpe.

También existe la posibilidad real de que las diferentes circunstancias en las que se realizó
el conteo afectaron los números. La lista de Ezra se hizo cuando la gente se estaba reuniendo
en Babilonia, mientras que Nehemías fue redactada en Judea después de que se construyeron
los muros de Jerusalén. Así, muchos podrían haber cambiado de opinión, mientras que otros
pueden haber muerto mientras tanto. Al final, el asunto es como Allrik lo expresó: "mientras
que a primera vista estas diferencias numérico-textuales pueden parecer perjudiciales, en
realidad aumentan enormemente el valor de las listas, ya que revelan gran parte de su
verdadera naturaleza y edad". 6 [ 6

Ibid, p. 27.]

¿Las fechas de los Reyes del Antiguo Testamento se ajustan a la historia secular?

Si la cronología, como dicen, es la columna vertebral de la historia, parece que se debe

hacer un gran esfuerzo para reconciliar la plétora de notaciones cronológicas sobre los
reyes de Israel y Judá en la Biblia. El hecho sorprendente es que el libro de los Reyes está
lleno de material cronológico relacionado con los reyes hebreos: cuando comenzaron sus
reinados, cuando un rey llegó al trono en el reino paralelo de Israel o Judá, el número total
de años que reinó cada rey y una correlación ocasional de eventos en la historia bíblica con
los de otras naciones del antiguo Cercano Oriente.

Pero la maraña de fechas y sistemas es tan compleja que el comentario atribuido a Jerome
en el siglo IV parece correcto:

Lea todos los libros del Antiguo Testamento, y encontrará tanta discordia en cuanto al
número de años de los reyes de Judá e Israel, que para intentar aclarar esta cuestión
aparecerá más bien la ocupación de un hombre de ocio que de un erudito.1 [1 Citado por
Edwin R. Thiele, A Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids, Mich .: Zondervan,
1977), p. 12. No se cita allí en cuanto a su fuente.]

Los estudiosos modernos son incluso más vehementes en sus denuncias de material difícil de
manejar.

Pero un tal erudito que dio la mayor parte de su vida para desenredar este nudo gordiano
fue Edwin R. Thiele. Finalmente pudo entender todos los datos y mostrar que todo era
correcto, como parte de su programa de doctorado en la Universidad de Chicago.

A pesar del hecho de que ni el sistema de Thiele ni el de nadie más han logrado una
aceptación universal, la evidencia que Thiele ha acumulado nunca ha sido completamente
refutada. La queja principal es solo que él ha tomado los datos bíblicos demasiado en serio
y los ha armonizado perfectamente. Sin embargo, la palabra armonizada no se ve como un
concepto positivo, sino negativo. Sin embargo, creo que su caso se ha mantenido por más de
cuarenta años y seguirá aquí, aunque hay muchos otros esfuerzos para proporcionar otras
soluciones que no toman todos los datos bíblicos tan en serio como lo hizo Thiele.

Thiele comenzó estableciendo primero algunas fechas básicas. Lo más importante para
lograr este primer paso fue el hallazgo arqueológico de la lista del epónimo asirio que cubrió
cada año en orden desde 892 a 648 aC Estas listas nombraron a un "hombre del año" como
el epónimo, pero a menudo observaron los principales eventos que tuvieron lugar también.
Durante el año de Bur-Sagale, gobernador de Guzana, notó que hubo una "revuelta en la
ciudad de Assur". En el mes de Simanu tuvo lugar un eclipse de sol. Ahora, este evento
podemos ubicarlo en nuestro calendario juliano el 15 de junio del año 763 aC mediante
cálculos astronómicos. Dado que podemos establecer cada año con una fecha absoluta a
ambos lados de este eclipse solar el 15 de junio del año 763 aC, en la lista del mismo nombre,
es significativo que en el epónimo de Daian-Assur, 853 aC, el sexto año de Shalmaneser II ,
se libró la batalla de Qarqar, en la cual el rey israelita Acab se opuso a él. Doce años
después, en el epónimo de Adad-rimani, 841 aC, Shalmaneser recibió un tributo de un rey.

"Ia-au", un gobernante de Israel. Esto no podría ser otro que el Rey Jehú.

Ahora sucede que hubo doce años entre la muerte del rey Acab y la adhesión del rey Jehú
(dos años oficiales, pero uno real para el rey Ocozías, 1

Reyes 22:51) y doce años oficiales, pero once reales para Joram, 2 Reyes 3: 1). Por lo tanto,
853 es el año de la muerte de Acab y 841 es el año de la adhesión de Jehú. Esto nos da un
punto de apoyo para vincular la historia de Israel y Judá con el tiempo absoluto y los eventos
mundiales.

Otro vínculo similar se encuentra en la cronología asiria que coloca a la tercera campaña
de Senaquerib en el 701 aC, cuando se enfrentó a Hezekiah. El asirio

las fuentes pusieron 152 años desde el sexto año de batalla de Shalmaneser III contra Acab
en Qarqar en 853 aC Pero, según la historia reconstruida de los hebreos, también fueron
152 años desde la muerte de Acab hasta el decimocuarto año de Ezequías, 701 aC

Por lo tanto, hay una segunda relación principal con la historia mundial y la cronología.

Mientras Thiele trabajaba con estos dos vínculos principales con la historia mundial,
observó tres procedimientos cronológicos importantes en el antiguo Israel y Judá. El
primero involucró las distinciones en los años calendario de Judá e Israel: Israel comenzó
su año a partir del mes de Nisan en la primavera, mientras que Judá estimó que su año
comenzó en Tishri en el otoño. Esto significó que, en términos de un año calendario absoluto
de enero, un año Nisan comenzó en la primavera y se extendió hasta la próxima primavera,
por lo que se unieron partes de dos de nuestros años calendario. Lo mismo podría decirse
de un año Tishri caído en dos caídas. Pero aún más complicado es el hecho de que un año
regnal en Israel también se superpondría a dos años regnal en Judah.

Una segunda característica fue el uso del año de accesión y el cómputo del año de no
acceso. Desde la división del país después del día de Salomón, los reinos del norte y del sur
utilizaron principalmente el método opuesto de contar los años históricos que su vecino
estaba usando. Por lo tanto, en el principio del año sin acceso, el primer año contó como el
número uno, mientras que el principio del año de acceso no contó el primer año hasta el mes
en que comenzó el calendario (Nisan o Tishri) y un año después se completó. Judá usó el
principio del año de la adhesión desde Roboam hasta Josafat, mientras que Israel usó el
principio del año de la no adhesión de Jeroboam a Acab.
Sin embargo, las relaciones entre las dos naciones se descongelaron durante los días de
Acab y Josafat, como se selló con el matrimonio de Atalía, hija de Acab y Jezabel, con el
príncipe Joram, hijo de Josafat. Claramente, como advierte 2 Reyes 8:18, Joram "caminó en
el camino de los reyes de Israel, como lo había hecho la casa de Acab, porque se casó con
una hija de Acab". Joram y Atalía introdujeron el sistema de año de no adhesión en Judá
que permaneció hasta el desprecio del rey Joás de Israel al rey Amasías de Judá sobre la
propuesta de matrimonio de la hija real con el hijo de Amasías (2 Reyes 14: 8–10). Sin
embargo, antes de esta ruptura en las relaciones diplomáticas, ambas naciones ya habían
recurrido al principio del año de la adhesión, que por alguna razón continuaron
manteniendo hasta el final de sus respectivas historias.

Un tercer principio que Thiele establece fue que cada nación utilizó su propio sistema para
calcular los años de un gobernante en la otra nación. Así, Roboam de Judá tuvo un reinado
de diecisiete años de acuerdo con el sistema del año de la adhesión de Judá, pero según el
principio del año de no acceso de Israel fue de dieciocho años. Estos tres principios básicos
de cálculo cronológico en las dos naciones de Israel y Judá son fundamentales para
comprender el significado de los números utilizados para describir los reinados de los reyes.

La fecha que Thiele proyectó para la división del reino después de la muerte de Salomón fue
el 931/930 aC Esta fecha, sin embargo, generalmente es rechazada por la comunidad
académica en general. La moda había sido (hasta hace una o dos décadas) aceptar la fecha
de 922 aC de William Foxwell Albright, pero su fecha implicaba un rechazo casi absoluto
de algunos de los datos bíblicos. Albright argumentó que en vista de los datos encontrados
en 2

Crónicas 15:19 y 2 Crónicas 16: 1, fue necesario “reducir el reinado de Roboam al menos
ocho, probablemente nueve años” 2 [2 William Foxwell Albright, “La cronología de la
monarquía dividida de Israel”, Boletín de the American Schools of Oriental Research 100
(diciembre de 1945): 20, nota 14.] de lo requerido por el texto bíblico. Tal reducción no es
necesaria cuando los detalles se entienden correctamente, ya que Thiele los clasificó. Más
recientemente, la cifra de 927/926.

bc ha sido propuesto como el primer año regnal de Roboam en Judá y Jeroboam I

en las diez tribus del norte de Israel por John Hayes y Paul Hooker.3 [3 John H. Hayes y
Paul K. Hooker, Una nueva cronología para los reyes de Israel y Judá y sus implicaciones
para la historia y la literatura bíblica (Atlanta: John Knox , 1988), p. 18.] Se llega a esta
fecha negando los tres principios de Thiele y reajustando las fechas bíblicas cuando no se
consideran exactas por una razón u otra.

Pero se puede demostrar que la fecha de Thiele de 931/930 aC es precisa. Solo hay que
consultar el siguiente diagrama para demostrar esta afirmación.

Judá

Israel
Años oficiales

Años oficiales

Años reales

Roboam

17

Botella grande

22

21

Abijam

Nadab

Como un

41

Baasha

24

23

Josafat

18

Elah

1
79

Omri

12

11

Ahab

22

21

Ocozías

86

79

Este cuadro de Thiele demuestra dos puntos importantes: (1) los ochenta y seis años de Israel
en el cómputo del año de no adhesión son solo setenta y nueve años calendario reales,
totalmente de acuerdo con el sistema de años de acceso de Judá; y (2) de la muerte de Acab
en 853.

bc, según lo establecido a partir de las observaciones astronómicas en las listas del epónimo
y los doce años que separan a Jehú de Acab, hasta el comienzo de la monarquía dividida fue
de 78 años. Por lo tanto, 78 más 853 es igual a 931/930 aC para la división del reino.

Durante el tiempo de los reinos hebreos hubo nueve reinados o correspondencias

superpuestas. Este hecho constituye el cuarto principio importante que debe reconocerse y
tenerse en cuenta al usar los números de los reinados y las corregencias de los reyes de
Israel y Judá. El primer reinado superpuesto fue el de Tibni y Omri en Israel. En 1 Reyes
16:21, se lee: “Entonces el pueblo de Israel se dividió en dos facciones [o partes]; La mitad
apoyó a Tibni, hijo de Ginath para [o, para hacerlo] rey, y la otra mitad apoyó a Omri. ”En
consecuencia, había tres reinos en este momento: dos en el norte debajo de Tibni y Omri y
uno en el sur, Judá.

El mismo fenómeno de los tres reinos ocurrió más tarde, porque Menahem gobernó un reino
en el norte y Pekah gobernó el otro, probablemente de Galaad. Oseas 5: 5

atestigué este hecho como lo advirtió: "Por tanto, Israel y Efraín [ellos] tropezarán
[o, caer] en su iniquidad, Judah también tropezará [o, caerá] con ellos ”(mi propia
traducción, énfasis añadido). Note los tres plurales hebreos, porque nuevamente había dos
reinos en el norte.

Una tercera superposición involucraba una corregencia de doce años entre Joás y Jeroboam
II en Israel de acuerdo con 2 Reyes 13:10 y 2 Reyes 14:23. Así, los dieciséis años de Jehoash
y los cuarenta y un años de Jeroboam II sumarían cincuenta y siete, pero con la corregencia,
en realidad solo fueron cuarenta y cinco años.

En otra corregencia, veinticuatro años de los cincuenta y dos años de Azariah se superponen
con

Los veintinueve años de Amasías. Nuevamente, esto redujo el total de ochenta y un años a
cincuenta y siete años reales.

Un quinto reinado superpuesto vino en la corregencia de Jotam y Azarías, como se menciona

en 2 Reyes 15: 5. Azarías se convirtió en un leproso, por lo que su hijo gobernó la tierra en
su lugar.

Del mismo modo, se produjo una sexta superposición entre Acaz y Jotam en Judá, ya que el
ataque de Peka y Rezin no fueron solo contra Acaz (2 Reyes 16: 5–9), sino que también fue
contra Jotam (2 Reyes 15:37) .

El rey Joram era corresponsal de su padre Josafat, como se alude en 2 Reyes 8:16:

"En el quinto año de Joram, hijo de Acab, rey de Israel, cuando Josafat fue rey de Judá,
Joram hijo de Josafat comenzó su reinado como rey de Judá". Otra confirmación proviene
del sincronismo dado en 2 Reyes 3: 1, donde Joram Comenzó en

"El año dieciocho de Josafat, rey de Judá", pero según 2 Reyes 1:17, comenzó "en el segundo
año de Joram hijo de Josafat". Así, el año dieciocho de Josafat fue el segundo año de la
corregencia de Joram. Eso significaría que Joram se convirtió en coregente con su padre en
el decimoséptimo año de reinado de su padre, el año en el cual, resulta que, Judá unió fuerzas
con Israel contra Siria. La prudencia dictó que Josafat colocó a Joram en el trono antes de
emprender esta empresa conjunta, una aventura en la que Acab de Israel perdió la vida (1
Reyes 22: 29–37), y Josafat escapó por poco de perder su propia vida.

La octava corresponsalidad fue entre Josafat y su anciano padre Asa. En el año treinta y
nueve del reinado de Asa, enfermó gravemente con una enfermedad en los pies. Esto lo llevó,
al final de su reinado de cuarenta y un años, a hacer regente a Josafat con él para ayudar a
gobernar a la gente (2 Crónicas 16:12).

La corregencia final fue entre Manasés y Ezequías. Aquí otra vez la enfermedad fue el factor
(2 Reyes 20: 1, 6). Sabiendo que él, Ezequías, solo tenía quince años de vida, es de esperar
que coloque a su hijo Manasés en el trono lo suficientemente temprano como para
capacitarlo en las formas de gobierno.
Tal es la naturaleza de la doble datación en el cálculo de los reinados, corresponsales y
sincronismos de los reyes de Israel.

¿La arqueología apoya la historia de la Biblia?

Para celebrar el vigésimo aniversario de la Revisión de Arqueología Bíblica, los editores

invitaron a Michael D. Coogan a enumerar los "10 grandes hallazgos" o descubrimientos
de los años de exploración arqueológica moderna en el antiguo Cercano Oriente.1 [1
Michael D. Coogan, " 10 Grandes hallazgos, "Biblical Archaeology Review 21, no. 3 (1995):
36–47.] Sus selecciones incluyeron: (1) la tableta Xg de Gilgamesh Epic de Nínive, un
paralelo con la historia del diluvio bíblico; (2) el mural de Beni Hasan del Egipto del siglo
XIX, que muestra a 37 asiáticos que vienen a comerciar y que representan cómo se veían los
patriarcas; (3) el lugar de Gezer High cerca de Tel Aviv desde 1600 aC; (4) el mango de
cuchillo de marfil tallado de Megiddo en el siglo XIII o XII aC; (5) el colgante de la diosa
de la fertilidad de Ras Shamra, Siria, del siglo XIV o XII aC; (6) el Gibeon Pool, a seis millas
al norte de Jerusalén, desde el siglo XI a. C., donde las fuerzas de David probablemente
lucharon bajo Joab contra las fuerzas de Ishbosheth, hijo de Saúl, bajo Abner (2 Sam 2: 12–
17); (7) el Altar de Beersheba en el sur de Israel desde el siglo VIII aC; (8) el siglo séptimo

por un amuleto de plata de Ketef Hinnom, cerca de Jerusalén, con el nombre de Yahvé; (9)
Masada en la costa suroeste del Mar Muerto desde el siglo II aC; y (10) el mapa de mosaico
del siglo VI aC de Madaba, Jordania. Cada uno de estos fue en verdad un hallazgo
sensacional, que ilustra algún aspecto del texto bíblico.

La cosecha de los descubrimientos arqueológicos ha sido realmente increíble. Entre algunos

de los hallazgos más sorprendentes que se han descubierto en los últimos años se encuentran
(1) el 1993

el descubrimiento por Avraham Biran de una inscripción en arameo de Tel Dan de una
mención a mediados de siglo de la "Casa de David"; (2) la inscripción de Afrodisias en el
suroeste de Turquía publicada en 1987, mencionando por primera vez evidencia indirecta
de las referencias de Lucas a los "temerosos de Dios"; (3) la primera evidencia externa de
Poncio Pilato, descubierta en Cesarea en 1961; (4) un texto de yeso en Deir Alla en Jordania
desde mediados del siglo VIII, que registra una visión de Balaam, hijo de Beor,
aparentemente el mismo Balaam de Números 22–24; (5) el descubrimiento en 1990 de doce
osarios o cofres de huesos, incluidos dos que llevan el nombre de "José, hijo de Caifás", 2
[2 Ver Zvi Greenhut, "Cueva funeraria de la familia Caifás", Revisión de Arqueología
Bíblica 18, no . 5 (1992): 28-36, 76; y Ronny Reich, "Nombre de Caifás inscrito en cajas de
huesos", Biblical Archaeology Review 18, no. 5 (1992): 38–44, 76.] probablemente el mismo
sumo sacerdote que probó a Jesús; y (6) la ubicación en 1995 de Betsaida en las costas del
noreste de Galilea de donde vinieron varios de los discípulos de Jesús. La lista podría seguir
y seguir.

Pero no todos los hallazgos han ocasionado un avance en nuestra comprensión del mundo
bíblico y la Biblia. Algunos nos han presentado enormes problemas de interpretación y han
resultado en posiciones opuestas muy disputadas. El más destacado de estos dilemas es que
ni los datos egipcios ni los israelitas han podido resolver el problema de la fecha, la ruta y
la naturaleza del éxodo. Esto es muy decepcionante, ya que abarca casi todo, desde el éxodo
de Egipto y los paseos por el desierto hasta la conquista y asentamiento de Canaán. Hoy el
campo está más desarreglado que nunca en estas preguntas.

Por ejemplo, varios problemas han impedido que los académicos acepten la evidencia
bíblica tradicional de un éxodo de 1450 y una entrada de 1410 aC a la tierra. Desde
mediados de este siglo, ha habido una tendencia a favorecer lo que se conoce como la Fecha
de Aceptación General (GAD, por sus siglas en inglés) del 1230-1220 aC para la entrada en
la tierra de Canaán.

Pero incluso eso se está desmoronando ahora, ya que seis de los sitios que la Biblia dice que
fueron conquistados por los israelitas (a saber, Jericó, Ai, Gabaón, Hebrón, Horma /
Zephath y Arad) no han arrojado evidencia de ocupación del siglo XIII. La misma historia
podría repetirse para las ciudades de Debir y Lachish.

Este pobre "ajuste" entre la evidencia arqueológica y la tradición bíblica de la conquista ha

llevado a los estudiosos, quienes ya habían desactualizado la entrada a la tierra en casi 200
años desde la fecha en que la evidencia bíblica implicaba de 1410 aC a la fecha revisada.
de 1230 o 1220 aC, para buscar diferentes soluciones. Varias nuevas teorías han ganado un
apoyo considerable. Entre ellos se encuentran la teoría de la infiltración pacífica (una visión
que desde hace mucho tiempo es preferida por los estudiosos alemanes) o la más reciente
teoría de la revuelta campesina de George Mendenhall y Norman K. Gottwald. Ambas
teorías descartan la necesidad de una conquista y la sustituyen por una revuelta de los
campesinos locales contra los centros urbanos o una toma de posesión pacífica.

Pero 1 Reyes 6: 1 afirmó que el éxodo fue de 480 años antes de que Salomón comenzara a
construir el templo en 967 aC, lo que nuevamente lo ubicaría en 1447 aC Jueces 11:26
también afirmaba que los israelitas habían sido resueltos durante 300 años antes de la
llegada de Jefté. día, que vivió alrededor del año 1100 a. C., de nuevo, aproximadamente
1400 aC para la entrada en el

tierra.

Recientemente, John J. Bimson y David Livingston han ofrecido grandes avances para
resolver los problemas arqueológicos y para armonizar estos resultados con la Biblia.3 [3

John J. Bimson y David Livingston, "Redating the Exodus", Biblical Archaeology Review 13,
no. 5 (1987): 40–53, 66–68.]

Logran esto principalmente moviendo las fechas para el final del Bronce Medio más o menos
100 años más o menos desde 1550 aC hasta alrededor de 1420 aC Cuando se hace este
cambio, hay casi una correlación perfecta entre la evidencia arqueológica y el relato bíblico
de la conquista de canan. Será interesante observar lo que sucederá en este tema en el futuro.
Hay otros ejemplos de una incongruencia actual entre la arqueología y la Biblia.

Un caso es el de Génesis 14. Si alguna vez hubo un capítulo que prometiera vincular a los
patriarcas con el mundo exterior de ese día, es Génesis 14. Lamentablemente, no hemos
podido identificar con certeza a ninguno de los cuatro reyes. de la mesopotamia. Algunos
piensan que "Arioch rey de Ellasar" (Gen 14: 1) podría ser el Arriyuk mencionado en las
tabletas de Mari del siglo XVIII, pero eso tampoco es cierto. Hace algunos años, algunos
pensaron que Hammurabi (supuestamente el Amraphel de Gen 14: 1) era uno de los cuatro,
pero eso resultó ser incorrecto, tanto por razones filológicas como porque Hammurabi llegó
mucho más tarde (c. 1792–1750 aC) que El escenario dado en Génesis 14.

En Génesis 14:13 aparece por primera vez un nombre étnico en la Biblia, "Abram el hebreo".
En las tablas de Mari y en las cartas de Tell el-Amarna de los siglos XIV y XIII aC, se
mencionan frecuentemente misterioso grupo étnico de personas que a veces también
sirvieron como mercenarios llamados Hapiru, Habiru, Hapiri o Apirim, todas variantes
sobre lo que podría ser un grupo de personas que se asociaron de una manera u otra con
los hebreos. Etimológicamente, el nombre hebreo proviene del nombre Eber, uno de los
descendientes de Shem. Aún así, se piensa que los hebreos pueden haber sido un grupo que
formó el Hapiru.

La referencia a los "hombres entrenados" en Génesis 14:14 es un término técnico que es una
palabra de préstamo de textos egipcios que datan del año 2000 aC para "retenedores" de
jefes palestinos.

Finalmente, el título para Dios se encuentra en Génesis 14:19, "Dios Altísimo", elyoÆn,

"Creador del cielo y la tierra", aparece en una inscripción fenicia encontrada en Karatepe,
que data del siglo VIII a. C. Así, aunque no hemos encontrado los personajes principales en
ninguno de los materiales epigráficos externos de la arqueología, ya hay varios otros puntos
en el capítulo que nos impulsan a continuar buscando la evidencia de que este capítulo es
un informe auténtico de eventos reales.

Los académicos han tendido a ser extremadamente escépticos, como ya hemos ilustrado en
los debates de éxodo y conquista, acerca de casi todos los eventos anteriores a los días de
Omri y Acab a mediados del siglo IX aC, cuando se considera que la historia de Israel En el
sentido técnico, en realidad comienza. Por lo tanto, algunos piensan que incluso las figuras
de David y Salomón son creaciones del tiempo persa que se retroyectaron en los siglos once
y diez para glorificar a Israel. Pero el hallazgo reciente de una inscripción de Tel Dan que
lee "La casa de David" puede haber mitigado algo de este escepticismo y prometido que se
presentarán más pruebas.

Otro tipo de evidencia arqueológica del Cercano Oriente es The Instruction of Amen-em-
opet, que muchos creen que se parece mucho a Proverbios 22: 17–

24:22. Papyrus 10474 en el British Museum, o The Instruction of Amen-em-opet,

consta de treinta capítulos un tanto breves y es de fecha incierta, aunque generalmente se
asigna en algún lugar entre los siglos X y VI aC

Lo más sorprendente de esta conexión con la Biblia es que Proverbios 22: 20–21

lee: "¿No te he escrito treinta palabras para ti ... para que puedas responderle bien a quien
te envió?" El paralelo a estos dos versos se encuentra en el documento egipcio en xxvi.15,
"Ver estos treinta capítulos : Entretienen; ellos instruyen ... saber cómo devolverle una
respuesta a quien lo dijo ". La similitud es sorprendente. Hay varios otros paralelos
cercanos, pero no exactos, a esta breve sección en el libro de Proverbios.

Los eruditos bíblicos difieren sobre si existe una dependencia literaria directa o indirecta de
Proverbios en la sabiduría egipcia. Dado que la datación es menor para los proverbios
egipcios que los asignados tradicionalmente como provenientes de Salomón (971–931 aC),
existe una pregunta tan fuerte en cuanto a si existe una dependencia directa o indirecta de
la Instrucción de Amen-em-opet en Proverbios. Incluso si se pudiera probar algún tipo de
dependencia, el libro de Proverbios permanece libre de todas las alusiones y sentidos que
sean distintivos del entorno cultural, político y religioso de Egipto. Solo sería un ejemplo de
la gracia común del orden creado en el que todas las personas están hechas a imagen de
Dios y, por lo tanto, reflejan su verdad en pedazos en todo el mundo.

La arqueología continuará produciendo muchos momentos emocionantes, ya que se ha

estimado que se ha excavado menos del uno por ciento del material disponible en los
testimonios de Israel, por no mencionar los del resto del antiguo Cercano Oriente. Además,
todavía hay grandes cantidades de tabletas y manuscritos en los sótanos de muchas
universidades que han realizado excavaciones a lo largo de los años que todavía necesitan
desciframiento y publicación. En ese sentido, el futuro de esta disciplina difícilmente podría
ser más brillante.

Cuando los profetas dicen: "La palabra del Señor vino a mí"

¿Qué quieren decir?

Uno de los conjuntos de palabras introductorias más comunes en los profetas es la fórmula

“Así dice Yahweh / el Señor”. Obviamente, lo que pretendían estos mensajeros de Dios era
indicar que no era realmente el profeta quien estaba hablando, sino Yahweh.

Se dijo explícitamente que Yahvé estaba hablando "a través" del profeta (Is 20: 3; Jer 37: 2;
50: 1; Hag 1: 1, 3; 2: 1; Zech 7: 7; Mal 1: 1).

El contenido de algunos oráculos proféticos se ponderó tanto con palabras de juicio

negativas en ocasiones que se conoció como masŒsŒaµ <, "una carga" (por ejemplo, Jer
23:33; Zac 9: 1; 12: 1; Mal 1: 1). Las traducciones modernas tienden a traducir esta palabra
como "un oráculo", pero el aspecto pesado, sombrío y oneroso de esta palabra parece exigir
lo contrario.1 [1 Ver más evidencia de esta afirmación en Walter C. Kaiser Jr.,
"MasŒsŒaÆ < ", En Wordbook teológico del Antiguo Testamento, ed. R. Laird Harris,
Gleason Archer Jr. y Bruce Waltke (Chicago: Moody, 1980), pp. 601–22.]

Así los profetas trajeron palabras de consuelo, ánimo y juicio.

Se dijo que la palabra del Señor "vino" a los profetas. Al decir esto, el énfasis estaba en la
acción que proviene de la fuente divina incitadora y no del profeta

quien fue el destinatario En ese escenario, se dijo que Yahweh hablaba a través de los
profetas.

La fórmula técnica característica de los profetas que aparecieron una y otra vez fue nƒ "la
expresión del Señor", o simplemente, como un refrán frecuente, "dice Yahweh".

Tales fórmulas enfatizaron la importancia y la confiabilidad de lo que el profeta acababa de

decir o estaba a punto de decir. La misión principal de los profetas era llevar las palabras
de Yahweh a la gente de Israel y a las naciones en general. Tenían un cargo que cumplir:
era simplemente que debían hablar la palabra de Dios. Aun cuando los profetas no
recibieron nada más que desprecio por sus esfuerzos, como Jeremías experimentaba con
frecuencia (Jer 20: 8), debían, sin embargo, continuar con un espíritu infatigable.

Jeremías, por ejemplo, sabía que la palabra que se le hablaba era verdaderamente "la voz
(qoÆl) del Señor (Yahvé)" (Jer 38:20 RSV [RSV Revised Standard Version]).

La gente también entendió que era lo mismo, porque cuando respondieron a lo que había
dicho el profeta, obedecieron "a la voz del Señor (Yahweh)" su Dios (Jer. 42: 6).

RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]). Así, el estribillo resonó a lo largo de las
Escrituras, desde el momento del éxodo hasta el último profeta: "Escucha mi voz", dijo el
Señor a través de sus profetas (Jer 11: 7; Hag 1:12). Por lo tanto, no hubo una diferencia
esencial entre la palabra de Yahweh como se escuchó a través del profeta y la propia voz de
Yahweh.

Aún más metafórica fue la expresión que "la boca" de Yahvé había dicho lo que el profeta
acaba de decir (Ezequiel 3:17). Así, el verdadero profeta dijo lo que la boca del Señor le
ordenó decir, pero el falso profeta pronunció lo que vino de su propio corazón, en lugar de
lo que vino de la boca del Señor (Jer 23:16).

Cuando un rey quiso saber "una palabra del Señor", le envió al profeta para pedirle que
preguntara por él: "¿Hay alguna palabra del Señor?" (Jer 37:17). Era como pedirlo a la
“boca” de Yahweh (Is 30: 2). Cuando uno le pidió a Dios un oráculo, uno le preguntó:
"¿Qué ha respondido el Señor?" O "¿Qué ha hablado el Señor?" (Jer. 23:35, 37). Así es
como estaba íntimamente conectada la palabra del profeta con el corazón y la mente de
Dios.
Dios "puso [sus] palabras en [la] boca [del profeta]" (Jer 1: 9, Ezequiel 3:17), y esas
palabras serían, a veces, como "un fuego y estas personas la madera es consume

(Jer 5:14). Esas palabras de Dios estaban tan seguras de que “alcanzarían” a aquellos que
pensaban que estaban fuera de su alcance (Deut. 28:15, 45; Zacarías 1: 4–6). Era como si
las palabras en sí fueran como policías en sus cruceros, con una luz parpadeante encima de
ellos, llevando al infractor de la ley al bordillo por violar la palabra de Dios.

La relación entre Yahvé y los autores de la palabra divina se ilustra muy claramente en la
relación entre Dios, Moisés y Aarón (Ex 4: 15-16). Dios le instruiría a Moisés lo que debía
decirle a Aarón, y Aarón sería su profeta, quien hablaría las mismas palabras a Faraón. Por
lo tanto, lo que Aarón es para Moisés aquí, cada profeta estaba en relación con Yahvé. La
analogía no podría ser más clara o la conexión más directa.

Dios usó muchos medios para comunicarse con sus profetas. Había la boca de Dios

su "voz", su "visión", su "sueño" y su "apariencia", entre una multitud de otros medios de

comunicación, que se utilizaron para dar el mensaje a profetas individuales en

una u otra vez

A menudo se pregunta si los profetas quedaron inconscientes y escribieron o hablaron como

autómatas, como si estuvieran en trance o bajo drogas. No hay evidencia alguna para esa
sugerencia, ya que los profetas nunca estuvieron tan completamente alerta como cuando
estaban recibiendo revelación. Cuando no entendían, lo decían, si la revelación se producía
en un sueño o en una palabra. Daniel y Zacarías a menudo pedían una interpretación si no
entendían la visión o el sueño que se les había dado. Esto sería seguido por otra palabra
divina o una palabra de un ángel interpretador. Dios quería que sus profetas entendieran lo
que escribieron y hablaron, ya que, después de todo, se suponía que esto era una
"revelación", una "revelación", un "hacer al descubierto o desnudo" lo que Dios quería decir
(1 Pedro 1: 10– 12). Las únicas cosas que los profetas no entendieron fueron

"El tiempo" y "Las circunstancias" que rodean el tiempo. Pero sí sabían que estaban
hablando del Mesías, sus sufrimientos, su regreso en gloria, el orden de las dos afirmaciones
anteriores, y que sus palabras no eran simplemente para su propio día, sino para los días en
que Pedro hablaba al Iglesia también!

¿Pero oyeron una voz audible? algunos preguntarán. Aparentemente lo hicieron a veces,
porque ¿no fue el bautismo de Jesús acompañado de un fenómeno así cuando el Espíritu
Santo vino sobre él? ¿No hubo una voz del cielo que dijera: “Este es mi Hijo, a quien
amo? ¡Escúchalo a él!"? Y Pablo también escuchó una voz cuando se convirtió cuando
estaba en el camino para capturar a más cristianos, a pesar de que los que lo rodeaban solo
decían que era un trueno. Entonces podemos asumir que la misma voz audible puede haber
sido a veces la experiencia de los profetas.
Es curioso que se diga que los profetas no solo escucharon la palabra de Dios, sino que a
menudo dicen que ellos también la vieron. Las revelaciones proféticas se tratan como
visiones incluso cuando no se "ve" nada en nuestro sentido de la palabra. Así Amos nos
habla de la

"Palabras" él "vio" (Amos 1: 1). Del mismo modo, Isaías nos dice en su segundo capítulo
cómo vio la palabra de Dios en la montaña del Señor. Probablemente es por esta razón que
los profetas fueron llamados al principio "videntes" (1 Samuel 9: 9) antes de que se les diera
el nombre de "profetas" (nƒbâéÆ <éÆm).

Pero 1 Corintios 2:13 es la declaración más definitiva que tenemos sobre la naturaleza de
la inspiración y cómo ocurrió en la mayoría de las ocasiones. Pablo argumentó allí que al
igual que nadie conoce los pensamientos de una persona excepto esa persona, nadie conoce
los pensamientos de Dios excepto el Espíritu Santo. Ahora es este mismo Espíritu Santo
quien toma el pensamiento interno de Dios y lo da a conocer a sus profetas. Lo hace
“expresando verdades espirituales en palabras espirituales”. Por lo tanto, no es una
simbiosis mecánica entre lo divino y lo humano, sino una asimilación viva entre las
habilidades y la personalidad de los escritores y la mente de Dios. En consecuencia, todo lo
que se ha utilizado en la preparación de ese escritor, el vocabulario, las metáforas de la
vida, la ocupación antes de la llamada de Dios, todos desempeñan un papel real en la
"enseñanza".

Experiencia de preparar a los oradores para su papel de profetas.

¿Cuál fue, entonces, el proceso de esta comunicación de Dios y la escritura real de las
Escrituras? La mejor descripción de este proceso se encuentra en Jeremías 36. Allí Jeremías
nos informa que él tenía la costumbre de dictar "todas las palabras que el Señor le había
hablado" a su secretario, Baruc (v. 4). Baruch los escribiría en un pergamino. El hecho de
que menos de un siglo después, cuando Daniel estaba leyendo "las Escrituras, de acuerdo
con la palabra del Señor dada a Jeremías el profeta"

Las profecías de Jeremías ya estaban siendo leídas por personas tan lejanas como en
Babilonia y

tratado como "Escritura" y como ser de Dios es notable. Esto precede a cualquier concilio
de la comunidad judía o de la iglesia en lo que se refiere a lo que era canónico y lo que se
inspiró.

Dios es el Dios que habló su palabra a su pueblo y que lo dejó claro a sus profetas. De este
hecho, los profetas son testigos constantes y constantes.

¿Son realmente exactas las profecías del Antiguo Testamento?

El argumento de las profecías cumplidas de la Biblia es esencialmente un argumento de la
omnisciencia: que Dios puede saber y predecir el futuro. De hecho, esa es la afirmación que
hace Isaías 41: 22–23:

Traiga a sus ídolos para decirnos lo que va a pasar. Díganos cuáles fueron las cosas
anteriores para que podamos considerarlas y conocer su resultado final. O decláranos lo
que vendrá, cuéntanos lo que nos depara el futuro, para que podamos saber que eres un
dios. Haz algo, ya sea bueno o malo, para que estemos consternados y llenos de miedo.

Es por eso que la prueba para un profeta en Deuteronomio 18:22 fue:

Si lo que un profeta proclama en el nombre del Señor no se lleva a cabo o se hace realidad,
es un mensaje que el Señor no ha pronunciado. Ese profeta ha hablado presuntuosamente.

No le tengas miedo.

Sin embargo, los argumentos en contra de las profecías en la Biblia han continuado hasta
la era actual. Las quejas han sido que el lenguaje a menudo es demasiado vago, las profecías
se cumplen artificialmente, las profecías se escribieron después de los eventos que
supuestamente habían predicho, sus cumplimientos son todos una cuestión de mala
interpretación y el mismo fenómeno ocurre en otras religiones.

Pero todas estas quejas son sin justificación. Por ejemplo, lo que se denomina

"Vago" ciertamente se agudiza en el progreso de la revelación y se completa en el momento

de su cumplimiento. Y afirmar que fue un cumplimiento artificial requiere más fe para creer
que para confiar en las propias afirmaciones, ¿cómo puede un profeta organizar eventos tan
complejos como el de un cautiverio babilónico? ¿Cómo puede una persona, o incluso un
grupo de personas, hacer que un niño nazca en Belén, en la línea de Judá, de la casa de
David, para ser anunciado por un Juan el Bautista, para hacer las obras que Jesús realizó?
¿De acuerdo con las predicciones de las Escrituras, y morir en la cruz y resucitar al tercer
día?

Del mismo modo, afirmar que estas profecías fueron vaticinium ex eventu, “profecía después
del evento”, significa que el que se queja debe tener mucha confianza en su propia capacidad
para fechar eventos como las profecías de Isaías 40–66, Daniel o El discurso de Olivet de
Mateo 24–25!

Pero hay algo más que está funcionando aquí, ilustrado por el comentario reciente de WS
Towner en Daniel 8:

Tenemos que asumir que la visión en su conjunto es una profecía después del hecho. ¿Por
qué?

Debido a que los seres humanos no pueden predecir con precisión los acontecimientos
futuros con siglos de anticipación y decir que Daniel podría hacerlo, incluso sobre la base
de una revelación simbólica que Dios le ha dado e interpretado por un ángel, es volar ante
las certezas de la naturaleza humana. Entonces, lo que tenemos aquí no es en realidad una
hoja de ruta del futuro establecida en el siglo VI aC, sino una interpretación de los
acontecimientos del propio tiempo del autor, 167–164 aC1 [1 WS Towner. Daniel:
Interpretación (Atlanta: John Knox, 1984), p. 115.

Énfasis mío.]

La desconfianza de Towner sobre la profecía de Daniel se basa en sus "certezas de la

naturaleza humana".

Este es un claro descuento del poder de Dios y su capacidad para comunicar su palabra a
sus siervos los profetas, mientras confía en que la "naturaleza humana" es más importante.

"cierto"! No podría haber un ejemplo más claro de la manera en que las presuposiciones y
el círculo hermenéutico de una persona afectan el resultado de cualquier trabajo en la
profecía predictiva.

Otros recurren a una tesis de interpretación errónea, afirmando que lo que se llama profecía
cumplida es a menudo una mera coincidencia de lenguaje. Es cierto que hay algunas
alusiones hechas al Antiguo Testamento por el Nuevo Testamento precisamente porque el
lenguaje es el vehículo que desean usar para llevar la carga de su significado. Pero estos
casos son raros y nunca están relacionados con una profecía cumplida. Aquellos que
citarían Oseas 11: 1, "De Egipto llamé a mi hijo", como un caso de mala interpretación en
Mateo 2:15, no se dan cuenta de que se cita cuando Jesús y sus padres entraron en Egipto,
no cuando lo abandonaron.

La razón por la que Matthew citó este texto de Oseas no fue el hecho de que fuera a menudo
estresado

Egipto, pero debido a la solidaridad corporativa de "mi Hijo" con aquellos que cruzaron el
Mar Rojo.2 [2 Para una defensa más detallada de esta posición, vea Walter C. Kaiser Jr.,
Los usos del Antiguo Testamento en el New (Chicago: Moody, 1985), pp. 43–53.] Por lo
tanto, la maravillosa liberación de Dios en una ocasión se usó para recordar otra liberación,
¡esta vez no de la mano de Faraón, sino de la mano de Herodes!

Finalmente, afirmar que el mismo fenómeno ocurre en otras religiones es preguntar,

“¿Dónde?” Mientras que las historias de las naciones paganas abundan en historias de
augurios, oráculos y predicciones independientes, la distancia entre la dignidad y la
credibilidad de las profecías en la Biblia y las de los libros sagrados de otras religiones es
enorme.

Forman poca o ninguna parte en cualquier plan divino perdurable que abarque la historia
y la redención del mundo; en cambio, funcionan como meras curiosidades que satisfacen
preguntas particulares o ayudan a los designios de un líder militar o político en una situación
inmediata y personal. Ausentes están todos los vínculos globales, universales y salvíficos.

Desde el siglo XIX, ha sido popular señalar los siguientes ejemplos de profecías que no se
cumplieron en las Escrituras:

1. La profecía de la ruina de Tiro por Nabucodonosor (Ezequiel 26: 7–14; 29: 17–20).

2. La profecía de Jonás sobre la destrucción de Nínive (Jonás 3: 4).

3. La profecía de Elías contra el rey Acab por asesinar a Nabot (1 Reyes 21: 17–29).

4. La profecía de Isaías sobre la destrucción de Damasco (Is 17: 1).

La llamada falta de cumplimiento de las profecías debe explicarse sobre la base de la triple
clasificación de la profecía bíblica; es decir, la profecía puede cumplirse
incondicionalmente, cumplirse condicionalmente o cumplirse secuencialmente. [3] Todas
estas opciones se dan con mayor detalle en Walter C. Kaiser Jr., Hacia el futuro: sugerencias
para interpretar la profecía bíblica (Grand Rapids, Mich .: Baker, 1989).

Los profetas utilizan comúnmente los tres tipos y van acompañados de indicadores textuales
que ayudan al lector y al intérprete a distinguirlos.

La lista de profecías incondicionales no es larga, pero son centrales, ya que se refieren, en

su mayor parte, a nuestra salvación. Se les llama incondicionales porque están hechos
unilateralmente por Dios sin ningún requisito por parte de los mortales para mantener su
lado del trato. Así como solo Dios pasó a través de las piezas en Génesis 15, implicando que
un juramento de auto-imprecación caería sobre él si no cumplía lo que le había prometido
a Abraham en el pacto de Abraham, así se deduce que la misma obligación de un solo lado
recae en Los demás pactos que caen en esta misma categoría. Son el pacto de Dios con las
estaciones (Gen 8: 21–22), su promesa a Abraham (Gen 12: 2–3; 15: 9–21), su promesa a
David (2 Sam 7: 8–16), su promesa del nuevo pacto (Jer 31: 31–34) y su promesa de un
nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65: 17–

19; 66: 22–24).

La mayoría de las profecías, sin embargo, fueron de tipo condicional. Contienen un tipo de
condicionalidad suprimido "a menos que" o "si conservas mis mandamientos".

Levítico 26 y Deuteronomio 28, con las perspectivas alternativas de obediencia o

desobediencia, fueron citados o aludidos por los dieciséis profetas escritores, literalmente,
cientos de veces. Es este carácter provisional de la amenaza o promesa entregada por el
profeta lo que explica un caso tan famoso como el del profeta Jonás. Si bien es cierto que
solo tenía que advertir a la gente que en cuarenta días la destrucción vendría del
Todopoderoso, la gente extrapola, aparentemente, del propio caso de liberación de Jonás
(¿No dijo Jesús que el mismo Jonás era una "señal" para el ¿Ninevitas? ¿Una señal de qué?
¿Misericordia?) De que Dios podría ser misericordioso y renunciar a su juicio anunciado.

Supusieron que un Dios así debe tener una supresión "a menos que" o "si" en la amenaza
del desastre absoluto. Estaban en lo cierto, para gran disgusto de Jonás. Este principio
recibió articulación formal en Jer 18: 7-10:

Si en algún momento anuncio que una nación o un reino va a ser desarraigado, demolido y
destruido, y si esa nación advierto se arrepiente de su mal, entonces cederé y no infligiré el
desastre que había planeado. Y si en otro momento anuncio que una nación o un reino se va
a construir y plantar, y si lo hace mal ante mis ojos y no me obedece, entonces reconsideraré
el bien que tenía la intención de hacer por ello.

Este hecho de renunciar a un juicio (o liberación) anunciado por Dios basado en la

condición del arrepentimiento y el cambio fue efectivo no solo para tratar con naciones
enteras sino también para tratar con individuos. Eso es exactamente lo que ocurrió con
respecto a Acab en 1 Reyes 21: 25–29 después de que se “humilló” ante el Señor por lo que
él y Jezabel habían hecho al organizar el asesinato de Nabot. Después de señalar que

"Nunca hubo un hombre como Acab que se vendiera para hacer el mal a los ojos del Señor"

(1 Reyes 21:25), el Señor instruyó al profeta Elías para revertir la amenaza que acababa de
lanzar contra Acab, diciendo: "Porque se ha humillado a sí mismo, no traeré este desastre
en su día, sino que lo haré su casa en los días de su hijo ”(1 Reyes 21:29). Este es un ejemplo
clásico de condicionalidad en las profecías que trabajan a nivel de
individuos. Presumiblemente, si su hijo también se arrepintiera, el juicio amenazado también
sería removido de su hijo y de esa generación debido a la misma misericordiosa provisión
de Dios.

Pero hay algunas profecías que no encajan cómodamente en la categoría condicional o

incondicional. Estas son las profecías cumplidas secuencialmente, una subcategoría de

El tipo condicional. La profecía en Ezequiel 26: 7–14 cae en esta tercera categoría: Porque
esto es lo que dice el Señor Soberano: desde el norte traeré contra Tiro, Nabucodonosor, rey
de Babilonia. ... Él hará estragos en sus asentamientos en el continente; ... él establecerá
obras de asedio contra ti. ... Dirigirá los golpes de sus arietes contra tus muros y derribará
tus torres con sus armas. Sus caballos serán tantos que te cubrirán de polvo. ... Matará a tu
pueblo con la espada, y tus fuertes pilares caerán al suelo. Saquearán tu riqueza y saquearán
tu mercancía; derribarán tus muros y derribarán tus finas casas y tirarán tus piedras,
madera y escombros al mar. (énfasis mío) De acuerdo con muchos críticos de la profecía
bíblica, Ezequiel en 29:

Hijo de hombre, Nabucodonosor, rey de Babilonia, condujo a su ejército en una dura

campaña contra Tiro. ... Sin embargo, él y su ejército no obtuvieron recompensa de la
campaña que lideró contra Tiro. ... Le he dado a Egipto como recompensa por sus esfuerzos
porque él y su ejército lo hicieron por mí, declara el Señor Soberano.
¿Es este, de hecho, un ejemplo de incumplimiento? Lo que generalmente pasa desapercibido
es el cambio en los pronombres de los pronombres de la tercera persona del singular que
señalan a Nabucodonosor a la tercera persona del plural, "ellos", que apunta a otra fuerza
aparte de la de Nabucodonosor. Nabucodonosor efectivamente tomó la ciudad continental
de Tiro después de un largo asedio, solo para que los tirios se le escaparan mientras
simplemente se mudaban a la isla a media milla en el Mar Mediterráneo. Fue Alejandro
Magno, unos doscientos años más tarde, quien vino e intentó capturar la fortaleza de la isla
de Tiro. Frustrado en sus intentos de flotar una marina que podía competir con estos
maestros del mar, Alexander finalmente recurrió a remover el polvo, las maderas, las
piedras y los escombros de la antigua ciudad continental, y tirarlo al mar Mediterráneo para
formar una calzada hacia la isla. Así, en los años 330 aC, Alejandro tomó la ciudad que
Nabucodonosor no había tomado en los 570 aC

De esta manera se cumplió la profecía. Hubo una secuencia indicada de eventos denotados
por el cambio repentino en el medio de la profecía de las referencias repetidas al pronombre
singular en tercera persona al plural en tercera persona.

De la misma manera, se cumplió la profecía de Elías sobre el castigo de Acab por asesinar
a Nabot y robarle sus bienes. La amenaza de muerte se llevó a cabo, después del repentino
arrepentimiento de Acab, sobre su hijo una década más tarde en 2 Reyes 9: 25–26. El
cadáver de Joram fue arrojado al suelo de Naboth; de hecho, el mismo lugar que se había
predicho en 1 Reyes 21:19.

Isaías 17: 1 también se ha utilizado como un ejemplo de incumplimiento: "Un oráculo

relacionado con Damasco: 'Mira, Damasco ya no será una ciudad, sino que se convertirá
en un montón de ruinas'".

Pero lo que se extraña aquí es que Damasco, como la capital de la nación, representa a toda
la nación siria. Además, hay un juego en las palabras que suenan similares de

“Ciudad” y “ruina” (m ÷ <éÆr y mƒ <éÆ). Una lectura cuidadosa del resto de la profecía
indicará que Damasco no está enfrentando una erradicación permanente y total de su
existencia de la faz de la tierra. La otra cosa a tener en cuenta es que esta profecía se pone
en el eschaton final, "en ese día" (Is 17: 4, 7, 9).

Así concluimos que las profecías de la Biblia se cumplieron tal como se predijeron. Cuando
se considera la enorme cantidad de material predictivo en la Biblia y se trata de un 27 por
ciento de la Biblia, es realmente una maravilla que siga siendo tan precisa.4 [4 J. Barton
Payne estimó que hay 8.352 versos (de un total para toda la Biblia de 31,124 versos) con
material predictivo en ellos. De los 23,210 versos del Antiguo Testamento, 6,641 (o 28.5 por
ciento) contienen material predictivo, mientras que los números para el Nuevo Testamento
son 1,711 de 7,914 versos (para 21.5 por ciento). Consulte la Enciclopedia de las profecías
bíblicas de Payne: La guía completa de predicciones de las Escrituras y su cumplimiento
(Nueva York: Harper y Row, 1973), págs. 631–82.]

10
¿Por qué el Nuevo Testamento no siempre cita con precisión el Antiguo Testamento?

En muchos lugares, las citas del Antiguo Testamento del Nuevo Testamento no coinciden
con lo que tenemos en nuestro Antiguo Testamento en inglés. Hay una serie de razones por
las que esto es así.

Primero, nuestros Antiguo Testamento se traducen generalmente del texto masorético, el

texto judío tradicional, cuyos manuscritos más antiguos son de alrededor del año 900.

Naturalmente, ninguno de los escritores del Nuevo Testamento tenía este texto. Si conocían
el hebreo (como lo hizo Paul), citaron una versión anterior del texto hebreo, traduciéndola
al griego. Este texto no era necesariamente idéntico al texto que tenemos.

En segundo lugar, hemos tratado de obtener nuestras Biblias hebreas impresas lo más cerca
posible del original comparando el Texto masorético con los manuscritos encontrados entre
los Rollos del Mar Muerto en Qumran y las primeras traducciones del texto hebreo al
arameo y griego. Ninguno de los escritores del Nuevo Testamento tuvo este
lujo. Simplemente aceptaron cualquier texto hebreo que tuvieran. De hecho, es poco
probable que muchos de ellos poseyeran alguna parte de las Escrituras personalmente, por
lo que se alegraron cada vez que lograron obtener una copia de alguna parte de las
Escrituras.

Tercero, incluso cuando un escritor del Nuevo Testamento sabía hebreo, no necesariamente
usaba ese texto. A menudo usaba el texto con el que sus lectores estarían familiarizados. Por
ejemplo, Pablo a veces cita la versión griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta, a pesar
de que sabía hebreo y probablemente había memorizado el Antiguo Testamento en ese
idioma.

Cuarto, no todos los escritores del Nuevo Testamento sabían hebreo. El escritor de Hebreos,
por ejemplo, nunca cita el texto hebreo, por lo que si sabía hebreo, mantuvo el hecho bien
escondido. Así, cuando llegamos a Hebreos 1: 6, que cita Deuteronomio 32:43, descubrimos
que la cita del Nuevo Testamento no concuerda con nuestro Antiguo Testamento en inglés
(traducido del hebreo), pero sí concuerda con la Septuaginta. En muchos casos, la
Septuaginta está tan cerca del hebreo que no podemos decir si un autor lo estaba usando o
traduciendo al hebreo mismo al griego, pero en este pasaje hay suficiente diferencia que
podemos decir que nuestro autor debe haber estado usando la Septuaginta. .

Quinto, a veces los escritores del Nuevo Testamento eligieron una versión en particular
porque destacó el punto que querían hacer, así como los predicadores de hoy en día eligen
citas de traducciones que ponen un pasaje de tal manera que respalda el punto que quieren
hacer. Por ejemplo, cuando leemos Efesios 4: 8, descubrimos que se lee de manera diferente
al Salmo 68:18 en inglés. Esto no se debe a que Paul usó la Septuaginta, porque en este caso
esa traducción concuerda con nuestras Biblias en inglés. En cambio, Pablo parece haber
usado

Una de las traducciones arameas (llamada Targum). En muchas sinagogas judías, las
Escrituras se leyeron primero en hebreo y luego se tradujeron al arameo, porque ese es el
idioma que la gente hablaba realmente. Pablo habría estado familiarizado con ambas
versiones y, en este caso, eligió traducir no el hebreo sino el arameo al griego. El texto
hebreo no habría hecho su punto.

Sexto, debemos recordar que los escritores del Nuevo Testamento rara vez, si alguna vez,
tuvieron el lujo de buscar pasajes que quisieran citar. Normalmente citaban de
memoria. Estaban satisfechos de tener el sentido general del texto del Antiguo Testamento,
pero no sabrían si no eran exactos en su cita.

Séptimo, al citar el Antiguo Testamento, un autor a veces combina más de un pasaje en una
paráfrasis general. Por ejemplo, Pablo en 1 Corintios 2: 9 probablemente está haciendo una
paráfrasis suelta de Isaías 64: 4 y 65:17. En Santiago 2:23, el autor se une a Génesis 15: 6
con el sentido general de 2 Crónicas 20: 7 o Isaías 41: 8.

Cuando uno se está moviendo a toda velocidad en el dictado y está preocupado por algún
problema en la iglesia, una paráfrasis general del Antiguo Testamento a menudo hizo el
trabajo sin detenerse para recordar cómo fue el texto.

Finalmente, debemos recordar que hay algunos casos en los que el autor del Nuevo
Testamento no tuvo la intención de citar el Antiguo Testamento, pero su mente estaba tan
llena de ella que fluía casi como si fueran sus propias palabras. En estos casos, no aparece
ninguna fórmula de cita ("está escrito"), pero podemos pensar que nuestro autor está citando
porque está muy cerca del texto del Antiguo Testamento.

Entonces, ¿qué estamos diciendo? Notamos que los autores del Nuevo Testamento eran
personas como nosotros, pero que carecen de las herramientas académicas que tenemos. A
veces citaban su versión favorita o la versión que se ajustaba a lo que decían, tal como lo
hacemos nosotros. A veces parafrasean y citan de memoria, tal como lo hacemos nosotros. A
veces tenían recursos limitados disponibles para ellos, como es el caso de algunos lectores
modernos de la Biblia.

Finalmente, muchos de ellos no sabían hebreo y, por lo tanto, tenían que estar satisfechos
con cualquier traducción del hebreo que pudieran leer, como es el caso de muchos de
nosotros. En esto vemos que Dios usó individuos humanos bastante normales para escribir
el Nuevo Testamento.

No tenían conocimiento sobrenatural del texto del Antiguo Testamento, pero vivían dentro
de las limitaciones de su propia cultura y habilidades.

Sin embargo, son los documentos del Nuevo Testamento que escribieron los que la iglesia
ha sostenido como inspirados. Las enseñanzas del Nuevo Testamento no están inspiradas
porque pueden demostrar en el Antiguo Testamento que lo que dicen está de acuerdo con
esa Escritura; son inspirados porque el Espíritu inspiró lo que ellos mismos
escribieron. Ninguno de ellos está dando conferencias a sus lectores sobre el texto apropiado
del Antiguo Testamento. De hecho, ni siquiera están dando una enseñanza sobre la teología
del Antiguo Testamento. Lo que están haciendo es enseñar la verdad del Nuevo Testamento
y demostrar que el Antiguo Testamento apoya el punto que están haciendo. En general, esto
es cierto, aunque no tenían los textos del Antiguo Testamento relativamente precisos y
cuidadosamente investigados que tenemos hoy.

Cuando parecen estar "equivocados" (permitiendo que interpreten el Antiguo Testamento de

manera diferente a como lo hacemos ahora), debemos recordar (1) que puede ser que
realmente puedan tener una mejor lectura del texto en cuestión que nosotros. en nuestras
Biblias y (2) que el Espíritu de Dios que inspiró el texto del Antiguo Testamento tiene todo
el derecho de expandir su significado.

El punto es que si bien podemos entender por qué los escritores del Nuevo Testamento citan
la

El Antiguo Testamento como lo hacen, es el punto del Nuevo Testamento que están tratando
de hacer que está inspirado en el documento del Nuevo Testamento. Por lo tanto, si bien
podemos disfrutar de comprender lo que está sucediendo y por qué nuestras citas en el
Antiguo Testamento difieren de lo que esperamos, el verdadero problema es si estamos
obedeciendo las enseñanzas del Nuevo Testamento.

11

¿Son verdaderos los relatos de demonios del Nuevo Testamento?

Claramente el Nuevo Testamento se refiere a los demonios. Según los Evangelios, Jesús
“expulsó” a muchos de ellos, y parecen ser seres personales que hacen peticiones,
reaccionan con miedo y toman otras acciones que caracterizan a los seres personales. ¿Pero
son reales? ¿No son los demonios una forma anticientífica de hablar de lo que ahora
llamaríamos psicosis (o algún otro problema mental)? ¿Hay realmente seres espirituales en
este mundo que puedan afectar a los seres humanos?

Es cierto que en la Edad Media e incluso hoy en día en algunos círculos cristianos, gran
parte de lo que llamamos disfunción psicológica, si no todo, se atribuye a los demonios. Los
resultados de este diagnóstico erróneo en la Edad Media fueron a menudo grotescos y con
razón merecen la censura de los cristianos comprometidos a expresar el amor de
Cristo. Además, los demonios rara vez se mencionan en el Antiguo Testamento, y la mayoría
de los textos del Antiguo Testamento en los que se mencionan son
controvertidos. Ciertamente no son llamados

"Demonios", porque esa es una palabra griega. Y es cierto que muchos de los síntomas
atribuidos a los demonios en el Nuevo Testamento también podrían ser indicios de disfunción
como la histeria o la epilepsia. Esto en sí mismo hace que uno quiera cuestionar la realidad
de los demonios. Sin embargo, esta no es toda la historia.

Primero, la creencia en los demonios es parte de un desarrollo en la doctrina dentro de las

Escrituras. En el Antiguo Testamento se dice muy poco sobre cualquier ser espiritual que no
sea Dios hasta después del exilio. Existe la enigmática figura de "la serpiente" en Génesis
3, pero no tiene otro nombre y no aparece nuevamente en el texto del Antiguo
Testamento. También hay indicios de que al menos algunas de las personas del Antiguo
Testamento creían en la realidad de los dioses de las naciones que los rodeaban, a pesar de
que ellos mismos eran verdaderos adoradores de Yahvé. Aún así, esa no es la enseñanza
oficial del Antiguo Testamento. El empuje del Antiguo Testamento es que los dioses de las
naciones eran ídolos indefensos, simplemente madera o piedra (Is 44: 9–20). En la medida
en que existieran, estaban indefensos ante Yahvé, el Dios vivo de Israel. Esto, por
supuesto, es acorde con el énfasis persistente de Dios hasta el exilio que él es Uno y que no
aceptará ambos / y la adoración (como adorar tanto a Yahvé como a los Baales). Por lo
tanto, es solo al final del período del Antiguo Testamento que recibimos referencias a
Satanás (e incluso entonces "Satanás" puede ser más un nombre para un fiscal celestial que
para un ser malvado) y solo en el período intertestamental que obtenemos referencias
significativas a demonios (ver, por ejemplo, Tobit). El Nuevo Testamento está en línea con
este desarrollo de la doctrina. La simplicidad de la visión del universo del Antiguo
Testamento da paso a una mayor complejidad en el Nuevo. Por lo tanto, no es sorprendente
encontrar referencias a los demonios en el Nuevo Testamento donde no hay ninguno en el
Antiguo. Por lo tanto, es solo al final del período del Antiguo Testamento que recibimos
referencias a Satanás (e incluso entonces "Satanás" puede ser más un nombre para un fiscal
celestial que para un ser malvado) y solo en el período intertestamental que obtenemos
referencias significativas a demonios (ver, por ejemplo, Tobit). El Nuevo Testamento está en
línea con este desarrollo de la doctrina. La simplicidad de la visión del universo del Antiguo
Testamento da paso a una mayor complejidad en el Nuevo. Por lo tanto, no es sorprendente
encontrar referencias a los demonios en el Nuevo Testamento donde no hay ninguno en el
Antiguo. Por lo tanto, es solo al final del período del Antiguo Testamento que recibimos
referencias a Satanás (e incluso entonces "Satanás" puede ser más un nombre para un fiscal
celestial que para un ser malvado) y solo en el período intertestamental que obtenemos
referencias significativas a demonios (ver, por ejemplo, Tobit). El Nuevo Testamento está en
línea con este desarrollo de la doctrina. La simplicidad de la visión del universo del Antiguo
Testamento da paso a una mayor complejidad en el Nuevo. Por lo tanto, no es sorprendente
encontrar referencias a los demonios en el Nuevo Testamento donde no hay ninguno en el
Antiguo. La simplicidad de la visión del universo del Antiguo Testamento da paso a una
mayor complejidad en el Nuevo. Por lo tanto, no es sorprendente encontrar referencias a los
demonios en el Nuevo Testamento donde no hay ninguno en el Antiguo. La simplicidad de la
visión del universo del Antiguo Testamento da paso a una mayor complejidad en el
Nuevo. Por lo tanto, no es sorprendente encontrar referencias a los demonios en el Nuevo
Testamento donde no hay ninguno en el Antiguo.

Segundo, la Biblia en su conjunto y el Nuevo Testamento en particular dan testimonio de la

existencia de seres no físicos y de un reino espiritual. Además de Dios el Padre, está Jesús,
que según Juan una vez existió completamente en este reino y luego se hizo carne (Jn 1,
14). La ascensión se refiere a su regreso al reino espiritual, pero como una

Ser físico (es decir, sigue siendo un ser humano con un cuerpo). Luego están los ángeles, a
los que se hace referencia 176 veces en el Nuevo Testamento, principalmente en los
Evangelios y la Revelación. Estos seres santos apuntan a la existencia de un reino espiritual
que, como dice el Nuevo Testamento, también contiene un lado oscuro. Este lado oscuro
incluye a Satanás (o al diablo), referido en el Nuevo Testamento más de 65 veces, fuerzas
espirituales que Pablo llama "poderes y autoridades" (Rom 8:38; Ef 3:10; 6:12; Col 1: 16;
2:15), y por supuesto los demonios, que se mencionan 52 veces (y "demonio" es solo uno de
los términos que se usan para ellos; también se les llama "espíritus inmundos" unas 23
veces). En otras palabras, los demonios encajan en la imagen del Nuevo Testamento de un
mundo no físico o espiritual que rodea a los seres humanos. En este contexto, no son extraños
sino que forman parte de una cosmovisión bíblica normal.

Tercero, si bien los demonios causan síntomas que podemos interpretar al principio como
disfunción psicológica, no es cierto que esos problemas sean todo lo que causan.

Enfermedades como la epilepsia (Mt 17: 14–18), parálisis similar a la causada por algunas
formas de malaria (Lk 13: 10–13) y probablemente fiebre (Lk 4: 38–39) se atribuyen a los
demonios. Por lo tanto, muchas formas de enfermedad física se atribuyeron a los demonios,
aunque no todas las enfermedades físicas se atribuyeron a ellos, ya que los Evangelios
diferencian entre las enfermedades curativas y la expulsión de los demonios. La clave es si
esas enfermedades físicas atribuidas a los demonios realmente desaparecieron cuando Jesús
expulsó al demonio. Si es así, se confirmaría su afirmación de que un demonio estaba
causando el problema y que se demoraba más que una palabra de curación.

Cuarto, hay una buena razón para el énfasis en los demonios en el Nuevo Testamento y
especialmente en los Evangelios (que es el único lugar donde reciben énfasis). Jesús vino
anunciando el reino o reino de Dios. Cuando ese "reino" llegó en una forma más física en
el Antiguo Testamento, hubo un conflicto entre Dios (Yahvé) y los dioses de Canaán (y antes
de Egipto). Esto terminó con la demostración de Dios de su poder sobre estos dioses y, a
menudo, con la destrucción de los ídolos. Ahora, en el Nuevo Testamento, el reino viene y es
opuesto por Satanás, como se ve en las narraciones de la tentación y otras referencias a
Satanás a lo largo de los Evangelios. Los poderes menores asociados con Satanás (la
relación exacta entre Satanás y las otras fuerzas espirituales oscuras nunca se describen en
detalle) naturalmente se involucrarán en esta oposición. Si el reino de Dios va a venir a los
individuos, el poder del reino de las tinieblas se destruirá y los demonios pueden terminar
siendo destruidos (vea Mc 1:24; 5: 7–8). Por lo tanto, los demonios son parte del conflicto
cósmico o espiritual que está sucediendo detrás de las acciones externas de predicación,
enseñanza y sanación.

Los demonios encajan en el cuadro del Nuevo Testamento de lo que significa el reinado de
Dios y el hecho de que la salvación no es simplemente la liberación de la enfermedad física
o la opresión política o la pobreza, sino la liberación del juicio final, del pecado espiritual
y de la opresión del mal. Fuerzas espirituales conectadas a estas cosas.

Por lo tanto, si uno cree que la imagen del mundo y la situación humana en el Nuevo
Testamento es precisa, es bastante normal y lógico creer en los demonios como seres
personales reales. También sería bastante normal creer que donde el reino de Dios se está
expandiendo, uno podría encontrarse con tales seres. Sin embargo, solo el discernimiento
espiritual puede revelar cuando se necesitan palabras de consuelo y consejo, cuando se
curan y cuando se necesita un mandato para expulsar a un demonio. Donde esté presente tal
discernimiento, los resultados serán buenos, como en el caso de Jesús y los apóstoles. Donde
falte, veremos el rechazo de la existencia de demonios (con el resultado de que un cierto
número de personas
quien podría ser sanado no será curado) o una fascinación con ellos en la cual las personas
se retiran con miedo o intentan "desechar" lo que realmente es una enfermedad y al hacerlo
violan a otros seres humanos.

El Nuevo Testamento nos enseña acerca de la realidad de los demonios. También nos enseña
a no temerlos o ir a buscarlos, sino a reconocer que, si se encuentran con ellos, hay un poder
más que suficiente en Cristo para expulsarlos.

12

¿Por qué hay cuatro evangelios diferentes?

Es claro para cualquier lector de los evangelios que son diferentes. A veces los eventos están
en un orden diferente (Juan tiene la limpieza del templo al comienzo de la vida de Jesús).

Ministerio y Marcos lo tiene al final). A veces difieren en sus detalles (como los nombres de
los apóstoles o los nombres en las genealogías en Mt 1 y Lk 3). A veces hay diferencias en
lo que cubren (muchos de los eventos en Juan no están en ninguno de los otros tres). ¿Por
qué es este el caso?

Nuestra tendencia al acercarnos a los evangelios es pensarlos como una biografía

moderna. Queremos que nos den todos los hechos acerca de Jesús y, especialmente, para
que la cronología de su vida sea correcta. Nosotros en nuestra cultura tenemos un tremendo
interés en orden y detalle.

Juzgados por estos estándares, los evangelios tienen muy mala suerte.

Sin embargo, los escritores de los evangelios no se propusieron escribir una biografía
moderna. Ni siquiera lo sabían o se dieron cuenta de que la gente estaría interesada en tales
asuntos en cientos de años. Lo que sí sabían era la biografía antigua. El objetivo de tales
trabajos no era dar una cronología de una vida, sino presentar hechos seleccionados para
resaltar el significado de la vida de la persona y los puntos morales que el lector debería
extraer de ella. Uno podría ver esto rápidamente si uno leyera, por ejemplo, Las vidas de
Plutarco. Cada vida se presenta de tal manera que saca una moraleja para el lector. Esta
literatura antigua está más cerca de lo que hacían los escritores de los Evangelios que de lo
que ahora llamamos biografías. La forma en que escribieron los escritores de los Evangelios
era bastante comprensible para los lectores de su tiempo.

Así, los evangelistas se dispusieron a presentar eventos seleccionados de la vida de Jesús

con un propósito. Juan deja claro su propósito: “Jesús hizo muchas otras señales milagrosas
en presencia de sus discípulos, que no están registradas en este libro. Pero están escritos
para que puedan creer que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y que creyendo, pueden tener
vida en su nombre ”(Jn 20, 30–31). De los otros evangelios, Marcos y Lucas tienen un
propósito similar de evangelización. Mateo, como parte de su propósito, también parece
incluir la instrucción de la iglesia, ya que organiza los dichos de Jesús en cinco grandes
discursos sobre temas útiles para la iglesia.
Cada evangelio estaba dirigido a una audiencia diferente. Si la tradición es correcta,
Marcos registra la predicación de Pedro en Roma. Es decir, está dirigido a un público en
gran parte gentil.

Lucas dirige su Evangelio a una persona que parece ser un funcionario gentil (Lc 1: 1–4).

Nadie sabe quién era esta persona (o si Theophilus [amante de Dios] es un nombre genérico
para cualquier persona que ama a Dios que lea el libro), sin embargo, los dos actos de
Lucas-Hechos parecen tener como parte de su propósito la defensa de la fe cristiana ante
los líderes gentiles (tal vez incluso la defensa de Pablo). Este no es el mismo tipo de
audiencia general a la que Mark se dirige. Mateo, por otro lado, parece tener una audiencia
judeo-cristiana o judía a la vista. John habla a otro mas

audiencia. Naturalmente, incluso el mismo predicador no usa el mismo "sermón" para

diferentes audiencias.

Además, los escritores de los diferentes evangelios eran personas diferentes. El escritor de
Juan toma una perspectiva de Judea sobre Jesús y menciona solo algunos eventos que
tuvieron lugar en Galilea, mientras que los otros Evangelios se enfocan mucho más en
Galilea y otros lugares que no son de Judea. Los escritores también tenían intereses
diferentes. Lucas está muy preocupado por temas como el uso del dinero y las posesiones,
la aceptación de las mujeres por parte de Jesús y la oración. Mateo, por otro lado, está
bastante interesado en la relación de Jesús con la ley judía. Marcos incluye muy poca
enseñanza de Jesús, por lo que se enfoca más en lo que Jesús hizo. Algunos de estos eran
intereses personales del autor, y algunos de ellos eran preocupaciones que tenían debido a
sus audiencias previstas.

También es importante observar la longitud de los evangelios. Matthew, Luke y John son lo
suficientemente largos como para que, de ser así, tuvieran que ir a dos volúmenes.

Los rollos solo llegaron en ciertas longitudes, y están en la longitud máxima. Por lo tanto,
cuando utilizan material de Mark, a veces deben abreviarse si no van a tener que dejar fuera
otro material propio.

Las reglas de la redacción de biografía en ese momento no dictaban que uno tuviera que
poner todo en orden cronológico. Mark puede tener una cronología aproximada, pero los
demás se sienten libres de agrupar las cosas según otras reglas de organización. Lucas pone
gran parte de la enseñanza de Jesús en el contexto de un viaje de Galilea a Jerusalén (Lc 9,
51–

19:10, la llamada "narrativa de viajes"). Sin embargo, también tiene el Sermón de la llanura
en Lucas 6. Mateo agrupa gran parte de esta misma enseñanza en su Sermón de la montaña
en Mateo 5–7, que incluye tanto el material que se encuentra en el Sermón de la llanura
como el material que se encuentra en la narración de viajes de Lucas. . ”Estos dos evangelios
tienen dos marcos diferentes para presentar algo del mismo material. Están conformados
por inquietudes de los respectivos autores. Lucas está muy interesado en el movimiento
geográfico, Galilea a Jerusalén (y luego en Hechos, Jerusalén a Roma), mientras que Mateo
está más interesado en el cumplimiento de las imágenes de Moisés por parte de
Jesús. Curiosamente, tanto Matthew como Luke usan a Mark, pero tienden a usar a Mark en
bloques. Luke edita a Mark más que a Matthew (en parte porque Luke está más preocupado
por el estilo griego y Mark es bastante rudo en ese sentido).

John es diferente Él no cuenta tantas historias sobre Jesús. En su lugar, selecciona siete
señales para presentar, siete milagros específicos (aunque sabe que Jesús hizo muchos otros
milagros). Él no da muchos dichos cortos de Jesús, pero agrupa lo que Jesús dijo en
discursos más largos en los que es difícil decir dónde deja de hablar Jesús y dónde comienza
a hablar Juan (en los manuscritos originales no había comillas ni otros signos de
puntuación). o incluso divisiones de palabras).

El punto es que, como fue el caso en la biografía antigua, los evangelios no son fotografías
de Jesús sino retratos. En un retrato es importante sacar una imagen precisa, pero el pintor
también puede poner otras cosas que ve en la persona: tal vez se resalten algunas
características de su carácter o alguna escritura que hayan hecho o la oficina que hayan
tenido. Tal vez la persona se sentó para el retrato en un estudio desnudo, y luego el pintor
pintó una escena que los rodeaba para resaltar esta característica de la persona. No decimos
que el retrato sea inexacto. Sabemos que eso es lo que se supone que hace un retrato. De
hecho, de alguna manera es más preciso que la fotografía, ya que nos permite ver cosas que
nunca podrían mostrarse en una fotografía.

(como el personaje), pero son una parte muy importante de la persona.

En los evangelios, entonces, tenemos cuatro retratos de Jesús. Cada uno de los cuatro
escritores se ocupa de diferentes aspectos de su vida y persona. Esto fue simbolizado
temprano en la historia de la iglesia cuando los evangelios fueron identificados con
diferentes imágenes. John se identificó con el águila, mientras que Luke se identificó con un
ser humano. Marcos fue identificado con un buey, y Mateo con un león (para la
realeza). (Las imágenes se extraen de Apocalipsis 4: 7). Por lo tanto, no estamos limitados
a una perspectiva de Jesús, sino que tenemos la riqueza de cuatro.

Por eso es importante leer cada Evangelio por sí mismo en lugar de combinarlos en una
armonía. Una armonía trata de juntar los cuatro evangelios para formar una historia, pero
al hacerlo pierde la perspectiva de los evangelios. Es como sacar fragmentos de cuatro
retratos y tratar de hacer un retrato colectivo de ellos. La armonía satisface nuestro deseo
de poner todo en orden, pero al hacer esto, a menudo distorsiona los Evangelios. Al final, la
armonía no es lo que Dios eligió para inspirar. Dios eligió inspirar cuatro evangelios, no
una sola biografía autorizada. En otras palabras, Dios parece haber querido cuatro
imágenes de Jesús, no uno, cuatro mensajes para la iglesia, no solo un mensaje.

No es que los cuatro retratos sean contradictorios. Simplemente son diferentes. Si cuatro
pintores se sentaran y pintaran la misma puesta de sol, cada uno tendría una imagen
diferente. Cada uno dejaría fuera o pondría en diferentes detalles. Cada uno tendría una
perspectiva diferente y tal vez seleccione una fase diferente del sol poniente para
enfatizar. Ninguno de ellos estaría "equivocado", ya que cada uno representaba la misma
puesta de sol.
Así, cuando llegamos a los evangelios, las diferencias son importantes. Cuando encontremos
una diferencia, debemos preguntarnos por qué este Evangelio es diferente. Algunas
diferencias son bastante insignificantes. Por ejemplo, Marcos 6:39 menciona que el pasto
era verde y ninguno de los otros Evangelios tiene este detalle. Podrían dejar fuera tal detalle
y ahorrar espacio.

Otros son significativos. Cuando Mateo informa la palabra de Jesús sobre el divorcio (Mt
19, 9), solo habla de un hombre que se divorcia de una mujer, porque en la ley judía solo los
hombres pueden divorciarse.

Cuando Mark habla de esto (Mc 10,11-12), habla de hombres que se divorcian de mujeres y
de hombres de mujeres, porque en Roma ambos sexos pueden divorciarse. Cada uno refleja
la misma verdad que Jesús estaba diciendo (probablemente en arameo, no en griego) en
sintonía con el sistema legal bajo el cual vive su audiencia. Cada uno retrata con precisión
la preocupación de Jesús por la permanencia del matrimonio. Del mismo modo, Mateo
informa el orden de las tentaciones para que terminen en una montaña, de acuerdo con su
interés en Jesús como el nuevo Moisés (Mt 4: 1–11), y Lucas las pone en un orden para que
Jesús termine. Jerusalén, en armonía con su interés de Galilea a Jerusalén (Lucas 4: 1–
13). Ninguno de los dos afirma tener su material en orden cronológico, por lo que mantener
ese orden no es un problema.

Cada uno de los evangelios está tratando de enviarnos un mensaje en particular. Lo

importante para nosotros como lectores no es que entendamos la vida de Jesús con cada
evento en orden, sino que recibimos el mensaje que los Evangelios intentan comunicar, que
escuchamos su llamado a la fe, que presentamos a Enseñando a Jesús, y que vivamos en el
discipulado al que están tratando de llamarnos. Al final, no estamos llamados a ser críticos
de arte, sino a llenar nuestros hogares con el "resplandor" que proviene de estos cuatro
retratos.

Génesis

1–2 ¿Elohim o Yahvé?

¿Por qué Génesis 1 se refiere a Dios exclusivamente por el título hebreo Elohim, "Dios",
mientras que el segundo capítulo de Génesis, que comienza en la segunda mitad de Génesis
2: 4, habla exclusivamente de Yahweh Elohim, es decir, "el Señor Dios" ? Tan sorprendente
es esta divergencia de los nombres divinos que ha sido común en los círculos críticos de la
erudición bíblica para concluir que el escritor, o, como prefieren los de la escuela crítica, el
redactor (una especie de redactor) usó básicamente dos fuentes diferentes para Las dos
cuentas de creación encontradas en los dos capítulos.

La persona que abrió el camino para esta teoría de las fuentes duales fue Jean Astruc (1684–

1766), el médico personal de Luis XV y un profesor de la facultad de medicina de la

Universidad de París. Si bien todavía se aferraba a la autoría mosaica de todo el Pentateuco,
su volumen sobre el libro de Génesis publicado en 1753 ofrecía la clave principal de que los
nombres Elohim y Yahvé eran las huellas reveladoras de que Moisés usó dos fuentes para
componer este material, material que Obviamente se registran los eventos que ocurren antes
de su tiempo.

Esta explicación de cómo Moisés tuvo acceso al material mucho más allá de su propia vida
y la razón para el uso de los nombres duales, sin embargo, fue demasiado fácil; no notó que
la variación en el empleo de estos dos nombres divinos en el libro de Génesis estaba sujeta
a ciertas reglas que podrían describirse con bastante precisión. En primer lugar, el nombre
Yahvé, "Señor" (observe que la convención de traducción al inglés de traducir este nombre
en mayúsculas y minúsculas, a diferencia de "Señor", que hace que otra palabra signifique
algo como "maestro") es una adecuada Nombre utilizado exclusivamente del Dios de
Israel. Elohim, por otro lado, es un término genérico para "Dios" o "dioses" que solo
posteriormente se convirtió en un nombre propio.

Yahweh se usa dondequiera que la Biblia enfatiza la relación personal de Dios con su gente
y el aspecto ético de su naturaleza. Elohim, por otro lado, se refiere a Dios como el Creador
de todo el universo de personas y cosas, y especialmente del mundo material: era el
gobernante de la naturaleza, la fuente de toda vida. Esta variación de los nombres divinos
se puede ver más dramáticamente en textos como el Salmo 19. En este salmo, Elohim se usa
en la primera parte, que describe la obra de Dios en la creación y su relación con el mundo
material. Pero en medio del salmo, el salmista cambia al tema de la ley del Señor y la
relación que el Señor tiene con los que lo conocen; allí aparece el nombre de Jehová.

Otra complicación se produce porque Éxodo 6: 3 señala que Dios dice: "Me aparecí a
Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Todopoderoso, pero por mi nombre, el Señor no me
di a conocer a ellos". La resolución a esta aparente la contradicción a unos 150 usos del
nombre Yahweh durante el período patriarcal se encuentra en un punto técnico de la
gramática hebrea, conocido como beth essentiae, en la frase "por mi nombre". Esta frase
significa que mientras Abraham, Isaac y Jacob escucharon y usó el nombre Yahvé, fue solo
en los días de Moisés que se hizo evidente la comprensión del carácter, la naturaleza y la
esencia de lo que ese nombre significaba. "Por el nombre" se traduce mejor

"En el carácter [o naturaleza] de Yahvé [no se me conocía]".

Así, el nombre de Yahvé se usa cuando la Biblia desea presentar el carácter personal de
Dios y su relación directa con aquellos seres humanos que tienen una asociación especial
con él. Por el contrario, Elohim ocurre cuando las Escrituras son

refiriéndose a Dios como un Ser trascendente que es el autor del mundo material, pero Uno
que está por encima de él. Elohim transmite el concepto más orientado filosóficamente que
conecta a la deidad con la existencia del mundo y la humanidad. Pero para aquellos que
buscan una visión más directa, personal y ética de Dios, el término Yahvé era más
apropiado.

En consecuencia, Génesis 1 usó correctamente el nombre Elohim, porque el papel de Dios

como Creador de todo el universo y de todos los seres vivos y todos los mortales es lo que
enseña el capítulo.
Sin embargo, el tema se reduce inmediatamente en Génesis 2–3; allí describe la relación
muy íntima y personal de Dios con la primera pareja humana, Adán y Eva. Dios es
representado caminando y hablando con Adán en el Jardín del Edén. Por lo tanto, Yahvé se
une apropiadamente a Elohim para indicar que el Elohim de toda la creación es ahora el
Yahvé que está íntimamente interesado en mantener una relación personal con aquellos que
caminarán y hablarán con él.

1-2 poética? ¿Figurativo? ¿Histórico?

¿Se cuenta la creación en Génesis 1 y 2 en el estilo mítico y poético de las historias más
antiguas del Cercano Oriente sobre el origen del mundo, o es de algún otro tipo de género
literario? ¿Qué vamos a hacer de la naturaleza repetitiva de varias de sus frases y de lo que
parece ser una cierta forma estereotipada de cada uno de los actos creadores de Dios?

Lo que es más, mire la forma en que se representa a Dios con manos, fosas nasales y
similares. ¿No es eso suficiente para convencer a cualquier persona que piensa que esto no
es un relato natural de lo que sucedió en la creación?

No puede haber debate sobre el hecho de que hay una gran cantidad de figuras de lenguaje
en estos capítulos. De hecho, una obra importante, Figuras del discurso en la Biblia por EW

Bullinger, enumera más de 150 ejemplos de esto en Génesis 1: 1–11: 32. Ese no es el
problema, ya que todo discurso de todos los tipos literarios incluirá algunas, si no muchas,
formas de lenguaje figurativo. Hablar de Dios como tener partes del cuerpo humano es solo
una de esas figuras del habla, el antropomorfismo.

Pero el tema de los tipos literarios es un asunto aparte. Para declarar que dado que el
lenguaje figurativo está presente, podemos asumir que el material de Génesis 1–3 es menos
que una presentación directa de eventos reales, es saltar a conclusiones. Sin embargo, se
pueden descartar algunas otras categorías porque no cumplen con los criterios bastante
uniformes que son normativos en tales decisiones.

En primer lugar, el relato bíblico de la creación no exhibe las formas o la sustancia del
mito. Todos los intentos de ver una alusión a la diosa Tiamat en la palabra hebrea tƒhoÆm,
"lo profundo" (Gen 1: 2) se marcaron con fallas desde el principio ya que tal ecuación
violaba las reglas de morfología y equivalencia en los idiomas afines. Ningún académico de
renombre hoy hace un llamamiento a esto como evidencia de que la Biblia una vez estuvo en
la forma de un mito. La referencia al Espíritu de Dios "flotando sobre las aguas" tampoco
se ve en ese mismo verso como una alusión encubierta al mito fenicio de que el mundo se ha
nacido de algún tipo de huevo cósmico. En resumen, no se ha encontrado nada en la
narrativa bíblica de la creación para vincularla a las míticas cosmogonías del antiguo
Cercano Oriente.

Tampoco podemos decir que Génesis 1 o 2 es poético en su forma. La forma hebrea del verbo
es exactamente la misma que se usa habitualmente para las narraciones hebreas. Además,
hebreo
la poesía rara vez usa el indicador hebreo para el objeto directo, mientras que Génesis 1 y
2 sí lo hacen. Hay formas gramaticales y sintácticas adicionales en Génesis 1 y 2

que solo puede encontrarse en prosa literaria, no en poesía. Por lo tanto, estas cuentas
pueden no estar listadas bajo la poesía.

Lo que sí encontramos, sin embargo, es una narración cuidadosa y minuciosa de los eventos
que en Génesis 1 se desarrollan en forma casi didáctica seca. Se hace hincapié en la
definición, asignación de nombres, evaluación y un orden general de los eventos. Como
tales, las cuentas tienen más en común con la prosa narrativa que cualquier otra cosa.

Si bien la narrativa del Génesis no puede llamarse "histórica" en el sentido habitual de la

palabra, en el sentido de que la mayoría utiliza el término para indicar hechos verificables
de forma independiente por dos o más fuentes o testigos, ciertamente parece afirmar que
registra eventos reales en la corriente De los acontecimientos en nuestro tipo de mundo
espacio-temporal.

1:28 ¿Explotando la naturaleza?

¿La bendición pronunciada por Dios en Génesis 1 nos alienta a la raza humana a tratar el
medio ambiente de la manera que elijamos? Es el actual desequilibrio ecológico observado
en muchas partes del mundo el resultado de nuestra arrogancia cristiana ortodoxa hacia la
naturaleza, como lo acusó Lynn White Jr. en su famoso artículo, “Las raíces históricas de
nuestra crisis ecológica” (Science 155 [1967]: 1203–7)?

Por fin, generalmente se acepta que el liderazgo científico y tecnológico occidental debe
encontrar sus raíces en la revelación bíblica de la realidad del mundo visible y el hecho de
que el mundo tuvo un comienzo. (La idea de un comienzo era imposible en el marco de las
nociones cíclicas del tiempo anteriores.) Además, la herencia judeocristiana fomenta
conceptos tales como el uniformismo de la ciencia, un concepto que fue fundamental en la
Revolución científica del siglo XVII y La Revolución Industrial del siglo XVIII. Pero la
comunidad académica ha dado este reciente reconocimiento muy a regañadientes.

Tan pronto como se ganó esta batalla, se impuso un cargo de acompañamiento, lo que quiere
decir que la Biblia enseñó que "fue la voluntad de Dios que el hombre explotara la naturaleza
para sus propios fines" (White, "The Historical Roots", pág. 1205 ). Lo que habíamos
perdido, ecológicamente, según White, era el espíritu de animismo pagano que dice que cada
árbol, manantial, arroyo y colina posee un espíritu guardián que debe ser aplacado en caso
de que se produzca alguna intrusión en el medio ambiente mediante la tala de árboles.
montañas mineras o arroyos represores. El cristianismo superó el animismo primitivo,
argumentó White, e hizo posible explotar la naturaleza con una actitud de indiferencia hacia
todos los objetos naturales.

Génesis 1:28 podría ser citado como la licencia del cristiano para hacer precisamente eso.
Sin embargo, este esquema es una distorsión no solo de este versículo sino de la Escritura
en su conjunto.

De hecho, todas las cosas son igualmente el resultado de la mano creadora de Dios; Por lo
tanto, la naturaleza es real y tiene gran valor y valor. La única diferencia entre la humanidad
y todo el resto de la creación es que Dios colocó su imagen en hombres y mujeres y, por lo
tanto, les dio valor y valor extra, y estableció todo el orden creativo ante ellos para su
administración.

El don de "dominio" sobre la naturaleza no pretendía ser una licencia para usar o abusar
egoístamente del orden creado de ninguna manera que hombres y mujeres consideraran
conveniente. En ningún sentido los humanos debían ser matones y leyes para sí
mismos; Adán y Eva debían ser responsables de

Dios y responsable de todas las formas en que cultivaron o no cultivaron el mundo natural
sobre ellos.

Es cierto que las palabras someter y dominar implican que la naturaleza no cederá
fácilmente y que será necesario algún tipo de coacción. Debido a que el orden creado ha
sido afectado por el pecado tan dramáticamente como lo fue la primera pareja humana, el
orden creado natural no cumplirá nuestras órdenes con gusto o facilidad. Debemos ejercer
buena parte de nuestra fuerza y energía en nuestros esfuerzos por utilizar la naturaleza.

Pero tal admisión no constituye un caso para la violación de la tierra. Es un uso torcido de
esta autorización para realizar tal tarea con un deleite feroz y pervertido.

Solo cuando nuestras iniquidades son dominadas por Dios, podemos ejercer esta función
correctamente.

Dios sigue siendo el dueño del mundo natural (Sal 24: 1), y todas las bestias del bosque y el
ganado en mil colinas son suyas (Sal 50: 10–12). Los mortales son simples administradores
bajo Dios. Bajo ninguna condición podemos abusar y hacer caso omiso del orden natural
por el rápido beneficio o por la simple diversión de hacerlo. De hecho, incluso Job era
consciente de que la tierra gritaría contra él si, a los ojos de Dios, Job abusara de ella (Job
31: 37-40).

Ni siquiera en la renovación de los nuevos cielos y la nueva tierra hay una ruptura total y
un completo desprecio por los cielos y la tierra actuales. En cambio, el fuego final del juicio
solo tendrá el efecto de purificar porque "los elementos serán destruidos por el fuego, y la
tierra y todo lo que hay en ella quedará al descubierto" (2 Pedro 3:10). Aun así, ¡la tierra
no se quemará!

Lynn White sintió que estaríamos mejor si afirmáramos, como lo hizo San Francisco de Asís,
la igualdad de todas las criaturas, incluidos los seres humanos. Esto le quitaría a los seres
humanos cualquier idea de una regla ilimitada sobre la creación.
Pero tal equidad no comprende el concepto de la imagen de Dios en las personas.

Los árboles, las hormigas, las aves y la vida silvestre son criaturas de Dios, pero no están
dotadas de su imagen; tampoco son responsables ante Dios por la conducta y el uso de la
creación.

Lo que limita a la humanidad es el hecho de que cada uno debe responder a Dios por el uso
o abuso de todo el orden creado.

Si pregunta: “¿Qué sucedió entonces con el mandato cultural otorgado a la raza humana en
Génesis?” Responderemos observando que el mandato está intacto. Sin embargo, no se
encuentra aquí en Génesis 1:28 sino en Génesis 2:15. Allí a Adán se le encomienda la tarea
de "trabajar" el Jardín del Edén y "cuidarlo". Ese es el mandato cultural.

2: 16–17 ¿Una prueba injusta?

¿Por qué Dios probaría a Adán colocando el árbol del conocimiento del bien y el mal en el
jardín y luego instándole a que no comiera, especialmente cuando, según su conocimiento
previo y divino, sabía que haría eso? ¿Cuál es el punto de todo este ejercicio? ¿Qué probaría
al final?

El Creador consideró oportuno establecer una prueba especial de obediencia para el

hombre (y finalmente la mujer) que había formado. Desde que Adán y Eva se formaron
perfectos de la mano de

su Hacedor, estaban obligados por las leyes de su naturaleza a amar, honrar y obedecer a
Aquél que los había dotado. Sin embargo, este amor, honor y obediencia fueron un conjunto
de regalos no probados. Por lo tanto, era necesario hacer una prueba o prueba de su
obediencia para que fueran agentes morales libres.

La prueba, sin embargo, no podría ser una violación de una obligación moral como las del
Decálogo; Tenía que ser una prohibición fácil que sería una prueba adecuada de su
fidelidad. Cuando se les había dado indulgencia gratuita para que comieran el fruto de todos
los demás árboles, la infracción de este mandato sería un acto de rebelión directa contra un
mandato dado por Dios. El método que Dios eligió tenía que ser violar lo que se conoce
como una Ley Positiva (es decir, uno que era verdadero simplemente porque Dios dijo que
era verdadero), o uno que parecía ser una promulgación arbitraria. La ventaja de utilizar
una prueba de medios y métodos tan modestos fue que, si los mortales hubieran superado
una prueba mayor y se mostraran firmes, podrían haber esperado recompensas
proporcionadas al conflicto y haber argumentado que se habían ganado su propia
salvación. Pero la prueba fue simplemente una de obedecer un mandato de
Dios. Reivindicaría las acciones subsiguientes de Dios y demostraría que los mortales de la
mano de Dios poseían cierta libertad, de la que también serían responsables.

Como tal, no hay nada absurdo o despectivo para el Ser Supremo en esta prueba. Las
perfecciones de Dios exigen lo mismo de sus criaturas. Pero cuando esas perfecciones se
otorgan provisionalmente por el derecho de la creación, esta bondad de Dios debe probarse
más a fondo antes de que pueda decirse que existe permanentemente a partir de ese
momento.

2:17 ¿Por qué Adán y Eva no murieron a la vez?

¿Por qué Adán y Eva no cayeron muertos el mismo día que desobedecieron a Dios y
comieron del fruto prohibido? Adán vivió 930 años de edad según Génesis 5: 5. ¿Fue la
palabra de Satanás en Génesis 3: 4: "No morirás", una evaluación más precisa del estado
real de las cosas que lo que Dios dijo en Génesis 2: 17: "Cuando comas de él, seguramente
morirás"? ¿Es Satanás más escrupulosamente honesto que Dios mismo?

Este duro dicho exige un examen de al menos tres conceptos diferentes incluidos en la cita
de Génesis 2: 17— (1) el árbol del conocimiento del bien y del mal; (2) el significado de la
frase "cuando [más literalmente, en el día] comes de ella"; y (3) el significado de la frase
"seguramente morirás".

Primero el árbol. No hay ningún motivo para creer que el árbol era un símbolo mágico o
que contenía una enzima secreta que automáticamente induciría un amplio conocimiento
que abarcaba toda la gama del bien y el mal. En cambio, es más seguro asumir que el árbol
funcionó de manera muy similar a la ordenanza o sacramento del Nuevo Testamento de la
Cena del Señor o la Eucaristía. El árbol era un símbolo encarnado en un árbol real, así
como el pan y el vino de la Eucaristía son símbolos encarnados en el pan y el vino reales. De
manera similar, el árbol de la vida también era un árbol real, pero simbolizaba el hecho de
que la vida era un regalo especial dado a los individuos de Dios. Por eso también se advierte
a los participantes que no participen de los elementos de la Cena del Señor de manera
indigna,

De la misma manera, el árbol era un símbolo para probar las acciones de la primera pareja
humana. ¿Obedecerían a Dios o harían valer su propia voluntad en oposición al mandato
claro de Dios? Argumentar que el árbol tenía un poder mágico para conferir conocimiento
del bien y el mal sería perder el punto divino: el árbol era una prueba de la intención de la
pareja de obedecer a Dios. Que los hombres y las mujeres puedan alcanzar el conocimiento
del bien y del mal no es en sí mismo ni indeseable ni culpable; El conocimiento per se no era
lo que estaba prohibido aquí. El árbol solo representa la posibilidad de que las criaturas
hechas a la imagen de Dios puedan negarse a obedecerle. El árbol sirvió como la expresión
concreta de esa rebelión.

Es igual de ingenuo insistir en que la frase "en el día" significa que ese mismo día ocurriría
la muerte. Un poco de conocimiento del idioma hebreo también aliviará la tensión aquí. Por
ejemplo, en 1 Reyes 2:37, el rey Salomón advirtió a un seductor Shimei,

"El día en que te vayas [de Jerusalén] y cruces el valle de Kidron [que está inmediatamente
fuera de las murallas de la ciudad en el lado este de la ciudad], puedes estar seguro de que
morirás".
Ni el texto de 1 Reyes ni el de Génesis implican inmediatez de acción ese mismo día; en
cambio, señalan la certeza de la consecuencia predicha que se pondría en marcha por el
acto iniciado ese día. Los enunciados alternativos incluyen en el momento en que, en ese
momento, ahora cuándo y el día [cuando] (ver Gen 5: 1; Ex. 6:28; 10:28; 32:34).

La preocupación final es sobre la definición de muerte. La Escritura se refiere a tres tipos

diferentes de muerte. A menudo solo el contexto ayuda a distinguir lo que se pretende. Hay
muerte física, muerte espiritual (el tipo que obliga a las personas culpables a esconderse de
la presencia de Dios, como lo hizo esta pareja cuando llegó el momento de la comunión en
el Jardín, Gen 3: 8) y la “segunda muerte” (a la que Apocalipsis 20:14 se refiere, cuando
una persona está finalmente, totalmente y eternamente separada de Dios sin esperanza de
cambio, después de una vida de rechazo de Dios).

En este caso, la muerte espiritual fue el resultado inmediato de la desobediencia demostrado

por un arrebato deliberado de fruta real de un árbol real en un jardín real. La muerte se
produjo de inmediato: se convirtieron en "muertos en ... transgresiones y pecados" (Ef 2,
1). Pero tal separación y aislamiento de Dios eventualmente resultó en muerte física
también. Esto, sin embargo, fue más un subproducto que un resultado directo de su
pecado. La muerte espiritual fue el verdadero asesino!

Véase también el comentario sobre romanos 5:12.

2:18 ¿Un ayudante para el hombre?

¿Son las mujeres inferiores a los hombres, meramente diseñadas para ser sus
ayudantes? ¿Es consistente con el texto bíblico ver a los hombres como los iniciadores y las
mujeres como sus asistentes? ¿Es esto lo que hace que las mujeres sean adecuadas para
hombres?

El Creador consideraba la situación de Adán como incompleta y deficiente mientras vivía

sin comunidad o una contraparte adecuada. El Creador juzgó la situación de Adán de
manera bastante negativa: "No es bueno".

Eclesiastés 4: 9–12 expresa esta misma opinión acerca de la soledad. El sabio escritor
Salomón aconsejó:

Dos son mejor que uno. ... Si uno se cae, su amigo puede ayudarlo a levantarse. ... Además,
si dos se acuestan juntos, se mantendrán calientes. Pero, ¿cómo se calentará uno solo?

Aunque uno puede ser vencido, dos pueden defenderse.

Es cierto que en Jeremías 16: 1–9, Dios le ordena al profeta Jeremías que permanezca solo,
pero se supone que es una señal de que el juicio de Dios sobre la gente está tan cerca que
no valdrá la pena casarse. Sin embargo, la vida plena es una vida que se cumple en
comunidad con otra persona o grupo de personas.
En la historia de Génesis encontramos que Dios creó a una mujer después de haber creado
al hombre.

Esto terminaría con la soledad de Adán y el estado que Dios juzgó como "no bueno". Ella
iba a ser su "ayudante", al menos así es como la mayoría de las traducciones han
interpretado esta palabra. Una muestra de las traducciones dice lo siguiente: "Haré un
ayudante adecuado para él" (RSV [RSV Revised Standard Version]); "Voy a hacer un
ayudante adecuado para él"

(Nueva Sociedad de Publicaciones Judías); "Haré una ayuda adecuada para él" (AB [AB
Anchor Bible]); "Le haré un compañero de ayuda" (JB [JB Jerusalem Bible]); "Haré un
compañero adecuado para él" (NAB [NAB New American Bible]); "Le haré un ayudante
comparable a él" (NKJV [NKJV New King James Version]).

Sin embargo, la traducción habitual de las dos palabras> eµzer kƒneg ÷ doÆ como
"ayudante que se ajusta a él" es casi seguramente incorrecta. Recientemente, R. David
Freedman ha señalado que la palabra hebrea> eµzer es una combinación de dos raíces:> -
zr, que significa "rescatar, salvar", y g -zr, que significa "ser fuerte". La diferencia entre Dos
es la primera letra en hebreo. Hoy esa carta está en silencio en hebreo, pero en la antigüedad
era un sonido gutural formado en la parte posterior de la garganta. La g era un ghayyin, y
llegó a usar el mismo símbolo hebreo que el otro sonido,> ayin. Pero el hecho de que se
pronunciaran de manera diferente queda claro a partir de nombres de lugares que conservan
el sonido g, como Gaza o Gomorra. Algunas lenguas semíticas distinguieron entre estos dos
signos y otras no; por ejemplo, Ugaritic hizo una distinción entre> ayin y el ghayyin; El
hebreo no lo hizo (R. David Freedman, “Mujer, un poder igual a un hombre”, Biblical
Archaeology Review 9 [1983]: 56–58).

Parece que en algún momento alrededor del 1500 aC estos dos signos comenzaron a
representarse por un signo en fenicio. En consecuencia, los dos fonemas se fusionaron en un
grafema y lo que habían sido dos raíces diferentes se fusionaron en una sola, tanto como en
inglés la palabra rápida puede referirse a la velocidad de una persona, la abstinencia de los
alimentos, su astucia en un "trato rápido" o la Manera inflexible en la que alguien se
mantiene "rápido" a las posiciones. El sustantivo> eµzer aparece veintiuna veces en el
Antiguo Testamento. En muchos de los pasajes se usa en paralelismo con palabras que
claramente denotan fuerza o poder.

Algunos ejemplos son:

No hay nadie como el Dios de Jeshurun, El Jinete de los Cielos en tu fuerza (> -

zr), y sobre las nubes en su majestad. (Deut 33:26, mi traducción) ¡Bendito seas, oh
Israel! ¿Quién como tú, pueblo salvado por el Señor? Él es el escudo de tu fuerza (> -zr) y
la espada de tu majestad. (Deut 33:29, mi traducción)

El caso que comienza a construirse es que podemos estar seguros de que> ezer significa
"fuerza" o
“Poder” siempre que se use en paralelismo con palabras para majestad u otras palabras
para

poder tal como> oz o> uzzo. De hecho, la presencia de dos nombres para un rey, Azarías y
Uzías (ambos se refieren a la fuerza de Dios), deja bastante claro que la raíz

> eµzer que significa "fuerza" era conocido en hebreo.

Por lo tanto, sugiero que traduzcamos Génesis 2:18 como "Haré un poder [o fuerza]
correspondiente al hombre". Freedman incluso sugiere, sobre la base de un hebreo
posterior, que la segunda palabra en la expresión hebrea que se encuentra en este versículo
debería traducirse. igual a el Si esto es así, entonces Dios hace que para el hombre una
mujer sea totalmente igual a él y completamente compatible. De esta manera, la soledad del
hombre será mitigada.

La misma línea de razonamiento ocurre en el apóstol Pablo. Instó en 1 Corintios 11:10: "Por
esta razón, una mujer debe tener poder [o autoridad] sobre su cabeza [es decir, invertida en
ella]".

Esta línea de razonamiento que enfatiza la igualdad plena se continúa en Génesis 2:23,
donde Adán dice de Eva: “Ahora esto es hueso de mis huesos y carne de mi carne; ella se
llamará 'mujer', ya que fue sacada del hombre. "El sentido idiomático de esta frase

"Hueso de mis huesos" es un "pariente muy cercano", "uno de nosotros" o en efecto "nuestro
igual".

La mujer nunca tuvo la intención de ser asistente o "ayudante" del hombre. La palabra mate
se deslizó al inglés ya que estaba muy cerca del antiguo inglés, lo que significa "ajustarse
a" o "correspondiente a" el hombre. Todo esto proviene de la frase que he sugerido que
probablemente signifique "igual a".

Lo que Dios había querido entonces era hacer un "poder" o "fuerza" para el hombre que en
todo sentido "se correspondería con él" o incluso "sería su igual".

Véase también el comentario sobre la génesis 2: 20–23; 1 corintios 11: 7; Efesios 5:22; 1
Timoteo 2: 11–12.

2: 20–23 ¿Por qué de una costilla?

Mientras que Adán se formó "a partir del polvo del suelo" (Gen 2: 7), el texto describe a Eva
como formada a partir de "una de las costillas del hombre". ¿Por qué esta diferencia? ¿Hay
algún significado para que estos dos materiales separados sean utilizados por Dios en la
formación de la primera pareja humana? Si es así, ¿qué es? Si no, ¿por qué la distinción?

Se ha vuelto habitual para muchos en los últimos años apuntar al sumerio "Dilmun poem"
como la mejor manera de explicar esta asociación de Eva con una costilla. El nombre
sumerio para "costilla" es téÆ (pronunciado tee). Pero la palabra sumeria ti también
significa "hacer vivo". Estos dos hechos son información de fondo necesaria para
comprender el mito que se dijo en Sumer.

Sucedió que el dios del agua sumerio, Enki, cayó enfermo, con ocho de sus órganos o partes
corporales afectadas. Un zorro prometió, si recibía la debida recompensa, devolver a la
gran diosa madre Ninhursag, que había desaparecido después de una discusión con Enki.

Tras su reaparición, creó ocho deidades curativas correspondientes, y Enki fue restaurada
a tiempo. Para curar las costillas de Enki, la diosa creó Nin-ti,

"La dama de la costilla", que también puede traducirse como "la dama que da vida".

Ahora es cierto que Adán llamó a la mujer que Dios había formado a partir de su costilla
"Eva, porque ella se convertiría en la madre de todos los vivos" (Gen 3:20). Samuel Noah

Kramer comentó: "Fue este, uno de los juegos de palabras literarios más antiguos, el que se
prolongó y perpetuó en la historia bíblica del paraíso, aunque aquí, por supuesto, pierde su
validez, ya que la palabra hebrea para 'costilla' [tseµlaµ >] y que para 'quién hace vivo'
[hoveh] no tienen nada en común ”. 1 [1 Samuel Noah Kramer, De las Tablas de Sumer
(Indian Hills, Colo .: Falcon's Wings Press, 1957), pp. 170–72 .]

La asociación de Eva con una "costilla" y el "vivir" parecen ser los rasgos comunes tanto en
el relato sumerio como en el bíblico. En ese sentido, el mito sumerio bien puede ser un
registro confuso de la misma tradición oral sobre el inicio de la raza humana. Pero la
explicación en Sumer, por supuesto, se establece en una cuenta con numerosas deidades y
con pequeñas disputas y desventuras.

Pero todavía no se ha logrado ninguna explicación real. No es necesario asumir que el

hebreo quería promover el mismo juego de palabras que hizo el poema sumerio de
Dilmun. El punto de la historia hebrea realmente despega en otra dirección. De hecho,
Génesis 2:19

Acababa de notar que los animales también se habían formado "fuera del suelo". Esto solo
enfatizaba el hecho de que Adam carecía del tipo de compañero que necesitaba.

Para enseñar la estrecha conexión que la mujer tiene con el hombre, el texto no dice que
Dios también la creó desde “la tierra” o “el polvo de la tierra”; en cambio, ella venía de
una de las costillas de Adán. Así, la frase "hueso de mis huesos y carne de mi carne"
apuntaba no solo al origen de la mujer, sino también a la cercanía de su relación
matrimonial y la asociación que debía compartir con su pareja.

No deja de tener importancia que la palabra hebrea para "costilla" no aparezca en ninguna
otra parte con este significado en la Biblia hebrea; su significado habitual es "lado". Por lo
tanto, como lo dijeron algunos reformadores, la mujer no fue tomada de los pies del hombre,
como si estuviera debajo de él, o de su cabeza, como si estuviera sobre él, sino de su lado,
Como un igual con él.

Algunos han tratado de relacionar la "costilla" con el espacio o la cavidad del cuerpo de
Adán en la extraña suposición de que el hombre era originalmente bisexual. Luego se intenta
sustituir la palabra por órganos sexuales femeninos en lugar de "costilla". Pero este intento
se frustró desde el principio, ¿qué haremos con "una de las costillas del hombre"?

El punto es que el hombre y la mujer juntos comparten una comunidad y una asociación
observadas en ninguna otra parte en el orden creado. Para enfatizar esta cercanía, Dios
realmente tomó una parte real del lado del hombre cuando dio vida por primera vez a esta
nueva creación llamada mujer.

Véase también el comentario sobre génesis 2:18; Efesios 5:22.

3: 5 Conviértete en Dios?

¿Fue la serpiente más honesta con Adán y Eva que lo que Dios fue? La serpiente había
explicado la prohibición de Dios de comer del fruto del árbol por el motivo de la envidia
divina: “serás como Dios, conociendo el bien y el mal”. ¿Qué conocimiento obtuvieron el
hombre y la mujer?

Algunos han visto paralelos en este pasaje de la historia de la inundación babilónica,

llamada Gilgamesh Epic, en la que el hombre salvaje Enkidu, quien finalmente se civilizó al
pasar seis días y siete noches con una prostituta, ve cómo los animales huyen de él y la mujer
Lo felicita: “Eres sabio, Enkidu. Te has convertido en un dios ". Pero los dos

Las oraciones de Génesis 3:15 y Gilgamesh son totalmente diferentes, y Enkidu no arroja
luz sobre este pasaje, contrariamente a las garantías no demostradas de varios eruditos
destacados.

Hay cinco pasajes en los que se encuentra la pareja antitética del bien y el mal y el verbo
que se debe conocer: Deuteronomio 1:39; 2 Samuel 14:17; 19:35; 1 Reyes 3: 9; e Isaías
7:15.

Estos pasajes ayudan a descartar ciertas teorías que se han propuesto. Ciertamente, no
podemos decir que Adán y Eva lograron una unión sexual prematura debido a las cualidades
afrodisíacas de la fruta en estos árboles. El único argumento a favor de esta dudosa
interpretación es el despertar de la vergüenza (Gen 3: 7) y el castigo a la mujer, que se
colocó en lo que algunos interpretan como el área de su sexualidad (Gen 3:16).

Sin embargo, aun cuando la perturbación afectó el aspecto sexual de la persona, el texto
deja claro que el conocimiento del bien y el mal es una prerrogativa divina (Gén. 3: 5,
22). La extensión de una interpretación sexual a Dios es obviamente grotesca e injustificada.
Esto significaría que la humanidad podría llegar a ser como Dios alcanzando un
conocimiento total o teniendo autonomía, particularmente la libertad moral. Tal sabiduría
"para conocer el bien y el mal" se puede ver en 2 Samuel 19:35, donde Barzillai, como un
hombre de ochenta años, duda de su habilidad para exhibir el conocimiento entre el bien y
el mal que necesita el consejero del rey. Del mismo modo, la mujer de Tekoa comparó a
David con un ángel que pudo discernir el bien y el mal (2 Sam. 14:17). Salomón le pidió a
Dios que también le diera "un corazón que discierne para gobernar a su gente y para
distinguir entre el bien y el mal" (1 Reyes 3: 9).

El atractivo de la serpiente, entonces, no implicaba que la humanidad tuviera un

conocimiento infinito como el conocimiento de Dios, o incluso que hubiera un afrodisíaco
en el fruto que abriera las relaciones sexuales o carnales como una opción hasta entonces
desconocida. En cambio, el atractivo de la serpiente fue una invitación a experimentar esa
búsqueda perpetua de la autonomía y libertad humanas. Desafortunadamente para todos,
esa autonomía resultó ser ilusoria y en realidad terminó en un sentido de alienación, que se
ha estudiado muy a menudo desde que Freud introdujo el concepto en el mundo moderno.

3:16 ¿Es la maternidad una maldición o una bendición?

Si tener hijos fue declarado bendición de Dios en Génesis 1:28, ¿por qué Dios invirtió
totalmente esta bendición como resultado de la Caída? De hecho, se dice que los "dolores",
una palabra que reaparece en el verso 17 en la maldición sobre el hombre,
aumentaron. Pero ningún dolor había sido mencionado previamente; sólo una bendición.

No hay duda de que este término se refiere al dolor físico. Su raíz se encuentra en un verbo
que significa "herir, causar dolor o dolor". No se puede determinar si el dolor estaría en la
agonía del parto o en el dolor relacionado que acompaña a la crianza de ese niño; El texto
parece permitir ambas ideas.

Katherine C. Bushnell, en La Palabra de Dios para la mujer, sugiere que el versículo 16 se

traduzca de manera diferente, ya que el texto hebreo podría apoyar tal lectura. Notó que
algunas versiones antiguas adjuntaban el significado de "mentir en espera", "una
emboscada" o "una trampa" a la palabra que generalmente se lee como "multiplicarse". Sin
embargo, esta idea de una trampa o una mentira en espera puede tener regresó a Génesis
3:15 desde su posición más normal en Génesis 3:16. Bushnell traduciría las palabras
iniciales del versículo 16 de esta manera:

mujer, dijo: 'Una trampa ha aumentado tu tristeza y suspiros' ".

Esta traducción no tiene un significado tan diferente del más tradicional "Me multiplicaré
mucho ..." La diferencia entre las dos lecturas se encuentra totalmente en los signos
vocálicos hebreos interlineal que llegaron hasta el siglo VIII de la era cristiana. La
diferencia es esta (usando letras mayúsculas para mostrar el texto consonántico hebreo
original y minúscula para mostrar la adición tardía de las letras vocales): HaRBah AaRBeh,
"Me multiplicaré enormemente", y HiRBah AoReB, "causó multiplicarse (o hizo genial) una
mentira en espera ". La forma participativa ARB aparece unas catorce veces en Joshua y se
traduce como" emboscada "o" una espera en espera ".
Si esta lectura es correcta (y algunas versiones antiguas leen una palabra semejante unas
pocas palabras en el versículo 15, probablemente por mala colocación), entonces ese
"mentiroso en espera" sería sin duda esa serpiente sutil, el diablo. Él era quien aumentaría
el dolor de criar hijos. Esta es la única manera en que podemos explicar por qué la idea de
"una trampa" o

"Mintiendo en espera" todavía se aferra a este contexto.

Pero otra cuestión exige nuestra atención en el versículo 16, la palabra para la
concepción. Esta traducción es difícil porque la palabra hebrea HRN no es la forma correcta
de deletrear la concepción. Está escrito correctamente como HRJWN en Ruth 4:13 y Oseas
9:11. Pero esta ortografía en Génesis 3:16 es dos letras cortas, y sus vocales también son
inusuales. Las autoridades léxicas como Brown, Driver y Briggs consideran que la forma es
una contracción o incluso un error. La primera traducción griega (hecha en el tercer o
segundo siglo antes de Cristo) decía HGN, que significa "suspirar". El significado resultante
para esta cláusula sería "Una trampa ha aumentado tu pena y tus suspiros".

¿Qué diferencia hace tal representación? El punto es simplemente que esta maldición no
puede interpretarse como si el derecho a determinar cuándo una mujer se convertirá en
madre quedará totalmente fuera de su voluntad o que esta función haya sido colocada total
y necesariamente en las manos y la voluntad de su esposo.

Además, debe recordarse que esta afirmación, sin importar cómo la interpretemos
finalmente, proviene de un pasaje de maldición. En ningún caso debe hacerse normativo. Y
si el maligno, y no Dios, es la fuente del dolor y el suspiro, entonces es más necesario que
nos neguemos a colocar cualquier grado de normatividad a tales declaraciones y
describamos la prueba de dar a luz a un niño, o El desafío de criar a ese niño, como un mal
que se origina en Dios. Dios nunca es la fuente del mal; preferiría bendecir a las mujeres. En
cambio, es Satanás quien ha puesto esta trampa.

La siguiente cláusula refuerza la que hemos estado discutiendo al agregar “en pena [o
dolor] traerás hijos”. Una vez más, note que tener hijos en sí mismo fue una bendición
descrita en las llamadas órdenes de creación de Génesis 1: 28. El dolor no radica tanto en
la concepción o en el acto del parto, sino en el proceso completo de traer niños al mundo y
criarlos para que sean personas completas ante Dios.

3:16 ¿Cómo fue castigada la mujer?

El significado de la segunda parte de la pena de la mujer se centra en dos palabras muy

importantes que tienen un historial de traducción asombroso, "deseo" y "gobernará".

Pocas veces se ha causado tanto daño por un error de traducción que se convirtió en

institucionalizado.
¿Es cierto que, debido a la caída, las mujeres exhiben naturalmente deseos sexuales
abrumadores para sus esposos? Y si esto es así, ¿ordenó Dios simultáneamente a los esposos
ejercer autoridad sobre sus esposas? De una forma u otra, la mayoría de los intérpretes
conservadores responden enfáticamente a estas dos preguntas afirmativamente y señalan a
Génesis 3:16 como la base para su respuesta. Pero, ¿el texto en sí tendrá el peso de tan
importantes afirmaciones?

La palabra hebrea tƒsu uqqaÆh, ahora casi universalmente traducida como "deseo", fue
traducida previamente como "giro". La palabra aparece en el Antiguo Testamento hebreo
solo tres veces: aquí en Génesis 3:16, en Génesis 4: 7 y en la Canción de Canciones 7:10. De
las doce versiones antiguas conocidas (la Septuaginta griega, la Peshitta siríaca, el
Pentateuco samaritano, el Latín antiguo, el Sahídico, el Bohairic, el Etíope, el Árabe, el
Griego de Aquila, el Griego de Símaco, el Griego de Teodoción, el Griego de Vodez), casi
cada uno (veintiuno de veintiocho veces) hace que estas tres instancias de tƒsûuÆqaÆh se
conviertan en "girar", no en "deseo".

Del mismo modo, los padres de la iglesia (Clemente de Roma, Ireneo, Tertuliano, Orígenes,
Epifanio y Jerónimo, junto con Filón, un judío que murió alrededor del 50 dC) parecen
ignorar cualquier otro sentido para esta palabra tƒsûuÆqaah que la traducción de

"Girar". Además, la versión en latín era conversio y el griego era apostropheµ o

epistropheµ, todas las palabras significaban "un giro".

Con un testimonio tan fuerte y universal a favor del "giro", ¿cómo se introdujo la idea del
deseo en la agenda del traductor? Una vez más, fue Katherine C. Bushnell quien realizó la
investigación pionera sobre este problema. Ella trazó su origen a un monje dominicano
italiano llamado Pagnino que tradujo la Biblia hebrea. Pagnino, según el infame crítico
bíblico Richard Simon, "descuidó demasiado las antiguas versiones de las Escrituras para
adherirse a las enseñanzas de los rabinos". La versión de Pagnino se publicó en Lyon en
1528, siete años antes de la Biblia en inglés de Coverdale. Ahora, a excepción de la versión
en inglés de 1380 de Wycliffe y la Biblia Douay de 1609, ambas hechas en latín Vulgate,
cada versión en inglés desde la época de Pagnino hasta la actualidad ha adoptado la
interpretación de Pagnino para Génesis 3:16.

Las antiguas Biblias en inglés, siguiendo a Pagnino, representan este versículo como "Tu
lujuria [o lujuria]

pertayne [pertenecerá] a tu marido. ”Claramente, entonces, el sentido dado a la palabra

por Pagnino y sus seguidores fue el de la libido o el deseo sensual. El único lugar donde
Bushnell pudo localizar tal concepto fue en las "Diez Maldiciones de Eva" en el Talmud.

Es hora de que la iglesia vuelva al verdadero significado de esta palabra. El sentido de

Génesis 3:16 es simplemente este: como resultado de su pecado, Eva se apartaría de su única
dependencia de Dios y se volvería ahora a su esposo. Los resultados no serían nada
agradables, advirtió Dios, cuando anunció esta maldición.
En ninguna parte este texto enseña, ni la naturaleza confirma con nuestras observaciones,
que ahora habría una tendencia a que una mujer sea impulsada por un deseo de relaciones
sexuales con su esposo o con otros hombres. Esto es tanto una tergiversación del texto como
una fantasía masculina nacida de alguna otra fuente que no sea la Biblia o la naturaleza
humana. Incluso si la palabra está domada para significar solo una inclinación o una
tendencia, no estaríamos más adelante. Estas representaciones todavía faltarían al punto
del hebreo. El hebreo lee,

"¡Te estás volviendo [de Dios!] A tu esposo, y [como resultado] él gobernará sobre

usted [se aprovecha de usted] ".

Aunque este texto solo predice cómo algunos esposos se aprovecharán de sus esposas cuando
las esposas recurran a sus esposos después de alejarse de Dios, algunos argumentan que
este segundo verbo debe traducirse "él gobernará sobre usted". Esto haría que la
declaración sea obligatoria. con la fuerza de un comando dirigido a todos los esposos para
gobernar sobre sus esposas.

La gramática hebrea, una vez más, no permitirá esta construcción. El verbo contiene una
simple declaración de futuro; no hay un indicio de obligación o normatividad en este
verbo. Argumentar de manera diferente sería tan lógico como exigir que un verbo en el
versículo 18 se diga "Producirá espinas y cardos". A partir de entonces, todos los
agricultores cristianos que usaban herbicida serían condenados como desobedientes al Dios
que exigía que el suelo tuviera tal Espinas y cardos.

La réplica a menudo repetida a esta regla gobernará / gobernará es ir a Génesis 4: 7: “El

pecado está agazapado en la puerta; para usted es su cambio, pero usted [o deberá, en el
sentido de debe] gobernar sobre él ”. No hay duda de que tanto la palabra tƒsûuÆqaÆh (“
giro ”) como el verbo a gobernar se encuentran en ambos contextos. Pero lo que se debate
es la mejor manera de traducir el hebreo.

Varias sugerencias evitan la interpretación tradicional que insiste en un sentido obligatorio

al verbo a gobernar. Una manera predice que Caín, ahora gobernado por el pecado y
representado como una bestia en cuclillas en su puerta, gobernará sobre él (su hermano,
Abel). Esto, sin embargo, no parece ser lo que quiso decir el autor.

Una forma preferida de manejar esta frase sería tratarla como una pregunta. (La ausencia
de preguntas de introducción de partículas es un fenómeno presenciado en
aproximadamente la mitad de las preguntas hebreas). Por lo tanto, lo haríamos "Pero tú,
¿gobernarás sobre eso?" O

"¿Serás tu maestro?" (Esta interpretación también es favorecida por H. Ewald, GR

Castellino y, en cierta medida, Claus Westermann.

Aunque muchos sostienen la creencia de que 1 Corintios 14:34 se refiere a Génesis 3:16
cuando se registra, “las mujeres deben permanecer en silencio en las iglesias. No se les
permite hablar, pero deben estar en sumisión, como dice la Ley, "No puedo estar de
acuerdo. Cuando los corintios se refirieron a la ley (parece que Pablo está respondiendo
una pregunta previa que le escribieron), fue a la ley judía encontrada en el Talmud y Mishná
a la que se referían. Allí se enseñó que una mujer no debe hablar y que debe guardar silencio,
¡pero eso no se enseña en el Antiguo Testamento!

La única forma concebible en que una persona podría relacionar Génesis 3:16 con 1
Corintios 14: 34–35 sería si el pasaje de Génesis dijera que los esposos deben gobernar a
sus esposas.

Dado que tal redacción del verso se ha demostrado imposible, esta referencia debe ser
entregada. No debemos poner una carga más fuerte sobre el pueblo de Dios que lo que se
justifica en la Palabra de Dios.

Más adelante, en la revelación de Dios, nuestro Señor afirmará una subordinación laboral
dentro de la relación matrimonial, y el esposo será responsable ante Dios por el bienestar
de su esposa y su familia. Sin embargo, Génesis 3:16 no tiene ninguno de esos significados.

Podemos concluir, entonces, que tƒsûuÆqaÆh no se refiere a la lujuria o el apetito sexual

de una mujer por un hombre. Tampoco el verbo gobernar sobre ella expresa el de Dios.

Orden para los esposos en sus relaciones con sus esposas.

Véase también el comentario sobre efesios 5:22; 1 Pedro 3: 6; 3: 7.

4: 3–4 ¿Dios favoreció a Abel sobre Caín?

¿Dios tiene favoritos? ¿Muestra parcialidad por uno sobre otro, en este caso, Abel sobre
Caín? ¿Y Dios prefiere los pastores a los agricultores? Si no, ¿cuál fue la diferencia esencial
entre estos dos primeros sacrificios en la Biblia?

La interpretación tradicional dice que la diferencia entre Caín y Abel es que uno ofreció un
sacrificio sangriento y el otro no. Si esta comprensión es correcta, ¿por qué ni nosotros ni
ellos nos dieron instrucciones específicas a tal efecto? Hasta este punto, esa distinción no se
había hecho. E incluso si una distinción entre el uso y la ausencia de sangre estaba de moda
en esta fecha tan temprana, ¿por qué se hace referencia a ambos sacrificios en todo este
relato con el término hebreo minh \ aÆh, un "regalo" u "ofrenda de comida"?

Las respuestas a estas preguntas no son tan difíciles como pueden parecer. Hay un solo
punto en el que puede haber un desconcierto legítimo: nada en este episodio indica que esta
es la inauguración del sistema de sacrificios. Si bien parece que esta es la primera vez que
alguien sacrifica algo, el texto no lo dice específicamente. Eso seguirá siendo, en el mejor
de los casos, solo una inferencia.
En realidad, la suposición de que Caín y el padre de Abel, Adán, originaron los sacrificios
puede estar más cerca de la verdad, ya que ningún mandato que autorice o solicite sacrificios
aparece en estos primeros capítulos de Génesis. Todo el tema de los orígenes del sacrificio
es uno que los estudiosos han debatido largo y duro, pero el tema sigue siendo un misterio.

Aun con tanta cautela, debemos tener cuidado al importar de nuevo en los tiempos de Adán
y Eva las instrucciones que Moisés recibió luego sobre los sacrificios. La palabra que se usa
para describir el "sacrificio" en este episodio de Caín y Abel es la palabra que se usa en el
sentido más amplio, minh \ aÆh. Cubre cualquier tipo de regalo que cualquier persona
pueda traer. En consecuencia, el mérito que un regalo puede tener sobre otro no reside en
el contenido o el tipo de regalo, incluida la presencia o ausencia de sangre.

Por supuesto, hubo un problema con el "regalo" de Caín: él era el problema. Génesis 4: 3

describe cómo Caín simplemente trajo "algunos" de los frutos del campo. No se puede decir
nada sobre el hecho de que él, como agricultor, naturalmente trajo lo que los agricultores
tienen para dar. Pero cuando su ofrenda se contrasta con la de Abel, aparece una falla de
inmediato.

Abel dio lo que le costó caro, las "piezas gruesas", en esa cultura consideradas las partes
más selectas, de "el primogénito" de su rebaño. Abel bien podría haber racionalizado, como
podríamos haber hecho, que esperaría hasta que algunos de los animales primogénitos
hubieran madurado y tuvieran uno, dos o tres corderos propios. Ciertamente, en ese punto,
habría sido posible dar un regalo aún más grande a Dios, y Abel también habría estado más
adelante. Pero en cambio dio lo que más le costó, el "primogénito".

Los signos reveladores de que estamos tratando aquí con un contraste entre la adoración
formalista y la verdadera adoración son el énfasis que el texto da a los hombres y el verbo
que usa con ambos. En Génesis 4: 4–5 hay cuatro marcas enfáticas usadas con referencia a
los dos hermanos.

Literalmente, el hebreo de los versículos 4 y 5 dice: “Y a Abel, él trajo, de hecho, incluso a

él, algunas de las primicias de su rebaño y algunas de las porciones de grasa que le
pertenecían. Y el Señor miró con favor a Abel y [luego] su ofrenda. Pero a Caín y [entonces]

a su ofrenda, no tuvo en cuenta ".

Claramente el enfoque de este pasaje está en los hombres. Hay cuatro elementos enfáticos
en el texto que marcan este énfasis: primero, el nombre del hombre; luego el verbo "traer"
con el sufijo pronominal; entonces la partícula enfatizante gam; Y finalmente el pronombre
personal independiente. Es difícil ver cómo el escritor pudo haberlo hecho más claro de que
eran los hombres y la condición de sus corazones, ese fue el factor determinante en la
decisión de Dios de qué sacrificio se aceptaría. El texto casi tartamudea:

"Y Abel, él, él también, trajo".

El verbo shaµ> aÆh significa "mirar", pero cuando se usa con la preposición ("para" o
"hacia"), como está aquí, significa "mirar con favor". Desde Lutero, los comentaristas han
notado que el favor de Dios fue dirigido hacia la persona primero y luego, y solo entonces,
hacia la ofrenda que la persona trajo. En consecuencia, esto se convirtió en el factor
determinante en toda adoración: la actitud del corazón del individuo.

Si el corazón no era aceptable, el regalo era igualmente inaceptable.

Es cierto que una traducción griega antigua de este texto traducía shaµ> aÆh en griego
como enepyrisen, "encendió". Aparentemente el traductor quería decir que en algunas
ocasiones Dios hizo sacrificios aceptables. Pero como hay un objeto doble para este verbo,
a saber, Abel y su sacrificio, esta traducción es inaceptable, ¡ya que incendiaría al hombre
así como al sacrificio!

Que el corazón de Caín y no su ofrenda fue el verdadero problema aquí se puede ver en la
última parte del versículo 5: "Así que Caín estaba muy enojado y su rostro estaba abatido",
literalmente,

"Quemó a Caín enormemente [o, hasta el fondo] y su rostro cayó".

El disgusto de Dios con Caín reveló el triste estado de cosas en el corazón de Caín. En lugar
de moverse para rectificar su actitud, Caín dejó que se convirtiera en un asesinato. Por el
momento, sin embargo, la ira se ocultó en los ojos de Caín, evitó mirar a cualquiera a los
ojos.

Al desviar su propia mirada, evitó que otros vieran (a través de la puerta del ojo) lo que
había en su corazón.

Hermann Gunkel, quien imprudentemente llamó a este episodio un mito, fue verdaderamente
injustificado al afirmar que esta historia enseñó que Dios amaba a los pastores pero no a
los granjeros. A pesar de otros que han seguido el ejemplo de Gunkel, no hay una conexión
comprobada entre esta narrativa y ninguna historia paralela en el antiguo Cercano Oriente
de rivalidades entre pastores y granjeros.

El sacrificio en el Antiguo Testamento no es una forma "preaprobada" de obtener crédito

divino.

El principio subyacente sigue siendo el mismo que para todos los actos de servicio y ritual
en la fe cristiana de hoy: Dios siempre inspecciona al dador y al adorador antes de
inspeccionar el regalo, servicio o adoración.

Véase también el comentario sobre 1 Samuel 15:22; Salmo 51: 16–17, 19.

4:17 ¿De dónde sacó Caín a su esposa?

Hasta este punto en Génesis solo sabemos acerca de Adán y Eva, y Caín y Abel.
Pero la respuesta más obvia a esta pregunta común debe ser que Adán y Eva tuvieron otros
hijos, incluidas hijas. De hecho, Génesis 5: 4 dice claramente: "[Adán]

Tuvo otros hijos e hijas ".

Caín debe haberse casado con su hermana. Pero admitirlo es plantear otra dificultad: ¿era
él culpable de incesto?

Al menos dos cosas se pueden decir en respuesta a este reproche. Primero, si la raza humana
se propagó de una sola pareja, como creemos que la evidencia indica, tales matrimonios
estrechamente relacionados eran inevitables. La demanda de alguna otra forma de iniciar
la carrera es una expectativa injusta.

En segundo lugar, la noción de incesto debe ser investigada más de cerca. Al principio, el
pecado del incesto estaba relacionado con las relaciones sexuales entre padres e hijos. Sólo
después se extendió la noción de incesto a las relaciones entre hermanos.

Para la época de Moisés, había leyes que regían todas las formas de incesto (Lev 18: 7–17;
20: 11–12, 14, 17, 20–21; Deut. 22:30; 27:20, 22, 23). Estas leyes establecen claramente
que las relaciones sexuales o el matrimonio están prohibidos con la madre, el padre, la
madrastra, la hermana, el hermano, el medio hermano, la media hermana, la nieta, la nuera,
el yerno, la tía, el tío o la esposa del hermano.

La Biblia, mientras tanto, señala que Abraham se casó con su hermanastra (Gen 20:12).

Por lo tanto, el fenómeno no es desconocido en las Escrituras. Antes del tiempo de Moisés,
se pensaba que el incesto en muchas de las formas proscritas más tarde no era correcto. Así,
incluso el padre de Moisés, Amram, se casó con una tía, la hermana de su padre, Jocabed
(Ex 6:20). En Egipto, el matrimonio rutinario de hermanos y hermanas entre los faraones
hasta el siglo II hizo de la ley mosaica una ruptura radical con su pasado egipcio.

Las razones genéticas para prohibir el incesto no siempre fueron un problema. La

endogamia cercana en la antigüedad no tenía ningún daño genético o grave. Hoy en día, el
riesgo de daño genético es extremadamente alto. Dado que las posibilidades genéticas de
Adán y Eva eran muy buenas, no había razones biológicas para restringir los matrimonios
en la medida en que fuera necesario hacerlo más tarde.

5: 3–5 ¿Cómo podría Adam vivir 930 años?

Todos los que leen la lista de los diez antediluvianos en Génesis 5 y la lista de diez
postdiluvianos en Génesis 11 quedan inmediatamente impresionados por la longevidad de
estos patriarcas.

¿Cómo es posible que estas personas hayan podido vivir tanto tiempo?

Además, estamos asombrados por las edades en las que todavía podían ser padres.
¡Noah se convirtió en un padre orgulloso en tan solo 500 años (Gen 5:32)!

La cuestión de la posible reconciliación de los resultados de la investigación científica y las

afirmaciones de las Escrituras no podría ser más difícil. Los reclamos por las vidas largas
y las edades en que estos hombres pudieron engendrar hijos son suficientes para generar
una desconfianza en las Escrituras casi desde los primeros capítulos de la Biblia.

De hecho, tan notoriamente difíciles son los problemas presentados por las genealogías de
Génesis 5 y 11 que han sido exhibidos durante siglos como ejemplos principales de

Imposibilidades cronológicas en la Biblia. Sin embargo, se encuentra una resolución para

los tipos de problemas planteados aquí en una comprensión del método del escritor.

En abril de 1890, William Henry Green, de la facultad de Princeton, escribió un artículo en

la Bibliotheca Sacra que señala algunos principios claros utilizados por los escritores de las
Escrituras en la construcción de genealogías. Esos principios incluyen lo siguiente: 1. El
juicio es la regla general porque los escritores sagrados no querían gravar sus páginas con
más nombres de los necesarios.

2. Las omisiones en las genealogías son bastante rutinarias. Por ejemplo, Mateo 1: 8 omite
tres nombres entre Joram y Ozias (Uzías); a saber, Ocozías (2 Reyes 8:25), Joás (2

Reyes 12: 1) y Amasías (2 Reyes 14: 1). En el versículo 11, Mateo omite a Joacim (2

Reyes 23:34). De hecho, en Mateo 1: 1, el total de dos milenios se resume en dos pasos
gigantescos: “Jesucristo, el hijo de David [alrededor del 1000 a. De C.], el hijo de Abraham.

[alrededor de 2000 aC] ".

3. El lapso de una "generación" bíblica es más que nuestros veinte o treinta años. En siríaco
equivale a ochenta años. A menudo en la cuenta de Exodus una generación es de 100 a 120
años.

4. Los significados de begat, hijo de, padre de e incluso aburren a un hijo a menudo tienen
matices especiales, como lo indica el contexto. El engendrar a menudo significa no más que
"convertirse en el antepasado de". Ser el padre de a menudo significa ser un abuelo o un
bisabuelo. El punto es que la siguiente persona clave descendió de ese hombre llamado
"padre" en el texto.

La lección más instructiva de todas se puede extraer del descenso de Kohath a Egipto (Gen
46: 6–11) unos 430 años (Ex 12:40) antes del éxodo. Ahora bien, si Moisés (uno en la línea
de Kohath) tenía 80 años de edad en el momento del éxodo (Ex 7: 7), y no se entienden las
brechas (como se sugieren en los principios mencionados anteriormente) (como creemos en
la evidencia arriba ahora nos obliga a conceder), entonces el "abuelo" de Moisés tuvo en la
vida de Moisés a 8,600 descendientes. Por sorprendente que pueda parecer, aquí está la
verdadera sorpresa: 2,750 de esos 8,600 descendientes eran hombres entre los 30 años de
edad.

y 50 (Números 3:19, 27–28, 34; 4:36)! Es difícil creer que los escritores de las Escrituras
fueran tan ingenuos.

La forma que usan Génesis 5 y 11, con pocas excepciones, es una fórmula estereotipada que
da la edad del patriarca en el nacimiento de su hijo, el número de años que vivió después
del nacimiento de ese hijo, y luego el número total de Años que vivió hasta que murió.

Es la cuestión de la función de estos números lo que atrae nuestra atención aquí.

Como a Zilpah se le acredita con "llevar" (yaµlad ÷ _) a sus nietos (Gen 46:18) y se dice
que Bilhah "lleva" (yaµlad_) a sus nietos (Gen 46:25), está claro que un uso legítimo de
estos números en las genealogías podría significar que B era un pariente lejano de A. En
este caso, la edad de A es la edad en el nacimiento de ese niño (sin nombre) de quien B
(eventualmente) descendió.

Las edades dadas para el "padre" cuando nació el "hijo" deben ser años reales, como
veremos ahora. La confusión no se produce al momento de proporcionar los años reales en
que el padre tuvo un hijo; es, en cambio, en el punto donde se da el nombre del siguiente
descendiente notable en lugar del hijo inmediato. Las edades dadas funcionan como un
indicador del hecho de que los efectos de la Caída al pecado aún no han afectado los poderes
generativos humanos tan seriamente como lo han hecho más recientemente. Lo mismo

El punto, por supuesto, se debe hacer con respecto a la longevidad humana. El hecho de que
el registro desea enfatizar es la triste mortalidad de hombres y mujeres como resultado del
pecado en el Jardín del Edén. La repetida letanía "y él murió" se hace eco de las páginas
como el solemne toque de una campana funeraria.

Los intentos de hacer que los números sean más aceptables han sido aplastados por el peso
interno de su propia argumentación o por una falla en el cuidado de todos los datos en una
sola teoría. Un intento fallido fue tratar los nombres como nombres de tribus en lugar de
nombres de individuos. Esto parece funcionar hasta que nos encontremos con Enoc, quien
fue llevado al cielo. No parece justo dar a entender que toda la tribu de Enoc fue llevada al
cielo, por lo que nos queda la idea de que estos están realmente destinados a representar a
los individuos.

Otra racionalización igualmente fallida fue que los "años" aquí representaban un sistema
de conteo de meses, o algo por el estilo. En esta visión, los años se reducirían en un factor
de 10 o 12. En consecuencia, el total de Adam de 930 años podría reducirse a los más
manejables y creíbles 93 o 77 años. Esta teoría tiene problemas cuando Nahor se convierte
en el padre de Terah a los 29 años de edad en Génesis 11:24.

¡Esto significaría que en realidad tuvo un hijo cuando tenía 2.9 o 2.4 años! En ese caso
saltamos de la sartén al fuego. Desafortunadamente para esta teoría, no hay ejemplos
bíblicos conocidos de la palabra año que signifiquen nada menos que el año solar al que
estamos acostumbrados en el discurso general.

Una advertencia final podría estar en orden: no sume los años de estos patriarcas en Génesis
5 y 11 y espere llegar a la fecha de la Biblia para el nacimiento de la raza humana. El motivo
de esta advertencia es claro: la Biblia nunca suma estos números. No es como si la Biblia
nunca nos diera sumas de años; existen los 430

años de esclavitud egipcia en Éxodo 12:40 y los 480 años de 1 Reyes 6: 1. Pero en Génesis
5 y 11, el escritor no emplea sus números para este propósito; tampoco deberíamos nosotros.

Algunos de los que han violado esta simple observación han argumentado seriamente que la
raza humana fue creada el 24 de octubre de 4004 aC, a las 9:30 am, 45a hora del
Meridiano. Siendo cuidadosos de los eruditos de Cambridge, el cínico William Brewster
bromeó, ¡no se atrevieron a decir con más precisión cuando nació la humanidad!

La fecha definitiva más temprana que podemos arreglar para cualquier persona bíblica es
alrededor del 2100 aC para el nacimiento de Abram. Las fechas del calendario juliano para
cualquier cosa anterior son imposibles de configurar con los conjuntos de datos actuales a
nuestra disposición.

La creación del universo está fechada en Génesis 1: 1 como "en el principio". De eso
podemos estar tan seguros como de revelación en sí. La creación de Adán llegó a las seis.

"Días" más tarde, pero se debe advertir que justo allí, en los primeros capítulos de Génesis,
la Biblia usa la palabra día con tres significados diferentes: (1) luz del día (Gn 1: 5), (2) a
veinticuatro horas day (Gen 1:14) y (3) una época o época, como usamos la palabra para
hablar del "día" del caballo y el buggy o el "day" de Abraham Lincoln (Gen 2: 4; compare
el RSV [RSV Versión Estándar Revisada] "En el día" con la NIV [NIV

Nueva Versión Internacional] "Cuando"). Optaría por la teoría de la edad diurna, dado todo
lo que debe tener lugar en el sexto "día" de acuerdo con el registro de Génesis. Por cierto,
esta visión diurna ha sido la visión mayoritaria de la iglesia desde el siglo IV, principalmente
a través de la influencia de San Agustín.

Así que Adam vivió un verdadero 930 años. Los hijos que se le atribuyen pueden haber sido
sus directos.

hijos o pueden haber sido de dos a seis generaciones de distancia, pero en la misma línea.

Vea también los artículos sobre "¿Por qué las genealogías de la Biblia no siempre
coinciden?" Y "¿No son incorrectos muchos números del Antiguo Testamento?"

5: 4 ¿De dónde vinieron las esposas de los antediluvianos?

Ver comentario en génesis 4:17.

5: 23–24 ¿Qué pasó con Enoc?

Demasiadas personas asumen que no hay una doctrina uniforme y segura sobre el tema de
la vida después de la muerte en el Antiguo Testamento. Daniel 12: 2, una sola referencia en
el Antiguo Testamento, se cuenta como una referencia clara e indiscutible a la resurrección
de los muertos. Daniel 12: 2: Otros para vergüenza y eterno desprecio ".

Lamentablemente, sin embargo, incluso aquellos que admiten este punto colocan
incorrectamente a Daniel en el siglo II aC

Algunos eruditos están dispuestos a agregar Isaías 26:19 al pasaje de Daniel 12: 2 y
considerarlo como un segundo pasaje que apoya la idea de la resurrección de los muertos
en el Antiguo Testamento. Lee, “Pero tus muertos vivirán; sus cuerpos se levantarán. Tú que
moras en el polvo, despiértate y grita de alegría. Tu rocío es como el rocío de la mañana; la
tierra dará a luz a sus muertos ".

Sin embargo, es sorprendente ver cuántos hombres y mujeres eruditos negarán incluso estos
dos textos y argumentarán que el Antiguo Testamento no enseña prácticamente nada sobre
la resurrección o la vida después de la muerte.

La verdad del asunto es que los pueblos antiguos estaban más en sintonía con el tema de la
vida después de la muerte de lo que los modernos sospechan. Los pueblos del antiguo
Cercano Oriente escribieron extensamente sobre cómo era la vida después de que uno
abandonó esta tierra. Solo hay que consultar piezas representativas como la Epopeya de
Gilgamesh, El Descenso de Ishtar en el Inframundo, el Libro de los Muertos y los Textos de
las Pirámides. De hecho, toda la economía de Egipto estaba orientada al culto de los
muertos, ya que todos los que deseaban formar parte de la siguiente vida tenían que ser
enterrados alrededor de la pirámide del Faraón. Lo que estos egipcios podían esperar en
esa vida futura se mostraba en las escenas en las paredes de sus mortuorios: comer, beber,
cantar y todas las alegrías de esta vida. Cada alegría, por supuesto, sería magnificada y aún
disfrutada a través de un cuerpo.

Cuando Abraham llegó a Egipto, tales conceptos se habían adornado en sus muros con
jeroglíficos, murales y modelos hechos de arcilla, para asegurarse de que nadie se perdiera
el punto. La vida después de la muerte no fue una doctrina moderna desarrollada por una
sociedad educada que comenzó a pensar de manera más abstracta sobre sí misma y sus
tiempos. En cambio, era un hambre antigua que existía en los corazones de la humanidad
mucho antes de que los patriarcas, los profetas y los reyes del Antiguo Testamento
comenzaran a funcionar. ¿Por qué deberíamos atribuir esta idea a los siglos segundo y
tercero aC si ya en el tercer y segundo milenio aC hay evidencia sólida para apoyarla?

La primera mención bíblica de la posibilidad de que un mortal esté en los reinos inmortales
de la deidad se puede encontrar en Génesis 5:24. Allí se nos dice que un hombre llamado

Enoch vivió 365 años, todo el tiempo "caminando con Dios". De repente, "ya no era más,
porque Dios se lo llevó".
Enoc, cuyo nombre significa "principiante", debe haber sido inusualmente piadoso, no
porque logró esta distinción al retirarse del mundo y contemplar solo la presencia de
Dios. De hecho, él fue el padre del famoso Matusalén (el hombre que vivió más tiempo que
conocemos en el planeta Tierra, ¡969 años!). Y tuvo otros hijos e hijas. Este hombre apenas
fue removido de la rutina diaria y los problemas de la vida. Sin embargo, pudo caminar con
Dios.

Dado que esta cualidad de “caminar con Dios” se atribuye solo a Enoc y Noé (Gen 6: 9), es
significativo que Malaquías 2: 6 muestra que el concepto involucraba tener una comunión
más íntima con Dios. ¡Qué tributo a un mortal que también es un pecador! Por otro lado,
como Exodo 33:20 enseña que “nadie puede ver [a Dios] y vivir”, se descarta la posibilidad
de un encuentro físico externo con Dios.

Muchos piensan que solo desde los tiempos del Nuevo Testamento se han hecho posibles la
cercanía y la comunión interna con Dios. Pero aquí hubo uno que encontró una conciencia
tan ininterrumpida del Dios vivo que parece coincidir con lo que nosotros en la experiencia
posterior a la era del Nuevo Testamento.

Después de 365 años de intimidad con el Todopoderoso, de repente el Señor "tomó" a

Enoc. ¿Qué puede significar que él "lo tomó"?

La raíz hebrea del verbo a tomar se usa más de mil veces en el Antiguo Testamento. Sin
embargo, en dos contextos, este pasaje de Génesis 5 y el relato de la asunción de Elías al
cielo en 2 Reyes 2: 3, 10-11, se refiere a un arrebato del cuerpo de una persona al cielo.

A la luz de estos dos casos de suposición física, ¿hay otros casos donde el verbo se usa en el
Antiguo Testamento con un significado similar?

Hay dos contextos adicionales en los que se pretende más que un simple rescate de la muerte
o la angustia. El Salmo 49 presenta un marcado contraste entre el final de la vida de los
impíos y el final de la vida de los justos. Los malvados son como "las bestias que perecen"
(Sal 49, 12, 20) sin ninguna esperanza de que "deben vivir para siempre" (Sal 49: 9).

Sin embargo, los justos tienen la expectativa triunfante de que "Dios los redimirá [a ellos]

de la tumba [Sheol hebreo]; seguramente los tomará para sí mismo ”(Sal 49, 15). La idea
es la misma que la de Génesis 5:24: Dios nos arrebatará, nos llevará o nos recibirá para sí
mismo cuando muramos. Si el salmista tenía en mente el hecho de que sería rescatado de la
muerte por algunos años, aunque sabe que todavía debe morir como las bestias, entonces el
salmo tiene muy poco o ningún punto.

El Salmo 73: 23–25 hace un contraste similar entre los impíos y los justos. Una vez más, hay
una fe que va más allá de esta vida, y se centra en este verbo (hebreo laµqah). Dice el
salmista: "Tú me guías con tu consejo, y después me llevarás a la gloria" (Sal 73, 24).
En consecuencia, se puede argumentar sobre una base lingüística y conceptual muy fuerte
para que el

"Tomar" a una persona de esta tierra implica que los mortales son capaces de habitar reinos
inmortales. Para el creyente en Yahvé en los tiempos del Antiguo Testamento, la muerte no
lo terminó todo. Había vida después de la muerte, y esa vida debía estar en la presencia del
Dios vivo.

Si bien Enoc no experimentó la "resurrección", sí experimentó la glorificación. Él, junto con

Elías, trascendió esta vida mortal y entró en su cuerpo para estar con Dios. Como Enoc no
había muerto, no podía resucitar.

Tal visión de un acceso inmediato a la presencia de Dios también cerraría todas las
especulaciones sobre cualquier tipo de estado intermedio, receptáculo o ubicación como no
escritural.

Decir que los creyentes del Antiguo Testamento se quedaron en un compartimiento separado
en el Sheol o en una especie de purgatorio que corre directamente en contra del hecho de
que Dios arrebató a Enoc y Elías "para sí mismo".

Decir que el Antiguo Testamento ofrece la esperanza de una comunión personal con Dios
más allá de la tumba con un cuerpo real no es extraño o incorrecto. Esa esperanza es una
enseñanza del propio texto.

Véase también el comentario sobre la génesis 25: 8; trabajo 19: 23-27; salmo 49:12,
20; Eclesiastés 3: 19–

21.

6: 1–4 ¿Quién se casó con las hijas de los hombres?

Pocos textos en la historia de la interpretación han despertado más curiosidad y divergencia

de opinión que Génesis 6: 1–4. Es a la vez tentador y profundamente desconcertante.

Lo que es más difícil es la identificación de los participantes principales en esta breve

narrativa: los "hijos de Dios", las "hijas de los hombres" y los "Nephilim" (o

“Gigantes”). Una impresionante variedad de académicos se ha alineado para cada una de

las tres posiciones principales tomadas en la identificación de estos tres grupos de
participantes. Las tres posiciones pueden ser etiquetadas como "la vista de razas
cosmológicamente mixtas" (ángeles y humanos),

“La vista de las razas mixtas religiosamente” (piadosos setitas y cainitas mundanos) y “la
vista de las razas mixtas sociológicamente” (aristócratas varones despóticos y hermosas
comunistas).
A pesar de todo, la visión que quizás reclame la mayor antigüedad es la visión de las razas
cosmológicamente mixtas, o la teoría de los ángeles. El pseudopigráfico y no canónico 1
Enoch, que data de alrededor del 200 aC, afirma en 6: 1–7: 6 que doscientos ángeles en el
cielo, bajo el liderazgo de Semayaz, notaron que los humanos tenían hijas inusualmente
hermosas. Estos los desearon para ellos mismos, por lo que tomaron un juramento mutuo de
bajar a la tierra juntos, y cada uno tomó una esposa. Enseñaron a estas esposas la medicina
mágica, los conjuros, el corte de raíces y el cuidado de las plantas. Cuando las mujeres se
embarazaron, dieron a luz gigantes que alcanzaron los trescientos codos. Los gigantes a su
vez consumieron toda la comida, provocando así el odio profundo de los terrícolas. Los
gigantes se volvieron para devorar a la gente junto con las aves, las bestias salvajes, los
reptiles y los peces.

El famoso historiador judío Josefo (nacido en 37 aC) también parece seguir esta teoría de
los ángeles. Escribió: "Muchos ángeles acompañados de mujeres, y engendraron hijos que
resultaron ser injustos" (Antigüedades 1.3.1). Del mismo modo, la traducción griega de la
Biblia del siglo III aC dice "ángeles de Dios" para la frase "hijos de Dios" en Génesis 6:
2. A pesar de la antigüedad de la visión de razas cosmológicamente mixtas, existen
problemas tan abrumadores que no se recomienda como la solución a este problema. Si bien
es cierto, por supuesto, que el término "hijos de Dios" sí aparece en Job 1: 6,

2: 1 y 38: 7 con el significado de "ángeles" (y que la frase "hijos de los poderosos"

Aparece en Ps 29: 1 y 89: 7 con el significado de "ángeles"), no encaja bien aquí por varias
razones.

En ningún otro lugar de las Escrituras se nos dice que los ángeles se casaron con
humanos. De hecho, nuestro Señor declaró específicamente que los ángeles no se casan (Mc
12:25). Y aunque la Septuaginta tradujo la expresión como equivalente a "ángeles", en
realidad es solo el manuscrito de Alejandría el que lo hace. La edición crítica de Alfred
Rahlfs no refleja la interpretación angelical.

Aún más grave es el problema de por qué el juicio debería caer sobre los humanos y sobre
la tierra si los ángeles del cielo fueran la causa del problema. Dios debería haber inundado
el cielo, no la tierra. Los culpables vinieron de arriba; ¡Las mujeres parecen no haber estado
haciendo nada más que ser hermosas!

Sin embargo, algunos apelarán a los pasajes del Nuevo Testamento de 1 Pedro 3: 18–20, 2

Pedro 2: 4 y Judas 6–7 para un mayor apoyo de la teoría de los ángeles. Pero estos pasajes
no dicen nada acerca de los matrimonios angélicos. Para argumentar desde la frase "de una
manera similar"

en Judas 7 que el pecado de Sodoma y Gomorra es el mismo que el pecado de Génesis 6: 1–

4
reclama demasiado, porque el pecado de sodomía no es lo mismo que casarse con una
esposa de otra parte del universo! De hecho, "de una manera similar" no compara el pecado
de los ángeles con el pecado de los hombres de Sodoma y Gomorra; en cambio, compara el
pecado de Sodoma y Gomorra con los pecados de "las ciudades que los rodean" (es decir,
Admah y Zeboim); ver Deuteronomio 29:23 y Hos 11: 8). Así, los pecados de los ángeles de
Judas (Judas 6) y los pecados de las cinco ciudades de la llanura (Judas 7) se consideran
advertencias del juicio que podría llegar a otros. La caída de los ángeles que menciona
Judas es la que tuvo lugar cuando cayó Lucifer. Para conectar este otoño con el tiempo de
la inundación debido a la proximidad de las referencias en Judas 4–7, se exigirá que
conectemos la inundación con el derrocamiento de las cinco ciudades de la llanura.

Alegar que los "gigantes" fueron el resultado de tales uniones sexuales es una vez más ir
más allá de cualquier información que poseamos en las Escrituras. ¿Se procrearon los
ángeles sin el uso de cuerpos naturales? ¿O ya poseían cuerpos naturales? ¿O se crearon
para sí mismos cuerpos naturales mediante el uso de algún poder misterioso, intrínseco,
pero rebelde? Cualquiera y todas las respuestas a tales preguntas serían puramente
especulativas. Usar evidencia extracanónica como 1 Enoc como testigo o incluso para las
Escrituras no tendría precedentes.

El punto de vista de las razas mezcladas religiosamente identifica a los "hijos de Dios" como
la línea divina de Seth.

Dado el pecado que cometieron, generalmente se los considera como la línea apóstata de
Seth.

"Las hijas de los hombres" se comparan con la línea impía de Caín. El pecado condenado,
entonces, sería el pecado de ser "de yugo desigual", es decir, el matrimonio de los creyentes
con los incrédulos.

Esta vista tampoco cumple con la prueba de consistencia con los datos y el contexto
bíblicos. Utiliza el término hombres en los versículos 1 y 2 en dos sentidos diferentes: en el
versículo 1, "hombres" se usa para indicar a la humanidad genéricamente, mientras que en
el versículo 2 se entiende que se refiere específicamente a la línea Cainita. Sugerir un cambio
tan abrupto en el significado sin ninguna indicación en el texto es injustificado.

Pero aún más alarmante es el problema de la descendencia. ¿Por qué los matrimonios
mezclados religiosamente producen nƒpnéÆlm-gibboÆréÆm (o, como algunos traducen
esta expresión hebrea, "gigantes")? ¿La mezcla de genes paganos y piadosos asegura que el
ADN de la descendencia será salvaje y grotesco?

Esta visión mixta religiosa debe abandonarse, así como la visión cosmológicamente
mixta. Ninguno de los dos puede soportar el peso de la evidencia del pasaje.

La interpretación preferible de este pasaje es la visión sociológicamente mixta. "Hijos de

Dios" es una referencia temprana, pero típica, a los títulos de los reyes, nobles y aristócratas
en el antiguo entorno del Cercano Oriente. Estos déspotas hambrientos de poder no solo
codiciaban el poder sino que también eran poderosamente motivados para convertirse en
“hombres de nombre” (o “hombres de renombre” —Gen 6: 4).

En su sed de reconocimiento y reputación, usurparon despóticamente el control de los

estados que gobernaban como si no fueran responsables ante nadie más que ellos
mismos. Así, pervirtieron todo el concepto del estado y la disposición que Dios había hecho
para una mejoría inmediata de las injusticias y desigualdades de la tierra (Gen 6: 5–6; véase
también Gen 10: 8–12). También se volvieron polígamos, se casaron y se casaron con
“cualquiera de [las mujeres] que eligieron” (Gen 6: 2).

¿Qué evidencia se puede producir para la corrección de esta visión? Hay cinco líneas de
evidencia. (1) Los antiguos Targums arameos representan a los "hijos de Dios" como "hijos
de nobles"

(Targums of Onkelos), y la traducción griega de Symmachus dice "los hijos de los reyes o
señores". (2) La palabra dioses (hebreo ƒloµhéÆm) se usa en las Escrituras para hombres
que sirven como magistrados o jueces ("Entonces, su maestro debe llevarlo ante los jueces

[ƒloµhéÆm], ”Ex 21: 6; véase también Ex 22: 8; Sal 82: 1, 6). (3) Estructuralmente, el
relato de los Cainitas Lamec (Gen 4: 19–24) y el de los “hijos de Dios” en Génesis 6: 1–4
son muy parecidos. En cada uno está la toma de esposas, el tener hijos y las hazañas
dinásticas. El pasaje anterior termina con un alarde de juicio por parte de Lamec, y el otro
termina con el decreto de juicio de Dios. Lamec practicó la bigamia (Gen 4:19), y aplicó sus
políticas usando la tiranía. Los retratos son paralelos y representan estados de tiranía,
corrupción y poligamia. (4) Los descubrimientos de Oriente Próximo han validado el uso
pagano de todo tipo de nombres de dioses y diosas para dar más influencia y prestigio a los
gobiernos de Egipto y Mesopotamia, de ahí el título de "hijos de Dios".

La quinta y última línea de evidencia se refiere al nƒpéµléÆm / gibboÆroÆm de Génesis 6:

4. La palabra nƒpéµléÆm aparece solo aquí y en Números 13:33, donde se refiere a los
Anakim, que eran personas de gran estatura. El significado de la raíz de la palabra
nƒpéµléÆm es "caer". Sin embargo, en Génesis 6: 4, el nƒpéµléÆm está asociado con el
término gibboÆroÆm. La palabra gibboÆroÆm proviene de gibboÆroÆm, que significa
“un hombre poderoso de valor, fuerza, riqueza o poder”. Nimrod, en Génesis 10: 8, era un
gibboÆroÆm. También fue claramente un rey en la tierra de Shinar. Por lo tanto, el
significado de nƒpéµléÆm / gibboÆroÆm no es "gigantes", sino algo más parecido a

"Príncipes", "aristócratas" o "grandes hombres".

Por lo tanto, se entiende mejor que Génesis 6: 1–4 representa a los gobernantes ambiciosos,
despóticos y autocráticos que se apoderan de las mujeres y el poder en un intento de obtener
toda la autoridad y la notoriedad que puedan de quienes están a su alcance. Su progenie fue,
como es lógico, afectada de manera adversa, y fue así como Dios se lamentó por el aumento
de la maldad en el planeta Tierra. Cada inclinación de los corazones y pensamientos de la
humanidad.
era malvado Así, el diluvio debía venir para juzgar a la humanidad por la perversión de la
autoridad, el estado, la justicia y la sexualidad humana.

6: 6 ¿Dios cambia su mente?

En Malaquías 3: 6, Dios afirma: "Yo, el Señor, no cambiamos". Esta es la razón por la que
la doctrina cristiana enseña que Dios es inmutable, es decir, inmutable. La promesa de esta
constancia y permanencia en la naturaleza y el carácter de Dios ha sido profundamente
tranquilizadora para muchos creyentes a lo largo de los siglos. Cuando todo lo demás
cambia, podemos recordar que el Dios vivo nunca falla o vacila ante cualquier cosa que sea
o que haya prometido.

Por esta razón, muchos se sobresaltan legítimamente cuando leen que el Señor "se afligió"
o "se arrepintió" de haber hecho al hombre y la mujer sobre la tierra (Gen 6: 6). ¿Cómo se
puede enseñar tanto la inmutabilidad como la capacidad de cambio de Dios en el mismo
canon de las Escrituras?

Las Escrituras con frecuencia usan la frase "Dios se arrepintió". Por ejemplo, Éxodo 32:14
dice:

"Luego [después de la intercesión de Moisés por los israelitas], el Señor cedió y no provocó
a su pueblo el desastre que había amenazado". O nuevamente en 1 Samuel 15:11, "Me
entristece haber hecho rey a Saúl, porque se apartó de mí y no cumplió con mis instrucciones
". Nuevamente en Jeremías 26: 3," Tal vez escuchen y cada uno se aparte de su mal
camino. Entonces me arrepentiré y no traeré sobre ellos el desastre que estaba planeando
debido al mal que han hecho ". (Vea también Jer 26:13, 19; Jon 3:10.) La raíz hebrea detrás
de todas las palabras traducidas como" ceder, "arrepentirse", "arrepentirse" y "llorar" es
nh \ m. En sus orígenes, la raíz bien puede haber reflejado la idea de respirar o suspirar
profundamente. Sugiere un despliegue físico de los sentimientos de uno: tristeza, compasión
o consuelo. La raíz se refleja en nombres propios como Nehemías,

Cuando se menciona el arrepentimiento de Dios, el punto no es que haya cambiado en su

carácter o en lo que él representa. En cambio, lo que tenemos es un término humano que se
utiliza para referirse, de manera inadecuada, a una acción divina perfectamente buena y
necesaria. Tal término se llama antropomorfismo.

Cuando la Biblia dice que Dios se arrepintió, la idea es que sus sentimientos hacia una
persona o grupo de personas cambiaron en respuesta a algún cambio en la parte de los
objetos de su acción o algún mediador que intervino (a menudo por la dirección y el plan de
Dios). . A menudo, en los mismos pasajes que anuncian el arrepentimiento de Dios, hay una
negación firme de cualquier alteración en el plan, propósito o carácter de Dios. Así 1 Samuel
15:29

nos recuerda que “el que es la Gloria de Israel no miente ni cambia de opinión; porque no
es un hombre, por lo que debería cambiar de opinión ”. Sin embargo, Samuel hizo esa
declaración el día después de que el Señor le dijo que estaba afligido de haber hecho rey a
Saúl (1 Samuel 15:11).
Desde nuestra perspectiva humana, entonces, parece que el uso de esta palabra indica que
Dios cambió su propósito. Pero la expresión "arrepentirse", cuando se usa de Dios, es
antropopática (es decir, una descripción de nuestro Señor en términos de emociones
humanas y pasiones).

En Génesis 6: 6, el arrepentimiento de Dios es su reacción apropiada ante el pecado

continuo y no correspondido y el mal en el mundo. La cláusula paralela dice que el pecado
llenó su corazón de dolor. Esto denota ningún cambio en su propósito o carácter. Solo
demuestra

que Dios tiene emociones y pasiones y que él puede y nos responde, para bien o para mal,
cuando lo merecemos.

El punto es que no se debe pensar en la inmutabilidad como si se tratara de algún tipo de

inmovilidad congelada. Dios no es un ser impermeable que no puede responder cuando las
circunstancias o los individuos cambian. Más bien, él es una persona viva, y como tal puede
cambiar y lo hace cuando la ocasión lo exige. No cambia en su carácter, persona o
plan. Pero él puede y responde a nuestros cambios.

Véase también el comentario sobre 1 Samuel 15:29; Jonás 4: 1-2.

6: 9 ¿Noé era perfecto?

Génesis 6: 9 es un dicho difícil porque parece implicar que Noé alcanzó la perfección moral
y espiritual. ¿Cómo pudo Noé haber alcanzado un estado tan elevado de perfección cuando
llegó después de la caída? ¿No participó de la naturaleza pecaminosa y de la inclinación
hacia la depravación que toda la raza había heredado? Si lo hizo, como la mayoría afirmará,
¿en qué sentido podría decirse que era "justo" y "sin culpa"?

Noah, Daniel y Job son recordados por sus vidas justas (Ezequiel 14:14, 20). Pero no lo
hicieron como los humanos establecieron el estándar para otros. El estándar que
compartieron sigue siendo el mismo hoy: es el mismo Señor quien establece el estándar. Su
naturaleza y compondrá la vara de medición ética y moral para que todos los demás la sigan.

La palabra hebrea s \ adéÆq (que comparte la misma raíz que la palabra hebrea s

\ ed_oeq) básicamente connota conformidad con el estándar. La idea original bien pudo
haber sido "ser sincero". De aquí surgió la idea de una "norma" y de estar "en lo correcto".
La oficina de estándares para lo que era moral y éticamente correcto se encontraba solo en
Dios él mismo. "El Señor es justo [s \ adéÆq] en todos sus caminos y ama a todo lo que ha
hecho" (Sal. 145: 17). Por lo tanto, las normas y los juicios establecidos en su Palabra son
justos (Sal 119: 144, 160, 172).

Algunos de los usos anteriores de la palabra ocurren en relación con los jueces israelitas
Cumplimiento de sus funciones y decisiones. Fueron advertidos: “No pervertáis la
justicia; no muestres parcialidad a los pobres ni favoritismo a los grandes, pero juzga a tu
prójimo con justicia ”[s \ ed_oeq] (Lev 19:15). Este mismo tipo de “rectitud” se aplicó a
escalas y pesos: “Use escalas honestas [s \ ed_oeq] y pesos honestos, un efa honesto y un
hin honesto” (Lev 19:36). Así, la justicia de Dios se opuso al fraude y al engaño comercial
o judicial.

La rectitud se aplica a tres áreas de las relaciones personales: la ética, la forense y la

teológica. Ninguna de estas tres áreas dependía de las normas o prácticas actuales; la
justicia que Dios quería podía encontrarse solo en los estándares establecidos en su
Palabra. El área ética trata sobre la conducta de las personas entre sí. El aspecto forense
requería la igualdad ante la ley para pequeños y grandes, ricos y pobres. El aspecto
teológico exigía que las personas del pacto de Dios vivieran una vida de santidad, siguiendo
el camino trazado por la justicia de Dios.

En el caso de Noé, se ajustó a la norma establecida por Dios. Cuando todas las personas
que lo rodeaban se sumergían en el mal y ganaban la ira y el juicio de Dios, Noé puso su
corazón a seguir el camino que se encuentra en la persona y el carácter de Dios.

Se mantuvo firme y se mantuvo sin influencia por todo lo que estaba sucediendo a su
alrededor.

La palabra justo simplemente significaba que aceptaba y usaba el estándar justo para vivir
y actuar. No implica perfección. El término en sí mismo no establece la aprobación total de
sus acciones, como tampoco lo hace en relación con Tamar en Génesis 38:26. El texto
expresa una estimación de la rectitud comparativa de Tamar y Judá. Cuando Judah estuvo
expuesto como el adúltero por el cual Tamar había quedado embarazada, dijo: "Ella es más
justa que yo", es decir, estaba más en su derecho de actuar como lo hizo que Judah en lo que
hizo. Esto difícilmente puede ser un respaldo completo de Tamar o sus acciones. El uso del
mismo término tampoco es un respaldo total de Noah.

Noah cumplió con los requisitos básicos establecidos por la norma que Dios había erigido,
y su conducta lo demostró. Esto también se puede ver en la cláusula paralela "y él caminó
con Dios" -

La misma redacción que se usó de Enoc (Gen 5:24).

Pero esto todavía deja el problema de que Noah sea llamado "sin culpa" o "perfecto".

Las Escrituras tienen un ejemplo preeminente del hombre “perfecto”: Job. Se dice que fue

“Sin culpa” (Job 1: 1). Él también afirmó que era "sin culpa" o "perfecto" en Job 9: 21–22,
12: 4 y 31: 6. Incluso bajo fuerte asalto por el contrario, se mantuvo firme en su
“Integridad” (misma raíz — Job 27: 5). Y no estaba solo en esta opinión, porque su esposa
le atribuía "integridad" (Job 2: 9). Incluso Yahvé en el cielo estuvo de acuerdo en que Job
era "sin culpa" o "perfecto" (Job 1: 8; 2: 3).

A pesar de todos estos grandes elogios para Job, sabía que era un pecador, porque preguntó:
"¿Cómo puede un mortal ser justo ante Dios?" (Job 9: 2). Además reconoció su pecado (Job
10: 6; 14: 16–17). En consecuencia, el uso de la palabra irreprensible o perfecto no implica
que uno haya alcanzado la perfección o un estado en el que uno ya no peca. Incluso la
criatura en el Edén (probablemente Lucifer) que fue creada

Se encontró que "perfecto" era capaz de pecar (Ezequiel 28: 13-15).

La raíz hebrea de la palabra perfecta implica la idea de integridad. Por lo tanto, concluimos
que Noé se ajustaba a la norma establecida por Dios y que su vida era

"Completo", sin que falte ninguna cualidad esencial.

La frase modificadora "entre la gente de su tiempo" indica con mayor claridad que la justicia
y la falta de culpa de Noé se destacaron en contra de sus contemporáneos.

pecaminosidad.

Así como Job tuvo que admitir su pecado, la misma Escritura que nos dice que Noé fue justo
y sin culpa también nos dice que se emborrachó con el fruto de la vid (Gen
9:21). Claramente, entonces no hay caso para la perfección y la ausencia de pecado en estas
palabras, justos y sin culpa. En cambio, este es el caso de alguien que caminó con Dios y se
deleitó en seguir lo que había dicho y vivir de acuerdo con los estándares que había
establecido.

6: 19-20; 7: 2–3 ¿Cuántos animales entraron en el Arca?

Durante el último siglo y medio, la interpretación no evangélica prevaleciente de la historia

de Noah ha sido que no se trata de una historia, sino de al menos dos historias separadas
mal pareadas en un intento por hacerlas un todo unificado. La evidencia ofrecida para la
existencia de dos historias originales es el hecho de que a Noah se le dijo por primera vez
que tomara dos de

cada tipo de animal a bordo del arca y luego tomar siete de cada tipo limpio.

En el análisis final, según un eminente erudito crítico, solo hay una pieza de evidencia de la
desunión de la historia de Noah, y eso es repetición o repetición. La repetición, razonó, no
tiene sentido a menos que dos o más narraciones hayan sido combinadas.

La repetición a veces puede ser un signo de tradiciones divergentes y de un editor que ha

unido varias versiones de la misma historia, o incluso historias diferentes. Pero hay otras
explicaciones para este mismo fenómeno. La repetición es una de las herramientas más
fundamentales del artista literario. Su presencia no indica necesariamente que la pieza
literaria sea un conjunto compuesto que refleje elementos heterogéneos de fuentes mixtas,
orales o escritas.

Para afirmar, como muchos lo han hecho, que Génesis 6: 19–20 provino de una fuente
sacerdotal alrededor del 450 aC y que Génesis 7: 2–3 provino de una fuente yahwista
anterior alrededor del 850 aC es decir que el editor del material deja La contradicción se
mantiene. No hay necesidad de tales teorías extravagantes de los orígenes, especialmente
porque tenemos una historia de la inundación del segundo milenio de Mesopotamia, la
Epopeya de Gilgamesh, con muchos de los mismos detalles. La Epopeya de Gilgamesh, que
solo se descubrió en este siglo, difícilmente podría haber incorporado las llamadas fuentes
sacerdotales y ywwistas de los siglos quinto y noveno a. C., que fueron escritas y enterradas
mucho antes. ¿Por qué, entonces, debemos suponer que Génesis incorpora esas fuentes
supuestamente posteriores?

La verdad es que no hay incompatibilidad inherente entre los dos textos como están
actualmente. Génesis 7: 2–3 es más preciso que 6: 19–20 sobre la cuestión de los tipos y
números de animales y aves que abordarían el arca.

La primera instrucción de Noé fue admitir parejas de todo tipo de criaturas en el arca para
preservar sus vidas (Gen 6: 19–20). Esa era la fórmula básica. Luego se le dieron
instrucciones más específicas sobre la admisión de siete pares de cada uno de los animales
limpios y siete pares de cada tipo de ave. El propósito de esta medida era aclararse solo
después de la inundación. Se necesitarían pájaros para reconocer la tierra (Gen 8: 7–12), y
los animales y pájaros limpios se ofrecerían en sacrificio al Señor (Gen 8:20). Si Noah
hubiera tomado solo un par de cada uno y luego los ofreciera en sacrificio, estas especies se
habrían extinguido por completo.

La explicación más sencilla y adecuada es que el capítulo 6 de Génesis contiene

instrucciones generales de resumen: tome dos de cada una. Después de que Noé hubiera
entendido estas instrucciones generales, Dios habló más específicamente sobre el papel que
jugarían las bestias y aves limpias.

Las Escrituras no indican cómo surgió la distinción entre "limpio" y "inmundo".

Más adelante, la ley mosaica sancionaría esta distinción y la definiría formalmente. Pero
nos quedamos sin ninguna indicación del origen de la distinción, al igual que nos deja en la
oscuridad con respecto a cómo y cuándo comenzó toda la idea de los sacrificios. Caín y Abel
se sacrificaron, pero no se registra una declaración formal que inaugure este ritual.

Si algunos analistas aún desean excluir a los animales limpios del llamado relato sacerdotal
de la historia del diluvio del Génesis, solo introducen en lo que llaman el relato de los
yahwistas el mismo tipo de repetición que antes habían tomado como un signo de fuentes
divergentes. . Este es un precio demasiado alto para pagar solo para evitar admitir que tal
vez las cuentas del abordaje de parejas de animales impuros estén relacionadas con el
Embarque de siete parejas de animales limpios. Génesis 7: 6–15 no es compatible con una
explicación de fuente y sacerdotal; de hecho, causa problemas inusuales para tal análisis
del material.

7:19 ¿Una inundación mundial?

¿Qué tan extendida fue esta inundación geográficamente? Si cubrió todas las altas montañas
bajo todo el cielo, entonces, en las topografías actuales, debe haber ascendido a unas seis
millas de agua adheridas a todos los lados del mundo durante la mayor parte del año. ¿Es
esto posible sin algunos efectos permanentes reales, como perturbaciones observables en el
ámbito de la astrofísica y la contaminación de los sistemas de agua dulce en todo el mundo?

Sin embargo, si el juicio final de toda la tierra con fuego se compara con el diluvio de Noaj
en 2 Pedro 3: 3–7, ¿no es esa la prueba definitiva de que el diluvio de Noé también fue
universal en su extensión geográfica? El diluvio fue lo suficientemente extenso como para
borrar a todos los humanos vivos en la tierra, excepto a las ocho personas que estaban a
bordo del arca (Gen 7:23; 1 Ped. 3:20). Ese es el punto principal de la narrativa bíblica y
el único argumento no negociable en toda la discusión. La Escritura es firme en este
punto. Génesis 6:17 dice claramente que el diluvio destruyó toda la vida bajo los cielos,
excepto, por supuesto, los peces y los ocho que estaban en el arca. Además, duró 371 días,
¡algo mucho peor que algunas inundaciones locales!

Está claro que debemos proceder con cuidado para dar el debido peso a todas las pruebas
de todos los lados. Todo eso no se puede enumerar aquí, ya que algunos han tomado
volúmenes completos para hacerlo, y aún queda mucho por decir. Sin embargo, aquí hay
algunos de los hechos destacados que ayudan a poner esta pregunta en perspectiva.

Primero, la palabra traducida "tierra" también se traduce igualmente bien como "tierra" o

“País”. La palabra común para “mundo”, teµb ÷ el, no aparece en ninguna parte de la
narrativa de la inundación. En otras partes del Génesis, incluso la palabra “tierra” (hebreo)
tiene la misma ambigüedad, ya que “el hambre fue grave en todo el mundo []” (Gen 41:57),
pero no es necesario concluir que esto fue un años de hambruna global.

Esta manera de hablar es similar a Lucas 2: 1, donde "todo el mundo" (Gk) fue gravado,
cuando solo significaba el mundo romano (ver NVI [NVI Nueva Versión Internacional]), o
Colosenses 1:23, donde Pablo se regocija de que el evangelio "ha sido proclamado a todas
las criaturas bajo el cielo". Por lo tanto, es posible que algunas de las frases usadas en la
cuenta del diluvio sean exageraciones conscientes, es decir, hipérboles, para señalar que de
hecho esto no fue un diluvio ordinario, ya que destruyó toda la vida humana excepto las ocho
personas a bordo del arca.

Pero si la inundación no se ha extendido geográficamente en todo el mundo, ¿cómo,

entonces, todas las personas, excepto ocho, fueron eliminadas por la inundación? La
respuesta a esa pregunta depende de qué tan lejos habían migrado los mortales en ese
momento y cuál era la fecha exacta de la inundación. Ambas preguntas son incógnitas. Sin
embargo, uno puede postular legítimamente una de las fases pluviales (periodos de fusión)
de los glaciares, lo que habría tenido el efecto de conducir a los continentes euroasiáticos
hacia el clima mediterráneo y el sur. Pero cuando se trata de responder a la pregunta sobre
las personas de las Américas o de Australia y áreas relacionadas, simplemente no sabemos
lo suficiente para expresar algo con confianza.

El hecho de que las aguas se elevaron por encima de todas las montañas altas a una
profundidad de al menos veinte pies (Gen 7: 19–20) probablemente se toma del calado o de
la línea de flotación que vieron los arqueros que emergieron y vieron después. las aguas
habían retrocedido. Y el hecho de que el arca se había alejado tal vez a unas quinientas
millas del lugar donde había sido construido (como se juzga a partir de relatos paralelos de
la inundación en el antiguo Cercano Oriente) y que había aterrizado en lo alto del lado del
Monte Ararat legítimamente dio lugar a esta forma de presentar la enormidad de esta
inundación.

Nuestra conclusión es que el jurado aún está deliberando sobre esta cuestión. Los
argumentos más fuertes para un diluvio mundial ("toda" vida destruida, 6:17; las aguas se
elevan a más de veinte pies sobre las montañas altas, 7: 19–20; la inundación dura 371 días;
y el feroz juicio final que afecta a toda la tierra como hizo el diluvio de Noé, 2 Pedro 3: 3–
7) todos pueden ser encontrados con (1) comparación con otras expresiones bíblicas
similares y (2) el hecho de que este juicio de Dios involucró a todos los mortales, excepto a
los ocho en el arca. Pero el hecho de que todas estas expresiones puedan explicarse de esta
manera no requiere que el autor de este texto haya querido utilizarlas de forma hiperbólica.

Se pueden plantear preguntas similares para aquellos que se aferran a una inundación
local. Si el diluvio fue simplemente un fenómeno local, ¿por qué el arca aterrizó en algún
lugar del Monte Ararat (Gen 8: 4)? ¿Por qué era necesario traer un par de cada uno de los
animales inmundos a bordo del arca y siete de cada uno de los animales limpios (para uso
en sacrificios) si se hubieran podido obtener al ir más allá de los confines del diluvio después
de que surgieran? del arca?

Algunos creen que la inundación se extendió por toda la Tierra, mientras que otros insisten
en que se limitó a la cuenca mesopotámica o alguna otra área geográfica definida en el
Cercano Oriente. El punto es que las Escrituras están ansiosas solo por enseñar que fue el
juicio de Dios sobre todos los mortales que viven en la tierra, excepto los ocho en el arca. En
los demás asuntos debemos esperar más información.

9: 6 ¿Pena capital ordenada por Dios?

¿Se puede usar Génesis 9: 6 para responder preguntas modernas sobre la pena capital? El
debate es de no pocas proporciones, y las consecuencias tanto para el asesino condenado
como para la sociedad son realmente grandes.

Génesis 9: 5–6 es la declaración más simple que obliga a la sociedad a castigar a sus
semejantes por asesinato. Sin embargo, su simpleza y falta de desarrollo permiten que los
opositores a la pena capital cuestionen la relevancia del pasaje. Faltan, afirman, todas las
referencias al gobierno civil, el debido proceso, las excepciones y las distinciones entre los
distintos grados de asesinato.
Génesis 9: 5–6 es parte del pacto que Dios estableció con Noé después del diluvio.

Participaron en este pacto el temor de los animales a las personas, el permiso para comer
carne que no contenía la sangre vital y la delegación de la pena de muerte por asesinato en
manos de hombres y mujeres. Pero se involucró más que esto, y esto tiende a demostrar la
naturaleza duradera de las disposiciones de este pacto. Las estaciones se establecieron como
parte del orden natural perdurable (Gen 8:22), el arco iris serviría como una promesa
continua de que la tierra no volvería a inundarse (Gen 9:13) y la imagen de Dios
proporcionó la razón para exigir el penalización extrema (Gen 9: 6). El pacto establecido
con Noé es, por lo tanto, uno que involucra su representación "cada

criatura viviente ”(Gen 6: 18–19; 9: 10–11, 12, 15–17).

El texto tiene una declaración clara sobre la pena capital. Dios requiere un
"reconocimiento" tanto de la persona como de la bestia que derramó la sangre de
alguien. Pero dado que ambos son responsables, aunque las bestias no puedan hacer
discriminaciones morales o actuar intencionalmente, ¿cómo pueden los defensores de la
pena capital usar este texto para resolver el problema?

Se podría argumentar que Éxodo 21: 28–36 proporciona el principio de responsabilidad

animal, mientras que la ley mosaica hace una distinción entre homicidio y asesinato, o entre
asesinato en primer, segundo y tercer grado. Los opositores sostendrían, sin embargo, que
la ley mosaica fue hecha entre Dios e Israel, mientras que el pacto de Noachian fue entre
Dios y toda criatura viviente.

Esta distinción, sin embargo, es sumamente curiosa, porque hace una dicotomía más aguda
entre la ley y la gracia de lo que la Escritura pretende. Porque incluso cuando el código civil
de la ley mosaica demuestra una relevancia particularista y distintivamente cultural, que se
limita al período para el cual fueron escritas, estas mismas leyes tienen detrás principios
eternos tan duraderos como el carácter de Dios. Ese es el punto tan claramente señalado
por el reciente descubrimiento de que los Diez Mandamientos, con su código moral,
establecen la agenda tanto para el Código del Pacto de Éxodo 21-23 como para las
especificaciones de Deuteronomio 6-26. He discutido este caso con cierto detalle en Hacia
la ética del Antiguo Testamento (Grand Rapids, Mich .: Zondervan, 1983).

Pero resolvamos el asunto sobre la base textual de Génesis 9: 6 en sí. Primero, está claro
que el texto nos está dando un comando y no solo una sugerencia o permiso. Verso 5

declara que Dios exige un castigo: "Yo [Dios] exigiré un recuento de la vida de su prójimo".
Además, la razón dada para esta acción es una que permanece en vigor durante el tiempo
en que se hacen hombres y mujeres en el país. imagen de dios

Este asunto de la imagen de Dios nos lleva al meollo de la cuestión: "porque [porque] en la
imagen de Dios Dios hizo al hombre". La palabra para no puede traducirse "aunque"
aquí, como en Génesis 8:21 o Josué 17: 13, como si el hecho de que una persona fuera hecha
a imagen de Dios no fuera un impedimento para la sentencia de muerte. La lectura más clara
es que el asesino tuvo que sufrir por sus acciones porque fue una negación fundamental de
la imagen de Dios en el individuo perjudicado. La persona que destruyó a otro ser hecho a
la imagen de Dios, de hecho violó a Dios mismo: tan sagrada y tan permanente era el valor
y el valor que Dios había invertido en la víctima asesinada.

Algunos intérpretes conectan la conjunción causal no con el derramamiento de sangre, sino

con todo lo que la precedió, versículos 1, 2 y 7. Por estas razones, la razón que se da en la
última parte del versículo 6 es la razón por la que Dios salvó un remanente de la raza
humana a través de Noé y por qué protege a las personas de las amenazas de los animales
salvajes.

Pero todo esto está demasiado relacionado. Además, se basa en la supuesta excusa de que
el versículo 6 tiene una estructura peculiar (quística). Esto parece más una súplica especial
que una exégesis sólida. Normalmente, uno toma la expresión más cercana cuando busca la
expresión o palabra que modifica la cláusula for o porque. Se necesitan más indicadores
para probar que el orden de las palabras quísticas es inusual en esta situación. Esto sucede
regularmente en la poesía.

Otros se oponen a transferir esta demanda de pena capital en Génesis 9: 6 a la

los libros de leyes como una ley universalmente vinculante sin incluir Génesis 9: 4–5— “No
debes comer carne que tenga su sangre vital todavía en ella” y “Exigiré un informe de cada
animal”. Esto puede responderse parcialmente reconociendo que El Nuevo Testamento
prohíbe a los gentiles comer sangre o cosas que no hayan sido sangradas adecuadamente
(Hechos 15:20, 29; compárese con Lev 3:17; 17:14; Deut 12:16, 23). Y Éxodo 21: 28–36.

Hace cumplir el principio de responsabilidad animal.

También es demasiado afirmar que “el derramamiento de sangre” debe tomarse

simplemente como una metáfora de la muerte. Con mayor frecuencia el concepto de vertido
era un acto físico; sus usos metafóricos estaban reservados para ideas tales como el
derramamiento de la ira de Dios o el derramamiento de nuestro corazón o alma. Pero
cuando la sangre se derramó de manera violenta, se dijo que el derramamiento contaminaba
la tierra (Núm. 35:33; 2 Reyes 24: 4; Ezequiel 22: 3–4). Es este derramamiento de sangre
lo que constituye el uso más frecuente de este verbo. Difícilmente es un uso
metafórico. Ninguna imagen de muerte violenta podría ser representada más gráficamente.

Más adelante en el sexto mandamiento, se elige una palabra para representar el asesinato
en primer grado de los siete verbos posibles en hebreo para matar. Ra \ s \ ah \ se restringió
a un homicidio deliberado y premeditado (Sal 94: 6; Prov. 22:13; Is 1:21; Jer 7: 9; Hos 4:
2; 6: 9). Este verbo no se usó para matar bestias por comida (Gen 9: 3), defenderse en un
ataque nocturno (Ex 22: 2), asesinatos accidentales (Deut 19: 5) o incluso homicidio (Num
35:16, 25). Lo que une el asesinato con el homicidio involuntario es que ambos incurren en
culpa de sangre y contaminan la tierra. Lo que diferencia a los dos es que no hay un sustituto
permitido para la muerte que viene de la mano de un asesino (es decir, para uno que
premedita su acto), pero el texto implica que para todos los demás de la pena de muerte de
dieciséis a veinte los crímenes en el Antiguo Testamento se permite un sustituto (Núm.
35:31).

En ninguna parte el texto introduce al estado político como el que exige esa vida del
asesino. Si bien esto es cierto, es solo otra evidencia del fenómeno de la revelación
progresiva. Ningún pasaje proporciona todos los detalles. Incluso la declaración en
Romanos 13 sobre el estado no incluye la advertencia planteada en Hechos 4: 19–20 que
circunscribe la autoridad del estado sobre un cristiano cuando obedecer al gobierno humano
excluiría obedecer a Dios.

El mismo Jesús parece haber aceptado el principio de la pena capital cuando le recordó a
Pilato que el gobierno fue conferido por Dios (Jn 19, 11). Romanos 13: 4 y Hechos 25:11
apoyan la misma posición en el Nuevo Testamento en el Nuevo Testamento.

Sin embargo, el principal argumento a favor de la pena capital todavía descansa en el

argumento de la imagen de Dios que se presenta en Génesis 9: 6. Esto difícilmente puede
ser evitado por cualquiera que tome en serio las Escrituras.

Pero si una sociedad persiste en negarse a tomar la vida de aquellos que han demostrado de
manera concluyente que han tomado deliberada y violentamente las vidas de otros, entonces
esa sociedad estará bajo el juicio de Dios y el valor, el valor, la dignidad y el respeto por
las personas en esa sociedad y nación disminuir en consecuencia. Es contraproducente
discutir, por un lado, por los derechos civiles y de las mujeres, y dar la vuelta por el otro y
negarles el golpe de un golpe asesino.

Por supuesto, este principio debe aplicarse con tal renuencia que cuando existe una "duda
razonable", nos equivocamos del lado de la misericordia y renunciamos a la pena de
muerte. En un sistema judicial imperfecto no todos los acusados serán tratados de manera
equitativa o justa porque

El estatus, la posición social, la raza o las conexiones políticas y legales colocarán a algunos
"por encima de la ley". Sin embargo, advertiremos que tal engaño no escapa a la atención
de Dios, ni cambia sus leyes. Solo se convierte en otra acusación divina contra esa sociedad
que se atreve a ejercer de manera desigual la demanda divinamente ordenada de
justicia. Esa nación será juzgada por una actitud tan arrogante hacia la misión de Dios.

Véase también el comentario sobre el éxodo 20:13; levítico 20: 1–7; números 35:21.

9: 24–25 ¿Qué fue la maldición sobre Canaán?

Uno de los momentos más tristes en la historia de la interpretación fue cuando los defensores
de la esclavitud decidieron usar este texto como una justificación para su tratamiento
inhumano de las personas de piel oscura. Se afirmó que esta profecía divina dada por Noé
después del diluvio legitimó la esclavitud para un grupo de personas que habían sido
maldecidas perpetuamente. Los partidarios de la esclavitud argumentaron que la versión
árabe de Génesis 9:25 dice "Maldito sea el padre de Canaán" en lugar de "Maldito sea
Canaán". La lealtad vehemente a la mala aplicación de este texto ha continuado entre
algunos grupos hasta el día de hoy.

Pero la opresión de los negros por parte de los blancos no puede justificarse a partir de esta
historia. Lo que sucedió es que Noé, un hombre justo y sin mancha, había estado bebiendo
vino (Gen 9:21). Eso en sí mismo no era el problema aquí, porque en las Escrituras el vino
es visto como uno de los dones de Dios para la humanidad (Sal 104: 15). Cada ofrenda
quemada y ofrenda de paz fue acompañada por una libación de vino (Núm. 15: 5–10), y se
reconoció el consumo de vino en festivales (Deut. 14:26). Uno de los símbolos para Israel
era la vid (Is 5: 1–7; Mk 12: 1–11).

Pero la Biblia también advierte sobre los peligros del vino. Los nazareos debían abstenerse
de consumir alcohol y vino (Núm. 6: 3–4), y los sacerdotes tenían prohibido beber antes de
oficiar en el santuario para que no murieran (Lev 10: 9). También se advirtió a los laicos
que beber demasiado vino era peligroso para las personas y ofensivo para Dios (Prov 21:17;
23: 20–21, 29–

35; Is 5:22). La embriaguez fue especialmente reprensible cuando condujo a la

autoexposición (Hab. 2:15; Lam. 4:21). La exposición de la desnudez de uno no solo era
públicamente degradante, sino también incompatible con la presencia del Dios viviente (Ex
20:26; Deut 23: 12–14).

Debido a que Noah bebió en exceso, se emborrachó. El calor generado por el alcohol en el
torrente sanguíneo hizo que el patriarca se separara involuntariamente de su cubierta
mientras yacía en su tienda. La forma reflexiva del verbo deja claro que se descubrió a sí
mismo (Gen 9:21).

El hijo menor de Noé, Ham, entró en la tienda, y allí se enfrentó a la situación que acabo de
describir (Gen 9:22). Al parecer, su mirada no era un simple aviso inofensivo o una mirada
accidental. El verbo usado aquí tiene tal fuerza que algunos dicen que significa "miró con
satisfacción".

Lo que hizo exactamente Ham ha sido objeto de mucha especulación. La más extraña de
todas las sugerencias es que Ham castigó a su padre en una lucha por el poder familiar. Pero
no hay pruebas que apoyen esta idea más que el precedente de algunas historias griegas y
semíticas con el motivo de la castración paterna. Una segunda sugerencia es que la
expresión "ver la desnudez de un hombre" es una frase idiomática para las relaciones
sexuales con la esposa de ese hombre. Pero esta expresión es bastante diferente del idioma
"para descubrir

La desnudez "de Levítico 18 y 20. Levítico 20:17 es el único lugar donde el verbo

"Ver" se usa, pero no está en una construcción paralela con "descubrir". La visión de que
Ham tuvo una relación incestuosa con su madre es una explicación imposible. ¡Incluso si
Ham hubiera cometido incesto con su madre, difícilmente se lo habría contado a sus
hermanos!
Por lo tanto, a Ham se le puede culpar simplemente por esto: no pudo encubrir la desnudez
de su padre y optó por burlarse de su padre ante sus hermanos. Tal acto fue lo
suficientemente serio como para incitar a Noah a pronunciar su maldición sobre los
descendientes de Ham, quienes serían culpables de los tipos de perversiones sexuales que
muchos sospechaban que Ham había cometido. Estar expuesto significa que uno estaba
desprotegido, deshonrado y en riesgo de explotación. Jamón había transgredido una barrera
natural y sagrada. Su asqueroso ridículo de su padre ante sus hermanos agravó el acto y tal
vez traicionó una debilidad moral que se había establecido en su personalidad.

¿Quién, entonces, era Canaán? ¿Y por qué fue maldecido si Ham era el culpable? Ya que la
ley de Dios insiste en que Dios trata a todas las personas con justicia, esta maldición de
Canaán es aún más desconcertante.

Génesis 10: 6 enumera a los hijos de Ham como Cush (básicamente Etiopía), Mizraim
(Egipto), Put (generalmente considerado como uno de los países del norte de África) y
Canaan (del país de Palestina / Canaan). No estamos hablando de africanos o negros aquí,
sino de los pueblos cananeos que habitaban la antigua Palestina.

Canaán no fue elegido para la maldición porque era el hijo menor de Cam, ni fue una
selección al azar. Al parecer, Noah vio en el hijo menor de Ham las mismas tendencias y
perversiones que se habían evidenciado en Ham. Cuando Noé se recuperó por completo de
los efectos de su embriaguez, pronunció esta maldición contra Canaán.

Noé no podía haber maldecido a su hijo, porque él y sus hermanos, junto con Noé, habían
sido objeto de una bendición en Génesis 9: 1. Ni Noah ni nadie más podría revertir tal
bendición con una maldición. Balaam, el hijo de Beor, aprendió esto de la manera difícil en
Números 22–24.

Aún así, bien puede haber un elemento de "espejado" del castigo aquí, especialmente si
Canaán fuera a exhibir el funcionamiento de las tendencias ya presentes en el hecho de que
Ham no cubrió la desnudez de Noah. Finalmente, es un hecho histórico que los cananeos
eran notoriamente desviados en su comportamiento sexual. Casi en todas partes, la pala del
arqueólogo ha excavado en esa parte del mundo, ha habido símbolos de fertilidad que
acompañan a los textos lo suficientemente explícitos como para hacer que muchos
comerciantes pornográficos modernos parezcan un mero principiante en el comercio de la
sexualidad desviada. Sodoma dejó su nombre por el vicio que practicaban estas
personas. Incluso los romanos, tan depravados en sus propias prácticas, se sorprendieron
por el comportamiento de los fenicios en la colonia de Cartago (el último vestigio de la raza
cananea).

¿Por qué se incluyó esta historia en la narrativa bíblica? Le dice al lector que a menos que
hubiera algún cambio moral en los cananeos, estaban programados para ser expulsados de
su tierra. El hecho de que este juicio no cayó sobre ese grupo de descendientes hasta el
momento de la conquista de Canaán de Josué por parte de Dios es un sufrimiento largo y
lento para el enojo. Es imposible fechar los tiempos de Noé, pero se sabe que Josué vivió
alrededor del 1400 aC Como mínimo, esto significaría que la gracia de Dios se extendió a
los cananeos durante varios milenios. Seguramente Dios fue muy generoso con estas
personas, dando más que tiempo suficiente para que los pecadores se arrepientan.

Véase también el comentario sobre el éxodo 21: 2–11; 1 samuel 15:18; Efesios 6: 5–8.

11: 1–9 ¿Un lenguaje antes de Babel?

Génesis 11: 1–9 es el registro de la salida de un idioma y el habla común a una pluralidad
de lenguas en la raza humana. Este evento tuvo lugar en la torre de Babel, donde los
mortales habían decidido que “se harían un nombre a sí mismos [para que no estuvieran]
esparcidos sobre la faz de toda la tierra” (Gen 11: 4). Una tableta sumeria recientemente
descubierta también cuenta por primera vez desde una perspectiva extrabíblica la historia
de una época en la que todos los idiomas eran uno en la tierra.2 [2 Samuel Noah Kramer,
"La Babel de lenguas: una versión sumeria," Diario de la American Oriental Society 88
(1968): 108-111. Véase también Nahum M. Sarna, Understanding Genesis (Nueva York:
McGraw Hill, 1966), págs. 63–80.]

Por lo tanto, el problema es el siguiente: ¿por qué Génesis 10: 5, 20, 31 describe a cada uno
de los descendientes de los tres hijos de Noé que tienen diferentes idiomas cuando se suponía
que esto no había sucedido hasta el próximo capítulo? ¿No es esto un error (llamado por los
estudiosos un anacronismo) por parte del escritor de las Escrituras, en el sentido de que es
un mal lugar en el tiempo y el espacio?

La Biblia no se representa a sí misma como siempre deseosa de presentar su material en una

secuencia estrictamente cronológica. A menudo prefiere presentarlo en una secuencia
tópica. Por ejemplo, las tres tentaciones de Jesús en los Evangelios se encuentran en tres
arreglos diferentes porque el objetivo del autor era presentarlas para hacer que la
predicación y la enseñanza fueran un punto de la teología que cada uno tenía en mente. Del
mismo modo, el escritor de Génesis se adelanta a sí mismo por el momento para describir
lo que les sucedió a los descendientes de los tres hijos de Noé, aunque superó la historia que
resumiría en el capítulo 11. Esta técnica es típica del escritor de Génesis.

Hay otra pista en el texto que demuestra que esto es así. En Génesis 10:25 menciona "uno
[que] se llamaba Peleg, porque en su tiempo la tierra estaba dividida". Aquí hay una clara
alusión a la confusión de idiomas en la torre de Babel que se describirá en el siguiente
capítulo ( Gen 11: 8–9). Desde Peleg en hebreo significa

"Dividir" o "dividir", es más que probable que haya recibido su nombre en memoria de este
evento.

12: 11–13 Sarai es mi hermana?

Este incidente es desconcertante, no solo por el subterfugio involucrado, sino también

porque el mismo tipo de episodio ocurre tres veces (aquí y en Gen 20: 1–3; 26: 7–11). En
los tres episodios la trama es esencialmente la misma. Un patriarca visita una tierra
extranjera, acompañado por su esposa. Ante el temor de que la belleza de su esposa se
convierta en una fuente de peligro para sí mismo, recurre al subterfugio de fingir que su
esposa es su hermana.

El tema recurrente de esposa y hermana en Génesis ha provocado un número inusual de

comentarios y soluciones especulativas. Los intérpretes se han quedado desconcertados
acerca de por qué padre e hijo deberían haber recurrido a esta estrategia tan
frecuentemente.

La explicación anterior, la hipótesis de la fuente documental, era que había una sola historia
contada en diferentes partes del país en diferentes momentos con diferentes héroes.

Cuando estas diversas tradiciones se unieron, los bordes ásperos de las fuentes originales
se dejaron para que los modernos más inteligentes los detecten. Por lo tanto, Génesis 12:
10-20

provino del escritor yavista del documento "J", que ofrece un punto de vista de Judea o del
sur, y una fuente escrita que proviene de alrededor de 850 aC El paralelo de Isaac también
vino del documento "J", pero contó con otro protagonista, Isaac.

Génesis 20: 1–18 se atribuyó al documento "E", ya que favorecía un punto de vista del norte
o de Efraimita y se comprometió a escribir aproximadamente un siglo más tarde que "J".

Aunque los estudiosos críticos se preocuparon por determinar qué historia era la original y
cómo se desarrollaron los demás a partir de ella, no hay ninguna razón convincente para
dudar de que ocurrieron los tres incidentes. Pero, ¿por qué el escritor consideró necesario
incluir las tres historias?

Tal actitud revela una falta de sentimiento por la retórica hebrea, en la cual la repetición
era un dispositivo favorito. Sin embargo, más está en el trabajo aquí. Los dos protagonistas
de estas historias, Abram, o como se le cambió el nombre más tarde, Abraham, e Isaac,
estaban en el centro del plan de promesa por el cual Dios iba a bendecir a las mismas
naciones con las que entraban en contacto. Además, el medio por el cual Dios iba a bendecir
a estas naciones gentiles debía ser llevado en el vientre de la misma mujer a la que estos
potentados estaban siendo atraídos. Cada una de estas historias, entonces, crea un momento
de verdadero suspenso para la divina providencia y para los patriarcas, quienes, a pesar de
todos sus errores, mentiras y mala gestión, todavía eran los medios por los cuales Dios iba
a bendecir al mundo.

Debe indicarse claramente que Abraham e Isaac practicaron el engaño. La Biblia

simplemente informa que lo hicieron, sin aprobarlo. Dios preservó la pureza de Sarai y
Rebeca a pesar de todas las maniobras de sus esposos. Nadie puede defender las mentiras
basándose en estos pasajes. Siempre será malo mentir, ya que Dios es verdad.

¿Qué hay de la mitad de mentiras? ¿No era cierto que Sarai era la media hermana de
Abraham? ¿No era también cierto que la sociedad hurriana, en centros como Haran, donde
Abraham había permanecido en su camino a Canaán, tenía una ficción legal especial en la
cual los lazos del matrimonio se fortalecían cuando el novio adoptaba a su esposa como su
"hermana"? ¿En un documento legal paralelo al contrato matrimonial?

Sí, ambos son ciertos. Sarai era la media hermana de Abraham (Gen 11:29). Y allí estaba la
forma legal hurriana de matrimonio de hermanas. Sin embargo, la mayoría de los estudiosos
han llegado a la conclusión de que hay muy pocas bases para suponer que Abraham tenía
en mente ese documento, ya que los detalles de los documentos de matrimonio patriarcales
y hurrianos son muy diferentes.

¿Cuál fue, entonces, la motivación de Abraham? ¿Estaba dispuesto a sacrificar el honor de

su esposa y permitirle casarse con cualquier pretendiente para salvar su propia piel y
posiblemente obtener alguna ganancia financiera? Aunque Génesis 12:13 puede parecer
que apoya tal interpretación, los eventos subsiguientes (Gen 12: 15–16) proporcionan una
base para cuestionar su corrección.

Las actitudes orientales hacia el adulterio eran mucho más sensibles que las nuestras (Gen
20: 2–9).

Es dudoso que Abraham hubiera permitido a su esposa llevar ese pecado en su conciencia,
mucho menos permitirse ser un cómplice en ello.

Los comentaristas medievales sugirieron que lo que Abraham esperaba obtener de su

El estatus de "hermano" era el derecho a recibir y negar todas las solicitudes de los
pretendientes para ser el marido de Sarai. Esta sugerencia funciona en aquellas historias
donde los hermanos intentan retrasar el matrimonio de su hermana (Laban y Rebeca en Gen
24:55, y Dinah y sus hermanos en Gen 34: 13–17).

Abraham e Isaac deben ser condenados por su complicidad al mentir, no importa cuán noble
sea el motivo que hayan tenido, o cuánta verdad contenía la mentira. Aún así, Dios no debía
ser disuadido en su plan para traer vida y bendiciones a las naciones a través de los
descendientes de Sarai y Rebeca.

Véase también el comentario sobre el éxodo 1: 15-21; 3:18.

14: 18–19 ¿Quién fue Melquisedec?

Melquisedec era cananeo, pero se le llama "sacerdote del Dios Altísimo". Además de su
cargo de sacerdote, también se lo describe como el rey de Salem, aparentemente una
referencia al nombre abreviado para Jerusalén, que en ese momento Fue ocupada por los
cananeos.

Este gentil, de quien no hemos recibido notificación previa, ya sea en el texto o en cualquier
otro lugar, nos rinde homenaje a Abram. Trae consigo pan y vino cuando sale a encontrarse
con Abram a su regreso de la sorprendente victoria de los 318 sirvientes del patriarca sobre
cuatro reyes mesopotámicos. Al hacerlo, el sacerdote-rey le rinde respeto a Abram, pero
reconoce que lo que se ha logrado solo se puede atribuir a Dios Altísimo.

Este es el giro más inesperado de los acontecimientos, ya que del mundo densamente pagano
de los cananeos surge no solo uno que comparte la creencia y la adoración en el mismo Dios
que el semítico Abram, sino uno que pronuncia la bendición sobre el patriarca que Dios ya
había bendecido. . Abram también reconoce la dignidad sacerdotal de este sacerdote-rey
cananeo al darle diezmo.

Esta situación es muy similar a la de Jetro en Éxodo 18. Él también era un sacerdote que
adoraba al mismo Dios que Moisés, pero también era un madianita gentil (Ex 2:16; 3: 1;
18:12). Evidentemente, Dios también estaba llamando a un pueblo por su nombre entre los
gentiles, aunque el texto rara vez se detiene en su búsqueda del plan de promesa de Dios a
través del pueblo hebreo para reflexionar sobre este fenómeno.

¿Quién entonces era Melquisedec? ¿Fue una aparición temprana de Cristo preencarnada o,
como los teólogos etiquetan este tipo de acontecimiento, una cristofanía? ¿O fue un tipo de
Cristo, ya que el Salmo 110: 4 y Hebreos 6: 20–7: 21 vinculan el sacerdocio de Cristo no
con Aarón y la famosa línea sacerdotal levítica en Israel, sino con Melquisedec?

La repentina y casi misteriosa aparición de Melquisedec es lo que le da esa calidad de

intemporalidad y singularidad. No cabe duda de que el texto lo trata como si fuera un
verdadero personaje histórico que tocó la vida del patriarca bíblico en un momento crucial
en su servicio a Dios.

Pero Melquisedec también tiene un aspecto tipológico en su carácter, no en todos los

aspectos de su persona y carácter, pero lo más importante es que no sabemos absolutamente
nada acerca de su parentesco o su edad. Este hecho lo diferencia de todos los demás
sacerdotes de los que se habla en la narrativa bíblica. Así, el autor de Hebreos compara a
Melquisedec con Jesús: "Sin padre ni madre, sin genealogía, sin principio de días o final de
vida, como el Hijo de Dios, sigue siendo sacerdote para siempre" (Heb 7: 3).

Lo que se pretende, por supuesto, es que el registro bíblico no mencione el artículo de

Melquisedec.

Los padres, su ascendencia, su nacimiento o su muerte. En ese sentido, era diferente de

cualquier otro individuo encontrado en la narrativa bíblica. Este hecho se ajusta de manera
única a ser un tipo de Cristo. Como tal, funciona como un símbolo de la eternidad. Su
sacerdocio único ofrece una imagen del sacerdocio eterno y universal de Jesucristo.

Esto explica cómo el Mesías podría venir de la línea de promesa de Abram y, finalmente, de
la tribu de Judá, y también podría ser un sacerdote, un profeta y un rey. El Mesías no pudo
venir de dos tribus a la vez, tanto de Judá (como rey) como de Leví (como sacerdote). Pero
resolvió el dilema al convertirse en sacerdote "no sobre la base de una regulación en cuanto
a su ascendencia [es decir, un requisito legal referente a la ascendencia corporal] sino sobre
la base del poder de una vida indestructible" (Heb 7:16) .
Se debe hacer un punto más: Abram le dio una décima parte a este sacerdote-rey, no al
revés. El "todo" de lo que Abram dio el diezmo fue el botín que Abram había tomado en la
batalla. Esta fue la respuesta de Abram a la oferta de pan y vino de Melquisedec y la
bendición que Melquisedec había ofrecido, una bendición que normalmente proviene de la
persona mayor a la menor. Por extraño que parezca, como señala el autor de Hebreos
(Hebreos 7:10), en este sentido, Levi pagó los diezmos y reconoció un sacerdocio que
reemplazaría su propia línea incluso antes de que él naciera, porque "Levi todavía estaba
en el cuerpo de su antepasado". Cuando Abram le ofreció el diezmo a Melquisedec.

16: 1–4 ¿Era correcto que Abraham durmiera con Agar?

¿Por qué alguna vez una esposa instaría a su esposo a tener una aventura con otra mujer
que vivía y servía en su hogar? ¿Está esta acción aprobada por la Biblia y sugerida como
normativa para nosotros, al menos bajo ciertas condiciones? ¿Es esta la base bíblica para
algún tipo de matrimonio abierto?

Lo que Sarai hizo estuvo de acuerdo con la práctica y la cultura del día. Esto se puede ver
en numerosas tabletas de arcilla que provienen de este período de tiempo. Así, por ejemplo,
el Código de Hammurabi, las Tabletas Nuzi, las Tabletas Alalakh y las Tabletas Mari (todas
derivadas de aproximadamente el área más grande del Cercano Oriente y un período de dos
a tres siglos alrededor del tiempo de los patriarcas) proporcionan exactamente el muy
eventualidad enumerada aquí en este texto. A una esposa estéril se le podría acreditar con
hijos que su sirvienta le dio al esposo de la esposa. Un caso similar surgió en Génesis 30: 3,
9.

concerniente a Raquel, y en parte en Rut 4:11. La motivación de Sarai para actuar así está
claramente establecida: "Tal vez pueda construir una familia a través de ella". La idea era
que una familia se pudiera construir con niños de una concubina similar a la forma en que
se construyó un edificio con bloques.

Pero, ¿estaba de acuerdo con la moralidad y la ética dadas por Dios? Abram estaba
equivocado al aceptar la propuesta de su esposa, porque ahora parecía que pensaba que
podía ayudar a Dios a cumplir la promesa divina que se le había dado acerca de una
"semilla" al dedicarse a la poligamia. Esto parece ser una variante antigua en el dicho
"¡Dios ayuda a los que se ayudan a sí mismos!"

En la creación de la primera pareja, Dios había declarado un caso fuerte para las relaciones
monógamas como la norma para el matrimonio. La primera salida de este estándar vino con
Lamec en Génesis 4:19, cuando tomó dos esposas. Pero las excepciones a esta regla de una
esposa para cada hombre no son tan numerosas como pueden parecer las primeras
impresiones.

Aparte de los reyes de Judá e Israel (en donde también operaban otras consideraciones,
como la posibilidad de usar a la esposa extranjera como rehén para poder

asegurar el cumplimiento de los tratados), apenas hay más de una docena y media de
ejemplos de matrimonios polígamos en todo el Antiguo Testamento.
Mientras tanto, el modelo del matrimonio monógamo se mantuvo a lo largo del Antiguo
Testamento como norma. Por ejemplo, Proverbios 5: 15–23 enseñó la misma verdad por
medio de la alegoría de beber agua del pozo propio (una figura de habla delicada pero clara
para el acto coital dentro de un matrimonio monógamo). Además, todo un libro del Antiguo
Testamento se dedicó a celebrar las alegrías y la conveniencia de reservarse para una sola
persona de otro sexo, incluso si el que intentaba interrumpir ese compromiso era un rey rico
como Salomón: el libro de Song. de canciones.

Si bien la Biblia no se detiene para moralizar la convivencia de Abram con Agar, sin
embargo, espera que cada lector se dé cuenta de que lo que estaba ocurriendo era contrario
a la voluntad y la moralidad que Dios aprobó.

Véase también el comentario sobre la génesis 29: 25–28; 2 samuel 20: 3; Proverbios 5: 15-
21.

16: 7–12 ¿Quién es el ángel del Señor?

Ver comentario en jueces 6: 22–23.

17:17; 18: 12–15 ¿Tratamiento discriminatorio de Abraham y Sara?

Está claro que tanto Abraham como Sarah se rieron de la noticia de que tendrían un hijo
tan tarde en la vida. La pregunta, entonces, es esta: ¿por qué fue Sarah la única que fue
reprendida? ¿Es este un caso donde el chovinismo masculino brilla a través del texto del
antiguo testamento?

Algunos han tratado de explicar la diferencia entre los dos que se ríen porque surgen de dos
estados mentales diferentes: el de Abraham desde un estado de sorpresa y éxtasis; Sarah es
de un estado de incredulidad. Pero el texto no dejará a Abraham tan fácilmente. No hay
ninguna razón para relacionar la risa de Abraham con la del Salmo 126: 2 (cuando el Señor
trajo a los cautivos de Babilonia, "nuestras bocas se llenaron de risa") o incluso la de Job
8:21 ("todavía llenará su boca con risa ”). Tanto el Targum de Jerusalén como Calvin se
apresuraron a liberar a Abraham aquí al equiparar su risa con un asombro feliz.

El hecho de que Abraham inmediatamente planteó el tema de Ismael y cómo encajaría en la

simiente prometida si naciera otro hijo muestra que él también habló por incredulidad, tanto
como lo hizo Sara. El problema no era solo la persona de Ismael, sino también su
posteridad. La promesa de otro hijo, temía Abraham, destruiría toda la esperanza que había
puesto en la que ya había sido dada. Así que Abraham fue igualmente culpable de
incredulidad.

Entonces, ¿por qué la reprimenda a Sarah?

Es cierto que Sarah solo se reía para sí misma; pero también Abraham. Sin embargo, el
Señor vio lo que ocurrió en su ser interior y habló abiertamente de su disgusto por lo
mismo. Y dado que el principio del cual brotaron sus dos risas internas fue el mismo (es
decir, incredulidad, y no una de ellas fue una risa de admiración y alegría mientras que la
otra fue una risa de incredulidad y desconfianza), la incredulidad de ambos era el principal

base para el reproche.

La pregunta "¿Por qué se rió Sara?" No estaba dirigida a ella, sino a Abraham. Pero Sarah
sintió la punzada de la indagación más intencionalmente, porque sentía que había estado
atrapada en su incredulidad. Así fue que ella soltó: "No me reí". Esta reacción estúpida y
falsa también fue reprendida cuando el Señor dijo: "Sí, te reíste".

¿Significa esto que la incredulidad de Abraham fue sin culpa, pero la de Sarah sí? No,
porque la condena de uno era igualmente una condena del otro. El texto se centra en la
incredulidad de Sarah porque continuó negándola (lo que hizo que el tema fuera memorable
y digno de noticia) y porque cuando todo terminó, también se convirtió en la base para
nombrar a Isaac, que se asocia con la palabra “él risas ”o

“Risas” (Gen 21: 3, 6).

18:19 ¿Las bendiciones del pacto son condicionales o incondicionales?

Ver comentario en la génesis 26: 3–5.

18:20; 19: 1–29 ¿Se condena la homosexualidad?

Ver comentario sobre romanos 1:27.

20: 1–3 ¿Sarah es mi hermana?

Ver comentario en la génesis 12: 11–13.

21:14 ¿Era incorrecto que Abraham despidiera a Agar?

¿No estaba mal y sin corazón de Abraham convertir a Agar, a quien él había tomado como
esposa? De hecho, ¿no era incluso contrario a las convenciones sociales del día rechazar la
comida y el alojamiento en su propia vivienda a una mujer que lo había honrado al tenerle
un hijo? ¿Y no fue tan reprensible ya que el niño era tan joven que tuvo que ser cargado en
los hombros de Agar cuando se fueron?

Varios comentaristas han insistido en el hecho de que Ismael fue colocada sobre los hombros
de Agar cuando se fue. Esto implicaría que en ese momento el niño era un simple infante que
necesitaba ser llevado por su madre. Luego, en Génesis 21:15 se habla de él como echado o
puesto bajo un arbusto. Ahora, después de que estos intérpretes hayan llegado a estas
conclusiones acerca de que Ismael es un simple infante, continúan declarando que esta
evaluación está en conflicto con Génesis 16:16, 17:25 y 21: 5, donde el niño parece tener al
menos trece años o más. Catorce años, y que esta es la marca de múltiples fuentes, ya que
los textos no fueron editados tan cuidadosamente como deberían haber sido.
La solución a la cuestión de la edad del niño es bastante sencilla. No hay una base para la
traducción de la Septuaginta o la Peshitta: "y puso al niño sobre su hombro". Si esta fuera
la lectura correcta, no habría manera de explicar el texto hebreo actual, que no hace que "el
niño ”El objeto del verbo“ poner ”o

"conjunto"; en cambio, es el objeto del verbo "dado". La traducción literal del hebreo es: "Y
Abraham se levantó temprano en la mañana y tomó pan y una piel de agua,

y los dio a Agar, poniéndolos en su hombro, y él le dio a ella al niño, y él la despidió, y ella
se fue y ella vagó por el desierto de Beerseba ".

Como Abraham vivía en ese momento en Gerar entre Kadesh y Shur, Agar vagó por el
desierto muy al norte de Abraham, en lugar de dirigirse al sur a Egipto, como había hecho
cuando huyó de Sarah en una ocasión anterior (Gen 16: 7).

No hay base para insistir, como algunos lo han hecho, en que Abraham estaba en Hebrón
en ese momento, y por lo tanto, Agar se dirigía a Egipto cuando le dieron su ubicación en
Beerseba.

Pero ¿qué pasa con la acción de Abraham? ¿Se puede justificar?

Está claro que Dios le ordenó a Abraham que siguiera los deseos de Sara (Gn 21: 12–13),
a pesar de que le dolió mucho a Abraham (Gn 21:11). Pero como George Bush comentó,

"Dios no exige que Abraham acepte la propuesta de Sara porque aprobó el espíritu que lo
impulsó, sino porque concuerda con su consejo y sus repetidas declaraciones de que todas
las bendiciones del pacto debían pertenecer de manera preeminente a Isaac". 3 3 George
Bush, Notas sobre Génesis, vol. 1 (1860; reimpresión, Minneapolis, Minn.: James y Klock,
1976), pág. 352.]

En consecuencia, aquí hay más que una mera pelea doméstica. Seguramente demuestra
cuánto mal puede venir de un matrimonio polígamo. Pero también demuestra que la promesa
hecha a Abraham en el pacto no podía ser abandonada, incluso cuando se debía a las
acciones imprudentes de aquel a quien se le había hecho la promesa.

Dios requiere que Abraham niegue sus sentimientos naturales, basándose en la promesa de
que también haría que el hijo de la sirvienta fuera el antepasado de una nación porque vino
de Abraham y porque Dios cumplirá su palabra. Y de lo que sigue, parece que Agar no tuvo
grandes dificultades para mantenerse a sí misma o a su hijo, ya sea que provenga
indirectamente de Abraham o de algún otro medio que Dios haya provisto.

Así, Sarah pecó al recomendar que Abraham tomara a Agar como su esposa y pecó
nuevamente en la actitud que la impulsó a instar a Abraham a que la despidiera. Pero al
igual que en el caso de José, donde sus hermanos pretendían hacerle daño, Dios lo hizo para
bien:
el bien de Isaac y de Ismael.

Véase también el comentario sobre la génesis 29: 25–28; 50: 19-21.

22: 1 ¿Por qué Dios probó a Abraham?

A pesar de que el escritor formula cuidadosamente su descripción del mandato de Dios a

Abraham como una "prueba", muchas personas se han preguntado por el hecho de que Dios
esté involucrado en lo que muchos consideran una trampa. ¿Cómo entonces veremos esta
prueba de Dios?

El término usado aquí para "probar" se usa en otros ocho pasajes del Antiguo Testamento
donde se dice que Dios es el "probador". En seis de estos (Ex 15: 22-26; 16: 4; 20: 18-20);
Deut. 8: 2, 16; Jueces 2: 21–22; 3: 1–4), se prueba a Israel. En 2 Crónicas 32:31 se probó
al rey Ezequías, y en el Salmo 26: 2, David apeló a Dios para que lo probara. En cinco de
los seis casos en que Israel fue probado, el contexto muestra que la prueba surgió de la
preocupación por la obediencia de la nación a los mandamientos, leyes o formas de
Dios. Esa misma preocupación está implícita en Éxodo 20: 18-20, donde el tema es el temor
al Señor, tal como está aquí en Génesis.

22: 1, 12. De la misma manera, los pasajes en el Salmo 26 y 2 Crónicas 32:31 se centran en
el tema de la obediencia e invitan a Dios a probar si David y Ezequías no están dispuestos
a obedecer a Dios con todo su corazón y alma.

Por lo tanto, sobre la base de estos ocho pasajes en los que Dios es el sujeto y el autor de la
prueba, podemos concluir que Dios quería probar a Abraham para conocer su corazón y ver
si obedecería y temería al Señor que le dio el hijo que amaba. caro. Así como la reina de
Saba vino a "probar" la sabiduría de Salomón (1 Reyes 10: 1), también Dios prueba sin
ninguna connotación siniestra.

Cuando la palabra "prueba" se usa como un término en el cual el hombre prueba o prueba
a Dios, el significado es totalmente diferente (Ex. 17: 2, 7; Núm. 14:22; Is 7:12). Tal prueba
fluye de una actitud de duda y un corazón pecaminoso por parte del hombre. En esta
situación, el hombre quiere determinar si el poder de Dios será adecuado, cuyo efecto es
"tentar"

Dios.

Pero cuando se usa de Dios, no hay una connotación de duda o un deseo de engañar o
engañar al que está bajo la prueba. Su prueba solo se refería a la obediencia o al temor de
Dios, es decir, una actitud que expresaba ese mismo espíritu de obediencia a
Dios. Deuteronomio 8: 2 describe los viajes por el desierto con sus experiencias
particularmente duras en el camino como una prueba de Dios: "Recuerda cómo el Señor tu
Dios te guió ... en el desierto durante estos cuarenta años, para humillarte y probarte para
saberlo. lo que estaba en tu corazón ".
Tal prueba demostró en acción lo que Abraham afirmó: estaba dispuesto a confiar en el Dios
que había provisto a este hijo nacido tan tarde en la vida del patriarca.

La antigua palabra inglesa para prueba fue probada. En el contexto de este pasaje, no tiene
la sensación de emocionante pecar o provocar que alguien cometa un mal. De hecho,
Santiago 1:13 dice: "Dios no puede ser tentado por el mal, ni tienta a nadie".

La tentación o prueba en el mal sentido siempre procede de la maldad de Satanás que trabaja
en las corrupciones de nuestros corazones. Dios, sin embargo, puede llevar a sus criaturas
a circunstancias de pruebas especiales, no con el propósito de proporcionar información
para sí mismo, sino para manifestar a los individuos y a otros las disposiciones de sus
corazones. En este contexto, todas las formas de prueba divina, poner a prueba y tratar a
los individuos se utilizan de tal manera que dejan los atributos de Dios impecables.

Pero si se pregunta: "¿Cómo podría un Dios santo someter a su siervo a una prueba tan
difícil como esta?", La respuesta descansa en la relación especial que Abraham y el Señor
disfrutaron.

La relación de padre e hijo que existió entre Abraham e Isaac fue exactamente la misma
relación que existió entre Dios y Abraham. La prueba de Abraham fue de hecho una prueba
calificada que tuvo tanto valor probatorio para Abraham como lo fue para el Señor que
emitió la prueba.

El punto es que la prueba no fue una tentación de hacer el mal o una prueba que estaba
destinada a atrapar al desventurado patriarca. En cambio, tenía el propósito opuesto:
estaba destinado a fortalecerlo y edificarlo, al igual que las numerosas pruebas en el
desierto. Tal como se usa aquí, las ideas de tentación, prueba o intento son conceptos
religiosos. Dios está probando a la pareja del pacto para ver si él mantiene su parte del
acuerdo. Dios nunca prueba a los paganos; Él prueba a su propia gente exclusivamente. Por
lo tanto, la prueba es siempre una prueba de Dios para saber si lo amarán, temerán,
obedecerán, adorarán y servirán.

La prueba, finalmente, es uno de los medios por los cuales Dios lleva a cabo sus propósitos
de salvación.

A menudo, las personas no saben por qué se les hizo la prueba hasta después de que la
prueba terminó. Solo después de que hayan sido preservados, probados, purificados,
disciplinados y enseñados, podrán ir más allá de la situación, fuertes en la fe y fortalecidos
para las tareas más difíciles que se avecinan.

Véase también el comentario sobre la génesis 2: 16–17; james 1:13.

22: 2 ¿Sacrificar a tu hijo?

¿Qué se puede decir de una demanda tan sorprendente? ¿Dios realmente exige o aprueba el
sacrificio humano?
Este capítulo se ha relacionado con el operativo de obediencia ciega en la tragedia de
Jonestown, Guyana. Pero Dios no le ordenó a Abraham que cometiera un asesinato. Este
incidente no debe clasificarse con el sacrificio absurdo de la hija de Jefté (Jueces 11: 30–
40); Las demandas de Gabaón (2 Samuel 21: 8, 9, 14); o las prácticas de Acaz o Manasés
(2 Reyes 16: 3; 21: 6, 2 Crón 33: 6). Fue esta práctica del sacrificio humano que Josías
abolió (2 Reyes 23:10) y los profetas condenaron (Jer. 19: 5; Ezequiel 20: 30–31; 23: 36–
39). De hecho, la ley prohibió claramente el sacrificio de individuos y habló desdeñosamente
de aquellos que ofrecieron a sus hijos mayores a Molech como sacrificios humanos (Lev
18:21; 20: 2).

In the abstract, human sacrifice cannot be condemned on principle. The truth is that God
owns all life and has a right to give or take it as he wills. To reject on all grounds God’s
legitimate right to ask for life under any conditions would be to remove his sovereignty and
question his justice in providing his own sacrifice as the central work of redemption.

Sin embargo, nuestro Dios ha optado por prohibir el sacrificio humano. Es este dilema de
la franqueza del mandato a Abraham versus la clara prohibición contra el sacrificio humano
lo que debe resolverse. Del capítulo, parece claro que Dios nunca tuvo la intención de que
se ejecutara este mandato. La prueba de esto es que Dios restringió la mano de Abraham
cuando estaba a punto de quitarle la vida a su hijo. “'No pongas una mano sobre el niño',
dijo. No le hagas nada. Ahora sé que temes a Dios, porque no me has negado a tu hijo, tu
único hijo '”(Gen 22:12). El propósito de Dios era simplemente poner a prueba la fe de
Abraham. Como el hecho no se llevó a cabo, no hay nada que no valga la bondad divina al
haber instituido la prueba de su fe.

Las pruebas pueden haber sido de mayor beneficio para Abraham de lo que a menudo
suponemos.

Algunos, como el antiguo obispo Warburton, supusieron que Abraham quería saber cómo
era que Dios bendeciría a todas las familias de la tierra a través de su simiente como se
prometió en Génesis 12: 3. Sobre esta suposición, se conjetura que nuestro Señor diseñó una
manera de enseñarle a través de una experiencia lo que ya le había comunicado con
palabras. Se le dio una prefiguración, o un tipo, del sacrificio que el último en la línea de la
semilla, incluso Cristo, lograría.

Juan 8:56 corrobora esta afirmación cuando Jesús dijo: “Tu padre Abraham se regocijó al
pensar en ver mi día; lo vio y se alegró ”. La respuesta de la audiencia judía:“ Aún no tienes
cincuenta años,… ¡y has visto a Abraham! ”(Jn 8:57), indica que entendieron el verbo para
verlo de la mejor manera. forma literal Nuestro Señor no los corrige en esta noción. Pero
hay que notar que no fue él mismo quien Cristo.

Afirmó que Abraham se alegró de ver, pero su día, con lo que se refería a la circunstancia
de su vida que era de la mayor importancia.

Que el término día permitirá esta interpretación queda claro a partir de las palabras
paralelas hora y hora. A lo largo de los Evangelios que leemos, "su tiempo aún no ha
llegado" (Jn 7:30); "él
… Oró para que de ser posible, la hora pasara de él ”(Mc 14, 35); o “ha llegado la hora de
que el Hijo del Hombre sea glorificado” (Jn 12:23). En todos estos casos, no es solo una
parte del tiempo al que se hace referencia, sino una circunstancia particular de la vida
exclusiva de Cristo y su misión.

Pero si el día funciona de la misma manera que la hora, y la circunstancia peculiar a la que
nos referimos es en la que Jesús se convirtió en el Salvador del mundo, ¿dónde se registra
en el Antiguo Testamento que Abraham vio algo relacionado con la muerte de Cristo?

Nada en el Antiguo Testamento dice con tantas palabras que Abraham vio la muerte del
Mesías como el Salvador del mundo. Sin embargo, es posible que nuestro Señor se refiera a
la transacción en Génesis 22 cuando se le pidió a Abraham que sacrificara a su único hijo
en el Monte Moriah. Al ofrecer a su hijo, Abraham habría tenido una figura viva de la futura
ofrenda del Hijo de Dios como sacrificio por los pecados del mundo.

Varios factores apuntan a esta conclusión: (1) el lugar donde se realizó la unión de Isaac
fue "la región de Moriah" (una tierra que incluía el sitio de Jerusalén y una montaña
conocida con el mismo nombre); (2) la distancia a la que se le pide a Abraham que se dirija
es más inusual si el propósito era simplemente probar su fe (una prueba que podría haberse
realizado muchas millas más cerca de casa que el área de Jerusalén a la que fue enviado
por Dios); y (3) el hecho de que Isaac fue la simiente prometida que llevó en su persona y
en su vida la promesa de todo lo que Dios haría en el futuro.

Había dos clases de sacrificios de niños o humanos conocidos en el Antiguo

Testamento. Primero estaban los sacrificios de niños o personas mayores que se ofrecían
como sacrificio de construcción en la colocación de la piedra angular de una ciudad y sus
puertas (1 Reyes 16:34) o en un momento particular de crisis, como cuando una ciudad
estaba bajo asedio. o en la perspectiva inminente de ser capturado (2 Reyes 3:27; Mic 6:
7). Probablemente esta categoría también debería incluir sacrificios de individuos como un
regalo a los dioses paganos por otorgar la victoria (Juicio 11) y la toma de prisioneros de
guerra para el sacrificio.

Pero esto está separado del sacrificio requerido en el Antiguo Testamento de todos los
primogénitos (Ex 13: 12–13; 34: 19–20; Núm. 3: 44–51). Por supuesto, debe agregarse
apresuradamente que en ninguna parte de las Escrituras Dios requirió el sacrificio de
personas como lo hizo con los animales y el producto del campo; en lugar de eso, tomó a un
levita para servir en el templo para el hijo mayor de cada hogar como sustituto de la vida
que se le debía a Dios.

Como se dijo anteriormente, Dios tiene el derecho de requerir sacrificios humanos. Todo
sacrificio bíblico se basa en la idea de que el don de la vida a Dios, ya sea en la consagración
o en la expiación, es necesario para restaurar la comunión rota con Dios causada por el
pecado. Lo que pasa del hombre a Dios no se considera una propiedad que nos pertenece,
sino solo lo que simbólicamente se considera una propiedad y, por lo tanto, es el don de la
vida del oferente.
Sin embargo, el oferente no está en forma, debido al pecado, para hacer tal regalo. Así, el
principio de la vicariedad se pone en juego: una vida toma el lugar de otra.

De acuerdo con esto, Dios le pide a Abraham que ofrezca vida, la vida que le es más querida,
la de su único hijo. Pero en la provisión de Dios, un carnero atrapado en la espesura es
interpuesto por el

Ángel del Señor, señalando así que la sustitución de una vida por otra es ciertamente
aceptable para Dios. Pero esto de ninguna manera da consuelo a los devotos de los sistemas
de adoración de la naturaleza cuyas supuestas deidades estaban sujetas a la vida y la muerte
y que, por lo tanto, exigían erróneamente que sus adoradores se inmolaran a sí mismos oa
sus hijos para lograr la comunión con estos no seres.

25: 8 ¿Qué implica “reunirse con su pueblo”?

¿Cuál era el concepto de vida de los santos del Antiguo Testamento después de la
muerte? ¿Tenían una creencia clara en la vida después de la muerte? Si es así, ¿qué
implicó? Por ejemplo, ¿fue una existencia fantasmal? ¿Implicaba conciencia personal,
consciente? ¿Esperaban que el espíritu se uniera a un cuerpo? ¿En que punto? Todas estas
preguntas son relevantes para entender este texto sobre Abraham.

La expresión "reunirse con la gente" es similar a otra expresión, "ir a los padres", que se
encuentra en Génesis 15:15. La frase anterior se encuentra con frecuencia:

por ejemplo, aquí en Génesis 25: 8, 17; 49:29, 33; Deuteronomio 32:50; y 2 Reyes 22:20.

¿Estas frases simplemente significan, como afirman muchos eruditos, que el individuo del
Antiguo Testamento fue sepultado en la tumba familiar? ¿Es verdad que no se pensó en una
vida después de la muerte?

Para la época de Abraham, la vida humana se había reducido tanto debido a los efectos
físicos de la Caída, que 175 años fueron considerados como una "buena vejez". ¿Qué sucedió
después de que Abraham murió? ¿Fue simplemente enterrado con sus ancestros, fin de la
historia?

Desafortunadamente, muchos concluyen descuidadamente que este es precisamente el caso.

En realidad, la expresión "fue reunido a su pueblo" o "fue a sus padres"

No puede significar que fue enterrado con sus familiares y antepasados. En Génesis 25: 8–
9

tal análisis es imposible, porque sabemos que ninguno de los parientes de Abraham, excepto
su esposa, fue enterrado en la cueva de Machpelah.
En el Antiguo Testamento, aquellos que ya han muerto son considerados como todavía
existentes. El evento de “reunirse con el propio pueblo” siempre se distingue del acto de
entierro, que se describe por separado (Gen 25: 8–9; 35:29; 49:29, 31, 33). En muchos
casos, solo un antepasado estaba en la tumba (1 Reyes 11:43; 22:40) o ninguno en absoluto
(Deut 31:16; 1

Reyes 2:10; 16:28; 2 Reyes 21:18), de modo que estar "reunidos con la gente de uno" no
puede significar ser puesto en el sepulcro familiar.

Los lectores del texto no deben inferir algo especial del uso de Sheol en algunos de estos
textos. En cada uno de los sesenta y cinco casos de Sheol en el Antiguo Testamento, se refiere
simplemente a "la tumba", no a la región sombría del inframundo. El escritor del libro de
Hebreos en el Nuevo Testamento apoya la idea de que los patriarcas esperaban una vida
después de la muerte:

Todas estas personas [de Abel a Abraham] todavía vivían por fe cuando murieron. No
recibieron las cosas prometidas; Sólo los vieron y les dieron la bienvenida desde la
distancia. Y admitieron que eran extranjeros y extraños en la tierra. Las personas que dicen
tales cosas muestran que están buscando un país propio. Si hubieran estado pensando en el
país que se habían ido, habrían tenido la oportunidad de regresar.

En cambio, anhelaban un país mejor, uno celestial. Por lo tanto dios no es

avergonzado de ser llamado su Dios, porque él ha preparado una ciudad para ellos. (Heb
11: 13–16) Aquí hay un claro testimonio de que a través de la fe, estos primeros participantes
en las promesas de Dios esperaban disfrutar plenamente de la vida después de la
muerte. Mientras que la revelación completa de la vida en adelante y la resurrección del
cuerpo esperaban una revelación posterior en el Antiguo y Nuevo Testamentos, la
afirmación común de que el santo del Antiguo Testamento no sabía nada acerca de tal
posibilidad es un error causado por preconcepciones.

En Génesis 17: 8, Dios le dio a Abraham una promesa: “Toda la tierra de Canaán, donde
ahora eres un extranjero, te daré como una posesión eterna para ti y para tus descendientes
después de ti”. Los rabinos razonaron que, dado que Abraham nunca realmente disfrutó el
cumplimiento de esta promesa, él sería resucitado de entre los muertos para poseer la tierra.

Si bien este razonamiento es curioso, no está tan lejos. No es más fantasioso que el
razonamiento de nuestro Señor al recordar a los saduceos, que no creían en la resurrección,
que el Dios de Abraham, Isaac y Jacob no era el Dios de los muertos sino de los vivos. Por
lo tanto, los patriarcas no debían ser contados de la esperanza de la resurrección (Mt 22:
23–32). La relación del creyente con Dios lleva consigo la vida en el cuerpo ahora y la
inmortalidad en el futuro.

Si algunos objetan que dichos conceptos están demasiado "desarrollados" para los tiempos
primitivos y las mentes de las personas del Antiguo Testamento, solo debemos recordarnos
que la vida después de la muerte ya era la pasión dominante de la cultura egipcia. Era una
vida de cosas materiales, con cuerpos reales, vino real, mujeres y canciones. Ese concepto
había sido grabado en los monumentos de la pirámide durante mil años antes de que
Abraham llegara a Egipto. ¿Cómo, entonces, la vida futura podría ser un concepto imposible
para él?

Otras evidencias de la creencia de una vida real después de la muerte son proporcionadas
por las severas advertencias de los tiempos de Mosaic sobre cualquier incursión en la
nigromancia, el culto de contactar a los muertos. ¿Qué daño habría habido en bromear con
algo que no tenía realidad? Ya a mediados del segundo milenio aC, los israelitas sabían que
la vida después de la muerte era real y, por lo tanto, se les advirtió que no se involucraran
en ningún contacto con personas que habían pasado el mundo.

Abraham murió y fue sepultado. Pero también se unió a una comunidad de creyentes que
había continuado antes. No se dan detalles de la naturaleza de esa comunidad en este
punto. Pero estas expresiones, "reunirse con el pueblo" y "ir con los padres", no son un mero
eufemismo para la muerte sin ninguna importancia teológica clara. La evidencia argumenta
lo contrario.

Véase también el comentario sobre la génesis 5: 23–24; trabajo 19: 23-27; salmo 49:12,
20; Eclesiastés 3: 19-21.

26: 3–5 ¿Obediencia al camino de la bendición?

¿Le concedió Dios sus dones de gracia a Abraham sobre la base de las obras? ¿Debemos
suponer que los hombres y mujeres del Antiguo Testamento obtuvieron la salvación a la
antigua manera de Smith-Barney: “Se la ganaron”?

Es la palabra porque en Génesis 26: 3–5 eso nos hace levantar las cejas y ver esto como un
dicho duro. Parece que aquí hay una tensión entre el libre y el

la oferta incondicional de la promesa a Abraham y la promesa condicionada a que Abraham

guarde todos los mandamientos, decretos y leyes de Dios. Seguramente la ley y la gracia
están en curso de colisión teológica.

Hay cinco pasajes clave que se citan para demostrar que el patriarca Abraham cumplió los
requisitos de Dios y, a cambio, Dios le ofreció el pacto eterno como un regalo para su
obediencia: Génesis 12: 1; 17: 1, 9–14; 22:16; 26: 3–5. Algunos han agregado comandos
adicionales a esta lista, pero generalmente estos no están tan directamente relacionados con
el plan de promesa como los cinco ya citados.

La dificultad de este argumento para la condicionalidad y para ganar la promesa es el estrés

que el texto hace para que Dios confiera activamente este pacto a Abraham. Pasa entre las
piezas de los animales en el acto de hacer un pacto con Abraham. Vale la pena señalar que
solo Dios pasó entre las piezas y por lo tanto se obligó a sí mismo. Si este hubiera sido un
pacto bilateral en el que el pacto dependiera igualmente de que ambas partes cumplieran
con sus lados del trato, entonces tanto Dios como Abraham habrían tenido que moverse
entre los pedazos de los animales divididos por la mitad y, por lo tanto, decir, en efecto
Entonces, ¿cómo explicaremos la disparidad que ahora parece interferir y requerir la
obediencia de Abraham para que se mantenga el pacto?

La respuesta será esta: la promesa y la bendición aún preceden al mandato de obedecer y

guardar los mandatos de Dios. La obediencia no es más una condición para Abraham que
para la iglesia que vive bajo la orden "Si obedeces mis órdenes, permanecerás en mi amor"
(Jn 15:10) o "Si me amas, obedecerás lo que yo quiero". orden ”(Jn 14:15).

La promesa no se opone a la ley de Dios, ya sea en el don de la promesa de Abraham o en

nuestro regalo de la vida eterna. El donante de la promesa que inició el pacto con los
patriarcas es el mismo que dio los mandamientos, las leyes y los estatutos. La obediencia,
entonces, no era una condición para recibir la promesa de bendición de Dios, sino que era
la evidencia de una participación real en esa misma promesa. Debido a que Dios era fiel,
era posible que estos patriarcas recibieran las bendiciones prometidas incluso si ellos
mismos no participaban en ellos a través de sus propias creencias. Incluso aquellos que no
eran participantes personales en los beneficios del pacto todavía tenían que transmitir estos
beneficios a los que seguían la línea de la semilla de los patriarcas.

Por lo tanto, los supuestos elementos condicionales en el pacto abrahámico (y davídico)

nunca amenazaron a los elementos constitutivos de la promesa, ni agregaron ninguna
estipulación a ellos. La cuestión del deber o la obediencia, que de hecho está íntimamente
ligada a la promesa, es una cuestión de resultado y secuela en lugar de una condición previa
para ser un participante en sus beneficios por la fe.

El texto más notable que expresa la naturaleza incondicional de la promesa es Levítico 26:
44–45: "Sin embargo, a pesar de esto [los pecados de desobediencia], ... no los rechazaré
ni los aborreceré para destruirlos completamente, rompiendo mi pacto con ellos. Pero por
su causa recordaré el pacto con sus antepasados ". Seguramente eso

¡Suena como si fuera un pacto incondicional!

Véase también el comentario sobre levítico 18: 5; miqueas 6: 6–8; james 2:24.

26: 7–11 Rebeca es mi hermana?

Ver comentario en la génesis 12: 11–13.

29: 25–28 ¿Es la poligamia aprobada por Dios?

¿Es este episodio un caso de poligamia? ¿O las circunstancias especiales excusaron a

Jacob, Labán o ambos? Si es poligamia, ¿cuál es el caso a favor o en contra de la poligamia?

La poligamia nunca fue legal para ninguna de las personas en la Biblia. Nunca existió un
permiso bíblico expreso para tal desviación de la ordenanza de Dios hecha en la institución
del matrimonio en el Jardín del Edén (Gen 2: 21–24).
Hay al menos cuatro pasajes que posiblemente podrían interpretarse como un permiso
temporal de Dios para anular la ley general del matrimonio que se encuentra en Génesis
2:24. Son Exodo 21: 7–11, Levítico 18:18, Deuteronomio 21: 15–17 y 2 Samuel 12: 7–8,4
[4 Para una discusión completa de estos pasajes, vea Walter Kaiser Jr., Hacia la ética del
Antiguo Testamento (Grand Rapids , Mich .: Zondervan, 1983), pp. 182–90.] Pero cada uno
no logra demostrar que en estos pasajes se concede algo parecido al permiso divino.

Las Escrituras no siempre se detienen para establecer lo obvio. En muchos casos, no es

necesario que el lector imagine lo que Dios piensa de tales estados de cosas, ya que la
desgracia y la lucha que entran en la vida doméstica de estos polígamos no pueden
interpretarse como un signo de aprobación divina.

Es cierto que Jacob fue engañado por Labán en la noche de bodas de Jacob, pero eso no
justificaba que Jacob aceptara el plan astuto de Labán para que se quedara por otros siete
años para asegurar la prosperidad continua. Dos errores en este caso no hicieron un acierto.

Véase también el comentario sobre la génesis 16: 1–4; 2 Samuel 20: 3.

31: 11–13 ¿Quién es el ángel de Dios?

Ver comentario en jueces 6: 22–23.

31:34 ¿Por qué tuvo Raquel los dioses del hogar?

¿Por qué Raquel robó los dioses de la casa de su padre Labán? ¿Indica así el texto que ella
confía o cree en ellos?

Está claro que lo que estaba involucrado aquí era nada menos que imágenes de los dioses
de Labán, porque su enojada acusación contra su yerno era "¿Por qué robaste mis dioses?"

(Gen 31:30). Estas imágenes deben haber sido figuritas pequeñas y portátiles, ya que esta
es la única forma en que Rachel pudo haber logrado ocultarlas en su silla de montar o cojín.

El significado de estas imágenes ha sido debatido durante las últimas tres décadas. Desde
que se encontraron los documentos Nuzi con un contrato de adopción, ha sido popular
vincularlos con los derechos a la herencia familiar o al testamento. El texto de Nuzi estipula:
“Si Nashwi tiene un hijo propio, dividirá [el patrimonio] por igual con Wullu, pero el hijo
de Nashwi se llevará a los dioses de Nashwi. Sin embargo, si Nashwi no tiene un hijo propio,
entonces Wullu tomará los dioses de Nashwi ”. 5 [5 James B. Pritchard, Textos del antiguo
Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1955 ), pp. 219–20.] La idea de que la posesión de los dioses del hogar de
alguna manera estaba relacionada con un reclamo legal de la herencia ha tenido una
aceptación general previa, pero ahora no está tan firmemente sostenida como antes [6]. Ver
Cyrus H. Gordon,
Por lo tanto, aunque no sabemos con certeza cuál era el significado de estos dioses, sabemos
que normalmente pertenecerían al padre de la familia. ¿Rachel los robó para asegurarse de
que tendría la influencia cuando llegara el momento de evaluar la herencia, o estas deidades
estaban de alguna manera unidas a sus propios sentimientos y compromisos religiosos en
ese momento? Es imposible decir cuál de estas opciones es correcta.

El hecho de que las Tabletas Nuzi provengan de la Mesopotamia del Norte y que hayan sido
removidas varios patriotas a lo largo del tiempo hace que sea incierto si los dos extremos de
esta comparación comparten la misma coloración cultural.

Sin embargo, se puede obtener una pista de Génesis 35: 2, donde más tarde se le debe pedir
a Dios que a Jacob "se deshaga de los dioses extraños que tienes contigo, y se purifiquen".
¿Podrían ser algunos de estos dioses los que Rachel ¿había robado? Parece más que
probable. Por lo tanto, Rachel pudo haberse unido religiosamente a estos falsos dioses
cuando abandonó la casa de su padre.

Véase también el comentario sobre 1 Samuel 19:13.

32:20 ¿Se permite el soborno?

Ver comentario en proverbios 21:14.

32: 23–32 ¿Con quién luchó Jacob?

Según Martin Luther, "todo hombre sostiene que este texto es uno de los más oscuros del
Antiguo Testamento". La cuestión principal es la identidad del hombre que luchó con Jacob
en el vado de Jabbok toda la noche hasta el amanecer del día siguiente. . ¿Era un simple
mortal, o era un ángel? O, aún más sorprendente, ¿era este individuo realmente una forma
pre-encarnada del Hijo de Dios, la segunda persona de la Trinidad?

Algunos han intentado resolver el problema interpretativo haciendo de toda la secuencia

una narrativa de sueños. Josefo lo entendió como un sueño en el que la aparición hacía uso
de palabras y voces (Antigüedades 1.20.2). Otros se han contentado con alegorizar la
historia, viéndola como la lucha del alma contra las pasiones y vicios ocultos dentro de uno
mismo (por ejemplo, Philo Legum Allegoriae 3.190). Clemente de Alejandría comparó al
luchador con el Logos del Evangelio de Juan, pero argumenta que el Logos seguía siendo
desconocido por nombre para Jacob porque Jesús aún no había aparecido en la carne

(Paedagogus 1.7.57).

La literatura judía, reconociendo que había una lucha real en el corazón de la historia, dice
que la lucha fue con el príncipe o el ángel de Esaú, llamado Samael, en lugar de con
cualquier teofanía, y mucho menos con una cristofania.
Otros, como Jerome, han tratado de hacer del episodio una representación de una oración
larga y seria. Tal oración involucraba meditación sobre la presencia divina, la confesión de
pecado y un profundo anhelo de comunicación con lo divino.

Los intérpretes modernos, capaces de asumir cualquier contacto real de los mortales con lo
inmortal o lo sobrenatural, prefieren identificar la historia con los tipos de mitos que tienen
dioses que luchan con los héroes. Por supuesto, este punto de vista devaluaría la narrativa
a la ficción pura y atribuiría su fuente no a la revelación, sino a los préstamos literarios de
otras mitologías politeístas. Tal solución queda condenada bajo el peso de sus propias
afirmaciones cuando se alinea contra las afirmaciones del texto bíblico en sí.

El mejor comentario que se haya escrito sobre este pasaje se encuentra en Oseas 12: 3–4:
Como hombre [Jacob] luchaba con Dios. Luchó con el ángel y lo venció; lloró y rogó por
su favor. Lo encontró en Betel y allí [Dios] habló con nosotros. (mi traducción)

Oseas 12: 4 describe al antagonista, entonces, como un "ángel". Pero como las apariciones
de Dios en el Antiguo Testamento, o teofanías, se describen rutinariamente como
involucrando al "ángel del Señor", no debe sorprendernos que el Señor de la gloria Tomó el
disfraz o la forma de un ángel. De hecho, eso es exactamente lo que Dios haría más adelante
en su encarnación o encarnación. Él tomaría carne; en su venida como un bebe a Belén, sin
embargo, tomó carne humana para siempre.

Pero lo que realmente apoya el argumento para esta identificación es el hecho de que en el
versículo 3 de Oseas 12, la cláusula paralela iguala a este "ángel" con Dios mismo. Jacob
luchó con un "ángel", sí, pero también "luchó con Dios".

Lo que hace que esta identificación sea difícil de concebir es el hecho de que el encuentro
implicó la lucha libre. ¿Cómo es posible que la segunda persona de la Trinidad, ya que esa
es la persona conectada con el "ángel del Señor" con tanta frecuencia, a lidiar de una
manera tan física con un mortal?

Claramente, hay una especie de juego de palabras en esta historia con Jacob (ya <‡ qoµb_),
Jabbok (yabbo_q) y la acción de la lucha libre (yeµ). Estas palabras de sonido similar atraen
la atención de los oyentes y lectores a la vinculación de las ideas clave de la historia.

La lucha tuvo lugar en el umbral de la Tierra Prometida. Desde la huida de Jacob de su

desafectado hermano Esaú, Jacob había estado fuera de la tierra que Dios le había hecho
en su promesa.

Como resultado de esta lucha, a Jacob se le cambió el nombre a Israel y se preparó para su
papel de padre de la nación que Dios había prometido. Para preservar la memoria de Jacob
de esta crisis espiritual, Dios dejó una marca permanente en su cuerpo. Dios tocó el muslo
de Jacob y lo dislocó; así que cojeaba desde ese punto en adelante.

Desafortunadamente, no podemos identificar la naturaleza exacta de la lucha libre. Está

despejado,
sin embargo, eso involucró más que una batalla en el reino espiritual. Dejó a Jacob con una
discapacidad física real. Y aunque la narrativa dice solo que Jacob luchó con un "hombre",
este individuo le dijo que había luchado "con Dios" y que había

“Vencer” (Gen 32:28); de manera similar, Oseas dice que Jacob "venció" a un ángel (Os
12: 4).

Por cierto, el toque en el muslo de Jacob se convirtió en la base en tiempos postexílicos para
un tabú alimentario en la comunidad judía. Los judíos no pueden comer el tendón del nervio
a lo largo de la articulación del muslo, llamado nervus ischiadicus o nervio ciático.

Por lo tanto, parece que el "hombre" o "ángel" con quien Jacob luchó era el mismo Jesús,
en una forma temporal encarnada antes de su permanencia permanente cuando vendría a la
tierra como un bebé humano. Esto es consistente con otros lugares en el Antiguo Testamento
donde el "ángel del Señor" puede ser identificado como la segunda persona de la Trinidad.

Véase también el comentario sobre los jueces 6: 22–23; Éxodo 33: 18–23.

35:29 ¿Reunidos con su pueblo?

Ver comentario en génesis 25: 8.

38:26 ¿Era justo Tamar?

Ver comentario en génesis 6: 9.

42: 7 ¿Fue José Cruel a sus hermanos?

¿Por qué José finge que no conoce a sus hermanos y procede a hablarles tan
severamente? ¿Esto está en el carácter de cómo se lo retrata en otras partes de las
Escrituras?

Si bien José reconoció a sus hermanos, al principio no vincularon a este alto funcionario
egipcio con su hermano menor a quien habían vendido como esclavos hace más de una
década y media. Por lo tanto, José tuvo la ventaja de aprender algunas respuestas a
preguntas que habían estado en su mente durante los últimos años.

No parece que José habló a sus hermanos con un espíritu vengativo. No hay indicios de que
haya tratado de manera injusta, cruel o injusta con quienes lo trataron de esa
manera. Incluso después de que su corazón se había vuelto tierno por la angustia de sus
hermanos, continuó hablando ásperamente con ellos.

¿Cuáles, entonces, podrían haber sido sus motivos para asumir un comportamiento tan
severo? En parte fue, sin duda, obtener la información tan deseada sobre su padre y la
familia de la madre sin revelar quién era él. Pero había otro motivo para sus extrañas
acciones: era llevarlos a un sentido del mal real que era tratar con los demás de una manera
injusta o dura. También por este medio, pudo determinar si había alguna evidencia de
remordimiento por el mal que los hermanos le habían hecho a él y a su padre. Era un caso
de bondad que mostraba una apariencia severa o enojada para que los culpables se dieran
cuenta del terrible mal en el que habían estado involucrados.

46:27 ¿Cuántos fueron a Egipto?

Ver comentario sobre los actos 7: 14-15.

48:20 ¿Cuántas tribus?

Cuando Jacob bendijo a los dos hijos de José y los hizo parte de la confederación de doce
tribus en lugar de José, ¿por qué es que el número de tribus ahora no suma trece?

La respuesta a esta pregunta se elaborará en la historia de Israel. Pero, en general, se

trataba de la maldición de Simeón y Levi dispersados entre las tribus de Judá e Israel (Gen
48: 5-7) por su salvajismo cuando mataron a todos los habitantes de la pequeña ciudad de
Siquem como venganza por la violación de su hermana Dinah (Gen 34), incluso después de
que los hombres de la ciudad hubieran aceptado ser circuncidados.

Según el período de la historia, Simeón solía ser absorbido por Judá tanto en territorio como
en nombre, mientras que a Levi, a quien nunca se le asignó ningún territorio terrestre,
convirtió la maldición en un medio para ministrar a las doce tribus. Así, los dos hijos de
José, Efraín y Manasés, toman no solo el lugar de José en la lista de los doce, sino también
el de Levi, o en otras ocasiones, cuando Levi también está en la lista, el lugar de Simeón.

49:10 ¿Quién o qué es Shiloh?

Rara vez, si es que alguna vez, una palabra tiene tantos significados o enmiendas posibles
que se le adjuntan, sin un acuerdo general como la palabra Shiloh aquí. La cláusula en la
NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV], que se traduce "hasta que él llega a quien
pertenece", es más literalmente "hasta que llegue Shiloh".

¿Qué tenía en mente el patriarca Jacob cuando habló su bendición a su cuarto hijo, Judá, y
predijo la llegada de "Shiloh"? De un texto postexílico (1 Cron. 5: 1-2) se desprende
claramente que José y Judá compartieron lo que habrían sido las bendiciones normalmente
heredadas por el primogénito, Rubén. José recibió la doble porción y, a través de Judá, la
línea del "gobernante" estaba por venir. Esto nos ayuda a comprender cómo se enseñó a las
generaciones posteriores bajo inspiración a considerar el papel que jugó Judá, pero ¿cómo
vamos a entender el hecho de que Jacob entendió la bendición que pronunció sobre Judá en
Génesis 49?

¿Intentaba Jacob señalar una ciudad futura donde descansaría el arca del pacto hasta que
esa ciudad llegara a su fin? ¿Por qué entonces habló Jacob de "sus pies" y de la obediencia
que sería suya? El antecedente de los pronombres parece ser una persona, no un objeto
como la ciudad Shiloh.
Si Jacob no tenía la intención de señalar una ciudad llamada Shiloh, ¿tenía en mente a una
persona específica? Y si lo hizo, ¿significaba el nombre “descanso” o “dador de la paz”?
¿O debemos tomar la supuesta palabra relacionada acadia y concluir que el nombre
significa “gobernante”?

Quizás este nombre sea solo un título que signifique algo así como "Su paz". O quizás
debamos aceptar una u otra de las numerosas enmiendas (cambios en la ortografía del
hebreo shéÆloµh, todos los cuales tienen matices particulares de significado).

Lo más sorprendente de todo es la afirmación de que alguien de la tribu de Judá sería dueño
de

la obediencia no solo de la tribu o incluso de todo Israel, sino de todas las naciones. Esto
sugiere una realeza que se extendería mucho más allá de los límites de la antigua tierra de
Israel.

El problema, entonces, es claro; La solución es más difícil. Notemos, en primer lugar, que
el cetro simboliza la regla y el dominio ejercidos por un gobernante. El "personal del
gobernante" o

"Personal del comandante" puede ser un sinónimo paralelo de "cetro". Pero como su raíz
verbal significa "inscribir" o "cortar", como en el establecimiento de un decreto, el término
puede referirse al concepto de un legislador, uno que Proclama la ley o las normas y
gobierna sobre la base de la ley. Dado el contexto de Judá como la persona a la vista, parece
mejor tomar

"Personal del gobernante" como un término correlativo con "cetro". Entonces significaría
alguien que maneja el cetro con poder y autoridad sobre la base del decreto o ley que se le
otorgó.

Ahora viene la frase más difícil, "hasta que llegue Shiloh". Hasta hasta se usa no en un
sentido exclusivo sino en un sentido inclusivo. Es decir, la venida de Silo no marca los límites
de la dominación de Judá sobre la nación de Israel, ya que de lo contrario constituiría una
amenaza y no una bendición. En cambio, la idea es que la soberanía de Judá se lleva a su
punto más alto bajo la llegada y el gobierno de Shiloh.

¿Quién o qué, entonces, es Shiloh? No puede referirse al lugar donde se lanzaría el

tabernáculo siglos más tarde. Si lo hiciera, Jacob estaría profetizando acerca de un lugar
que era desconocido en el momento de la predicción, y uno que rara vez se menciona en la
literatura de años posteriores, excepto como un símbolo de juicio. Esta interpretación
también implicaría cambiar el verbo "viene" a "llega a su fin", un significado que agrega
más de lo que dice el texto y solo plantea otra pregunta: ¿qué fin y por qué?

Martin Luther conectó "Shiloh" con el shilyaÆh hebreo, que tradujo

“Matriz”. Esto sugeriría al hijo de la matriz, el Mesías. John Calvin tuvo una idea
similar. Conectó a Shiloh con el shéÆl hebreo, más el sufijo en tercera persona, dando el
significado de "su hijo". Pero Lutero y Calvino no se dieron cuenta de que eran dos palabras
diferentes. ShéÆl no significa "hijo". En hebreo moderno shléil significa "embrión". El
hebreo bíblico más cercano en la forma en que Calvin estaba pensando es shilyaÆh, "parto
posterior".

Otros han buscado una raíz verbal en lugar de una nominal. Uno lo relaciona con
shaµlaÆh, "para ser pacífico"; por lo tanto, "descansa", o tal vez "Hombre de paz".

"El suyo extenso" o "su hijo por nacer". Otra vista conecta la palabra con shaµlah \ "enviar".
Esto daría "hasta que venga el que es enviado".

Dado que la segunda mitad de la línea poética comienza con "y para él" en la posición
enfática, es apropiado asumir que estamos tratando con una persona que viene. Además,
dado que "la obediencia de las naciones es de él", será un gobernante que emanará de la
línea de Judá.

Los rabinos estaban convencidos de que Ezequiel 21:27 (v. 32 en hebreo) proporcionaba la
clave adecuada para el significado de Shiloh. Ellos sugirieron que detrás de esta palabra se
encuentra shel, que significa "cual" y loµoh, que significa "le pertenece a él". Así entendido,
el significado de Shiloh concuerda con Ezequiel 21:27, "hasta que se acerque a quien le
corresponde legítimamente".

Fue la tribu de Judá la que dirigió la marcha a través del desierto (Núm. 10:14). Cuando

Los israelitas llegaron a la Tierra Prometida, la herencia de Judá fue asignada primero (Jos.
15: 1). Más tarde, Judá emergería como el líder de las tribus de una manera totalmente
nueva. Así, Jacob se refirió tanto a Judá como al sucesor que vendría a través de su línea.

Los versículos que siguen a este pasaje, Génesis 49: 11–12, tienen un entorno rural
exuberante. Describen las ricas bendiciones para Judá y este sucesor gobernante, el mismo
Mesías. Habría una gran prosperidad para el real que se avecinaba, pero también habría
dolor y derramamiento de sangre (tal vez las referencias al vino y el pisado de la prensa de
vinos implican esta lucha).

Shiloh, concluimos, es el Mesías real que viene a través de la línea de Judá y que tomará el
trono que le pertenece legítimamente.

49:29, 33 ¿Qué implica “reunirse con su pueblo”?

Ver comentario en génesis 25: 8.

50: 19–20 intenciones humanas versus intenciones de Dios

¿Cómo puede Dios ser Dios si los individuos son verdaderamente libres para tomar sus
propias decisiones? Parece que, tarde o temprano, estos dos agentes libres colisionarían y
uno tendría que ceder el paso al otro.

Este pasaje ha consolado a muchos y les ha ayudado a comprender mejor cómo los
principios de la soberanía divina, la libertad humana y la responsabilidad individual se
relacionan entre sí. Afirma que la soberanía divina y la libertad humana operan de maneras
que a veces son sorprendentes.

Dios odia todo pecado con un odio perfecto y constante. Sin embargo, es su prerrogativa
permitir que el bien salga del mal que otros diseñan. De hecho, ningún pecado puede ser
cometido sin su conocimiento o contra su santa voluntad. En este sentido, los pecadores son
a menudo tanto los ministros de su trabajo providencial como sus santos.

Cuando debido a los celos y al odio profundo de los medio hermanos de José, José lo envió
a la esclavitud, Dios, mediante su propio trabajo misterioso, lo envió a Egipto, no solo para
salvar a esa nación pagana (prueba de la gracia común disponible para todos en virtud de
los decretos de la creación) sino para salvar a las mismas personas que lo habían vendido
en esas horribles circunstancias. Al hacerlo, José alcanzó la posición que sus hermanos
intentaban socavar. Y finalmente Dios fue glorificado.

En consecuencia, a José se le enseñó a reconocer y reverenciar la providencia de Dios en

sus circunstancias. Él enseñó a sus hermanos a compartir estas mismas verdades. Ellos y
nosotros debemos ver la mano de Dios no solo en su bondad y misericordia para con
nosotros, sino también en nuestras aflicciones y pruebas.

Los pecadores no pueden deshacer sus acciones o impedir que las consecuencias naturales
del pecado produzcan sus miserables efectos habituales, pero hay innumerables ocasiones
para agradecer a un Señor amable por contrarrestar y mitigar los efectos devastadores de
tal maldad. Dios puede y realiza todas las cosas para el bien de aquellos que lo aman y que
son llamados de acuerdo con sus propósitos para transformarse en la imagen de su Hijo
(Rom

8: 28-29).

Esto no significa que la naturaleza del pecado esté alterada y que los creyentes nunca
experimenten el dolor causado por el pecado. El veneno no deja de ser veneno solo porque
a veces se puede usar con fines medicinales.

Sin embargo, este texto afirma que Dios no tiene que preocuparse de que sus propósitos sean
revocados por las acciones pecaminosas de la sociedad. Tampoco Dios tendrá que limitar
las libertades que tienen todos los individuos, tanto creyentes como no creyentes, para
preservar su soberanía. Él puede lidiar con eso, y lo logra. El resultado es que Dios sigue
siendo Dios y los individuos siguen siendo responsables, culpables y culpables de todos sus
actos.
Hay una voluntad directiva y una voluntad permisiva en el propósito divino. Los hombres y
las mujeres pueden ser culpables y culpables de un acto como crucificar al Señor de la
gloria, pero como un acto permitido aún puede estar bajo el plan total de Dios. Como
Hechos 2:23

declara: “Este hombre [Jesús] fue entregado a usted por el propósito establecido y la
presciencia de Dios; y ustedes, con la ayuda de hombres malvados, lo mataron al clavarlo
en la cruz ”. Si eso es cierto para la crucifixión de Cristo, entonces no es menos cierto en el
caso de José y de todos los hombres y mujeres asediados hoy en día.

éxodo

1: 5 ¿Cuántos fueron a Egipto?

Ver comentario sobre los actos 7: 14-15.

1: 15–21 ¿Las matronas tenían derecho a mentir?

El problema ético de la mentira surge con respecto al informe de las parteras Shiphrah y
Puah a Faraón. Cuando el rey egipcio les preguntó si habían estado cumpliendo su orden
de que todos los bebés varones hebreos debían ser asesinados mientras eran entregados por
las parteras, mintieron al decirle al Faraón que no habían podido ser lo suficientemente
rápidos para llegar a Cualquier entrega masculina últimamente (Ex 1:19).

Seguramente estaban mintiendo, pero la Escritura, como de costumbre, no se detiene para

moralizar el punto. Sin embargo, espera que evaluemos lo que está sucediendo contra el
mensaje de toda la Escritura.

Se ha argumentado que Dios bendijo a estas mujeres por su acto de mentir, pero la
aprobación de un personaje en un área no es una aprobación en todas las áreas. Por
ejemplo, Dios declaró que David era un hombre conforme a su propio corazón, pero también
estaba el asunto de Urías y Betsabé. Salomón fue llamado Jedidiah, que significa "amado
por el Señor"; ¡Pero puedo pensar en mil cosas mal con él! Éxodo 1:21 dice específicamente
que Shiphrah y Puah fueron bendecidos por el Señor porque "temían a Dios", no porque
mintieron.

Por lo tanto, su respeto y admiración de Dios prevalecieron sobre su lealtad a Faraón.

Confiaron en el Señor y temieron caer en sus manos para rendir cuentas por asesinar a los
bebés más de lo que temían caer en manos de Faraón. Pero esto no quiere decir que las
mujeres tuvieran razón en todo lo que hicieron o dijeron.

Las matronas no tenían más derecho a mentir, incluso cuando parecía haber tantos
conflictos.
Absolutos como decir la verdad y proteger la vida, que nosotros. En cambio, estaban
obligados a sostener y salvar la vida y a honrar la verdad.

Véase también el comentario sobre el éxodo 3:18; Josué 2: 4–6; 1 Samuel 16: 1-3.

3: 2–6 ¿Quién es el ángel del Señor?

Ver comentario en jueces 6: 22–23.

3: 13–15 ¿Elohim o Yahweh?

Ver comentario en la génesis 1–2.

3:18 ¿El engaño es siempre justificable?

¿Es este un ejemplo de una verdad a medias o una artimaña para engañar al faraón? En
otras palabras, ¿es la solicitud de Israel de un viaje por el desierto de tres días para adorar
a Dios solo como una excusa para salir de Egipto con el fin de hacer una pausa para
Palestina antes de que las tropas del Faraón puedan seguir fácilmente?

Ya que este rey pagano nunca sometería su voluntad a la de Dios, ¿se justificaría que Moisés
y los ancianos hebreos lo engañaran mientras sacaran a los hijos de Israel de la
ciudad? Después de todo, ¿el fin no justifica los medios? O si eso parece ser demasiado
casuístico para los creyentes, ¿no deberían Moisés y los ancianos haber elegido el mal
menor o quizás incluso el bien mayor?

Cada una de estas opciones ha sido ofrecida en la teoría ética. Pero cada uno plantea un
conjunto diferente de problemas para el cristiano. Incluso la apelación al Salmo 18:26 por
Rabbi Rashi no tiene en cuenta lo siguiente: "Con la torcedura [algunos interpretados para
significar con Faraón] usted [Dios] es astuto". Pero objetamos que el juicio divino nunca
llegó hasta que el Faraón rechazó todas las apelaciones divinas Para consentir el plan de
Dios.

En cambio, la mejor solución fue propuesta hace mucho tiempo por el padre de la iglesia
del siglo IV, Agustín, y el exegeta español Abarbanel, del siglo XV. Desde su punto de vista,
Dios calificó deliberadamente sus peticiones de Faraón al presentarle ante él una simple
declaración de que se le permitiría al pueblo de Israel un viaje de tres días al desierto,
después del cual regresarían. Es cierto que este primer motivo daría lugar a solicitudes cada
vez más difíciles de otorgar para el Faraón; sin embargo, cada uno prepararía al Faraón
para hacer lo que de otra manera no estaría preparado para hacer.

Si el Faraón hubiera cumplido con esta solicitud, los israelitas no podrían haber excedido
los límites de este permiso. Después de regresar a Egipto, habrían tenido que presentar una
serie de tales motivos que condujeron a la solicitud final de liberación total. Aquí podemos
ver el tierno amor de Dios y la preocupación por el faraón. Este rey es más que un simple
peón en el plan de Dios. E Israel fue responsable de honrar a los "poderes que son".
Sorprendentemente, Dios le advierte a Moisés que el rey de Egipto negará la solicitud. Así,
Dios sabe lo que realmente ocurre y lo que podría haber ocurrido. Esta advertencia confirma
Amós 3: 7: "Seguramente el Soberano Señor no hace nada sin revelar su plan a sus siervos
los profetas". Ni siquiera la "mano poderosa" de Dios de los milagros.

evidenciado en las plagas, cederá la obstinación y recalcitancia de Faraón.

Una pregunta adicional podría plantearse aquí: ¿Acaso Moisés, bajo la instigación de
Yahvé, no engañó deliberadamente al Faraón cuando ocultó su verdadera intención? Si
Moisés finalmente tuvo la intención de pedirle a Faraón que liberara a los israelitas, ¿este
ocultamiento no constituye una media verdad? En otras palabras, ¿no es la esencia de la
falsedad la intención de engañar? Si el faraón tuvo la impresión de que Moisés solo quería
viajar lo suficientemente lejos para sacrificarse sin ofender a los egipcios (sacrificarían a
los animales sagrados en Egipto), ¿no están Moisés y Dios diciendo mentiras?

¡No! Hay una gran diferencia entre mentir y ocultar información que otros han perdido el
derecho a saber debido a su actitud hostil hacia Dios o sus estándares morales. El rey Saúl,
por ejemplo, perdió el derecho de conocer todas las razones de la visita del profeta Samuel,
que en realidad fue para ungir a David el próximo rey (1

Sam 16: 1-2). Debemos afinar nuestra definición de mentir para significar el engaño
intencional de un individuo que tiene el derecho de saber la verdad de nosotros, y en
circunstancias en las cuales él o ella reclaman tal conocimiento. El punto es que mentir es
más que un engaño intencional. Tal engaño puede ser un mal moral, pero uno no puede decir
esto hasta que se determine si tales individuos tienen un reclamo de toda o incluso parte de
la verdad. Por lo tanto, todos los hombres y mujeres siempre tienen la obligación de decir
solo la verdad, pero no tienen la obligación de hablar o decir todo lo que saben solo porque
se les pregunta, especialmente cuando algunos han renunciado a su derecho a saber la
verdad. Desobedeciendo la verdad que ya poseen.

Véase también el comentario sobre el éxodo 9:12; Josué 2: 4–6; 1 samuel 16: 1-3; 1 reyes
22: 20–22; 2 reyes 6:19.

4:21 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12.

4: 24–26 ¿Por qué el Señor estaba a punto de matar a Moisés?

Lo que nos sorprende y nos sorprende de este texto es su brevedad, la brusquedad de su

introducción, la naturaleza enigmática de sus declaraciones crípticas y la dificultad de
establecer los antecedentes correctos para varios de sus pronombres. Pero lo más
preocupante de todo es la calva declaración de que el Señor quería matar al líder que había
trabajado para preparar durante ochenta años.
Estos versos son algunos de los más difíciles en el libro de Éxodo. ¿Por qué el Señor quiso
matar a Moisés? ¿Qué había hecho o dejado de hacer? ¿Por qué su esposa madianita,
Zipporah, recogió un cuchillo de sílex sin que se lo pidieran e inmediatamente circuncidó a
su hijo? ¿Cuál es el significado de que ella tomara el prepucio de su hijo y tocara los pies
de Moisés mientras se quejaba: "Seguramente eres un novio de sangre para mí"? ¿Por qué
el Señor entonces dejó ir a Moisés? (Parece que Moisés es a quien se refiere el pronombre
"él").

La narración comienza con un adverbio que significa "en ese momento". Esto resuelve de
inmediato un problema: este texto no es una historia etiológica (es decir, un intento de
explicar por qué ciertas cosas funcionan o tienen el significado que tienen, por lo general
basadas en un hecho). historia de primer plano). En ninguna parte del Antiguo Testamento
se usa un adverbio de este tipo para introducir la etiología

material. El escritor quería que pusiéramos el episodio en el escenario del mundo real.

El vínculo entre los versículos 24–26 y el material anterior y posterior es importante. No es

que Dios esté buscando la vida de Moisés, como lo hizo el Faraón. Hay dos temas
clave. Primero, está el asunto de los hijos. El "primogénito" de Faraón (Ex. 4:23) y el hijo
de Moisés (quizás su primogénito) están involucrados en una competencia crucial que
involucra el llamado de Dios a Israel, su "primogénito" (Ex. 4:22). Los contrastes son
deliberados, y manifiestan la gracia de Dios y un llamado a la respuesta a la palabra de
Dios.

El segundo tema es la preparación del siervo comisionado de Dios. Dios había preparado a
la nación de Israel, en virtud de su gemido, y él había preparado a Moisés con habilidades
de liderazgo; sin embargo, todavía quedaba el pequeño pero importante asunto de la
preparación de la familia. Moisés no había logrado que su hijo fuera circuncidado, ya sea
como una concesión a los escrúpulos de su esposa o debido a su propia relajación de los
estándares. Como resultado, casi perdió la oportunidad de hacer aquello para lo que había
estado preparado toda la vida, y casi también perdió la vida.

Obviamente, Zipporah se movió para actuar rápidamente por su cuenta. Sin una palabra de
instrucción, de repente tomó un cuchillo de pedernal (o piedra) y circuncidó a su hijo.

Por lo general, esta sería una ceremonia realizada por el jefe de la casa. La acción de
Zipporah muestra que ella instintivamente conectó la enfermedad de su esposo con el hecho
de no colocar a su hijo bajo el pacto de Dios a través de la circuncisión (Gen 17: 10–
14). Moisés bien pudo haber estado demasiado enfermo para actuar por su cuenta; Por eso
Zipporah tomó la iniciativa.

Cuando Zipporah había suprimido el prepucio, ella tocó los pies de su marido con él y dijo,
con lo que debió haber sido un tono de disgusto y desprecio: "Seguramente usted es un novio
de sangre para mí". burla y repugnancia por el rito de la circuncisión.

Puede que haya habido un largo debate en este hogar sobre si su hijo sería circuncidado o
no. Quizás Zipporah argumentó que la operación le pareció repulsiva. Moisés pudo haber
respondido: "Pero Dios ordenó que debemos circuncidar a todos nuestros hijos varones".
Sin embargo, para mantener la paz, Moisés pudo haber dejado caer la cuestión y arriesgarse
a desobedecer el mandato de Dios.

Sin embargo, justo cuando se estaba preparando para regresar a Egipto y asumir el
liderazgo después de una ausencia de cuarenta años, Moisés fue derribado repentinamente,
enfrentándose a un peligro que era claramente mortal. Zipporah supo inmediatamente dónde
estaba el problema, así que actuó con prisa. Sin embargo, todavía no estaba convencida
acerca de lo correcto del acto. Ella obedeció bajo coacción, no con un corazón dispuesto.

Moisés no juega ningún papel activo en esta narrativa en absoluto. Algunos han intentado
argumentar que había descuidado su propia circuncisión, ya que había pasado todos esos
años en el palacio de Faraón y luego en Midian. Pero no hay nada en el texto para confirmar
esta idea. Es cierto, por supuesto, que los egipcios practicaban una forma de circuncisión
de adultos, pero algunos sostienen que fue solo una circuncisión parcial. En cualquier caso,
las Escrituras no hacen un problema de la propia circuncisión de Moisés.

Si el escenario que he ofrecido está razonablemente cerca de lo que efectivamente ocurrió,

entonces, ¿cómo podemos defender la intención de Dios de matar a Moisés? Incluso
poniéndolo suavemente, esto suena más extraño y extremo.

La sintaxis del hebreo del Antiguo Testamento tiende a no preocuparse por causas
secundarias;

así, lo que Dios permitió se dice a menudo en el Antiguo Testamento que debe ser hecho
directamente por él. Entonces, si, como creo, Dios le permitió a Moisés padecer una
enfermedad grave o algún otro peligro, la forma correcta de expresar eso en los patrones de
lenguaje hebreo sería decir que Dios quería matarlo. No era simplemente que Moisés estaba
enfermo y cerca de la muerte; fue un caso de la soberanía de Dios, que controla todos los
eventos y acontecimientos en la tierra. Así las causas secundarias no fueron importantes. La
causa última tomó precedencia como medio de explicación.

6: 3 ¿Elohim o Yahweh?

Ver comentario en la génesis 1–2.

6: 16–20 ¿Cuántas generaciones en Egipto?

La lista de cuatro generaciones en este texto no presenta problemas en su cara hasta que se
lee en Éxodo 12:40 que el período de tiempo es de 430 años. Tales listas genealógicas en el
Antiguo Testamento han sido una fuente de especial deleite y enorme dificultad. En un
sentido positivo, expresan un sentido de orden y apego a la historia. Estas eran personas
reales que vivían en tiempos reales con conexiones familiares reales.

La dificultad, sin embargo, es que demasiados intérpretes se han visto tentados a asumir que
estas genealogías son listas completas de nombres y figuras y que, por lo tanto, podemos
sumar todas las edades y obtener fechas absolutas para una serie de eventos prepatriarcales
para los cuales, de lo contrario, No tendría datos. Desafortunadamente el supuesto es
defectuoso. Estos no son registros genealógicos completos, y no fueron escritos por los
escritores.

intención de proporcionar este material para los lectores que deseen sumar números.

Por lo general, lo que el texto es reacio a hacer, debemos ser reacios a hacerlo también.

Entonces, debemos preguntar: ¿Hay evidencia de que estas genealogías se condensaron a

través de la omisión de nombres menos importantes? En particular, ¿podemos determinar si
hubo solo cuatro generaciones de Leví a Moisés durante los 430 años de esclavitud en
Egipto?

¿Fueron Amram y Jocabed Aarón y los padres inmediatos de Moisés? Si no, ¿por qué el
texto dice que Jocabed "le dio a luz [a Amram] Aarón y Moisés?" (Ex. 6:20). Por otro lado,
¿por qué Exodo 2: 1 no se compromete con los nombres de Moisés?

padres: “Ahora, un hombre de la casa de Leví se casó con una mujer levita, y ella quedó
embarazada y dio a luz a un hijo [Moisés]”?

Una genealogía paralela para el mismo período de tiempo, desde los días antes de que Jacob
se fue a Egipto hasta que sus descendientes salieron 430 años más tarde, se conserva en la
línea de Joshua, un contemporáneo más joven de Moisés, que se encuentra en 1 Crónicas 7:
23– 27; hay once generaciones listadas entre Jacob y Joshua.

La conclusión lógica es que la genealogía de Moisés está condensada. Es inconcebible que

haya once vínculos entre Jacob y Joshua y solo cuatro o cinco entre Jacob y Moisés.

Pero si se necesitan más pruebas, las tenemos. Se puede ver un conjunto abrumador de datos
en Números 3:19, 27–28. Si no se entiende ningún resumen en las cuatro generaciones de la
ascendencia de Moisés, el resultado es este increíble conjunto de números: el abuelo de
Moisés tuvo, durante la vida de Moisés, 8,600 descendientes varones (¡olvídese, por el
momento, las hembras!), 2,750 de los cuales tenían entre treinta y cincuenta años (Núm.
4:36)!

Ahora, todos sabemos que esos fueron tiempos de familias numerosas, pero ¿es posible dar
sentido a lo que se ha informado en estos textos, a menos que haya una condensación y
compresión considerables del registro para obtener solo los caracteres clave?

Otra evidencia se encuentra en el hecho de que el hijo de Levi, Kohath, nació antes de que
Jacob y sus doce hijos bajaran a Egipto (Gen 46:11), donde la nación emergente de Israel
vivió durante 430 años (Ex 12:40) . Ahora, si Moisés tenía 80 años en el éxodo (Ex 7: 7),
debe haber nacido 350 años después de Kohath, quien, como consecuencia, no pudo haber
sido su abuelo. De hecho, se dice que Kohath vivió un total de 133 años, y su hijo Amram
vivió 137 años. Estos dos números no suman los 350 años necesarios para dar cuenta de los
430 años en Egipto menos los 80 de Moisés.

Años en el momento del éxodo. ¿Qué ha pasado, entonces, con la genealogía de Moisés?

Incuestionablemente Levi era el hijo de Jacob. Del mismo modo, Coat nació en Levi antes
de bajar a Egipto. También existe una gran posibilidad de que Amram fuera el descendiente
inmediato de Kohath. Los enlaces que faltan no parecen venir entre Jacob y Levi, Levi y
Kohath, o incluso Kohath y Amram.

Pero si las diferencias surgen después de Amram, ¿por qué el Éxodo 6:20 dice
específicamente que Jocabed “llevó” a Moisés a Amram? En las genealogías, tales
expresiones se usan habitualmente para decir que los individuos descendían de los abuelos
o incluso de los tatarabuelos. Un ejemplo de ello es Génesis 46:18, donde los hijos de Zilpah,
sus nietos y sus bisnietos aparecen como "niños nacidos de Jacob por Zilpah ...

Dieciséis en total. ”Génesis 46:25 hace el mismo tipo de ajuste de cuentas para los
descendientes de Bilhah. Por lo tanto, las frases "hijo de", "aburren a", "nacido para" y
"padre de" tienen un rango más amplio de significado en las Escrituras que en el uso
contemporáneo occidental. Si queremos entender las Escrituras, debemos aceptar el uso de
los escritores hebreos de ese tiempo.

Algunos apuntarán a Levítico 10: 4 y notarán que Uzziel, el hermano de Amram, se llama

"El tío de Aaron". La palabra hebrea traducida como "tío", aunque aplicable a un grado
definido de relación, tiene un alcance más amplio de significado, tanto etimológicamente
como en su uso. Un tatarabuelo sigue siendo un tío en el uso bíblico del término.

Es justo concluir, entonces, que esta es la razón por la que Éxodo 2: 1 no nos proporciona
los nombres de la pareja levítica que fueron los padres de Aarón y Moisés. Este ejemplo
debería alertarnos para que no usemos listas genealógicas en un intento de obtener fechas
absolutas para eventos y personas. Amram y Jocabed no fueron los padres inmediatos de
Aarón y Moisés. Cuántas generaciones intervinieron no podemos decir. Todo lo que debe
ser conocido para los propósitos de la revelación, sin embargo, ha sido revelado.

Hay una selección y un arreglo en la lista que aparece en Éxodo 6: 14–25. Incluye solo a
tres de los doce hijos de Jacob: Reuben, Simeon y Levi. Está enmarcado por la repetición
casi textual de Éxodo 6: 10–13 en Éxodo 6: 26–30, y la primera parte de Éxodo 6:14 en la
última parte de Éxodo 6:25. Claramente sus propósitos son teológicos, no cronológicos o
numéricos.

Véase también el comentario sobre "¿Por qué las genealogías de la Biblia no siempre
coinciden?"

7: 3, 13 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12.

7:11, 22; 8: 7 ¿Hicieron magia los magos egipcios?

¿Hicieron los magos egipcios realmente magia de un tipo milagroso, o eran falsos y
embaucadores?

Los “hombres sabios” de Egipto fueron los hombres sabios y educados de ese tiempo. los

“Magos” o “hechiceros” (de la forma intensiva del verbo hebreo que significa “orar,
ofrecer oraciones”) se usa en el Antiguo Testamento solo en el sentido de hechicería. Esta
palabra para "magos" se deriva de la palabra de préstamo egipcia hry-hbt, que luego se
redujo a hry-tp, "el jefe de los sacerdotes".

El uso de la magia en Egipto se ve mejor en el Westcar Papyrus, donde a los magos se les
atribuye el cambio de cocodrilos de cera en vivos y luego se vuelven a encerar después de
agarrarlos por la cola. Sin embargo, la relación entre los milagros de Aarón y los hechos
por los magos, a quienes el apóstol Pablo nombró como Jannes y Jambres en 2

Timoteo 3: 8, es difícil de describir. Bien podría ser que los magos lanzaran hechizos sobre
serpientes que quedaron inmóviles por la catalepsia, debido a la presión en la nuca. Sin
embargo, es igualmente probable que por medio del poder demoníaco pudieran mantenerse
al día con Aarón y Moisés usando poderes sobrenaturales de un reino distinto al de Dios
para las primeras dos plagas. Pero cuando llegaron a la tercera plaga, se retiraron con la
declaración al Faraón de que “este es el dedo de Dios” (Ex 8:19).

9:12 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón?

El tema del "endurecimiento" ocurre veinte veces entre Exodo 4 y 14. Pero el aspecto más
problemático de estos versículos es que en diez de los veinte casos, se dice que Dios mismo
endureció el corazón de Faraón. Este hecho preocupa a muchos lectores de las Escrituras,
ya que parece que Dios es malvado y luego hace responsable a otra persona. ¿Dios hizo
imposible que el Faraón respondiera y luego encontró al Faraón culpable por este
comportamiento?

Dios predice dos veces que endurecerá el corazón de Faraón. Estos dos avisos proféticos
fueron dados a Moisés antes de que comenzara la competencia (Ex. 4:21; 7: 3). Sin embargo,
si estos dos hechos parecen arrojar el dado contra el Faraón, debe recordarse que todas las
profecías de Dios a sus profetas tienen una supresión "a menos que usted se arrepienta"
adjunto a ellos. Pocas profecías son incondicionales; estos pocos incluyen el pacto de Dios
con las estaciones en Génesis 8:22; su pacto con Abraham, Isaac, Jacob y David; su nuevo
pacto; y su pacto con los nuevos cielos y la nueva tierra en Isaías 65–66.

En general, solo las promesas relacionadas con la naturaleza y nuestra salvación no

dependen de nosotros; todos los demás son muy parecidos al mensaje de Jonás a Nínive. A
pesar de que Jonah nunca insinuó el hecho de que la inminente destrucción de Nínive (a solo
cuarenta días de distancia) podía evitarse mediante el arrepentimiento, el rey asumió que
ese era el caso, y los peores temores de Jonás se hicieron realidad: la nación se arrepintió
y los bárbaros asirios no se dieron cuenta. ¡Qué les venía a ellos!

En el caso de Faraón, Faraón inició todo el proceso endureciendo su propio corazón diez
veces durante las primeras cinco plagas (Ex. 7:13, 14, 22; 8:15, 19, 32; 9: 7, 34, 35 y 13:
15). ¡Siempre y solo el Faraón endureció su corazón durante estas plagas!

En lugar de dejar que la obra de Dios suavice su corazón durante estas plagas y

Al concluir que Yahvé es el único Dios verdadero, Faraón hizo de esta evidencia la base
para endurecer su corazón. Mientras tanto, las plagas deben haber tenido algún impacto en
la población general de Egipto, ya que cuando los israelitas salieron de Egipto, fueron
acompañados por

“Muchas otras personas” (Ex 12:38). Incluso los propios magos de Faraón confesaron:
“Este es el dedo [la obra] de Dios” (Ex 8:19), y se retiraron de la competencia con el Dios
vivo.

Parece que Faraón llegó a los límites de su libertad circunscrita durante la quinta plaga,
porque después de ese tiempo, durante las últimas cinco plagas, Dios inició el
endurecimiento de manera consistente (Ex 9:12; 10: 1, 20, 27; 11:10; 14: 4, 8, 17).

Dios no es el autor del mal. No hay ninguna sugerencia de que haya violado la libertad de
la voluntad de Faraón o que haya manipulado a Faraón para amontonarse más contra el
pueblo egipcio. Dios no se opone a la cooperación de los monarcas paganos.

Faraón pudo haber cooperado con Dios tal como lo hizo Ciro en el exilio babilónico; Dios
todavía estaba glorificado cuando el rey decidió por su cuenta dejar que Israel regresara de
Babilonia. Si Faraón hubiera actuado como lo haría el rey Ciro más tarde, los resultados
del éxodo habrían sido los mismos. Es a Faraón, no a Dios, a quien hay que culpar por el
endurecimiento de su propio corazón.

Tenga en cuenta que el mismo tema se vuelve a plantear en Deuteronomio 2:30, Josué 11:20
y1

Samuel 6: 6. Si bien estas alusiones son más breves, uno puede estar seguro de que el proceso
de responsabilidad y responsabilidad humana fue tan justo como en el caso del Faraón.

Véase también el comentario sobre 1 Samuel 2:25; Isaías 63:17.

10: 1, 20, 27 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12.

11:10 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12.

12: 35–36 ¿Saqueando a los egipcios?

Tres pasajes separados en Éxodo registran la narrativa que generalmente se conoce como
el despojo de los egipcios (Ex 3: 21–22; 11: 2–3; 12: 35–36). Los problemas asociados con
los pasajes son en parte un problema de traducción moderno, que existió en la mayoría de
las traducciones hasta hace poco, y en parte la cuestión de si Israel engañó a los egipcios al
pedir prestada ropa y joyas que nunca devolverían. ¿Cómo pudo Dios haberles ordenado
que pidieran prestados artículos cuando sabía que los israelitas nunca volverían con ellos?

Primero, dirijámonos al verbo traducido a veces como "pedir prestado". Este verbo se puede
traducir fácilmente "para pedir algo [sin pensar en regresar]" (Jueces 8:24; 1 Samuel
1:28). En consecuencia, la traducción griega del siglo tercero aC de la Septuaginta y la
Vulgata latina lo tradujo "para preguntar". Esta misma palabra hebrea se traduce
ocasionalmente

"Pedir prestado", como en Éxodo 22:14 o 2 Reyes 4: 3 y 6: 5. En estos casos, el contexto

determina su representación.

En este caso, el contexto también contiene el verbo saquear. Aquí el significado es claro,
como lo es en 2 Crónicas 20:25. Es una metáfora militar que podría, en algunos contextos,
implicar tomar las cosas por la fuerza, pero nunca por fraude, engaño o cualquier tipo de
artilugio o dispositivo astuto. Sin embargo, no es el término habitual para saquear al
enemigo.

El trasfondo de este incidente tres veces registrado es la antigua promesa que Dios le había
dado a Abraham en Génesis 15:14 de que los hebreos dejarían Egipto "con grandes
posesiones". Dios repitió esta promesa a Moisés: Israel "no irá con las manos vacías" (Ex
3: 20-21) lejos de Egipto.

Dios mismo dispuso favorablemente los corazones de los egipcios hacia Israel (Sal 106: 46

dice: "Él hizo que se compadecieran"). También Moisés fue "altamente considerado" (Ex
11: 3) por los egipcios. Sin embargo, tal estima no era atribuible únicamente a las
calificaciones personales de Moisés, aunque él había ganado bastante reputación entre los
magos (Ex 8: 18–

19), los oficiales de la corte (Ex 9:20; 10: 7) y el mismo Faraón (Ex 9:27; 10:16). La
población general de Egipto reconoció que Dios estaba con este hombre y su pueblo.

Por lo tanto, se produjo una gran efusión de generosidad, y eso es lo que registran estos tres
textos. Todo lo que los israelitas tenían que hacer era preguntar. La gente estaba tan
dispuesta a reconocer que, efectivamente, Israel había sido maltratado y que Dios había
estado notablemente presente con el liderazgo judío que dieron abiertamente.
Tenga en cuenta que las mujeres no solicitaron objetos tales como armas, armaduras,
ganado, suministros de alimentos o bienes para sus hogares, mesas u ocupaciones
laborales. Para evitar todas las sugerencias en esta dirección, el autor del Salmo 105: 37
puede haber dejado caer la palabra artículos antes que las palabras plata y oro para no dar
a entender que los israelitas pidieron un tercer grupo de cosas además de las joyas y la ropa.

Este tipo de despojo no es el término habitual usado para saquear a alguien que ha caído en
la batalla. Cuando se agrega que los egipcios entregaron voluntariamente sus joyas y
artículos de plata y oro, el problema moral aparente se resuelve. Uno puede suponer que los
egipcios vieron sus dones como una compensación parcial por el dolor y el trabajo que los
hebreos soportaron durante los siglos de esclavitud en esa tierra.

Ninguna pregunta moral legítima permanece una vez que la situación se entiende como una
solicitud directa a la que los egipcios respondieron con demasiado gusto, ya que casi todos
simpatizaban con su causa.

12:40 430 años para cuatro generaciones?

Ver comentario sobre el éxodo 6: 16-20.

14: 4, 8, 17 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12.

14:21 ¿Qué pasó con el mar rojo?

¿Se dividió realmente el Mar Rojo en dos, dejando un camino para que los israelitas crucen
en tierra firme? ¿O los israelitas cruzaron una cuenca de marea durante la marea baja,
asistidos por

¿El efecto de secado de un fuerte viento del este?

El mar que cruzaron los israelitas se llama "Rojo" o "Mar de Caña". El nombre
probablemente proviene del egipcio t_wf, de ahí el hebreo suÆp ÷, que significa "cañas".

Estas "cañas" aparecen como la misma palabra que se usó en Éxodo 2: 3, donde María se
escondió entre las "cañas" para ver qué pasaría con su hermano Moisés en el pequeño arca.

Pero no hay indicios en la asociación de cañas con el lugar donde los israelitas cruzaron
que era solo un conjunto pantanoso de humedales o un pantano de marea. De hecho, el
nombre

El Mar "Rojo" o "Reed" se usa en Deuteronomio 1: 1 y 1 Reyes 9:26 de las áreas de agua
salada del Mar Rojo y el Golfo de Aqabah que rodean la península del Sinaí.
El cruce real fue en el extremo sur de los lagos amargos o en el extremo norte del mar rojo
en lugar de los lagos Ballah, Timsah, Menzaleh o incluso la sugerencia radical de que fue
en la franja arenosa de tierra que separa el lago Sirbonis del Mediterráneo Mar.

El hecho de que las aguas formaron un "muro" (Ex. 14:22) a la derecha y a la izquierda y
se amontonó en un "montón" (Ex. 15: 8; Sal. 78:13) seguramente da la imagen de un
corredor formado por el retroceso de las aguas que normalmente estarían situadas allí.

Algunos pueden objetar, por supuesto, que Éxodo 15 y el Salmo 78 son poéticos en su forma,
y por lo tanto el lenguaje también puede ser meramente poético. Con eso podemos estar de
acuerdo. Pero Éxodo 14 es una prosa recta, y por lo tanto, el intento de explicar su Éxodo
14:22 con una “pared de agua a su derecha y a su izquierda” como una metáfora de la
protección de Dios y nada más no es convincente.

Dios usó los medios secundarios de "un fuerte viento del este" (Ex. 14:21) que sopla toda la
noche para lograr lo que la versión poética en Éxodo 15: 8 llamó en la poesía "la explosión
de

[Las fosas nasales [de Dios] ”y el“ aliento ”de su boca (Ex 15:10).

20: 4–6 ¿Está prohibido el arte?

¿Fue este segundo de los Diez Mandamientos la intención de sofocar alguna o todas las
formas de expresión artística en Israel e incluso en nuestros días? ¿Está estrictamente
prohibida la representación de alguna de las criaturas de Dios o de algún aspecto de su
creación, ya sea por medio de pintura al óleo o escultura en madera, piedra, arcilla, plata u
oro?

¿Este texto también enseña que se puede esperar que los niños paguen por los pecados de
sus padres malvados, independientemente de su propio estilo de vida o ética y prácticas
personales? ¿Y a algunos niños se les muestra gran amor y bondad simplemente porque uno
de sus familiares amó a Dios y guardó sus mandamientos?

Exodo 20: 3, generalmente considerado como el primer mandamiento, trata con la

adoración interna de Dios. El tercer mandamiento, Éxodo 20: 7, trata de la adoración
hablada de Dios y el uso apropiado de la lengua. Exodo 20: 4–6 tiene que ver con la
adoración externa de Dios. Este segundo mandamiento cubre el modo de adorar a Dios (Ex
20: 4–5) y el castigo por no hacerlo (Ex 20: 5–6). La prohibición está claramente dirigida
al pecado de la idolatría.

El Antiguo Testamento está lleno de sinónimos y palabras para los ídolos; de hecho, tiene

catorce tales palabras. La palabra ídolo que se usa aquí se refiere a una estatua real,
mientras que la palabra forma o semejanza se aplica a representaciones pictóricas reales o
imaginadas de cualquier tipo.
Pero ninguno de los dos términos se usa en este contexto para hablar sobre la expresión
artística legítima o no. El contexto aborda la cuestión de la adoración, y solo eso. Es
incorrecto usar el segundo mandamiento para prohibir o recortar las artes visuales o
plásticas.

El mandamiento habla, en cambio, sobre el tema del uso de imágenes que, en efecto,
rivalizarían con Dios. La proscripción real es "No debes inclinarte ante ellos ni adorarlos".
Aquí se usan dos expresiones (inclinarse y adorar), en una figura del discurso llamada
hendiadys, para transmitir una sola idea: no uses imágenes para ofrecer a los religiosos.
Adorar al Dios vivo. El adorador no debe comprometer esa adoración al tener un centro
concreto para esa adoración. Tal práctica sería demasiado cercana a lo que estaban
haciendo los paganos.

Esta prohibición debe considerarse en el contexto de la religión egipcia, porque Israel

acababa de salir de su esclavitud en Egipto. La adoración egipcia se dirigía hacia los
cuerpos celestes, especialmente el sol, y criaturas tales como pájaros, vacas, ranas y
peces. Por lo tanto, lo que está prohibido no es la creación de imágenes de peces, aves, toros
o similares.

En su lugar, está prohibido hacer una imagen de Dios con miras a usarla como parte de la
adoración de uno. Tales sustitutos solo robarían corazones y mentes lejos de la verdadera
adoración de Dios.

Si se necesita más apoyo para esta interpretación, solo hay que recordar lo que el Señor
ordenó con respecto al tabernáculo. Bajo la dirección divina, se incluyeron todo tipo de
representaciones del orden creado en esta estructura y sus arreglos. Si todas esas
representaciones hubieran sido erróneas, esto no habría sido ordenado.

No, este mandamiento no prohíbe las representaciones artísticas del mundo creado.

Sin embargo, sí prohíbe el uso de imágenes que evitan que nuestros corazones y mentes se
centren en el único Dios vivo y verdadero, que es espíritu y no como ninguna de las formas
y formas que él creó.

La sanción o sanción que sigue a la proscripción del segundo mandamiento comienza con el
recordatorio magistral de que “Yo, el Señor, tu Dios, soy un Dios celoso”. Los celos de Dios
no implican ser sospechosos o envidiosos por el éxito de los demás, o incluso
desconfiar. Cuando se usa de Dios, la palabra celoso se refiere a la calidad de su carácter
que exige una devoción exclusiva a todo lo que es justo, correcto y justo.

Los celos son la ira que Dios dirige contra todo lo que se opone a él. También es la energía
que gasta para reivindicar a quienes creen en la rectitud de esta cualidad y de su nombre.

Los celos de Dios, o su celo, es esa emoción por la cual se le agita contra todo lo que dificulta
el disfrute de lo que ama y desea. Por lo tanto, el mayor insulto contra el amor de Dios por
nosotros es menospreciar ese amor y elegir, en cambio, un amor menor o más bajo. Eso es
idolatría. Es una forma espiritual de adulterio que resulta en el abandono, la sustitución y,
finalmente, el desprecio por la adoración pública y privada de Dios.

20: 5 ¿Deben los niños morir por los pecados de sus padres?

Ver comentario en deuteronomio 24:16.

20: 7 ¿No tomes el nombre de Dios en vano?

Ver comentario en mateo 5:34.

20: 8–11 ¿Debemos "recordar el día de reposo"?

Hay una serie de preguntas relacionadas con el cuarto mandamiento. No es el significado

de las palabras de este mandamiento lo que lo convierte en un dicho difícil, sino la aplicación
de su significado en la actualidad.

¿Los orígenes de un día de reposo se encuentran en el concepto babilónico de tal sábado en

los días séptimo, catorce, veintiuno y veintiocho? ¿El nombre es "sábado"?

¿Viene del shabatu babilónico, el decimoquinto día del mes babilónico? ¿Fueron estos días
de descanso en Babilonia, o tuvieron algún otro significado?

En nuestros días, ¿qué tan seriamente debemos tomar el comando de reservar un día cada
semana, y en ese día para evitar todas las formas de trabajo realizadas en los otros seis
días? ¿Es este comando puramente ceremonial en sus orígenes, o tiene fuerza
moral? Además, ¿representa este mandato la ley de Moisés de la cual se libera al cristiano,
ya que refleja las formas y ceremonias que se eliminaron cuando Cristo murió en la cruz? ¿Y
qué relación, si la hay, tiene el mandato de séptimo día con el nuevo primer día de adoración
establecido por varios textos del Nuevo Testamento?

Dado que este comando comienza con la palabra recordar, está claro que el día de reposo
ya existía antes de esta legislación mosaica. Éxodo 20:11 lo conecta con el patrón de trabajo
del Creador, quien tomó seis "días" para crear el mundo y luego descansó en el séptimo
día. Su ejemplo pretende ser normativo y, por lo tanto, trasciende todas las costumbres,
culturas y ceremonias locales de la legislación mosaica.

En cuanto a la afirmación de que todo el concepto proviene de los babilonios, debe señalarse
que no llamaron a sus días séptimo, decimocuarto, vigésimo primero y vigésimo octavo "días
de descanso". En realidad, estos eran "malos" o días "desafortunados" cuando era mejor no
hacer nada para evitar daños. El miedo supersticioso difícilmente puede equipararse a una
teología del descanso.

Del mismo modo, el nombre "sábado" no se originó con los babilonios, ya que su etimología
hebrea está relacionada con el campo semántico de shaµb_aµt, que significa "descansar" o
"cesar". En el Antiguo Testamento, el sábado fue un día de cesación. Por motivos religiosos,
a partir de la rutina normal de la vida. En la cultura babilónica hubo un día de medio mes:

sin relación con el patrón de siete, llamado shabatu, que significa "el día del silencio del
corazón", es decir, el corazón de los dioses. Los babilonios mismos no hicieron ninguna
conexión entre el patrón de los días séptimo, catorce, veintiuno y vigésimo octavo y este día
quince.

Ahora bien, si esta ordenanza se remonta a la creación y tiene como propósito la imitación
del Señor mismo, ¿cuál es su relevancia continua para nosotros? ¿Hubo alguna indicación,
incluso en el Antiguo Testamento, de que el día apartado para el Señor podría ser cambiado
de la

¿Séptimo al primero, como dicen muchos cristianos hoy?

Para tomar la última pregunta primero, sí, existe tal evidencia. En Levítico 23:15, durante
la Fiesta de las Semanas, el día después del sábado tuvo importancia junto con el mismo
sábado. Israel debía contar cincuenta días, hasta el día del séptimo sábado; entonces, en

“El día después del séptimo sábado”, debían presentar una ofrenda de nuevo grano al Señor
(Lev 23: 15–16). Una vez más, en este "octavo día", Israel debía celebrar otra

“Sagrada asamblea y presente una ofrenda hecha al Señor por fuego” (Lev 23:36). “El
primer día es una asamblea sagrada; no hagas un trabajo regular ”, dijo el Señor (Lev.
23:35), y en el octavo día, cuando se celebró la asamblea de clausura, no pudieron volver a
trabajar.

“El primer día es un día de descanso, y el octavo día también es un día de descanso” (Lev
23:39).

Dado que la Fiesta de las Cabinas o los Tabernáculos no se puede celebrar adecuadamente
hasta el momento del descanso del reino de Israel, una vez que se hayan vuelto a reunir en
su tierra de todo el mundo, está claro que este pasaje espera el estado eterno y el resto de
todo, cuando el tabernáculo de Dios está una vez más con la humanidad (Ap 21: 3).

Estos argumentos, junto con el hecho de que la iglesia primitiva adoraba el primer día de la
semana, encajan muy bien con la predicción de un sábado de octavo día (es decir, el primer
día de la semana) (Hechos 20: 7 ; 1 Cor 16: 2; Ap. 1:10). Justin Martyr (cad 150) indica en
su Apología 1.67–68 que en su día las ofrendas se llevaban a la iglesia el domingo, el primer
día de la semana.

Muchos todavía discutirán: "¿No es esta ley una pieza ceremonial de legislación de la que
nosotros, como creyentes, estamos exentos?"

En realidad, el cuarto mandamiento es ceremonial y moral. Es ceremonial por cuanto

especifica el séptimo día. Es moral porque hay una santidad de tiempo; se reserva una
porción de tiempo para la adoración y el servicio de Dios, así como para el refrigerio y la
recuperación de los seres humanos.

Dios es el Señor del tiempo. Como tal, tiene el derecho legítimo de reclamar una parte de
nuestro tiempo, al igual que tiene una reclamación de una parte de nuestro dinero y nuestros
talentos.

La prohibición del cuarto mandamiento de cualquier forma de trabajo normal en el séptimo

día se consideró tan seriamente que afectó no solo a todos los miembros de la familia
israelita, sino también a todos los extranjeros que residen en la tierra e incluso al ganado
del país.

El libro de Hebreos, por supuesto, continúa discutiendo sobre la base de la relevancia del
descanso del sábado para el pueblo de Dios. Este sábado aún permanece. Es un día de
"parada", que representa el resto milenial de Dios que vendrá cuando Cristo regrese por
segunda vez para gobernar y reinar con sus santos.

Este mandamiento no debe considerarse a la ligera como una pieza de historia antigua o
como una sabiduría convencional que puede usarse como uno considere oportuno. Más bien,
exige una imitación de la propia acción de Dios y conlleva una bendición para todos los que
la observen.

Véase también el comentario en la marca 2: 27-28.

20:13 ¿No te llevarás la vida?

¿Es el sexto mandamiento una prohibición contra la toma de todas las formas de vida de
alguna manera? ¿O está limitado a la toma de vida humana, como la NVI?

Versión internacional] traducción sugiere? Y si se limita a la vida humana, ¿es eso una
prohibición en todas las circunstancias, por todos los métodos, por todas las causas y en
todos los tiempos?

El idioma hebreo posee siete palabras relacionadas con el asesinato, y la palabra utilizada
en este sexto mandamiento aparece solo cuarenta y siete veces en el Antiguo
Testamento. Este verbo hebreo, raµs \ ah \, se refiere solo al asesinato de una persona, nunca
a matar animales, y ni siquiera a matar personas en una guerra. No lleva implicaciones de
los medios de matar.

Si cualquiera de las siete palabras para matar en el Antiguo Testamento significa lo que
llamamos "asesinato", este es el verbo. Implica premeditación e intencionalidad. Sin
excepción, especialmente en los últimos períodos del Antiguo Testamento, se refiere a un
asesinato intencional y violento (Sal 94: 6; Prov. 22:13; Is 1:21; Jer 7: 9; Hos 4: 2; 6: 9). En
cada caso, el acto fue concebido en la mente primero y la víctima fue elegida
deliberadamente.
Por lo tanto, el Antiguo Testamento nunca usaría este verbo para denotar el asesinato de
bestias por comida (Gen 9: 6) o la participación de la nación en una guerra ordenada por
Dios. Sin embargo, usaría este verbo en referencia al auto asesinato (suicidio) y en
referencia a las acciones de los accesorios para un asesinato (2 Sam 12: 9).

Tenga en cuenta que Números 35:31 distingue específicamente el delito capital de asesinato
de los casi otros veinte delitos punibles con la muerte. Los intérpretes judíos y modernos han
sostenido durante mucho tiempo que, dado que este verso prohíbe tomar un “rescate por la
vida de un asesino”, un sustituto de algún tipo, en todos los demás casos se podría hacer
una sustitución por la pena de muerte. Pero tan grave fue el asesinato que la pena de muerte
debía aplicarse.

En los casos de invasión nocturna de un hogar por parte de ladrones, la prohibición en este
verso no se aplicó, y raµs \ ah \ no es el verbo usado (Ex 22: 2). Este mandamiento tampoco
se aplica a los asesinatos accidentales, es decir, los casos de homicidio (Deut 19: 5), o la
ejecución de asesinos por el brazo reconocido del estado (Gen 9: 6).

La vida era tan sagrada para Dios que todas las formas violentas de tomar la vida humana
hicieron que la culpa cayera sobre la tierra. Esto fue cierto tanto por homicidio involuntario
como por asesinato premeditado. Ambas formas de matar exigían algún tipo de expiación.

La razón por la que la vida era tan valiosa era que los hombres y las mujeres están hechos
a imagen de Dios. Es por eso que la vida del asesino fue debida a Dios, no a los familiares
de la víctima o a la sociedad. La pena capital para el asesinato en primer grado fue, y sigue
siendo, un mandato porque Dios honra su imagen en toda la humanidad. No cumplir con
este mandato es, en última instancia, atacar el valor, el valor y la dignidad de todos. También
socava otras luchas, incluidas las relativas a la igualdad racial, los derechos de las mujeres,
los derechos civiles y los derechos de los embriones humanos; todas se basan por igual en
el hecho de que las personas están hechas a “imagen de Dios”

La vida era y sigue siendo sagrada para el Dador de la vida. Bajo ninguna circunstancia,
uno de ellos debía quitarse la vida o esperar a tomar la vida de otra persona. Tan valiosa
era la vida, por mucho que cayera, que la única manera de limpiar el mal causado por el
asesinato era la expiación ante Dios. Cada asesinato colocó la culpa de sangre en la tierra
hasta que se resolvió y se reparó.

Véase también comentario en los números 35:21; Jueces 5: 24-27.

21: 2–11 ¿Aprueba Dios la esclavitud?

¿Dios aprueba la esclavitud? Si no, ¿por qué encontramos tanta legislación en el Antiguo
Testamento sobre cómo tratar a los esclavos?

Básicamente, había dos tipos de esclavos en el Antiguo Testamento: el compañero hebreo

que se vendía para reunir capital (Lev. 25: 39–55; Deut 15: 12–18) y el prisionero de guerra
extranjero. En los días postexílicos, durante los días de Ezra y Nehemiah, hubo un tercer
tipo conocido como nƒt_éÆnéÆm. Sus orígenes fueron probablemente los mismos de los
gabaonitas de la época de Josué que se convirtieron en cortadores de bosques y portadores
de agua en lugar de arriesgarse a perder sus vidas en una mayor oposición militar a Israel.

Sin embargo, nunca Israel entró en la captura y venta de vidas humanas como lo hicieron
los comerciantes fenicios y filisteos y más tarde las naciones europeas. La tercera clase de
esclavos, llamada nƒt_éÆnéÆm, nunca fueron siervos reales, sino que formaron una orden
clerical unida al templo con posiciones que se ubican justo por debajo de los levitas, que
también ayudaron en los servicios en el templo.

Un compañero israelita que necesitaba recaudar dinero para pagar deudas o cosas similares
no podía pedir prestado contra su propiedad (ya que eso era propiedad del Señor según
Levítico 25:23), pero tenía que vender el único activo que poseía: su fuerza de trabajo. Sin
embargo, hubo reglas estrictas que rigen su tratamiento durante un máximo de seis años
para que se pueda establecer esa relación con otro israelita. Si algún amo maltrata a su
esclavo con una vara, dejando una herida, el propietario perderá toda su inversión (Ex 21:
20-21, 26) y el esclavo se liberará de inmediato, o si el maestro causó la muerte del esclavo,
el maestro fue sujeto a la pena capital.

¿Qué pasa con el estado de los esclavos no hebreos? Estos cautivos eran esclavos
permanentes de los israelitas, pero eso no significaba que pudieran tratarlos como si fueran
meros bienes. Las mismas reglas de Éxodo 21: 20-21, 26 también se aplicaban a ellos. Una
evidencia de un maltrato y ellos también quedaron en libertad. El esclavo extranjero, junto
con la familia hebrea, tenía un día de descanso cada semana (Ex. 20:10; Deut. 5:14).

Una esclava que estaba casada con su captor no podía ser vendida nuevamente como
esclava. Si su maestra, ahora su esposo, la odiaba, tenía que ser liberada y se la declaraba
una persona libre (Deut 21:14).

Las leyes relativas a la esclavitud en el Antiguo Testamento parecen funcionar para moderar
una práctica que funcionaba como un medio para prestarse dinero entre los judíos o para
manejar el problema de los prisioneros de guerra. En ninguna parte fue condenada la
institución de la esclavitud como tal; pero entonces, tampoco tenía nada parecido a las
connotaciones que creció durante los días de aquellos que comerciaban con la vida humana
como si fuera una mera mercancía en venta. Este tipo de esclavitud era voluntaria para el
hebreo y el nƒt_éÆnéÆm; solo el prisionero de guerra fue encadenado
involuntariamente. Pero en todos los casos, la institución fue vigilada de cerca y los profetas
y otros declararon el juicio divino por todos los abusos que detectaron.

Véase también el comentario sobre efesios 6: 5–8.

21: 7–11 ¿Es la poligamia aprobada por Dios?

Ver comentario en génesis 29: 25–28; 2 Samuel 20: 3.

21: 23–25 Ojo por ojo, Diente por diente?

Lex talionis, "ley del diente", o la llamada ley de represalia, se encuentra aquí en Éxodo 21:
23–25 en toda su forma. Se conserva en una forma más corta en Levítico 24: 19–20 y
Deuteronomio 19:21. Plantea la cuestión de si a los israelitas se les permitió practicar
vendettas privadas y tomar represalias cada vez que fueron personalmente perjudicados.

Esta legislación nunca tuvo la intención de permitir que las personas venguen sus propias
lesiones. Se incluye en la sección de Éxodo dirigida a los jueces (Ex 21: 1–22: 17). Estas
leyes funcionaron, entonces, como precedentes para los magistrados civiles y penales en la
resolución de disputas y en la administración de justicia, pero no debían aplicarse de manera
madera o literal.

Dicho de manera simple, el principio del talón era "vida por vida". Pero en realidad esta
regla funcionó como una expresión estereotipada para los jueces que debían asignar
compensaciones y cantidades de restitución en los casos de daños. Si la ley fuera presionada
demasiado literalmente, se convertiría en un concepto inmanejable que evocaría imágenes
de la más burda y bárbara imposición de la justicia recriminante a una sociedad que se
volvió loca.

Uno no debe concluir que la Biblia autorizó la mutilación física, porque el rechazo y la
proscripción bíblicos contra cualquier vendetta personal se exponen claramente en Éxodo
21: 26–27, los versículos siguientes del pasaje que estamos viendo.

La expresión "ojo por ojo y diente por diente" simplemente significaba que las
compensaciones pagadas eran para igualar los daños infligidos, ni más ni menos. La versión
moderna sería "parachoques para parachoques, guardabarros para guardabarros", ¡no
intente obtener dos años de matrícula gratis en el reclamo de seguro por alguna historia
falsa sobre un latigazo cervical!

En la ley moderna, los términos tales como daños o compensaciones generalmente

reemplazan el término restitución. En la ley moderna, una ofensa es vista como contra el
estado o el prójimo; en la ley bíblica la ofensa se veía también como contra Dios.

Incluso en aquellos casos en que la vida era literalmente necesaria como castigo por el
delito, había una sustitución disponible, como lo indica Números 35:31. Este texto especifica
que no hay rescate por asesinato, lo que implica que una compensación proporcional podría
ser posible en casos distintos al asesinato en primer grado. El verbo hebreo para dar
aparece en Éxodo 21:23; en los versículos circundantes, este verbo se refiere a la
compensación monetaria (ver Ex 21:19, 22, 30, 32). El verbo ordinario que se usa para
restaurar en especie, o pagar el equivalente exacto, es el verbo para completar o pagar.

Las etapas anteriores de la ley bíblica no distinguían tan claramente como lo hacen los
legisladores actuales entre la ley penal (determinación de castigo) y la ley civil
(determinación de compensación proporcional). Si esto es así, entonces Éxodo 21: 23–25 no
es una lex talionis, una ley de represalia, sino una fórmula para la compensación. Además,
también se aplica el principio de equivalencia. Aparece en este punto porque se aplica no
solo a las leyes.
precediéndolo (robo), pero también a las leyes que lo siguen (asalto); de hecho, se aplica
incluso a terceros que se vieron envueltos involuntariamente en un choque.

Una interpretación literal de "mano por mano" puede no ser una compensación justa y
equivalente si un hombre era cantante y el otro pianista. La fórmula debe entenderse
conceptualmente como "los medios de subsistencia para los medios de subsistencia".

Los intérpretes deben tener cuidado de no caer en la zanja a ambos lados de este tema: (1)
el peligro de transferir al sector privado lo que estos versículos asignan única y
adecuadamente a los jueces; o (2) una tendencia generalizada que no logra ver que este
principio se encuentra bajo el encabezado de restitución y no de represalias, de que la
compensación fue para compensar los daños, ni más ni menos. De hecho, aunque algunos
han pensado que este texto condonó una retribución excesiva, en realidad frenó todas las
represalias y cualquier represalia personal entre los ciudadanos de Israel.

Véase también el comentario sobre Mateo 5:39.

21: 28–36 ¿Pena capital ordenada por Dios?

Ver comentario en génesis 9: 6.

22:25 ¿Se permite el cobro de intereses?

La discusión sobre el dinero divide a los amigos, y cuando se trata de hablar sobre el interés
sobre el dinero desde un punto de vista bíblico, ¡se divide a los intérpretes! Para estar
seguro, el que "presta su dinero sin usura [interés]", según el Salmo 15: 5, es un hombre
piadoso que también "no acepta un soborno contra los inocentes". Pero lo que no es Lo que
se advierte de inmediato es que el prestatario generalmente se describe como alguien que
está necesitado y que no puede mantenerse a sí mismo. Ese punto se explica en dos de los
tres pasajes principales de enseñanza sobre este tema, a saber, Éxodo 22:25 y Levítico 25:
35–37. (El tercer pasaje es Deut 23: 19-20).

La razón de una prohibición tan severa contra el cobro de intereses fue que demasiados en
Israel usaron este método para evitar ayudar a los pobres y a sus propios conciudadanos.

Deuteronomio 23:20 dijo: "Puede cobrar un interés extranjero". Aparentemente, esto era lo
mismo que cobrar intereses por un préstamo comercial o una inversión. El extranjero cayó
en la categoría de "extranjero residente" que había tomado la residencia permanente entre
los israelitas. Pero cuando la ley protegió a un "extranjero residente" con los mismos
privilegios otorgados a un israelita nativo, podemos esperar las mismas prohibiciones
contra los préstamos de interés para los pobres (ver Lev. 25:35).

Por supuesto, toda moralidad condenaba tasas de interés excesivas. Proverbios 28: 8
advertido,
"El que aumenta su riqueza por un interés exorbitante lo amasa por otro, que será amable
con los pobres". El profeta Ezequiel también describió a la "persona justa" como alguien
que "no presta dinero a la usura ni se interesa excesivamente" (Ezequiel 18 : 8, ver también
18:13, 17; 22:12).

Lo que ha cambiado el sentimiento en los tiempos modernos sobre las formas legítimas de
tomar interés es una percepción alterada de la naturaleza y el uso del dinero. En primer
lugar, los préstamos hoy en día se necesitan principalmente para propósitos muy
diferentes. En aquel día solo era cuestión de

extrema y extrema necesidad que obligaría a una persona a la posición de necesitar un

préstamo. En estos casos, lo que se debía a uno era compasión. Las personas debían
ayudarse mutuamente, no usar la calamidad de su vecino como la oportunidad de obtener
ganancias rápidas e ilegítimas.

En los tiempos modernos, los préstamos se requieren principalmente como un medio para
aumentar el capital con el que se trabaja. A menos que uno tenga el aumento de capital, uno
no puede ser capaz de generar el aumento de los ingresos. Pero en la antigüedad, tales
preocupaciones no eran tan grandes como se han vuelto. Los préstamos entonces eran casi
exclusivamente con el propósito de aliviar la indigencia y la pobreza extrema.

Si bien el hebreo usa dos términos diferentes para el interés, es dudoso que se pueda
distinguir entre ellos, como por ejemplo entre un préstamo a largo plazo y a corto plazo, o
una tasa de interés exorbitante versus una tasa justa de rendimiento por el uso del
dinero. Tampoco se puede decir que uno se relaciona con la sustancia prestada y el otro con
el método por el cual se calculó el préstamo.

Es una conclusión razonable que el interés fue y aún se aprueba para aquellas empresas que
no intentan eludir la obligación de uno hacia los pobres. Esta tesis se ve reforzada por la
alusión de Jesús y la aparente aprobación de interesarse por empresas comerciales en Mateo
25:27 y Lucas 19:23.

La conveniencia de prestar dinero a una iglesia o una agencia cristiana sin fines de lucro
con intereses también se debate en gran medida. Algunos asesores que los ministerios que
invitan a “inversiones”.

con la oferta de pagar el capital con intereses, puede terminar pagando los intereses de los
diezmos, robando así a Dios.

Si el motivo de la prohibición de todos los préstamos de la iglesia es que a los creyentes no

se les debe cobrar intereses, entonces debo objetar, ya que esa no es la razón bíblica. Las
Escrituras están preocupadas por el hecho de que esquivemos nuestras responsabilidades
hacia los pobres entre nosotros. La prohibición absoluta de otorgar préstamos a los
creyentes no se mantendrá bajo escrutinio de las Escrituras.
Esto no quiere decir que no haya otras trampas en todo este debate. Existen. El abuso del
diezmo sería un asunto muy serio. Sin embargo, dado que los ministerios parecen crecer en
proporción a sus instalaciones, un grupo puede optar por avanzar para expandir tanto su
ministerio como su base de partidarios. Tal expansión no solo está justificada, sino que
puede ser un ejercicio legítimo y responsable de una buena administración cristiana.

La Biblia está ansiosa principalmente por el préstamo de un especulador que debería haber
sido un préstamo de caridad sin intereses. Una vez que se ha cumplido con esa demanda,
también deben cumplirse otros principios de la moral cristiana, pero la presión ya no será
reprimir todas las formas de toma de intereses como tales.

23: 20–23 ¿Quién es el ángel del Señor?

Ver comentario en jueces 6: 22–23.

24: 9–11 ¿Moisés y los ancianos vieron a Dios?

La afirmación de que Moisés y su compañía "vieron al Dios de Israel" parece contradecir

las negaciones planas de tal posibilidad en textos como Éxodo 33:20. Juan 1:18 afirma

que “nadie ha visto a Dios, sino que Dios el Único [el único Hijo], que está al lado del
Padre, lo ha dado a conocer”. De manera similar, 1 Timoteo 6:16 enseña que Dios es el
único que está solo es inmortal y vive en una luz inaccesible, a quien nadie ha visto o puede
ver ".

¿Qué debemos creer? ¿Algunos vieron a Dios que es espíritu y sin forma, o no lo
hicieron? Sin duda, estos pasajes parecen contradecirse entre sí.

Los traductores que compilaron la versión griega del Antiguo Testamento, la Septuaginta,
estaban tan preocupados por las connotaciones erróneas en Éxodo 24: 9 que agregaron "en
el lugar donde estaba" a las palabras "vieron al Dios de Israel". Sin embargo, no existe una
base para tal adición, excepto la tendencia de esta traducción a evitar cualquier descripción
de Dios en términos que se usan en los seres humanos (la llamada tendencia
antiantropomórfica de la LXX).

Aunque el versículo 10 dice claramente que los líderes "vieron al Dios de Israel", el texto no
continúa describiéndolo, como tampoco lo hizo Isaías cuando vio a Adonai exaltado en el
templo (celestial) (Is 6). El verbo usado en el versículo 10 se usa para ver con los ojos. Solo
cuando llegamos al versículo 11 hay una calificación, ya que usa otro verbo que significa
"ver en una visión".

Además, a pesar de la afirmación de que Moisés y los líderes vieron a Dios, la descripción
de lo que vieron es de lo que estaba a sus pies, no de la aparición de Dios mismo. Bien podría
ser que al grupo no se le hubiera dado permiso para levantar sus rostros hacia Dios, sino
que solo viera el pavimento bajo sus pies. Tal vez eso es lo que los traductores griegos
intentaban obtener cuando agregaron la frase mencionada anteriormente.
Cuando Moisés pidió que se le mostrara la gloria de Dios, fue rechazado por el hecho de
que los humanos no pueden ver el rostro de Dios y vivir (Ex 33: 18-20). En el texto anterior,
como no se cita ninguna solicitud para ver la gloria de Dios, debemos asumir que lo que
Moisés y sus compañeros experimentaron fue una teofanía de la presencia de Dios.

Incluso lo poco que vieron del escenario de la presencia de Dios tan humilde y asombrado
que aparentemente se arrojaron en un acto de reverencia. Por lo tanto, lo que vieron y
reportaron no fue más alto que el nivel del pavimento. A pesar de la singularidad y la
antinaturalidad de esta experiencia, Moisés y sus compañeros no fueron perjudicados ni
disciplinados por Dios; él "no levantó la mano" contra ellos (Ex 24:11). Pero
experimentaron una especial cercanía a Dios cuando compartieron juntos una comida de
pacto.

Llegamos a la conclusión de que nadie ha visto a Dios, excepto el Hijo. Lo que Moisés,
Aarón, Nadab, Abiú y los setenta ancianos experimentaron fue la presencia real de Dios y
el lugar donde se encontraba. Cuando se dice que Dios mostró su "espalda" o su "cara" a
cualquiera, es un uso antropomórfico, una descripción de Dios en términos utilizados por
los humanos para señalar una realidad definida, pero solo en formas que se aproximan a
eso. realidad. Gallinero

"Atrás" sugiere su desaprobación, y su "rostro" sugiere su bendición y sonrisa de

aprobación. En ningún sentido, estos términos pueden usarse para denotar cualquier forma
o forma de Dios.

Dios permanece invisible, pero poderosamente capaz de manifestar la realidad y

majestuosidad de su presencia.

Véase también el comentario sobre el éxodo 33: 18–23; Juan 1:18.

31:18 ¿Cómo fueron inscritas las tablas con el dedo de Dios?

Los lectores del Nuevo Testamento saben que "Dios es espíritu, y sus adoradores deben
adorar en espíritu y en verdad" (Jn 4, 24). Pero este mismo argumento incorpóreo para Dios
está en el Antiguo Testamento: “Pero los egipcios son hombres y no Dios; sus caballos son
carne y no espíritu ”(Is 31: 3). Claramente, Dios y el espíritu están equilibrando los
conceptos en el dispositivo poético hebreo llamado paralelismo sinónimo. Entonces, ¿cómo
puede Moisés describir a Dios como si tuviera dedos para escribir en las tablas de piedra?

Como Dios no es corpóreo en el sentido de que tiene forma corporal (Is 31: 3; Jn 4:24),
todas las referencias a partes del cuerpo, como los dedos, son lo que llamamos
antropomorfismos.

algo sobre la persona divina más gráficamente contada en términos humanos.

El dedo de Dios también es una figura del habla conocida como sinécdoque, en la que una
parte de la persona divina se utiliza para denotar algún aspecto más grande de su persona
o características. En este caso, el poder de Dios está siendo indicado por su dedo.

De manera similar, cuando los magos se retiraron después de la tercera plaga, declararon:

“Este es el dedo de Dios [o de un dios]” (Ex 8:19). Claramente, por el uso de la palabra
dedo, querían decir que habían sido superados por un poder sobrenatural que estaba en el
trabajo, no por algún tipo de truco barato o charlatanería.

Algunos han argumentado, sobre las supuestas bases de paralelos egipcios como el capítulo
153 en el Libro de los Muertos de Egipto, que "dedo de Dios" se refiere al bastón de
Aarón. Esta teoría también presupone una distinción artificial entre las formas singular y
plural para el dedo y no puede apoyarse. La declaración de estos magos egipcios, por lo
tanto, atribuye a Dios el poder que acababan de observar en la tercera plaga.

El poder de Dios se simboliza nuevamente como la "obra de [sus] dedos" en la creación del
mundo, de acuerdo con el salmista (Sal 8: 3). Además, fue por el mismo “dedo de Dios”.

que Jesús afirmó haber expulsado demonios de individuos en Lucas 11:20. Podemos estar
seguros, entonces, de que el término dedo de Dios se refiere a su poder.

El uso de esta expresión en relación con la escritura de los Diez Mandamientos en las dos
tablas de piedra es muy interesante, ya que si bien no creemos en una visión mecánica del
dictado de la Biblia, este pasaje sin duda indica que aquí hay un pasaje. de alguna manera,
esto es marcadamente diferente de las otras partes de las Escrituras, que sin embargo son
igual de inspiradas. Debe significar que este pasaje llegó, de alguna manera, a través del
poder de intervención directa de Dios. Tal vez debamos imaginar algo que se aproxime a la
escritura a mano en la pared en el banquete babilónico de Belsasar en Daniel 5: 5. Algunos
lo han comparado con un relámpago que grabó las piedras con un poder sobrenatural.

La verdad es que nadie sabe el método con seguridad, pero sí sabemos que es un producto
del poder directo de Dios como los milagros de Jesús o su creación del mundo.

Esta parte de la ley conocida como "Las dos tablas del testimonio" fue el resultado de la
intervención directa de Dios, que se describe más gráficamente como el "dedo de Dios".

Véase también el comentario sobre el éxodo 24: 9–11; 33: 18–23.

33: 18–23 ¿Moisés vio la espalda de Dios?

¿Es posible ver a Dios? Por un lado, algunos textos indican que Dios fue visto.

Génesis 32:30 dice: "Y llamó Jacob al lugar Peniel, diciendo: 'Es porque vi a Dios cara a
cara'". Éxodo 24: 9-10 también enseña que "Moisés y Aarón, Nadab y Abiú, y los setenta los
ancianos de Israel ... vieron al Dios de Israel ". Éxodo 33:11 toca otra nota íntima:" El Señor
le hablaría a Moisés cara a cara, como un hombre habla con su amigo ". Jueces 13:22
declara que Manoa dijo a su esposa, "estamos condenados a morir! ... ¡Hemos visto a Dios!
"De nuevo, en Isaías 6: 1," En el año en que murió el rey Uzías, vi al Señor sentado en un
trono, alto y exaltado. "Finalmente, Daniel 7: 9 afirma:" Al mirar , se colocaron tronos en
su lugar, y el Anciano de Días tomó asiento. Su ropa era tan blanca como la nieve; El pelo
de su cabeza era blanco como la lana. Su trono ardía de fuego.

Sin embargo, hay otros pasajes que parecen argumentar que es imposible ver a Dios. El
primero de ellos es Éxodo 33:20. Asimismo, Deuteronomio 4:15 advierte,

"No viste ninguna forma de ningún tipo el día que el Señor te habló en Horeb fuera del
fuego".

Aún más al punto es Juan 1:18, "Nadie ha visto a Dios, pero Dios el Único, que está al lado
del Padre, lo ha dado a conocer". Y nuevamente en Juan 5:37, "Usted tiene nunca escuché
su voz, ni vi su forma. "De hecho, en 1 Timoteo 1:17 se describe a Dios como" el Rey eterno,
inmortal, invisible ", aquel" a quien nadie ha visto ni puede ver "(1 Tim 6:16 ).

Para resolver este dilema, primero observe que algunos de estos avistamientos son visiones,
como los casos de Isaías y Daniel. En otros, los términos para la vista subrayan la
accesibilidad directa.

Por ejemplo, en Éxodo 24: 9–11, Moisés, Aarón, Nadab, Abiú y los setenta ancianos comen
y beben en la presencia de Dios, pero solo describen sus pies y en qué se encontraba.

Aparentemente no se les permitió mirar el rostro de Dios. En otro caso, el acceso de Jacob
a Dios se describe como "cara a cara", similar a la posterior amistad de Moisés con
Dios. (La diferencia puede surgir de la forma en que se usó el término rostro de Dios en
varios contextos. En uno, expresó familiaridad más allá de las visiones anteriores o las
apariencias divinas; en otros, se refirió al conocimiento de Dios que excede nuestras
habilidades y esperanzas). Otros , como Manoa y su esposa, experimentaron una cristofanía
o una teofanía, lo que significa una aparición de Cristo o Dios a través de una visión o una
aparición preencarnada.

Lo que Moisés solicita en Éxodo 33:18, "Ahora muéstrame tu gloria", fue más de lo que el
Señor concedería para el bien de Moisés. Aun así, Dios permitió que su "bondad" pasara
frente a Moisés y proclamó su "nombre" en presencia de Moisés.

Por lo tanto, en lugar de mostrar a Moisés su persona o describir su apariencia, el Señor le

dio a Moisés una descripción de quién es él. El "nombre" de Dios incluía su naturaleza,
carácter (Sal 20: 1; Lc 24:47; Jn 1:12), doctrina (Sal 22:22; Jn 17: 6, 26) y estándares para
vivir con rectitud (Mic 4 : 5). Romanos 9:15 cita Éxodo 33:19 y lo aplica a la soberanía de
Dios.

Después de que Dios proclama su nombre y soberanía, promete a Moisés una mirada a
algunos de sus aspectos divinos. Lo que se trataron estos aspectos todavía se debate,
innecesariamente, cuando se considera el rango de significado de la palabra atrás o el
contexto en el que se utiliza.

Dios colocó a Moisés en una hendidura en la roca, aparentemente una grieta en forma de
cueva, y luego hizo que su gloria pasara. La gloria de Dios se refiere ante todo al peso de la
realidad de su presencia. La presencia de Dios se acercaría a Moisés en

términos espaciales.

Pero Moisés no podría soportar la espectacular pureza, la luminosidad y la realidad de

contemplar la cruda gloria de Dios mismo. En cambio, Dios protegería a Moisés de la vista
accidental (y aparentemente fatal) de esa gloria. Por lo tanto, en un antropomorfismo
sorprendente (una descripción de la realidad de Dios en términos o analogías comprensibles
para los mortales), Dios protegería a Moisés de los efectos de mirar directamente a la gloria
de Dios colocando su mano sobre el rostro de Moisés hasta que todos sus la gloria había
pasado.

El hecho de que se trata de una figura de lenguaje se desprende del doble efecto de Dios que
pasa al mismo tiempo que protege a Moisés con la divina "mano". Solo después de que su
gloria o presencia hubiera pasado, Dios eliminaría su "mano" graciosa y protegida.
Entonces Moisés vería lo que Dios había permitido.

¿Pero que le quedaba a Moisés ver? Los traductores dicen que Dios “regresó”. Pero como
Dios es espíritu (Is 31: 3; Jn 4:24) y no tiene forma, ¿a qué se referiría esto? La palabra
"atrás" puede ser fácilmente traducida como el "efecto secundario" de la gloria que había
pasado.

Esto encajaría tanto en el contexto como en el rango de significados de la palabra hebrea

utilizada.

Moisés no vio la gloria de Dios directamente, pero una vez que pasó, Dios le permitió ver
los resultados, el brillo posterior, que su presencia había producido.

Véase también el comentario sobre el éxodo 24: 9–11; Juan 1:18.

34: 7 ¿Deberían los niños ser castigados por los pecados de sus padres?

Ver comentario en deuteronomio 24:16.

Levíticio

1: 2 ¿Son los sacrificios de animales repulsivos?

En una cultura en la que estamos acostumbrados a comprar carne envasada en una

envoltura de plástico, toda la descripción del sacrificio de animales parece repulsiva e
increíble. ¿Qué se pretendía con tal desperdicio excesivo (por lo que parece) de animales
tan valiosos que de otra manera podrían haber servido a Israel de tantas otras maneras?

Toda la idea del sacrificio es tan extraña en nuestros días que tendemos a pensar en un
sacrificio como una pérdida que hemos sufrido o algo de lo que nos hemos privado. Pero ese
concepto negativo no era cómo los israelitas consideraban un sacrificio. No se trataba de
renunciar a algo por un bien mayor; fue, más bien, una alegre dedicación de algo valioso
para el Señor.

La palabra sacrificio proviene del latín "para hacer algo santo". También implica algo que
se acerca al altar o la presencia de Dios. En ninguna parte la Biblia nos dice cómo se
originaron los sacrificios; en cambio, encontramos que Caín y Abel ya están ofreciendo
sacrificios en Génesis 4.

Pero había más que eso. Los sacrificios de animales se usaban principalmente en relación
con el problema humano del pecado. Tan grave era el problema del pecado que la vida
misma fue perdida.

Para indicar este decomiso, un animal fue sustituido por la vida de la persona. Sin embargo,
la vida de este animal nunca podría compararse con la vida de una persona; por lo tanto, el
acto debía repetirse constantemente, porque el pecado estaba siempre con Israel. Pero el
impacto del sacrificio fue enorme: el individuo fue declarado perdonado y liberado de la
deuda y la culpa que habría colgado sobre su cabeza de allí en adelante si no hubiera sido
entregado o rescatado por un sustituto. Así como la sangre simbolizó la muerte de una vida
(Lev. 17:11), la vida del animal se dio a cambio de la vida del pecador.

Cualquier cosa menos que tal pago devaluaría el pecado a los ojos de la gente. Lo que el
adorador ofreció a Dios, por lo tanto, tenía que ser el mejor, el más perfecto de su clase, y
tenía que costarle algo al presentador.1 [1 Para una discusión más detallada de los siete
sacrificios principales en Levítico 1-7, vea Walter Kaiser Jr., "El libro de Levítico:
Introducción, comentarios y reflexiones", en La Biblia del Nuevo Intérprete, ed. Leander E.
Keck (Nashville: Abingdon, 1994), págs. 1005–55.]

Los sacrificios no son tan asquerosos como nuestra cultura a veces los hace ser, ya que
estamos muy alejados del proceso de sacrificio por el cual nuestra carne está disponible
para nosotros. Mientras estamos conmocionados por la presencia de sangre y la escena de
la muerte, el oferente del Antiguo Testamento se concentró en liberarse de la deuda de su
pecado y encontró una nueva vida a cambio de una vida perdida.

Véase también el comentario sobre la génesis 4: 3–4.

10: 1–3 ¿Por qué destruyó Dios a Nadab y Abiú?

Ver comentario en 2 samuel 6: 6–7.

11: 3–6 ¿El camello, el Coney y el conejo mastican la Cud?

¿Los animales enumerados en Levítico 11: 3–6 en realidad "mastican" en el sentido
científico de tener un sistema gastronómico en el que se usan varios estómagos para
procesar alimentos?

Los rumiantes verdaderos generalmente tienen cuatro estómagos. A medida que los
estómagos funcionan, la comida se regurgita en la boca, donde se mastica nuevamente. ¿El
camello, el coney y el conejo califican como rumiantes? Si no, ¿cómo explicamos la
presencia de esta clasificación aquí?

Las vacas, las ovejas y las cabras "mastican el bolo". Tragan su comida sin masticarla
especialmente bien y la almacenan en uno de los compartimentos de su estómago. Más tarde,
en el tiempo libre, lo sacan y lo vuelven a cosechar más a fondo, tragándolo de
nuevo. Claramente, los hebreos no estaban trabajando con esta definición de "masticar la
bofetada". También se dice que el camello, el conejo y el conejo "mastican la bofetada", pero
estos animales solo parecen masticar su comida como lo hacen los verdaderos rumiantes. En
el sentido técnico, ni el hyrax syriacus (hebreo sûaµp ÷ aµn) de Levítico 11: 5, lo que se
denomina "coney" en la KJV

[Versión King James KJV] y NIV [Nueva Versión Internacional NVI] y el "tejón de roca" en
la NASB [Biblia de Normas New American de la NASB], ni el conejo en Levítico 11: 6
mastica el bolo.

La expresión hebrea para "masticar el bolo" es literalmente "levantar lo que se ha tragado".

¿Pero a qué se refiere este aumento de lo que se ha tragado? Seguramente existe la aparición
de un proceso de masticación en estos animales. De hecho, tan convincente fue este aspecto
que Carolus Linnaeus (1707–1778), a quien debemos

El moderno sistema de clasificación biológica, al principio clasificó al conejo y la liebre

como rumiantes.

Creemos que la regla en Levítico debe entenderse no de acuerdo con refinamientos

científicos posteriores de clasificación; en cambio, se basaba en la simple observación. El
hecho de que el camello, el conejo y el conejo sigan movimientos similares a los de las vacas,
las ovejas y las cabras debe prevalecer sobre el hecho de que luego limitamos la categoría
de masticar con cud a animales que tienen cuatro estómagos. La definición moderna de
términos no le quita la capacidad de Moisés, ni siquiera su derecho, a usar palabras como
le parezca conveniente. Cuestionar su uso de un término al que Linneo finalmente le dio un
significado más restrictivo es una argumentación anacrónica.

Curiosamente, las liebres y los conejos en reposo pasan por un proceso que es muy similar
a lo que los modernos llamamos masticar. El proceso se llama reflexión. Mientras la liebre
descansa, pasa excrementos de diferente composición, que una vez más come. Así, la liebre
está masticando sin tomar verduras frescas en su boca. Durante este segundo paso de la
comida a través de su estómago, lo que había sido indigesto se puede asimilar mejor a través
de la acción de las bacterias.
El caso de los tres animales que masticaron el bolo en los días de Moisés, pero que ya no lo
hacen, se puede resolver. La clasificación de Moisés tenía una sólida base de observación
que era accesible para todos. En los tiempos modernos, a la frase "masticar el bolo" se le
ha dado un significado más restrictivo. Las generaciones posteriores, habiendo olvidado lo
que vino primero, han tendido a congelar el significado de la definición más reciente y luego
acusan a Moisés de no usar el término en este último sentido.

16: 7-10 ¿Cuál fue el propósito del chivo expiatorio?

¿Cuál es el chivo expiatorio del Día de la Expiación en Levítico 16? ¿Por qué algunos
eruditos dicen que esta cabra fue ofrecida a Azazel, un demonio del desierto que era capaz
de alimentarse de un animal cargado con los pecados de toda la nación de Israel? ¿El
Antiguo Testamento en realidad brinda ayuda y consuelo a tales puntos de vista y enseña
que los demonios habitan en el desierto?

Y si la visión del demonio es verdadera, ¿por qué Levítico 17: 7 prohíbe expresamente hacer
ofrendas o sacrificios a los demonios? Además, ¿cuál es el significado del nombre hebreo
utilizado en relación con el chivo expiatorio, azazel? ¿Es este nombre estar conectado con
otros demonios nombrados en las Escrituras, como Lilith, "la criatura de la noche" (Is
34:14), o el Shedim, "demonios" (Lev. 17: 7; 2 Crónicas 11:15; Is 13) : 21; 34:14),
literalmente "los peludos", "sátiros" o "ídolos de cabra"?

Ningún día fue, o es, tan sagrado para la comunidad judía como Yom Kippur, el Día de la
Expiación. Después de que el sumo sacerdote hubiera hecho expiación por sus propios
pecados y los de su familia, procedió con los ritos de expiación para toda la comunidad. La
comunidad trajo dos cabras macho como una sola ofrenda por el pecado y un carnero como
una ofrenda quemada. Ambas cabras eran para expiación: una trataba con el hecho de la
expiación y la otra con el efecto de la expiación en la eliminación del pecado. La primera
cabra tuvo que ser asesinada para poder imaginar la expiación ofrecida; la otra cabra fue
presentada viva y luego liberada en el desierto, simbolizando la eliminación de los pecados
perdonados (sobre la base del sustituto asesinado).

Hasta ahora, todos los intérpretes tienden a estar de acuerdo, pero después de este punto se
desencadena un desacuerdo.

En primer lugar, se ha señalado que el nombre de las cabras no es el término estándar, sino
la expresión que se usa siempre en relación con la ofrenda por el pecado (sÖƒéÆr>

izzéÆm — Lev 4: 23–24, 28; 5: 6; 9: 3; 23:19).

Pero la especificación más difícil de tratar es que cuando se colocan las dos cabras en la
entrada de la Carpa de la reunión, el tabernáculo, y se dibujan los lotes, se dice que una
cabra es "para el Señor" y la otra cae "por azazel" (Lev 16: 8—

layhwaÆh; la> ‡ zaµ).

Los traductores griegos no consideraban a azazel como un nombre propio, sino que lo
relacionaban con

, un verbo que no aparece en el Antiguo Testamento. El significado que le dieron fue

"enviar". Por lo tanto, el significado completo de la expresión hebrea sería "para enviar".
La traducción latina siguió este mismo entendimiento. Pero, se objetó, este significado no se
ajustará fácilmente a los contextos de la última parte del versículo 10 y la primera parte del
versículo 26.

En la teología judía posterior, el libro apócrifo de Enoc usa a Azazel como el nombre de uno
de los ángeles caídos. Pero no hay evidencia de la existencia de un demonio con ese nombre
en los días de Moisés. La elaborada demonología de Enoch es ciertamente tardía (c. 200
aC) y con frecuencia usa las formas arameas tardías para estos nombres. Está claro que
todos son de invención postbíblica.

La explicación más adecuada es ver que el término> ‡ zaµ está compuesto de dos palabras:
la primera parte,> eµz, que significa "cabra", y la segunda parte, que significa
"desaparecer". Con evidencia reciente de Ugaritic (el lenguaje del antiguo Canaán del cual
se deriva el hebreo), los nombres compuestos como este aparecen con mayor frecuencia de
lo que esperábamos en base a la evidencia del hebreo solo. Así es como surgió el "chivo
expiatorio". Hoy, sin embargo, deberíamos llamarlo "cabra huidiza", ya que por "chivo
expiatorio" nos referimos a quien siempre es culpado o se queda estancado con una tarea
que es desagradable. Originalmente, sin embargo, los traductores de King James
significaban "la cabra que fue llevada".

Ya que esta ceremonia es parte de una ofrenda por el pecado, en ningún sentido la segunda
cabra es una ofrenda al diablo o sus demonios. Los argumentos que se presentan para
apoyar la opinión de que la segunda cabra es para el diablo o sus demonios no son
convincentes. Uno dice que, dado que la primera cláusula del versículo 8 indica que la cabra
está designada para una persona:

el Señor, la segunda cláusula también debe referirse a la designación de la cabra para una
persona, Azazel. Si bien esta es una posibilidad gramatical, el texto no lo exige, y la
prohibición específica de hacer tales ofrendas a los demonios, que se encuentra en Levítico
17: 7, es decisiva para descartar esta posibilidad.

Según otro argumento, las palabras en 16:10 no pueden significar que la expiación se está
realizando con azazel (es decir, azazel como chivo expiatorio) para propiciar al Señor, sino
que la expiación se está haciendo para propiciar a Azazel (es decir, Azazel como un demonio
del desierto). La respuesta es que la misma expresión hebrea para la expiación se usa en
todo el capítulo. Además, en Éxodo 30:10, la misma expresión se traduce "para expiar o no".
Aquí el sumo sacerdote tenía que hacer expiación "sobre"

el chivo expiatorio al poner la culpa de Israel en ella y luego enviarla lejos. Si la expresión
parece extraña, la respuesta es que el acto descrito es en sí mismo inusual, y ninguna otra
palabra podría encajar mejor.
El sumo sacerdote no expió el pecado al hacer una ofrenda a Satanás o a sus demonios.

Hay evidencia de que el Antiguo Testamento enseña la existencia de demonios, ya que

Deuteronomio 32:17 y el Salmo 106: 37 hablan de tales seres. Pero en ningún sentido se les
pidió a los israelitas que se sacrificaran a ellos; Como hemos visto, Levítico 17: 7 advierte
específicamente contra tales sacrificios.

Véase también el comentario sobre Jonás 1: 4–5, 7.

18: 5 El que obedece mis leyes vivirá?

La importancia de este dicho está asegurada por su aparición en contextos posteriores como
Ezequiel 20:11, Lucas 10:28, Romanos 10: 5 y Gálatas 3:12. Pero también es un dicho
difícil. El texto parece ofrecer un método alternativo para obtener la vida eterna, aunque
solo sea teóricamente. ¿Es cierto, ya sea en el Antiguo Testamento o en el Nuevo, que una
persona podría tener la vida eterna al guardar perfectamente la ley de Dios? En otras
palabras, ¿podemos leer este dicho como "Haz esto y tendrás vida [eterna]"?

Desafortunadamente, demasiados maestros de las Escrituras han asumido de manera

acrítica que las palabras que viven en ellas significaban que “la vida eterna se tenía al
observar las leyes de Dios”. Por consiguiente, si una persona tuviera que guardar estos
mandamientos perfectamente, el mismo seria la vida eterna

Pero esta afirmación pierde una gran cantidad de evidencia contraria, principalmente que
los beneficios del plan de promesa de Dios para los creyentes del Antiguo Testamento no
estaban condicionados a nada, y mucho menos a la obediencia. Tal posición revertiría la
palabra incondicional de bendición que Dios le dio a Abraham, Isaac, Jacob y David.

Pero ¿qué pasa con las declaraciones de Éxodo 19: 5, Levítico 26: 3– sobre “si me obedeces
plenamente”?

13 y Deuteronomio 11: 13–15 y 28: 1? ¿Estos textos no declaran rotundamente que sin
obediencia la salvación es imposible?

¿El si es ciertamente condicional, pero condicional a qué? Estaba condicionado solo al

disfrute de los beneficios completos de una relación iniciada por la fe y dada libremente por
Dios.

Israel debe obedecer la voz de Dios y prestar atención a su pacto y mandamientos, no "para"
establecer su nueva vida en Dios, sino "para que" (Deut. 5:33) puedan experimentar
completamente esta nueva vida iniciada en la fe.

El contexto mismo de este verso habla en contra de una salvación por obras. Primero,
Levítico 18
comienza y termina con el supuesto teológico de que los oyentes tienen al Señor como su
Dios. Por lo tanto, esta instrucción trata con la santificación en lugar de la justificación.

Segundo, "aquellas cosas" que no debían hacer eran las costumbres y ordenanzas; En
resumen, las idolatrías paganas de los egipcios y cananeos. Este es un mundo entero aparte
de la cuestión de la salvación.

Tercero, nunca en el Antiguo o Nuevo Testamento ha agradado a Dios constituir el

desempeño externo de los actos; estos actos llevaban consigo la evidencia de una actitud
previa del corazón. Por ejemplo, la circuncisión de la carne sin la circuncisión del corazón
fue un esfuerzo inútil.

De hecho, nuestro Señor unió el acto y el corazón cuando la gente se comprometió a decir:
"Todo lo que el Señor dice, lo haremos". Imperiosamente, algunos lo llaman una prisa tan
precipitada, juzgando a la gente

tonto por enamorarse de una oferta que nunca podrían estar a la altura.

Pero nuestro Señor no lo vio de esa manera. Más bien, dijo con tantas palabras: “Oh, que
había en ellos un corazón tal que siempre me temerían y guardarían mis mandamientos”.
Nuestro Señor conecta sus acciones con el corazón. Nunca los reprendió diciendo: “¡Oh,
qué gente engañada! Teniendo en cuenta tu historial anterior, ¿cómo demonios esperas
entrar en mi cielo manteniendo alguna de mis leyes? ”No hay una palabra sobre esto. Por
lo tanto, no se puede decir que este versículo enseñe una oferta hipotética de salvación por
obras.

Algunos pueden argumentar que las palabras que viven por ellos, citadas en Romanos 10: 5
y Gálatas 3:12, seguramente significan en esos contextos que la salvación fue “por medio
de” obras (un uso instrumental de la preposición). Respondo que esta expresión debería
traducirse en vivo "en la esfera de ellos" (un uso locativo de la preposición).

Moisés, por lo tanto, no estaba describiendo los medios para alcanzar la salvación, sino solo
el horizonte dentro del cual se debía vivir una vida terrenal y piadosa.

Véase también el comentario sobre la génesis 26: 3–5; miqueas 6: 6–8; filipenses 2: 12–
13; james 2:24.

18:18 ¿Fue permitida la poligamia en el Antiguo Testamento?

Ver comentario en 2 samuel 20: 3.

18:22 ¿Se condena la homosexualidad?

Ver comentario sobre romanos 1:27.

20: 1–27; 24: 10–23 ¿Está la pena de muerte justificada para todos los
delitos enumerados?

¿Todos los delitos enumerados en Levítico 20 y 24 son dignos de ser castigados con la
muerte?

Seguramente hay una diferencia entre quemar bebés para honrar al dios Molech y casarse
con un pariente cercano. ¿Qué explicación se puede dar para lo que parecen ser penas tan
severas?

Levítico 20 es principalmente un código penal. Se puede dividir en dos secciones principales:

la pena por adorar a Molech con sacrificios de niños e ir a médiums y espiritistas (Lev 20:
1–8, 27), y las sanciones por pecar contra la familia (Lev 20: 9–26) . Y mientras que las
leyes de Levítico 18–19 tenían una forma apodíctica (es decir, similar a la forma de los Diez
Mandamientos: “deberás ...”), las leyes del capítulo 20 son casuísticas (es decir, en la forma
de leyes de casos). , con "Si una persona ... entonces ...").

El horror de tomar bebés sanos y colocarlos en los brazos del dios Molec y dejar que el bebé
ruede por los brazos hacia el interior del ídolo donde un fuego vivo consumiría al bebé vivo
es lo suficientemente claro. Para exigir la pena de muerte por tal violación de los derechos,
la dignidad y la imagen de Dios en esos niños debe presentar su propia justificación para
todas las personas pensantes que también deberían estar indignadas por tal violación de la
inocencia y la destrucción de las vidas de estos niños

No tan claro para nosotros, pero igualmente igualmente mortal, era el hábito de consultar
médiums y espiritistas con la esperanza de que tuvieran poderes sobrenaturales. Estas
prácticas implicaban consultar a los muertos y otras formas peligrosas de ceder el cuerpo
de uno al reino de lo demoníaco para obtener información o poder sobre alguien o algo
más. Más de lo que los modernos podemos apreciar, esto también llevó a algunas prácticas
muy mortales.

¿Qué tal un castigo tan severo por los pecados contra la familia, especialmente porque todos
los versículos en esta sección (Lev 20: 9-21) tratan con los pecados sexuales, excepto el
versículo 9? Como mínimo, esta sección muestra que la familia era extremadamente
importante. Las violaciones a la familia que exigían la pena de muerte incluían maldecir a
los padres (Lev 20: 9), adulterio (Lev 20:10), incesto con la madre, hijastra, nuera o suegra
(Lev 20). : 11–12, 14), comportamiento homosexual o sodomía (Lev 20:13), bestialidad (Lev
20: 15–16), incesto con la media hermana o la hermana completa (Lev 20:17) y relaciones
con una mujer en su período mensual (Lev 20:18).

Muchas de las penas enumeradas aquí prescriben un "corte", en contraste con una ejecución
judicial como en Levítico 20: 2–5. ¿Podría esto significar algo diferente de la pena
capital? Algunos han argumentado de manera bastante convincente que la expresión
"cortar" en muchas de estas listas de penas significaba excomulgar a esa persona de la
comunidad de Dios. Sin embargo, el caso no está del todo claro, ya que en algunas de estas
situaciones, la amenaza de castigo de parte de Dios en alguna forma de muerte prematura
parece ajustarse mejor al significado.
Cabe señalar que la pena de muerte también puede indicar la gravedad del delito sin exigir
la implementación real de este en todos los casos. De hecho, hay poca evidencia de que
muchas de estas sanciones se hayan llevado a cabo en el antiguo Israel.

Solo en el caso de un asesinato premeditado hubo una restricción adicional de "No aceptes
un rescate por la vida de un asesino que merece morir" (Núm. 35:31). La palabra "rescate"
es el símbolo hebreo, que significa "liberación o rescate por medio de un sustituto". La
sabiduría tradicional, tanto en la comunidad judía como en la cristiana, interpretó este verso
en Números 35:31 en el sentido de que de En los casi veinte casos que piden la pena capital
en el Antiguo Testamento, cada uno de ellos podría hacer que la sanción sea conmutada por
un sustituto apropiado del dinero o cualquier cosa que demuestre la gravedad del
delito. pero en el caso de lo que hoy llamamos asesinato en primer grado, nunca se ofrecería
ni aceptaría ningún sustituto o negociación de ningún tipo: el delincuente tenía que pagar
con su vida.

El caso del blasfemo en Levítico 24: 10–23 es similar. En uno de los raros pasajes narrativos
en Levítico, el blasfemo fue encarcelado en la cárcel hasta que Dios reveló lo que debía
hacerse con él. El blasfemo había maldecido "el Nombre" de Dios en el calor de la
pasión. La pena por blasfemia contra Dios, o, como también se declarará más adelante en
el Nuevo Testamento, contra el Espíritu Santo, es la muerte. Esta fue una afrenta contra la
santidad de Dios y tuvo que ser tratada por toda la comunidad para que la culpa no cayera
sobre toda la comunidad. Este incidente de blasfemia proporciona, entonces, una ocasión
más para explicar seis leyes más (Lev 24: 16–22) que se habían anunciado previamente en
Génesis 9: 6; Éxodo 21: 12–14, 18–25, 35–36, y más tarde en Deuteronomio 19:21. La razón
de su repetición es mostrar que estas leyes se aplican igualmente a los extranjeros residentes
que a los israelitas. Por supuesto, cuando la pérdida de vidas fue el resultado de un
homicidio accidental (Núm. 35: 9–34), no se requería la pena capital.

Véase también el comentario sobre la génesis 9: 6.

24: 19–20 Ojo por ojo, Diente por diente?

Ver comentario sobre el éxodo 21: 23–25.

25: 35–38 ¿Se permite el cobro de intereses?

Ver comentario sobre el éxodo 22:25.

25: 39–55 ¿Aprueba Dios la esclavitud?

Ver comentario sobre el éxodo 21: 2–11.

Números

4: 3; 8:24 ¿Por qué la discrepancia en edades para el servicio levítico?

¿Por qué la Biblia da diferentes edades como la calificación para que los levitas realicen la
obra del servicio del tabernáculo o templo? ¿Tenía el mínimo veinte, veinticinco o treinta
años de edad? ¿Y había una edad máxima de cincuenta años, o se dejó abierta?

Un levita no debe tener menos de treinta años o más de cincuenta años según Números 4: 3,
23, 30, 35, 39, 43, 47. Pero en Números 8: 24–25, el límite de edad se estableció en
veinticinco y cincuenta. El texto de la Septuaginta griega para Números 4 también dice "de
veinticinco a cincuenta".

Pero el autor de Crónicas estableció un límite de edad aún menor de veinte años, pero no
da un límite de edad superior (1 Crón 23:24, 27; 2 Crón 31:17; Esdras 3: 8). Probablemente
podemos suponer que se mantuvo en cincuenta. Pero incluso el cronista reconoció algún
cambio, ya que en el mismo capítulo dio la edad de calificación como treinta en 1 Crónicas
23: 3 y veinte en 1 Crónicas 23:24.

¿Qué puede explicar esta vacilación de veinte, veinticinco a treinta años como la edad
mínima para trabajar en el santuario? Sin duda, la edad de calificación varió de una época
a otra según las necesidades del santuario y la disponibilidad de personas. El cambio, a
excepción de la variante textual en la Septuaginta de Números 4: 3 (que plantea la pregunta
de cuál fue la mejor lectura original de este texto), ocurre en los días posteriores a la era de
David. Aparentemente, esto refleja un cambio requerido por los deberes adicionales en el
templo después de que se convirtió en un santuario real.

11: 31–34 ¿Por qué el castigo de Dios después de esta queja?

¿Por qué Dios castigó a los hijos de Israel por quejarse de la comida y pedir comida en el
segundo año de vagar por el desierto, registrado en Números 11, pero no en el año anterior
cuando hicieron la misma solicitud (Ex 16: 11– 18)? Lo que distingue a los dos eventos es
que exigiría el juicio de Dios en el segundo

¿Ejemplo pero no en el primero?

Cuando Israel se quejó, estaban haciendo más que objetar una dieta monótona; estaban
desafiando la bondad de Dios y su capacidad para proveer para ellos. El asunto en Números
11: 4 comenzó cuando la “agitación” del elemento extraño que se había unido a los
israelitas en su éxodo de Egipto (Ex. 12:38) comenzó a lamentarse por la falta de carne y
verduras en su dieta. El resto del pueblo de Israel se unió, y la presión estaba sobre Moisés
y el liderazgo de la nación.

En respuesta a la solicitud de la gente, Dios condujo una migración de codornices, que

regularmente tiene lugar cada primavera desde el hábitat de invierno en África, desde el
otro lado del Mar Rojo por un fuerte viento. Así que las codornices, exhaustas por su largo
viaje y por la fuerza del viento, volaron tan bajo como tres pies sobre el suelo sobre la
península del Sinaí, donde Israel ahora estaba viajando.
Tantas fueron las codornices que cubrieron un área alrededor de un día de caminata en
cualquier dirección del campamento. La gente reunió con avidez nada menos que “diez
jonrones” cada uno, es decir, ¡unos sesenta fango llenos! Dado el clima cálido y la falta de
refrigeración, esto supondría un problema para las personas egoístas y ecológicamente
insensibles.

Parece que se desató una epidemia de intoxicación alimentaria entre las personas como
resultado de su ansia y desobediencia. Las quejas de Israel expresadas a menudo llegaron a
un punto crítico aquí, de una manera que no lo había hecho en el pasaje del Éxodo 16, donde
Dios había tolerado pacientemente lo mismo que una marca de su gracia. Esta vez les dio a
la gente lo que querían, pero se hicieron a sí mismos con su propia codicia y su falta de
voluntad para escuchar. La cantidad de personas que murieron no se da, pero el lugar se
denominó "tumbas del deseo", Kibroth Hattaavah, como resultado de la gran cantidad de
personas que murieron.

12: 3 Moisés fue más humilde que nadie más?

Números 12: 3 es el texto más difícil de todo el libro de Números. Los eruditos críticos (y
otros) han observado correctamente que es bastante improbable que una persona
verdaderamente humilde escribiera de esa manera sobre sí misma, incluso si realmente
creyera que la afirmación era cierta. Muchos eruditos críticos están tan convencidos de lo
inapropiado de grabar una nota sobre uno mismo que han usado esto como una marca fuerte
contra la autoría mosaica de todo el libro.

Un académico ha sugerido recientemente que la palabra se traduce como "humilde" o

"manso"

en lugar de eso, debería traducirse como "miserable". La idea de "miserable" ciertamente

encajaría muy bien en el contexto de este capítulo. Sin duda, Moisés tenía una tarea
sumamente difícil de manejar. Acababa de decir en Números 11:14, "La carga es demasiado
pesada para mí". Con todos los ataques a su familia, puede haber pasado a una profunda
depresión. Por lo tanto, una muy buena posibilidad de traducción es "¡Ahora Moisés era
sumamente miserable, más que nadie en la faz de la tierra!"

Aquellos que conservan el significado de "humilde" suelen citar este pasaje, junto con otros
pasajes como el anuncio de Deuteronomio 34 sobre el sitio de sepultura y muerte de Moisés,
como evidencia de adiciones posteriores al mosaico autorizadas por el Espíritu de Dios al
texto inspirado. Normalmente a Joshua se le atribuye la contribución de estos
comentarios. Josué 24:26

dice: "Y Josué registró estas cosas en el Libro de la Ley de Dios", una clara referencia a los
cinco libros de la Ley, cuya autoría se suele atribuir a Moisés.

Esta es la opinión que yo prefiero, aunque la idea de traducir la palabra como "miserable"
también es una solución posible.
Moisés, por supuesto, no era un hombre naturalmente humilde. Si se convirtió así, lo
aprendió a través de las pruebas que tuvo que experimentar como líder de un grupo de
personas muy terco.

Algunos han argumentado a favor de la autoría del verso de Moisés, y nos recuerdan que el
apóstol Pablo se vio obligado por los desafíos a su apostolado para señalar su propia
excelencia de carácter en 2 Corintios 11: 5; 12: 11–12. Pero no parece que Moisés
enfrentara exactamente el mismo conjunto de circunstancias.

Los escritores bíblicos hablan de sí mismos con una objetividad que rara vez se compara
con otras piezas de literatura. Sus autorreferencias por lo general dejan al descubierto sus
pecados y fracasos. Es raro que se elogien.

Los traductores de la NIV [NVI Nueva Versión Internacional] sin duda fueron justificados
al poner este versículo entre paréntesis. La nota es una observación parentética posterior
hecha por Josué bajo la dirección del Espíritu Santo.

Véase también el comentario sobre deuteronomio 34: 5–8.

13: 3 ¿Por dónde empezaron los espías?

¿Por qué Números 13: 3 dice que los espías salieron del desierto de Paran mientras que
Números 32: 8 dice que fue de Kadesh Barnea? ¿Fueron estos dos sitios diferentes o hay
alguna manera de explicar cómo ambos pueden ser correctos?

El desierto de Paran es un área mal definida en la parte centro-este de la península del Sinaí,
limita al noroeste con el desierto de Shur, al noreste con el desierto de Zin y por el desierto
del Sinaí al sur. Durante la mayor parte de los cuarenta años de vagar, los israelitas estaban
acampados en Kadesh Barnea (Núm. 14:34; Deut 1: 19–20).

Topográficamente, el sitio de Kadesh Barnea era una parte del desierto de Paran. De hecho,
la Septuaginta griega de Números 33:36 tenía una glosa, es decir, una nota explicativa, que
decía "en el desierto de Paran, esto es Kadesh".

De Génesis 14: 5–7 aprendemos que El-paran estaba ubicado al sur de Kadesh, por lo tanto,
uno podría describir adecuadamente a Kadesh como ubicado en el límite del desierto de
Paran.

14:18 ¿Deberían los niños ser castigados por los pecados de sus padres?

Ver comentario en deuteronomio 24:16.

20:24 ¿Reunidos con su pueblo?

Ver comentario en génesis 25: 8.

20:28 ¿Dónde murió Aarón?

Números 20:28, así como Números 33: 38–39, indica que Aaron murió en el Monte
Hor. Deuteronomio 10: 6, sin embargo, parece localizar la muerte de Aaron en Moserah.

Además, si seguimos la secuencia de lugares en Números 33: 30–33, no se ajusta al

cronograma de viaje indicado justo antes de la muerte de Aarón dada en Deuteronomio 10:
6

o Números 20:28 y 33: 38–39. ¿Cuál es el correcto y cómo se introdujo el error, si eso es lo
que es, en el texto?

La secuencia de los sitios para acampar en el viaje por el desierto en Números 33: 30–33 es
diferente de la secuencia de Deuteronomio 10: 6–9. Números 33: 31–33 tiene Moseroth y
Bene Jaakan, Haggidgad y Jotbathah. Pero este fue un viaje anterior al viaje posterior a
Kadesh mencionado en Números 33:37. Parecería que Israel dejó Kadesh y viajó hacia
Edom y luego regresó a Kadesh antes de comenzar su último viaje alrededor de Edom hacia
las llanuras de Moab.

La mejor solución que se puede plantear a este problema hasta ahora es que Moserah es
probablemente un área más grande que incluía el Monte Hor. Por lo tanto, sería bastante
correcto declarar que la muerte de Aarón fue en el Monte Hor (Núm. 20: 22–29; 33: 38–39;
Deut. 32:50) o Moserah (Deut 10: 6).

22: 20–22 Dios dijo que se fuera pero estaba muy enojado porque se fue

¿Se le permitió a Balaam viajar a las llanuras de Moab para maldecir a Israel, cortesía de
Balac, rey de Moab, o no lo hizo? Al principio, esto parece ser un caso en el que Dios dio su
permiso y luego volvió a lo que había dicho.

Esta narrativa tiene varios aspectos sorprendentes. En primer lugar, nos sorprende saber
que un profeta de Yahvé vivía en la Alta Mesopotamia, en la región donde Abraham se había
detenido en Haran en su camino desde Ur de los Caldeos a la tierra prometida.

De hecho, es tan sorprendente e inesperado que Dios tendría un profeta no judío, se supone
ampliamente que Balaam era un baru, un sacerdote-adivino, que utilizó los trucos habituales
del oficio, como los sueños y los augurios, para pronosticar el futuro. Pero la Biblia no
parece apoyar esto, ya que Balaam usó el nombre Yahweh, un nombre que implica una
relación personal ("Él estará [allí]"). Aunque Balac le ordena que maldiga a los israelitas,
debe recordarse que las bendiciones y maldiciones bien pronunciadas también fueron
extremadamente efectivas en la enseñanza bíblica (Gen 48: 14–20; Jueces 17: 1–2; Mt 21:
18–22).

¿Balaam era la encarnación del mal, o era básicamente un buen hombre? Tal vez, como es
verdad en muchos otros, fue una mezcla de bien y mal. Realmente conocía al verdadero Dios
personal de Israel, y como muchos otros gentiles creyentes que solo reciben una referencia
pasajera en las Escrituras (como Melquisedec, Jetro, Rahab), él también realmente creyó en
la salvación de su alma. De hecho, Dios no solo lo usó para proteger a Israel de una
maldición, sino que también fue el instrumento de las grandes profecías mesiánicas
concernientes a la "Estrella de Jacob", una luz de guía para los sabios orientales que más
tarde buscaron la Nuevo rey de los judíos.

¿Cómo, entonces, trataremos la aparente contradicción en este pasaje? La solución

Se encuentra en el propio texto, no en suposiciones o armonizaciones.

Balaam ya había recibido una delegación real en Números 22: 7–14. Balaam responde
acertadamente que el Señor le negó el permiso para ir con los príncipes de Moab a maldecir
a Israel. Lo que Balaam había omitido ingeniosamente mencionar era la razón de Dios para
negarse:

"Porque [Israel es] bendito" (Núm. 22:12). Mencionar esto probablemente habría
terminado los intentos de los moabitas de maldecir a un pueblo que Dios bendijo. Balaam
aparentemente estaba jugando a ambos lados de la calle en este; dejó la puerta
deliberadamente abierta, tal vez con la esperanza de poder beneficiarse de un ministerio tan
visible.

Como anticipado, una segunda delegación regresó a Balaam con una oferta que ascendió a
un cheque en blanco. Ahora, algunos han tratado de aliviar la tensión observada aquí
distinguiendo entre Dios y Yahvé. Las pretensiones de Balaam de tener a Yahvé como su
Dios (como en Núm. 22: 18–19) se exponen como falsas, porque no es Yahvé quien viene a
él, sino Elohim (Núm. 22:20). Esta solución es artificial, ya que Números 22:22 informa que
fue Elohim quien se enojó. Los campeones de esta teoría señalan que el Pentateuco
samaritano y varios manuscritos importantes de la Septuaginta leen "Yahvé"

en lugar de "Elohim" aquí.

Esto puede ser cierto, pero todavía no puede ver que el texto en sí no hace una distinción tan
clara entre Dios y Yahvé. En cambio, el texto subraya que el permiso de Balaam era
condicional. La versión de KJV [Versión King James] dice: “Si los hombres vienen a
llamarte, se levantan y se van con ellos; sin embargo, la palabra que yo te diré, la harás
”(Núm. 22:20). Balaam, sin embargo, estaba demasiado ansioso por ir y no esperó a que los
hombres lo llamaran; más bien, ensilló su burro y los buscó.

La versión KJV [Versión King James KJV] del versículo 20 se debe preferir a la versión
"Nueva Versión Internacional NVI" de la VNI y a la versión estándar revisada de RSV (RSV).
han venido ”porque el siguiente versículo, Números 22:21, deja en claro que Balaam inició
la acción y no esperó la prueba que Dios propuso que se aplicara. Dice: "Balaam se levantó
por la mañana, ensilló su asno y se fue con los príncipes de Moab". "Amaba la paga de la
maldad" (2 Pedro 2:15).
La mayoría de los comentaristas reconocen que la fuerza propia del im hebreo es "si"; sin
embargo, razonan incorrectamente que los hombres de Moab ya habían llamado e invitaron
a Balaam a ir, por lo que no había ninguna razón para suponer que se esperaba una llamada
adicional. En consecuencia, muchos tratan la palabra como una partícula concesiva con el
significado "desde". Lo que estos eruditos no se dan cuenta es que Balaam les había pedido
a estos hombres que pasaran la noche mientras él hacía más investigaciones del Señor.

Este breve respiro le dio a Balaam una oportunidad más para percibir la voluntad de Dios
a través de su trabajo providencial: en este caso, el disgusto de la delegación moabita, que
habría empacado y dejado en la mañana, Balaam no hubiera estado tan deseoso de asumir
el trabajo. En cambio, Balaam tomó la iniciativa que Dios había dejado en manos de los
moabitas ("Si vienen los hombres") y así evidenció sus propias inclinaciones desobedientes.

A pesar de la fuerte declaración de Balaam en el versículo 18 de que “aunque Balac me

diera su palacio lleno de plata y oro, no podría hacer nada grande o pequeño para ir más
allá del mandato del Señor mi Dios”, mencionando tanto el dinero como el ir más allá del
La voluntad de Dios plantea la pregunta de que esto es exactamente lo que él no solo hizo,
sino que planeó hacer si es posible.

Este pasaje, como muchos otros, nos enseña a diferenciar entre la directiva y la voluntad
permisiva de Dios. La voluntad directiva de Dios se vio claramente en las palabras "No
vayas con ellos ... porque son bendecidos". Esto es tan claro que no admitirá
excepciones. Pero cuando Balaam continuó presionando a Dios, Dios probó su voluntad de
obedecer (si era necesario demostrar que tenía problemas para conocer la voluntad de
Dios). La prueba era una condición que dependía de que los príncipes desanimados
regresaran por última vez antes de irse a casa. Sin embargo, Balaam no podía esperar,
quizás temiendo que no regresaran. Solo entonces fue excitada la ira de Dios.

El amor de Dios no cesó en este punto, pero se demostró en tres advertencias más de parte
de Dios que se estaba metiendo en problemas. A pesar de que esto fue suficiente para
enderezar a Balaam para la misión inmediata, no lo aisló de las dificultades futuras que
Dios debió haber deseado evitarle a Balaam.

El final del ministerio de Balaam fue trágico, ya que después de haber servido a Dios
bendiciendo repetidamente a Israel, se convirtió en el instrumento de la caída de Israel y el
suyo propio (Núm. 31: 7–8, 15–16). Pero para esto él solo tenía la culpa y no a Dios, porque
había sido severamente advertido. A veces, Dios nos concede los deseos de nuestros
corazones después de haber rogado y rogado por una inversión de su voluntad, pero el
resultado a menudo es la inclinación para nuestra vida espiritual.

23:19 ¿Dios no cambia su mente?

Ver comentario en génesis 6: 6; 1 samuel 15:29; Jonás 4: 1-2.

25: 7–13 ¿Por qué se elogió a Finees?

Varias preguntas generalmente se plantean en relación con esta historia tan inusual de
Phinehas. El primero involucra la acción de Cozbi y Zimri. ¿Qué estaban haciendo para que
la indignación sagrada de Phinehas se conmoviera de tal manera que los empaló a los dos
con un golpe de su lanza?

Tendremos que entender lo que estaba involucrado en la adoración de Baal de Peor (Núm.
25: 1–5). ¿Y fue la caída de Israel en este pecado de alguna manera relacionada con el
consejo o por instigación de Balaam, el hijo de Beor?

Finalmente, deseamos saber cómo la muerte de la pareja, Zimri y Cozbi, podría efectuar una
expiación y aplacar la ira de Dios. Todas estas preguntas surgen de uno de los episodios
más extraños en los largos paseos por el desierto de Israel.

En este punto, Israel estaba acampado en Shittim, o Acacia. Era un sitio al este del Jordán
y seis millas al norte del Mar Muerto, si este nombre se conecta con el moderno Tel el-
Kefrein.

Parece que los hombres israelitas comenzaron a tener relaciones sexuales con las mujeres
moabitas y madianitas (Núm. 25: 1, 6). Solo podemos adivinar cómo se establecieron tales
vínculos, pero parecen estar conectados con el mal consejo dado a los moabitas por el
profeta Balaam, hijo de Beor. Antes de este evento, el rey de Moab había contratado a
Balaam para maldecir al pueblo de Israel; Sin embargo, debido a la mano fuerte de Dios en
su vida, Balaam solo pudo bendecirlos. Al parecer, todavía empeñado en ayudar al rey
moabita,

Balaam se había quedado en la tierra de Moab y Madián. Números 31:16 nos informa que

"[Las mujeres madianitas] fueron las que siguieron el consejo de Balaam y fueron los medios
para alejar a los israelitas del Señor en lo que sucedió en Peor, de modo que una plaga
golpeó al pueblo del Señor". (Aparentemente, los madianitas estaban en Moab dando
militares Consejo a los moabitas en este momento.

Los moabitas adoraban al dios de la guerra Chemosh, pero también debían haberse
entregado a la religión de la fertilidad de Baal. Este culto estuvo marcado por algunas de
las prácticas religiosas más depravadas en Canaán. En los ritos escabrosos y orgiásticos,
los adoradores imitaban la prostitución sagrada de sus dioses y diosas, a menudo también
participando en una comida ceremonial. En el caso de Baal of Peor, sospechamos que el
culto también involucró veneración por los muertos. Peor puede ser la ortografía hebrea y
fenicia de Luwian Pahura. Esta palabra en hitita significa "fuego" y puede derivar de alguna
forma de la raíz que subyace en el pyr griego, "fuego".

Entre los israelitas, entonces, las mujeres madianitas y moabitas continuaron postrándose
en el culto de Baal, imitando los rituales de fertilidad. Y un día, cuando todos los israelitas
se reunieron frente al tabernáculo confesando sus pecados, el hijo de uno de los líderes de
la tribu de Simeón desfiló ante ellos con una mujer moabita, que se dirigía a su tienda.
Leyendo la situación claramente, Phinehas entró en acción. Para cuando los alcanzó en la
parte trasera (dormitorio) de la tienda, la pareja ya estaba involucrada en relaciones
sexuales. Con un solo empuje, Phinehas los lanzó a ambos. Su acción detuvo la plaga que
había estallado entre los israelitas.

El hecho de que Israel aceptara la inmoralidad y la idolatría del sexo ritualista pagano había
provocado la ira de Dios. Mientras Dios había salvado a Israel de las maldiciones de
Balaam, los israelitas no podían salvarse de pecar contra Dios.

Phinehas no era vigilante. Fue heredero aparente al sacerdocio; así, sin duda, él fue uno de
los jueces designados a quienes Moisés había ordenado matar a todos los delincuentes
conocidos. Esta historia no justifica las acciones de personas privadas que, bajo el pretexto
de celo por acelerar los propósitos de Dios, toman el asunto en sus propias manos cuando
ven delitos en lugar de ponerse en contacto con las autoridades correspondientes.

Debido a la apostasía y el pecado de los israelitas, se requería la expiación antes de poder

ofrecer el perdón divino. La expiación que ofreció Phinehas fue la de dos delincuentes
humanos.

Normalmente en el Antiguo Testamento, la expiación se menciona en relación con los

sacrificios, como la ofrenda por el pecado. Pero en veintidós pasajes, la expiación se efectuó
por medios distintos a las ofrendas ceremoniales (por ejemplo, Ex 32: 30–32; Deut 21: 1–9;
2 Sam 21: 3–

9). Por lo tanto, al igual que la vida del animal era un sustituto, los medios para rescatar la
vida del culpable, la santidad de Dios se defendió en este caso mediante la sustitución de la
vida de la pareja pecadora. Con la expiación hecha, Dios podría perdonar a su pueblo y
detener la propagación de la plaga.

La recompensa otorgada a Finees fue que sus descendientes disfrutarían la posesión eterna
del sacerdocio. Ese sacerdocio continuó, excepto por el intervalo del sacerdocio de Elí, sin
interrupción hasta el colapso de la nación en 586 aC

25: 9 ¿Veintitrés mil o veinticuatro mil?

Ver comentario en 1 corintios 10: 8.

27:13; 31: 2 ¿Recogido en su pueblo?

Ver comentario en génesis 25: 8.

32: 8 ¿Por dónde empezaron los espías?

Ver comentario en los números 13: 3.

33:30, 38–39 ¿Dónde murió Aarón?

Ver comentario en los números 20:28.

35:21 ¿No hay rescate por un asesino?

De los delitos punibles con la muerte en virtud de la ley del Antiguo Testamento, ¿fue posible
obtener una indemnización por daños y perjuicios mediante algún tipo de restitución
sustitutiva en todos los casos, excepto en el asesinato premeditado de primer grado? Si es
así, ¿por qué este crimen fue seleccionado para un tratamiento especial? ¿No fueron los
otros crímenes tan serios? Si no lo eran, ¿por qué tenían una sanción tan estricta, la pena
de muerte?

El texto clave en esta discusión debe ser Números 35:31, “No aceptes un rescate

[sustituir] por la vida de un asesino, que merece morir. Seguramente hay que matarlo.

Hay dieciséis delitos que piden la pena de muerte en el Antiguo Testamento: secuestro,
adulterio, homosexualidad, incesto, bestialidad, delincuencia incorregible en un niño,
golpeando o maldiciendo a los padres, ofreciendo un sacrificio humano, falsa profecía,
blasfemia, profanando el sábado. sacrificando a los dioses falsos, la magia y la adivinación,
la falta de castidad, la violación de una virgen prometida y el asesinato premeditado. En
cada caso, donde la evidencia era clara y más allá de una duda razonable, se exigió la pena
de muerte.

Sin embargo, se hizo una distinción importante entre la pena por asesinato premeditado y
las sanciones por los otros quince delitos en esta lista. Solo en el caso de que alguien haya
estado esperando para matar con malicia y previsión, las Escrituras especifican que a los
funcionarios se les prohibió pedir un rescate.

La palabra rescate proviene de una raíz que significa "sustituto". La única conclusión justa
de Números 35:31 es que los perpetradores de cualquiera de los otros quince delitos
capitales podrían escapar de la muerte ofreciendo un rescate o sustituto adecuado. En esos
quince casos, la pena de muerte sirvió para marcar la gravedad del delito. Sin embargo, es
importante tener en cuenta que solo Dios podría decir qué delitos podrían reducir sus
sanciones.

Algunos han sostenido que este argumento es un argumento del silencio y, por lo tanto,
falaz. Pero la alternativa a este argumento del silencio (que tiene un venerable precedente
en los comentarios rabínicos y protestantes) requeriría mantener la pena de muerte para los
dieciséis crímenes como válidos hasta nuestros días. Y si la muerte es el único castigo
adecuado para estos crímenes, incluso en la actualidad, ¿por qué el apóstol Pablo no hizo
ninguna referencia a ella, especialmente cuando tuvo ocasión específica de hacerlo cuando
trató el caso de incesto en 1 Corintios 5? ? ¿Por qué Pablo recomendó la disciplina de la
iglesia en lugar de la pena capital para la madre y el hijo ofensores?

No estoy argumentando aquí que las penas del Antiguo Testamento son demasiado severas
o que el Nuevo Testamento es más "urbano" y "culto". Algunos han señalado correctamente
que incluso Hebreos 2: 2 dice que "toda violación y desobediencia recibió su justo [o castigo
apropiado] ”. De hecho, muchas personas entienden mal el principio del talión (“ diente por
diente ”) (Ex 21: 23–25). Es simplemente una expresión de estereotipo de "vida por vida"
que se desarrolló en la práctica real para esto: hacer que el castigo se ajuste al crimen; No
trates de sacar provecho o comerciar en la calamidad.

Como la toma de la vida implicaba un profundo desprecio por Dios y por las criaturas
creadas a su imagen, Génesis 9: 6 deja claro que la única forma en que el estado y la
sociedad podían preservar los derechos, la dignidad y el valor de toda la humanidad era
ofrecer la vida. del asesino de primer grado probado a Dios. Es por eso que este único delito
capital se mantuvo cuando a los otros se les permitió la opción de un "rescate" o "sustituto".

Véase también el comentario sobre la génesis 9: 6; éxodo 20:13; 21: 23–25; levítico 20: 1–
7; deuteronomio 21: 18-21.

33: 38–39 ¿Dónde murió Aarón?

Ver comentario en los números 20:28.

Deuteronomio

2:30 ¿Dios hizo obstinado su espíritu?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12.

2:34; 3: 6 ¡Destrúyelos completamente!

Ver comentario en 1 samuel 15:18.

5: 12–15 ¿Debemos "recordar el día de reposo"?

Ver comentario sobre el éxodo 20: 8–11.

5: 12–16, 21 ¿Diez mandamientos diferentes?

Dado el hecho de que la redacción de los mandamientos cuarto y décimo difiere aquí en

Deuteronomio, ¿cómo explicaremos esto si estas palabras fueron escritas directamente por
Dios mientras Moisés estaba en el monte? Uno esperaría que la redacción coincidiera
perfectamente con la de Éxodo 20: 8–12, 17.

Las principales diferencias entre los dos relatos de los Diez Mandamientos son estas: (1)
"Recordar el día de reposo" de Éxodo 20: 8 se reemplaza en Deuteronomio 5:12

con "observar el día de reposo"; (2) Deuteronomio agrega dos veces al quinto mandamiento
"como el Señor tu Dios te ha mandado" de acuerdo con la característica de exhortación de
este libro; (3) Deuteronomio 5:14 expande "ni a tus animales" con "para que tu criado y
sirvienta puedan descansar, como tú lo haces"; (4) la base del mandato del sábado en la
creación en Éxodo 20:11 está ausente aquí, ya que Deuteronomio apela a la liberación de
Israel de la esclavitud en Egipto; (5) "para que puedas vivir mucho tiempo" se agregó a esto
en Deuteronomio "y para que te vaya bien"; (6) el noveno mandamiento tenía "falso" en la
ley de Deuteronomio en lugar del (literalmente) "testimonio mendaz" de Éxodo 20:16; (7) el
décimo mandamiento de Deuteronomy coloca primero a la “esposa de tu prójimo”, mientras
que Éxodo 20:17 tiene primero la “casa de tu vecino”; (8) la palabra "codiciar", "Que
aparece dos veces en Éxodo 20:17, se reemplaza la segunda vez con un verbo diferente en
Deuteronomio 5:21," establece tu deseo "; y (9) Deuteronomio agrega "o tierra" al décimo
mandamiento de acuerdo con su estilo más elaborado y la anticipación de entrar en la tierra
de Canaán.

El hecho de que los dos informes difieran es una indicación de que uno de los dos no es una
presentación textual del Decálogo, tal como fue escrito por "el dedo de Dios" en el Monte
Sinaí. No hay nada en una visión elevada de la inspiración que requiera que ambas cuentas
se adhieran a un informe literal, pero dado el hecho de que se dice que el Decálogo vino de
alguna manera directa de la mano de Dios, uno podría asumir que al menos uno De ellos
fue un fiel registro de esa transacción. La suposición más razonable es que el texto de Éxodo
es el original y que la reafirmación de Moisés en Deuteronomio es algo libre. Esto le
permitió a Moisés presentar los mandamientos con algunas modificaciones y actualizaciones
de la situación a la luz de su entrada pendiente en la tierra de Canaán, mientras se adhiere
bastante bien a la forma original. De hecho, estas diferencias son muy leves y de poca
importancia, excepto cuando se las compara con los desafíos que se presentan al entrar en
la tierra. Deuteronomio también tenía un carácter de exhortación, junto con una atención
especial a las mujeres como prioridad sobre la propiedad.

7: 1–2 ¡Destrúyelos completamente!

Ver comentario en 1 samuel 15:18.

10: 6 ¿Dónde murió Aarón?

Ver comentario en los números 20:28.

10:12 ¿Cómo obtener la salvación?

Ver comentario en miqueas 6: 6–8.

10:22 ¿Cuántos fueron a Egipto?

Ver comentario sobre los actos 7: 14-15.

15: 4, 7, 11 ¿Estarán siempre presentes los pobres?

A primera vista, ciertamente parece haber un conflicto absoluto aquí. Primero se nos dice
que el Señor bendecirá tan abundantemente a Israel que no habrá gente pobre en la
tierra. Luego se hacen provisiones para la eventualidad de que debería haber algunos
pobres en la tierra. Finalmente nos avisan que los pobres siempre estarán con
nosotros. ¿Qué afirmación es verdadera? O si todas son verdaderas, ¿cómo reconciliamos
las discrepancias?

Si Deuteronomio 15: 4 se toma en forma aislada, ciertamente parece una contradicción

plana de Deuteronomio 15:11. Pero el versículo 4 comienza con un "sin embargo". Esto
introduce una corrección o una limitación de lo que lo precedió en Deuteronomio 15: 1–3
sobre la cancelación de deudas debidas a préstamos que ahora se han pagado. Es decir, no
debería ser necesario cancelar ninguna deuda si la gente está experimentando plenamente
la bendición del Señor como lo prometió en el versículo 4. Sin embargo, hubo una condición
establecida para la inexistencia de los pobres en la tierra mencionada en Deuteronomio. 15:
5: Israel debe

"Obedece completamente" y ten "cuidado de seguir todos los comandos que te estoy dando
hoy".

Pero si Israel se negaba a obedecer completamente (lo que hicieron), entonces se contempla
la eventualidad de Deuteronomio 15: 7, y la evaluación general de Deuteronomio 15:11

es que "siempre habrá gente pobre en la tierra".

La situación en estos versículos es muy parecida en 1 Juan 2: 1, “Te escribo esto para que
no peques. Pero si alguien peca ... "Por lo tanto, se establece el ideal, mientras que también
se ofrece una alternativa amable de la manera en que los pobres deben ser tratados de
manera abierta, generosa y magnánima.

15: 12–18 ¿Aprueba Dios la esclavitud?

Ver comentario sobre el éxodo 21: 2–11.

19:21 Ojo por ojo, diente por diente?

Ver comentario sobre el éxodo 21: 23–25.

21: 15–17 ¿Se permitió la poligamia en el Antiguo Testamento?

Ver comentario en génesis 29: 25–28; 2 Samuel 20: 3.

21: 18–21 ¿Piedra un hijo obstinado y rebelde?

A primera vista, esta ley parece implacable en sus demandas, tanto de una sociedad con
niños incorregiblemente delincuentes como de los padres emocionalmente desgarrados de
tales rufianes. Pero una segunda mirada cuestionaría si nuestra compasión está bien
situada. ¿Lamentamos al criminal o la comunidad? ¿Las Escrituras se ponen del lado del
ofensor o del ofendido? El problema no es

Abstracto o anticuado. Atormenta a la sociedad moderna, así como a la comunidad

cristiana.

El caso aquí representado particulariza el quinto de los Diez Mandamientos. La santidad de

la familia está en el corazón de este mandato de honrar a los padres.

En consecuencia, el plan de Dios para la familia en su origen, función y perpetuidad no

debía medirse por convenciones humanísticas o sociales, sino por el consejo de Dios.

Los niños debían honrar a sus padres como representantes terrenales de Dios. Rebelarse
contra estos representantes era igual que rebelarse contra Dios. En la práctica, la
obediencia a los padres (una orden estrictamente calificada por “en el Señor”) podría luego
transferirse como obediencia a Dios, ya que los padres enseñaron a los niños la ley de
Dios. Los padres debían imprimir los mandamientos de Dios en el corazón de sus hijos
mientras estaban sentados juntos en casa, caminando por el camino o levantándose (Deut.
6: 6–7).

¿Qué sucedió cuando apareció un caso grave de delincuencia juvenil en la

comunidad? ¿Debería la familia atacar con ira para librarse de esta vergüenza?

Deuteronomio 21: 19-21 limita el poder de la familia. Los padres estaban restringidos a
castigar y disciplinar a sus hijos. Nunca se les dio poder para matar o abortar la vida. Solo
bajo la ley romana, como señala RJ Rushdoony, el padre era la fuente y el señor de la
vida. En las Escrituras, Dios es la fuente y el Señor sobre la vida.

Por lo tanto, cuando alguien en la familia extendida se rebeló y se negó a obedecer a sus
padres (el hijo no restringe esta ley a los hijos, ya que también incluía hijas y, por extensión,
todos los parientes), el resto de la familia debía alinearse. Con la ley de Dios y no con el
miembro de la familia recalcitrante.

De hecho, el orden familiar era tan sagrado para el tejido de la sociedad y el plan de Dios
que los miembros acusadores de la familia no eran considerados como testigos quejándose
como en otros casos. Normalmente se requería que los testigos participaran en la ejecución
lanzando las primeras piedras (Deut. 17: 7). En este caso, sin embargo, “todos los hombres
de su pueblo”.

estaban obligados a participar, ya que la queja era una queja de la comunidad contra uno
de sus miembros.

Lo que interrumpió a una familia en la comunidad atacó a toda la comunidad.

Además, si los padres se hubieran negado a llevar a la persona culpable e incorregible a los
ancianos, habrían sido culpables de condonar y, en cierto sentido, participar en los crímenes
del hijo desafiante.

¿El pueblo realmente mató a uno de sus miembros solo por ser rebelde? Tal comportamiento
vino bajo la maldición de Dios mismo, tan grave fue la acusación de abuso de los padres por
parte de los niños o su desafiante rechazo a escucharlos (Deut. 27:16).

Sin embargo, para cada crimen que exigía la pena capital (excepto el asesinato premeditado)
había una sustitución o rescate que podía ofrecerse (Núm. 35:31). Así, mientras que la pena
marcó la gravedad del delito, la oferta de un rescate mitigaría algo de la severidad en la
sentencia real. Las Escrituras sugieren que no hay un rescate o sustituto adecuado en este
caso, pero es probable que sea similar a las oraciones contemporáneas que requieren un
servicio comunitario por un tiempo específico.

¿Podría la compasión desempeñar algún papel en la sentencia de estos crímenes? No si esa

pena fuera dirigida hacia el violador en lugar de violarla o la palabra de Dios. Lástima
podría

distrae a la gente de servir a Dios y honrar su palabra. No debía haber lástima, por ejemplo,
para los adoradores idólatras de Canaán (Deut. 7:16), el subvertidor de la fe (Deut 13: 6–
9) o el asesino de sangre fría (Deut 19: 11–13). En cambio, nuestro afecto debe ser hacia el
Dios vivo y lo que él ha dicho. Cualquier amor, lealtad o lástima que se anticipa a que el
amor es en sí mismo un amor sin ley y sin fe.

Véase también el comentario sobre la génesis 9: 6; números 35:21.

23: 19–20 ¿Se permite el cobro de intereses?

Ver comentario sobre el éxodo 22:25.

24: 1–4 ¿Se permite el divorcio?

¿Afirma Deuteronomio 24: 1–4 que un hombre debe entregar un certificado de divorcio a su
esposa si ella no le gusta? Si no es así, ¿por qué hacer la AV [AV Versión Autorizada] (King
James), la ASV [ASV American Standard Version] de 1901 y la ERV [ERV?

Versión revisada en inglés] diga: "Él escribirá una carta de divorcio"?

¿Fue el divorcio un “derecho” o prerrogativa intrínseca que tuvo la aprobación divina y la

legitimación en los tiempos del Antiguo Testamento? ¿Qué sucede entonces con las
enseñanzas de Jesús en Marcos 10: 2–12 y el apóstol Pablo en 1 Corintios 7: 10–16? Todas
estas preguntas continúan haciendo que Deuteronomio 24: 1–4 sea un dicho difícil que exige
algunas respuestas sólidas.
En primer lugar, Deuteronomio 24: 1–4 no otorga ninguna aprobación divina, ni siquiera
una aprobación implícita, sobre el divorcio como tal. Buscó, más bien, suavizar algunas de
las dificultades e injusticias que el divorcio causó a las mujeres en una sociedad que persistió
en esta práctica.

Desafortunadamente, los traductores de las tres versiones en inglés mencionadas

anteriormente de este texto no notaron que Deuteronomio 24: 1–3 constituye una protasis (o
cláusula condicional) cuya apodosis (o resolución) aparece solo en Deuteronomio 24: 4. El
significado de esta sintaxis es que Moisés no hizo el divorcio obligatorio. Este pasaje no
autoriza a los esposos a divorciarse de sus esposas.

Entendida correctamente, la regla simplemente prohíbe que un esposo regrese con una
esposa de quien se divorció después de que ella se haya casado por segunda vez, incluso si
su segundo esposo ha fallecido mientras tanto.

La parte más difícil de este pasaje de Deuteronomio es la frase "algo indecente".

Literalmente significa "desnudez de una cosa".

El acto ofensivo de la esposa contra su esposo, que él utiliza como fundamento para su
divorcio, difícilmente puede ser adulterio. La ley mosaica prescribe la muerte para el
adulterio (Lev. 20:10; Deut. 22:22). Y cuando solo se sospechó el adulterio, pero no se
probó, hubo formas específicas de manejar tales situaciones (Núm. 5: 11–31). Y esta frase
no puede referirse a un caso en el que la esposa fue acusada de promiscuidad sexual previa,
ya que también se había anticipado (Deut. 22: 13-21). En ninguno de estos otros casos
aparece la frase "algo indecente", ni se establece el divorcio como el castigo apropiado para
ninguno de ellos.

Los rabinos tenían opiniones muy diferentes sobre el significado de "algo indecente".

El rabino Hillel enseñó que se refería a algo repulsivo: un defecto físico, ¡o incluso arruinar
una comida! Rabí Akiba lo interpretó de manera aún más liberal: el divorcio podría ser "por
cualquier motivo" (Mt 19, 3), como que un hombre encuentre a otra mujer más atractiva que
su propia esposa. Otros han creído que la frase se refiere a algún tipo de enfermedad, por
ejemplo, una enfermedad de la piel.

Cualquiera que fuera la indecencia, está claro que el derecho común permitía una latitud
considerable. La conclusión que nos queda es que "algo indecente" se refiere a algún tipo
de comportamiento impropio, a no ser por relaciones sexuales ilícitas.

Pero la definición precisa en realidad importa poco, ya que la ley no prescribe el divorcio
como un castigo aquí, solo suponiendo que algunos divorcios se llevaron a cabo sobre la
base de la ley común. La razón del divorcio no es el punto que esta legislación pretende
abordar. Deuteronomio 24: 4 está más preocupado por proteger a la mujer de la exposición
a los caprichos de un marido caprichoso o vengativo, quien, sin poner por escrito su
declaración de divorcio, podría reanudar o abandonar su estado de matrimonio,
dependiendo de sus necesidades sexuales, lavado de ropa. ¡Pila o ganas de una buena
comida!
Lo que se enseña aquí no es la última palabra de Dios, incluso en el Antiguo Testamento,
acerca del divorcio.

Malaquías 2:16 condena el divorcio en los términos más fuertes. Muchos han tratado de
decir que Dios en realidad no "odió" el divorcio, pero eso es lo que dice el texto. Los textos
del Nuevo Testamento (Mt 5: 31–32; 19: 7–9; Mc 10: 4–12; Lc 16:18; 1 Cor 7: 10–11) hacen
el mismo punto, permitiendo el divorcio solo en los casos de Adulterio irreconciliable y
abandono inalterable.

Cuando se le preguntó a Jesús sobre este pasaje (Mc 10: 2–12; Mt 19: 1–9), explicó a los
fariseos que Moisés había registrado esta palabra "porque vuestros corazones eran duros".

pero que los principios de Génesis 2:24 aún eran normativos para todos los
matrimonios. Los dos se convertirían en una sola carne. Lo que Dios había unido, ninguna
persona debía separarse.

Deuteronomio 24: 1–4, sin embargo, solo se ocupa de la situación en la que un ex compañero
desea regresar con un compañero de matrimonio anterior después de que uno u otro se haya
casado con otra persona mientras tanto y luego se haya divorciado. Hay tres razones por
las cuales el primer esposo, entonces, no pudo recuperar a su esposa después de haberse
casado con otra: (1) "ella ha sido contaminada", (2) el nuevo matrimonio "sería detestable
a los ojos del Señor" y ( 3) "traería pecado sobre la tierra". La lógica aquí es la misma que
se encuentra en las leyes de incesto de Levítico 18 y 20. Volver a casarse con una mujer que
se había divorciado sería como casarse con un pariente más cercano, porque eso es lo que
ella hace. se había convertido en virtud de ser de una sola carne. Porque el esposo y la
esposa son “una sola carne” (Gen 2:24),

En el pensamiento hebreo, el matrimonio hizo de la novia no solo una nuera, sino una hija
de los padres de su esposo (ver Rut 1:11; 3: 1). Ella se convirtió en hermana del hermano
de su esposo.

Los resultados de nuestra investigación son los siguientes. La cláusula principal y la

prohibición real se encuentran en el versículo 4 de Deuteronomio 24. El certificado o la
carta de divorcio fue para la protección de la mujer (contra un matrimonio de nuevo y de
nuevo) más que para el sacrificio de la conciencia del marido en proceso de divorcio. Y qué
es lo “algo indecente”.

significa poco importa, ya que no se basa en las Escrituras y el principio divino, sino en

El derecho consuetudinario y la costumbre del día. Por ejemplo, el intento más reciente de
definir "algo indecente" lo considera como un eufemismo para las irregularidades
menstruales que harían a una mujer perpetuamente impura y, por lo tanto, le prohibiría
tener relaciones sexuales (Lev 15:14). Tal condición creó una excusa conveniente para que
el primer marido saliera de un matrimonio que no fuera de su agrado.1 [1 Ver John Walton,
Hebrew Studies 32 (1991): 7–17.]
Véase también el comentario sobre malachi 2:16; marca 10: 11-12.

24:16 ¿Deberían los niños ser castigados por los pecados de sus padres?

El principio que gobierna a los tribunales israelitas era que los gobiernos humanos no deben
imputar a los hijos o nietos la culpa que acumulaban sus padres o antecesores. En las
Escrituras, cada persona se presenta ante Dios como responsable de su propio pecado.

Si bien este principio se reconoce en Deuteronomio 24:16, parece haber casos en los que no
se puso en práctica. Por ejemplo, el niño nacido de David y Betsabé murió a causa de su
pecado (2 Samuel 12: 14–18). Y los siete nietos de Saúl fueron condenados a muerte por el
pecado de Saúl (2 Sam 21: 5–9). ¿Cómo vamos a reconciliar estos conjuntos de hechos
contradictorios?

Algunos también mencionarán el hecho de que los pecados de los padres tienen un efecto
negativo sobre los hijos de la tercera y cuarta generaciones (Ex 20: 5; Deut 5:
9). Seguramente esto es una contradicción directa del principio en Deuteronomio 24:16.

Pero Deuteronomio 24:16 trata con el derecho penal normal. Prohíbe explícitamente culpar
a los niños por el pecado y la culpa ganada por los padres. Si el hijo merece la pena de
muerte, el padre no debe ser condenado a muerte en su lugar, o viceversa. Este punto se
repite en varios textos, como 2 Reyes 14: 6, 2 Crónicas 25: 4, Jeremías 31:30 y Ezequiel
18:20.

El principio legal de tratar con cada individuo de acuerdo con la culpa individual es un lado
de la ecuación. El otro lado es que Dios se ha reservado el derecho de tomar todas las
decisiones finales. No todas las situaciones pueden, o son, resueltas en los tribunales
humanos. Algunos deben esperar el veredicto que Dios dará.

Hay un tercer elemento que debe tenerse en cuenta también. Esta noción es difícil de
apreciar para los occidentales, ya que otorgamos una prima tan alta al individuo. Pero las
Escrituras nos advierten que existe la responsabilidad corporativa. Ninguno de nosotros
funciona en completo aislamiento de la sociedad y el vecindario al que estamos
vinculados. Las líneas de afinidad van más allá de nuestros grupos de hogares e iglesias a
comunidades enteras y, finalmente, a nuestra nación y al mundo en el que vivimos.

Hay tres factores involucrados en la responsabilidad comunitaria en el Antiguo

Testamento. Primero es la unidad. A menudo todo el grupo es tratado como una sola
unidad. En 1 Samuel 5: 10–11, por ejemplo, el arca de Dios vino a Ecrón de los
filisteos. Debido a que la peste bubónica había estallado en las ciudades filisteas anteriores
donde se había llevado el arca, los ecronitas gritaron: "Nos han traído el arca del dios de
Israel para matarnos a nosotros y a nuestra gente". Todo el grupo percibió que compartirían
la culpa de lo que sus líderes habían hecho al capturar el arca de Dios.

Segundo, a veces una sola figura representa a todo el grupo. Más que alguien que encarna
la psicología del grupo, este es un caso de uno, como el sufrimiento
Siervo del Señor, para muchos otros.

El tercer factor es la oscilación del individuo al grupo, y viceversa. El ejemplo clásico

aparece en Josué 7:11, donde el Señor afirma: "Israel ha pecado".

a pesar de que Acan confiesa: "He pecado" (Josué 7:20).

Cada situación debe evaluarse para ver si se trata de un principio de un tribunal humano
involucrado, una prerrogativa divina del juicio final o un caso de solidaridad
corporativa. Nosotros en Occidente aún entendemos que un traidor puede poner en peligro
a todo un ejército, pero no siempre comprendemos cómo las acciones individuales se
trasladan a la arena divina o tienen implicaciones generalizadas. La Escritura trabaja con
los tres simultáneamente.

En el caso de David y Betsabé, está claro que la pérdida del bebé estaba relacionada con el
hecho de que David cometió adulterio con la esposa de Urías, aunque este permaneció
decidido a servir a David fielmente en la batalla. Esto no involucraba una corte humana,
sino que era un asunto de prerrogativa divina.

La historia de los siete nietos de Saúl nos lleva al área de la culpa nacional. Saúl violó un
tratado hecho con los gabaonitas en el nombre del Señor (Josué 9: 3–15). Toda la nación
estaba obligada por este tratado hecho en los días de Josué. Así, cuando Saúl, como jefe de
la nación, cometió esta atrocidad contra los gabaonitas, fue un acto contra Dios y un acto
que involucró a toda la nación. Una hambruna iniciada divinamente devastó la tierra hasta
que se cumplieron las demandas de la justicia. Cuando David indagó el motivo de la
hambruna, Dios respondió: “Es por Saúl y su casa manchada de sangre; es porque mató a
los gabaonitas ”(2 Sam 21: 1).

Saúl y sus hijos ya habían caído en la batalla en el monte Gilboa, pero su familia compartía
el estigma. Solo Dios sabía por qué los siete nietos compartían la culpa; no está explicado
en el texto. Al parecer habían tenido cierto grado de complicidad en la materia. Porque solo
Dios lo sabía, era decisión de Dios, no de un tribunal humano, resolver estos casos.

En cuanto al mandamiento que tiene los pecados de los padres que visitan a los niños en la
tercera y cuarta generaciones, solo podemos observar que el texto enseña claramente que
esto sucede cuando los niños repiten la causa motivadora del pecado de sus padres, es decir,
También odio a Dios. ¡Pero cuando los niños aman a Dios, el efecto es bondad por miles de
generaciones!

Tanto la responsabilidad individual como la responsabilidad grupal o comunitaria se

enseñan en las Escrituras. Debemos definir y distinguir cuidadosamente estos tipos de
responsabilidad. Pero en ningún caso el principio de los tribunales debe culpar a los niños
por los hechos ilícitos de sus antepasados. Y si Dios exigiera ese principio como base para
la equidad en los gobiernos humanos, ¿deberíamos pensar que haría menos en el manejo de
su propio gobierno?
A nadie se le negará la vida eterna por lo que sus antecesores hicieron o no hicieron. Cada
uno vivirá eternamente o sufrirá un juicio eterno por sus propias acciones (Ezequiel
18). Nuestro estándar de lo que constituye equidad y justicia, después de todo, está arraigado
en el carácter de Dios mismo.

La gracia de Dios y su movimiento rápido para perdonar y olvidar cada pecado que le
pedimos que limpie se ve en Éxodo 34: 6–7. El tema de estos versículos se repite
esencialmente en Números 14:18, 2 Crónicas 30: 9, Nehemías 9:17, Salmo.

86:15, 103: 8, 111: 4, 116: 5, 145: 8, Joel 2:13, Jonás 4: 2 y Nahum 1: 3.

Pero la gracia de Dios está equilibrada por la última parte de Éxodo 34: 7, que advierte que
"[Dios]

no deja a los culpables impunes ”. El reverso de la misma moneda que declara la

misericordia de Dios y su amor habla de su justicia y rectitud. Para las personas malvadas
que, por sus acciones, tienden a secundar los movimientos previos de su padre al continuar
pecando audazmente contra Dios como lo hicieron sus padres, sin arrepentimiento, este texto
advierte nuevamente que el castigo de Dios se sentirá hasta el tercer y cuarto generación ".
Sin embargo, tenga en cuenta que la fórmula completa incluye el calificativo importante" de
los que me odian ". ¡Pero dondequiera que haya amor, el efecto se extiende a miles de
generaciones!

En este sentido, es importante tener en cuenta que 2 Samuel 12:14 también declara sobre el
pecado de David con Betsabé: "Pero al hacer esto, has hecho que los enemigos del Señor
muestren un desprecio absoluto, el hijo que naciste para ti morirá". Si bien es cierto que a
David se le perdonó por completo su pecado de adulterio y complicidad en el asesinato (vea
Salmos 32).

y 51), hubo consecuencias a su pecado que no pudieron ser detenidas, ya que siguieron tan
inexorablemente como el día sigue a la noche. Para decirlo de otra manera, solo porque
Dios sabe que un asaltante lo aceptará como Salvador varios años después de un asalto, por
lo tanto, Dios no cambia la estructura molecular del murciélago que se usa en el asalto y
que ahora está descendiendo. en la cabeza de una víctima inocente, en espaguetis flojos; deja
un daño permanente en el cráneo de su pobre objetivo desprevenido. El caso de David y
Betsabé es similar: las consecuencias del pecado son tan reales como la creación de una
nueva vida que surge de un asunto sexual. Esto, a su vez, dio ocasión para que los enemigos
de Dios se jactaran y demostraran un desprecio aún mayor por Dios, su gente y su supuesto
estilo de vida diferente.

Véase también el comentario en Josué 7: 1, 10–11; 2 samuel 21: 1–9; Ezequiel 21:
4; Romanos 5:12.

29: 4 ¿El Señor es responsable?

Ver comentario en Isaías 63:17; 2 corintios 3:14.

31:16 ¿Qué implica "descansar con tus padres"?

Ver comentario en génesis 25: 8.

32:50 ¿Recogido en tu pueblo?

Ver comentario en génesis 25: 8.

34: 5–8 ¿Escritura póstuma escrita previamente?

Si Moisés escribió el libro de Deuteronomio, incluso el mismo Pentateuco, ¿cómo pudo

haber escrito sobre su propia muerte? Además, habría necesitado describir no solo su propia
muerte, sino también la ubicación general de su tumba, con el conocimiento adicional de
que nadie sabía dónde estaba "hasta el día de hoy", lo que sea que eso signifique desde el
punto de vista de Moisés habiéndolo escrito, junto con el luto.

proceso que tuvo lugar después de eso. ¿Cómo fue todo esto posible?

Pocos estarán dispuestos a debatir la tesis de que Moisés no fue el autor de este último
capítulo de Deuteronomio. Hay demasiadas expresiones que tienen poco o ningún sentido si
se colocan en la boca de Moisés. Por ejemplo, las frases "hasta el día de hoy" (Deut 34: 6),

"Desde entonces, ningún profeta ha resucitado" (Deut. 34:10) y "porque nadie ha

demostrado nunca el gran poder ni ha realizado las asombrosas acciones que Moisés hizo
ante la vista de todo Israel" (Deut. 34:12), simplemente no Parece natural atribuido a
Moisés. Por el contrario, tales expresiones se deben poner junto con el resto de "post-
Mosaica", como Números 12: 3, y se deben tratar como adiciones que un escritor posterior
agregó bajo la inspiración del Espíritu de Dios o como primeras glosas que se presentaron.
en el texto bajo aprobación divina.

Los antiguos judíos sostenían que Josué era aquel a quien el Espíritu de Dios autorizaba
para agregar declaraciones como las que aparecen en Deuteronomio 34 al libro que Moisés
había dejado. La evidencia generalmente citada para este punto de vista, que también es
compartida por varios creyentes evangélicos, se encuentra en Josué 24:26: "Y Josué registró
estas cosas en el Libro de la Ley de Dios" (una referencia que muchos de nosotros tomamos
estar apuntando al pentateuco).

Si esta es una evaluación correcta de la situación, entonces Moisés no escribió

Deuteronomio 34 como un pronóstico de su muerte y los eventos que la rodearían. En
cambio, fue su suplente, Joshua, quien emprendió la tarea ante el impulso del Espíritu Santo.

Véase también el comentario sobre los números 12: 3.

Joshua

2: 4–6 ¿Tenía derecho Rahab a mentir?

¿Aprueba Dios las acciones dudosas para cumplir su voluntad en ciertas situaciones
peligrosas? ¿Puede una fe fuerte ir de la mano con el empleo de métodos ajenos a la
integridad del carácter y la palabra de Dios? ¿Es la traición de Rahab y mentir de alguna
manera justificable, tal vez como una "mentira blanca"?

La Biblia no tiene dudas en su alabanza de Rahab. Hebreos 11:31 alaba su fe en Dios,

mientras que Santiago 2:25 la alaba por hospedarse y luego enviar a los espías en una
dirección diferente a los que los buscan. Pero la aprobación de Rahab en estas áreas no
significa que ella disfrutó de la aprobación de Dios en todas las áreas de su vida. Las áreas
de la fe de Rahab deben ser estrictamente observadas.

Ella ganó reconocimiento por escritores bíblicos porque confiaba en el Dios de Israel más
que en su propio rey de Jericó. Ella había escuchado lo que Dios había hecho por Israel en
el Mar Rojo y al derrotar a los dos reyes del Transjordan (Josué 2: 8–12). Y ella demostró
su fe al recibir a los espías y enviarlos de otra manera.

Incluso Josué 6:25 observa sus acciones y contrasta su respuesta con la de Acán.

No debe asignarse culpa, por lo tanto, a su traición al abandonar a su pueblo, quien como
ella tenía una gran razón para confiar en el Dios de los hebreos. Cuando se trata de elegir
entre servir a Dios o un rey local, la respuesta siempre debe ser servir al poder superior,
Dios (Hechos 4:19).

La mentira de Rahab, por otro lado, no puede ser fácilmente descartada. Ella dijo: "No sé
por dónde se fueron". Eso era palpablemente falso. Romanos 3: 8 nos advierte que no
digamos: "Hagamos el mal para que el bien resulte". Tampoco debemos argumentar,
especialmente a partir de un pasaje descriptivo o narrativo, que un texto valida el engaño
bajo ciertas condiciones.

La así llamada mentira obediente ignora cuán preciosa es la verdad a los ojos de
Dios. Incluso las mentiras que se dicen con buenos propósitos no están libres de la
desaprobación divina. Además, incluso si en la providencia de facto de Dios, la falsedad de
Rahab permitió que los dos espías escaparan del daño, esto no justifica tal método. Dios no
se reduce a actos impíos para cumplir su voluntad. A lo sumo, Dios permitió que sus
propósitos se cumplieran de esta manera tan inusual, porque su gracia puede operar a pesar
de las maniobras pecaminosas de hombres y mujeres. La falsedad no puede ser reivindicada
simplemente porque está estrechamente vinculada al resultado total.

Argumentar para mentir de esta manera sería no solo una pobre exégesis y teología, sino
una peor teodicea. Cualquier otra conclusión eventualmente validaría el adulterio de David
porque el siguiente heredero de la línea mesiánica, Salomón, resultó de la unión de David
con Betsabé. Se nos dice específicamente que el pecado de David fue abominable a
Dios. Sucede que no se nos dice lo mismo sobre el pecado de Rahab. Esta no es razón para
votar de manera diferente en los dos casos; Cada uno viola un claro mandamiento de Dios.

No podemos decir que proteger vidas inocentes es un bien mayor que la exigencia de decir
la verdad siempre. La Escritura en ninguna parte defiende o permite tal jerarquía. Hacer
eso pondría parte de la naturaleza de Dios contra otras partes de su naturaleza. Decir que
mentir es un mal menor que estar implicado involuntariamente en el asesinato es nuevamente
una construcción artificial y subjetiva. Necesitamos seguir toda la Palabra de Dios, y esa
Palabra implica el respeto tanto por la vida como por la verdad, por más difícil que sea en
un mundo que a menudo enfrenta una moral absoluta contra otra.

Decir la verdad no es solo una responsabilidad del pacto (es decir, una responsabilidad de
quienes forman parte de la familia de Dios), sino una responsabilidad universal para todos
los tiempos, todos los pueblos, en todos los lugares. No debemos formar nuestras propias
jerarquías subjetivas o prioridades personales al asignar lo que creemos que es el bien
mayor o el mal menor.

Por otro lado, es posible que no renunciemos a vidas inocentes solo porque lo exija un
ejército o una fuerza policial. Rahab debería haber escondido bien a los espías y luego
negarse a responder a la pregunta de si ella los estaba ocultando. Ella podría, por ejemplo,
haberse ofrecido voluntariamente,

"Entra y echa un vistazo", mientras que al mismo tiempo oraba para que Dios hiciera a los
buscadores especialmente obtusos.

Es posible mantener una posición de absolutos no conflictivos. Dios proveerá una manera
de evitar los conflictos (1 Corintios 10:13).

Véase también el comentario sobre el éxodo 1: 15-21; 3:18; 1 samuel 16: 1-3; 1 reyes 22:
20–22.

6:20 ¿Se derrumbaron realmente los muros de Jericó?

¿Es la descripción de la captura de Jericó un evento real o pertenece al género literario de

la ficción o el mito? ¿Existe alguna corroboración de fuentes arqueológicas, o cualquier
otro dato externo, de que este evento realmente haya tenido lugar? Como dijo recientemente
un académico: "Todos los gritos y las trompetas que soplan en el mundo no causarán

Paredes de quince pies de espesor para derrumbarse. Todo el relato de Joshua / Jericho es
solo una leyenda religiosa ”. La arqueóloga Kathleen Kenyon afirmó hasta su muerte en
1978 que la evidencia de una conquista de esta ciudad durante los días de Joshua faltaba
claramente.

Sin embargo, Kenyon basó su conclusión en un área de excavación muy limitada (dos
cuadrados de 26 pies), y su datación se basó únicamente en el hecho de que no encontró
ninguna cerámica costosa importada de Chipre, que era común al Bronce Final I Período
(es decir, los días de Josué). Pero ella estableció esta conclusión en una pequeña área de
excavación en una zona empobrecida de la ciudad, una ciudad obviamente situada lejos de
las principales rutas comerciales.
Sin embargo, un arqueólogo evangélico, Bryant G. Wood, 1 [1 Bryant G. Wood, "¿Los
israelitas conquistaron Jericó?" Biblical Archaeology Review 16 (1990): 44–59.]
Argumenta lo contrario. A su juicio, la evidencia cerámica valida una fecha entre 1450 y
1400 aC Además, Jericó es una de las ciudades más antiguas del mundo y una de las mejores
fortificadas. El muro exterior rodeaba la ciudad con piedra de unos doce pies de
altura. Detrás de eso había un muro interior de ladrillos de barro de unos dieciocho pies de
altura. Detrás de ese muro había un terraplén de tierra en pendiente que rodeaba el interior
de toda la ciudad. En la parte superior del terraplén había otra pared de adobe de
aproximadamente quince pies de altura, debajo de la cual se colocaban las casas de los
parias de Jericho. Aquí es donde sin duda vivió la ramera Rahab.

Entonces, ¿cómo los israelitas superaron estos muros? Si un terremoto fue responsable de
detener el río Jordán cuando los israelitas cruzaron en los días justo antes del sitio de Jericó
(Josué 3:16), es razonable suponer que el mismo terremoto dejó grietas y fisuras graves en
las paredes de jericó. Algunos piensan que hay evidencia de un terremoto de la magnitud de
8.0 en la escala de Richter (un terremoto, si esa estimación es correcta, coincidiría con el
terremoto de 1906 en San Francisco).

Cuando otro terremoto en el momento del séptimo día de los israelitas que rodeaba la ciudad
en el séptimo día (o, alternativamente, como resultado de réplicas en las ya debilitadas
paredes del terremoto anterior), las paredes de adobe se derrumbaron sobre el Muro
exterior de piedra, formando una rampa para que los israelitas suban y entren en la ciudad
y la incendien.

Todos los arqueólogos atestiguan que se encontraron grandes cantidades de grano dentro
de la ciudad, lo que indica que fue un sitio muy breve y que el saqueo y saqueo normales del
grano que quedaba no se llevó a cabo ya que los israelitas estaban bajo el interdicto de que
nada debía hacerse. tomado; fue dedicado al Señor para su destrucción (erem).

El primer excavador de la ciudad, John Garstang, a principios de este siglo, confiaba en que
la ciudad cayó en los tiempos de Joshua, alrededor del 1400 aC Para demostrar esto,
produjo una serie de escarabajos, pequeños amuletos egipcios con forma de escarabajo.
escarabajo, a menudo con el nombre de un faraón en el fondo de ellos. Estos escarabajos
representaban la línea de los faraones hasta el momento del faraón que murió en 1349 aC.
Evidencia adicional provino de una muestra reciente de carbono-14 del material de Jericó
que data de 1410 aC, más o menos cuarenta años.

En consecuencia, la evidencia está aumentando que Jericho fue capturado como Israel
afirmó

alrededor del 1400 aC La ciudad, de hecho, estaba fuertemente fortificada (Josué 2: 5, 7,

15; 6: 5, 20). El ataque se produjo justo después de la hora de la cosecha a fines de la
primavera (Josué 2: 6; 3:15; 5:10). El asedio fue breve (Josh 6:15) y las paredes se
rompieron, posiblemente por un terremoto (Josh 6:20).

5: 13–6: 5 ¿A quién vio Josué?

Ver comentario en jueces 6: 22–23.

7: 1, 10–11 ¿Fue Acan o todo el Israel el que pecó?

No está claro en el primer verso de Josué 7 si la nación entera fue infiel o solo un hombre,
Acán. Pero si solo un hombre pecó, como lo revela la historia más adelante, ¿por qué se
imputó la transgresión a toda la nación? Parecería que solo Achan debería haber sido
castigado con el principio de que “el alma que peca es la que morirá” (Ezequiel 18: 4).

Otra característica preocupante en este texto es la identificación de las "cosas devotas".

¿Cuáles eran, y por qué su posesión podría poner en peligro la misión de los israelitas de
atacar a Ai?

La mejor manera de comenzar es comenzar con la pregunta de las "cosas devotas". Este es
un concepto muy distintivo en el Antiguo Testamento. La palabra usada, h \ erem, significa
la

"Maldición" o, más exactamente, la "cosa dedicada a la destrucción". Esta palabra proviene

del verbo "separar"; De ahí la palabra árabe harén, una sala de estar cerrada reservada
para mujeres. En muchos sentidos, el acto de dedicarlo a él mismo es el reverso de la
dedicación voluntaria mencionada en Romanos 12: 1–2. Ambos son actos de separación de
uno mismo o algo para Dios. Pero en el caso de él, la colocación de un artículo bajo "la
prohibición" o su dedicación a la "destrucción" es un acto involuntario, mientras que lo que
es "santo"

Al Señor le es separado como acto voluntario.

Detrás de este concepto se encuentra el hecho de que toda la tierra y todo lo que hay en ella
pertenece al Señor. Después de que los mortales probaron la paciencia de Dios hasta el
límite, finalmente intervino y exigió que lo que poseía volviera a él. El juicio de fuego y
muerte significó que toda la vida y todos los dones se devolvieron al Señor, su dueño. Los
artículos que no podían quemarse, como la plata, el oro y ciertos metales, fueron declarados
como pertenecientes al Señor.

Debían ser colocados en el tabernáculo o templo de Dios. Habían sido apartados para la
destrucción y por lo tanto eran sagrados.

Bajo ninguna circunstancia estos artículos pueden ser vendidos, recolectados o canjeados
sustituyendo otra cosa por ellos. Había una dedicación obligatoria relacionada con
ellos. Jericó fue uno de los pocos lugares que se colocaron bajo esta maldición o prohibición
en el Antiguo Testamento (Josué 6:21). Otras ciudades de este tipo incluyeron Ai (Josh 8:26),
Makkedah (Josh 10:28) y Hazor (Josh 11:11).

Curiosamente, la palabra h \ erem es la última palabra en el canon del Antiguo Testamento

(en orden inglés). Malaquías 4: 6 advierte que Dios podría venir y tomar una "dedicación
forzada" si los hombres y las mujeres persisten en negarse a dar una voluntaria.
Tal vez se verá, ahora, por qué el pecado de Acán fue visto con tanta severidad. Había hecho
más que llevarse varios recuerdos de batalla; le había robado a Dios artículos que

indicó específicamente que él era el Señor de toda la tierra y debería haber recibido
alabanza y honor de los cananeos de Jericó.

No se equivoquen: Achan fue responsable de su propio pecado. No se puede determinar con

certeza si otros miembros de su familia fueron participantes en el crimen, aunque parece
probable. Josué 7:24 nos dice que "sus hijos e hijas, su ganado, burros y ovejas, su tienda y
todo lo que tenía" fueron llevados al Valle de Acor ("problema"), y allí "todo Israel lo
apedreó" ( Josh 7:25). Mientras que el texto comienza centrándose en Achan, diciendo que
"lo apedrearon", continúa señalando que "apedrearon al resto" y

"Los quemaron". Por lo tanto, parece que los niños fueron cómplices del crimen.

Como Acan violó la prohibición y trajo los productos de Jericó a su tienda, en esencia hizo
su tienda, su contenido y todo lo que estaba bajo la égida de esa tienda como parte de la
destrucción y el juicio que se cometió en Jericó.

Finalmente, debemos preguntarnos por qué toda la nación fue vista por Dios como una
unidad orgánica.

¿Puede el pecado de un miembro de la nación o grupo profanar a todos?

Ese es exactamente el punto señalado por este texto. No es difícil ver cómo la bondad de una
persona puede traer bendiciones a todo el grupo. Dios bendijo a todo el mundo a través de
Abraham (Gen 12: 3). Y rara vez nos quejamos cuando disfrutamos de la bendición y la
bondad acumulada de Dios en nuestra nación como resultado de las vidas piadosas de
nuestros antepasados.

En un sentido real, nuestros actos tienen ramificaciones más allá de nuestras propias
fortunas y futuro.

El acto de un traidor puede poner en peligro un batallón de soldados, una nación o una
corporación multinacional. De la misma manera, un acto irreflexivo de un miembro de una
comunidad puede tener enormes consecuencias para todo el grupo.

Esto de ninguna manera se relaciona con el destino final y la salvación de cualquiera de las
personas en ese grupo, pero puede tener enormes implicaciones para el bienestar temporal
y material de cada miembro.

Cuando un israelita individual violó un mandato específico de Dios, trajo el pecado a todo
el grupo. En ese caso, el pecado encendió la ira de Dios contra todo el grupo.

Achan no estaba actuando meramente en su propio nombre cuando pecó. Como líder entre
los clanes de la importante tribu de Judá, había cometido un sacrilegio; había robado lo que
Dios había declarado sagrado y separado de los objetos ordinarios. Tal crimen fue dirigido
directamente a Dios y a su pacto. Incidió en su derecho a ser Señor e infringió sus derechos
de propiedad. Tuvo que tratarse de manera inmediata y severa, al igual que el pecado de
Ananías y Safira en el Nuevo Testamento (Hechos 5).

Dios hace a cada persona individualmente responsable por su propio pecado; eso está
claro. Pero algunos, en virtud de su posición u oficio, su ofensa contra lo que es sagrado
para Dios, o las implicaciones que sus actos tienen para su grupo, también pueden traer la
ira de Dios a su nación, comunidad, institución o grupo. Hay momentos en que somos los
guardianes de nuestra nación. Cuando negamos o ignoramos esta realidad, el
individualismo occidental se vuelve loco y se descuida la verdad bíblica.

Véase también el comentario sobre deuteronomio 24:16; 1 samuel 15:18; Ezequiel 21:
4; Romanos 5:12.

9: 8–9, 16, 18–19 ¿Por qué Josué perdonó a los gabaonitas?

La historia del engaño tirado por los gabaonitas presenta varios dilemas morales y
éticos. ¿Se requiere que una persona cumpla su palabra cuando los medios utilizados para
obtener esa promesa son obviamente falsos? ¿Puede el fin justificar los medios en casos
como el que tenemos ante nosotros? ¿Las condiciones de guerra disminuyen los requisitos
para cumplir la palabra?

¿Por qué Joshua sintió que estaba obligado a mantener los términos de un tratado en el que
había sido engañado? ¿No podría haber dicho legítimamente que estaba involucrado en una
guerra y que el enemigo seguía siendo eso, independientemente del acuerdo que habían
alcanzado? ¿Por qué actuó Joshua con tanto entusiasmo para un general militar?

Los gabaonitas estaban preocupados después de haber presenciado la repentina caída de

Jericó y Hai. Los ciudadanos de Gabaón y sus ciudades asociadas, atrapados con alarma,
decidieron que se acercarían a los ejércitos invasores de Josué y fingirían que venían de un
país lejano y querían hacer un tratado. La delegación se vistió con ropas y sandalias rotas
y llevó odres curtidos. Incluso su pan estaba desmenuzado y seco. Ellos jugaron sus partes
a la perfección; Josué y el liderazgo de Israel fueron completamente engañados.

Tres días después de que el tratado había sido ratificado por juramento, se supo que eran
hombres de Gabaón y sus alrededores. Esa ciudad estaba a solo seis millas al noroeste de
Jerusalén. Humillado por el engaño, los israelitas se quejaron de la forma en que el
liderazgo había manejado mal este asunto.

Es difícil de explicar por qué los gabaonitas habían optado por arriesgar tanto el
compromiso de los israelitas de cumplir su promesa. ¿Habían obtenido una indicación
inicial de que el Dios de este pueblo necesitaba veracidad e integridad de los suyos? ¿O
compartían los gabaonitas un concepto semítico común del efecto de la palabra: que una
vez que una palabra había salido, no había forma de detenerla, porque tenía una misión que
cumplir? Pero ese concepto parece bastante elevado para los cananeos, dado lo que
sabemos sobre su ética y moral.
La especulación no ayudará a llenar los vacíos en nuestro conocimiento. Lo que sí sabemos
es que para Joshua el asunto era ahora una confianza sagrada, ya que los líderes israelitas
habían prestado su juramento con el nombre de Dios de Israel. Regresar a esa palabra sería
empañar el alto nombre de Dios. Por el momento, los gabaonitas habían tenido
éxito. Eventualmente, serían sometidos a un servicio perpetuo como leñadores y
transportadores de agua para la casa de Dios. Aparecerían en este papel tan tarde como los
tiempos postexílicos de Nehemías.

Es cierto que los líderes deberían haber buscado la guía de Dios en su incertidumbre. Pero
no lo hicieron.

Esta historia es particularmente difícil de entender para los modernos, ya que generalmente
no tenemos el mismo concepto del efecto de nuestras palabras. En los tiempos del Antiguo
Testamento, dar una palabra no se tomaba a la ligera. Una vez que se pronunció una
palabra, no se pudo recordar ni cancelar de manera frívola. Dios se encargó de que cada
palabra tuviera el efecto para el que estaba destinada. Esto no quiere decir que se enseñe
una visión mágica de las palabras en el Antiguo Testamento, o que haya un poder
independiente en las palabras. El evangelio de salud-riqueza y prosperidad que nos
impulsaría a simplemente "nombrarlo [nuestro deseo] y reclamarlo" ha sido explotado por
no ser bíblico.

Sin embargo, había un carácter sagrado en la palabra pronunciada en el nombre del

Señor. La integridad exigía que se mantuviera tal palabra, porque había sido sellada con un
juramento.

Decir la verdad y la integridad al cumplir la palabra de uno eran asuntos serios para todos
los que amaban y obedecían al Dios de la verdad. Y hacer un pacto en el nombre de Dios
era vinculante, porque significaba que la reputación de Dios estaba involucrada. Es cierto
que los fundamentos y los medios utilizados por los gabaonitas para obtener este tratado o
pacto eran menos que honorables, pero eso no anulaba los términos del acuerdo, una vez
que se había acordado en el gran nombre del Dios del cielo y la tierra.

Véase también el comentario sobre el éxodo 3:18; 21: 2–11; Josué 2: 4–6; 1 reyes 22: 20–
22.

10: 12-14 ¿El sol se detuvo?

Entre los muchos milagros registrados en la Biblia, este es quizás el más notable.

¿Detuvo el Señor realmente la rotación de la Tierra durante un período de aproximadamente

veinticuatro horas para que el sol se detuviera en el cielo y la luna no pudiera salir a la hora
señalada? Y si Dios detuvo la rotación normal de la Tierra durante un día completo, ¿no
habría llevado esto a una catástrofe inconcebible para todo el planeta y todo lo que se
sostiene en su superficie por la fuerza de la gravedad? Las implicaciones de algunas de estas
preguntas son, de hecho, cósmicas.
¿O hay algún otro significado a la fuerza natural de las palabras utilizadas en esta cuenta?

Por ejemplo, ¿pueden las palabras en el versículo 13 (literalmente, "el sol no se apresuró a
bajar durante aproximadamente un día entero") apuntar a un retraso en el movimiento de
la tierra, de modo que tomó cuarenta y ocho horas en lugar de veintiocho? ¿Cuatro horas
para que la tierra haga su circuito alrededor del sol? O podría la palabra hebrea doµm,
"quedarse quieto" (al igual que nuestra palabra onomatopoeic "ser mudo") significa que el
sol debía permanecer oculto, por lo tanto

“Silencioso”: ¿durante la violenta tormenta que acompañó a las tropas mientras huían ante
los israelitas por el valle de Aijalon? Estas son algunas de las razones por las que este pasaje
se enumera entre las palabras difíciles.

Por supuesto, el Dios que creó el universo puede detenerlo momentáneamente sin las
catástrofes que la mayoría de nosotros contemplaríamos de acuerdo con las leyes que
conocemos en este momento. Seguramente es capaz de mantener en suspenso aquellas leyes
físicas que podrían haber anulado sus acciones con respecto al sol y la luna. Pero la
pregunta es, ¿lo habría hecho él? Esto es como decir que Dios es omnipotente, sin embargo,
Dios no hará cosas contradictorias como hacer cuerdas con un solo extremo o cuadrados
en forma de círculos; y él nunca pecará. Hay algunas cosas que no hará porque son
contradictorias con su propia naturaleza. La pregunta entonces es: ¿Detener el planeta sería
una contradicción? La mayoría diría que es.

Las supuestas historias sobre un largo día en fuentes egipcias, chinas e hindúes son difíciles
de validar. De manera similar, los informes de que algunos astrónomos, y más recientemente
algunos científicos espaciales, han descubierto evidencia de un día faltante son difíciles de
responder.

La afirmación de Edward Charles Pickering, del Observatorio de Harvard, y del Profesor

Totten de Yale, de que habían descubierto un día faltante en los anales de los cielos nunca
se ha verificado, ya que no existen registros que lo respalden. Se ha dicho en defensa de esta
omisión que los funcionarios universitarios preferían no mantener registros de ese tipo en
sus archivos. Pero eso tampoco se ha demostrado. Algún otro

Se necesita una explicación.

¿Qué sucedió ese día cuando Josué perseguía a los amorreos después de una marcha
nocturna prolongada desde Gilgal, una ciudad cerca de Jericó? Ese día el ejército cubrió
más de treinta millas sobre un terreno bastante accidentado. El enemigo huyó hacia el oeste
a Beth Horon y luego giró hacia el sur en el Valle de Aijalon ("Deerfield"). En ese momento,
los hombres, después de haber hecho una subida cuesta arriba de toda la noche desde Gilgal,
estaban agotados. El calor del día de julio estaba agotando la poca energía que les
quedaba. Pero para su gran alivio, Dios envió una tormenta de granizo que siguió el ritmo
de las filas avanzadas de los amorreos que huían. Ese día murieron más personas por la
granizada del Señor que por las flechas y lanzas de los israelitas. El Señor había escuchado
la oración de su líder Josué y respondió de la manera más dramática.
Dada la presencia de una tormenta de granizo (Jos. 10:11), es difícil ver cómo el sol pudo
verse como detenido en el cielo. Por supuesto, había luz bajo la capa de nubes, pero no
habría habido una vista real del sol durante una tormenta de granizo tan violenta que estaba
matando a los amorreos por las puntuaciones.

Podemos concluir que doµ> m en el versículo 13 debe traducirse como "era mudo" o
"silencioso".

El sol no se "detuvo" en medio del cielo, pero su calor ardiente fue "silenciado".

La presencia de la granizada da más que un poco de credibilidad a esta visión. En cierto

sentido, entonces, esto no es "el largo día de Joshua" sino más bien "la larga noche de
Joshua", ya que la frialdad que trajo la tormenta alivió a los hombres y les permitió seguir
luchando y marchando por un total de más de dieciocho horas. Esta parece ser la
interpretación preferible.

Algunos han sugerido que hubo una prolongación del día simplemente en el sentido de que
los hombres hicieron en un día lo que debería haberles llevado a dos. Pero esta sugerencia
no tiene en cuenta algunos de los vocabularios especiales utilizados en este texto.

Otros han argumentado que Dios produjo una prolongación óptica de la luz del sol,
continuando su efecto más allá del tiempo normal de la puesta del sol. Tal vez hubo una
refracción inusual de los rayos del sol, o tal vez un cometa o un meteorito apareció en los
cielos casi a esta hora. Sin embargo, estas dos ideas no tienen en cuenta el tiempo suficiente,
ya que generalmente estos tipos de eventos astronómicos son de corta duración.

La mejor solución es esta. Joshua oró temprano en la mañana, mientras la luna estaba en el
cielo occidental y el sol en el este, para que Dios interviniera en su favor.

Dios le respondió a Josué y le envió una granizada. Esto tuvo el efecto de prolongar la
oscuridad y proteger a los hombres de los rayos abrasadores del sol de verano. El sol, por
lo tanto, fue "silenciado" en medio del cielo, y la luna "no se apresuró" a venir.

Qué día para recordar, porque en él Dios salió y luchó personalmente por Israel, ¡y más
murieron por el granizo que por las armas del ejército de Israel!

11:20 ¿Dios endureció sus corazones?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12.

18: 8 ¿Se anima a lanzar lotes?

Vea el comentario en Jonás 1: 4–5, 7.

Jueces
5: 24–27 ¿Se asesina a un asesino?

¿Por qué se elogia a Jael por asesinar a Sísara, el comandante del ejército de Jabín, rey de
Canaán, especialmente cuando fue una grave violación de las costumbres del Medio Oriente
de proteger al huésped? ¿No estaba siendo engañosa en la forma en que al principio le
brindaba una lujosa hospitalidad y luego lo engañaba para que durmiera mientras ella
cometía su espantoso asesinato? ¿Y cómo, entonces, puede ser elogiada y elogiada por ser
la "mujer más bendecida"?

Una vez más, Israel había sido vendido a manos de un opresor, esta vez fue Jabin, el rey de
Canaán, quien gobernó desde la ciudad de Hazor (Jueces 4: 2). Deborah, la profetisa y juez
que Dios había levantado en ese momento para liberar a Israel, convocó a Barak para librar
al país de este nuevo opresor, pero Barak insistió en que él iría a la batalla solo si Deborah
iba con él. La profecía de Deborah era que Dios, por lo tanto, entregaría a Sísara, el
comandante del ejército de Jabín, en manos de una mujer (Jueces 4: 9). Aquí puede haber
uno de los indicios más importantes de que la próxima acción de Jael fue iniciada
divinamente.

Mientras tanto, un kenita (relacionado con Moisés a través de su esposa Zipporah) llamado
Heber había establecido su residencia entre el pueblo de Israel, aparentemente señalando
algo importante acerca de cuáles eran sus creencias, ya que la residencia en ese día tenía
más apego que el mero lugar. Después de la batalla en el Monte Tabor, en la que Sísara y
sus tropas fueron derrotadas, Sísara abandonó su carro y huyó a pie, mientras que Barak
terminó la división completa de carros de Sísara. Debido a que Jabin y el clan de Heber
tenían una historia de relaciones amistosas, Sísara entró a la tienda de la esposa de Heber,
Jael (Jueces 4: 17–18), un acto muy inusual en sí mismo, ya que nadie entró a los cuartos de
una mujer cuando su esposo no estaba alrededor Después de que ella lo refrescó con una
piel de leche y se le ordenó que permaneciera de pie mientras él dormía

A Jael generalmente se le acusa de seis faltas: (1) desobediencia a su esposo, que tenía
relaciones amistosas con Jabin; (2) rompiendo un tratado (Jueces 4:17); (3) engaño al
entretener a Sísara, sin dar ninguna pista de sus intenciones hostiles mientras calmaba su
sed dándole una especie de suero de leche o yogur cuando todo lo que pedía era agua; (4)
mentir, diciendo: "No temas", cuando Sísara tenía mucho que temer; (5) violar las
convenciones de hospitalidad al asesinar una que ella aceptó aceptar como invitada; (6)
asesinato (Jueces 4:21).

¿Cuántas de estas acusaciones son verdaderas? Jael no debería haber mentido, por muy
graves que fueran sus circunstancias. Pero, en cuanto a los otros cargos, recuerda que este
fue un tiempo de guerra.

Algunos ya habían eludido su potencial para ayudar a Israel durante un tiempo desesperado
de necesidad, a saber, la ciudad de Meroz (Jueces 5:23). Pero aquí estaba Jael, relacionado
solo a través del matrimonio con Moisés e Israel, quienes habían elegido vivir en medio del
pueblo de Dios. Cuando fue empujada involuntariamente a las cercanías de la guerra en
virtud de la ubicación de su tienda, no dudó en actuar matando al hombre que estaba en
contra de la gente de
Dios con quien había llegado a identificarse. Es por esto que es tan elogiada.

Algunos han argumentado que la entrada de Sísara en la tienda de Jael también tenía
connotaciones sexuales. La primera frase en Jueces 5:27 puede ser una descripción gráfica
de una violación: “A sus pies se hundió, cayó; allí yacía ". No solo la palabra" pies "puede
ser un eufemismo para las partes sexuales de una persona, como ocurre en otras partes de
las Escrituras a veces, sino que son especialmente significativos los verbos.

"Laico" (hebreo sûaµk_ab_), que significa "dormir" o "tener relaciones sexuales" (por
ejemplo, Gen 19:32; Deut 22:23, 25, 28; 2 Sam 13:14), y "inclinarse" (Hebreo kaµra>), que
significa "doblar la rodilla", "arrodillarse" o en Job 31:10 para "agacharse" sobre una
mujer. Si esta comprensión de la poesía delicadamente escrita es correcta, entonces Jael
también está más que justificada en sus acciones de autodefensa de su persona. Durante
años, los hombres cananeos habían estado violando a las mujeres hebreas de esta manera.

No hay evidencia clara de que Jael desobedeció a su esposo. Tampoco hay pruebas claras
de que realmente haya un tratado en vigor. Pero incluso si existiera, es dudoso que se pueda
hacer cumplir legítimamente durante la guerra, ya que ese acto fue una violación de la paz,
ya que Heber tenía las mismas relaciones con Israel y Jabín.

Jael violó las convenciones de la hospitalidad, pero esto está al nivel de las costumbres
sociales y de las costumbres y no al nivel de la ética. Después de todo, esta era una zona de
guerra, y una guerra estaba en curso.

Lo que está claro es que Jael le mintió a Sísara y ella lo mató. ¿Es su mentira
justificable? ¡No!

Decir, como lo hizo un comentarista, que la Biblia no admite el "engaño y la mentira en las
Escrituras cada vez que el reino de Dios está siendo atacado". Este mismo escritor continuó
afirmando que "desde que Satanás hizo su ataque inicial contra la mujer por medio de una
mentira (Gen 3: 1–5), es apropiado que la mujer lo derrote con una mentira, ... mentira por
mentira . ”

1 [1 James B. Jordan, Jueces: La guerra de Dios contra el humanismo (Tyler, Tex .:

Ministerios de Ginebra, 1985), pág. 89. Toda la discusión de Jordan sobre este problema (a
la que estoy endeudado en muchos puntos de esta discusión) es, sin embargo, uno de los más
extensos y sugerentes que he encontrado en cualquier parte.]

Estoy de acuerdo con las conclusiones alcanzadas hace más de un siglo por Edward L.
Curtis: Pero desde un punto de vista moral, ... a primera vista, parece la condena de un
asesinato bajo, especialmente cuando se lee Jueces 4: 18-21. [Supongamos] que de buena
fe ella recibió a Sísara y le prometió protección, pero luego, mientras lo veía dormir, Dios
la impulsó a romper su palabra y matarlo. ... Las numerosas manifestaciones de Dios, sus
frecuentes comunicaciones en ese momento con sus agentes, podrían sugerir que Jael recibió
[tal cual] una comunicación divina, pero considerar su acto de otra manera moralmente
incorrecto y usar esto como un motivo para su justificación, imposible.
El bien y el mal son tan fijos y eternos como Dios, porque son de Dios, y para que él haga el
bien moral es negarse a sí mismo.2 [2 Edward L. Curtis, "La bendición de Jael", El alumno
del Antiguo Testamento 4 (1884–1885): 12–14.]

La lealtad de Jael a Yahvé y su pueblo es su justificación. Era parte del antiguo mandato de
exterminar a los cananeos (Deut. 20:16). Jael acudió en ayuda del pueblo de Dios, y por eso
es declarada beata.

Véase también el comentario sobre los números 25: 7–13; Josué 2: 4–6.

6: 22–23 ¿Quién es el ángel del Señor?

Si Gideon solo vio un ángel, ¿por qué temía morir? Muchos intérpretes creen que un ángel
toma el lugar de Dios y actúa como su representante. Sin embargo, otros no sienten que esta
explicación se ajuste a todos los datos. ¿Quién, entonces, es este "ángel del Señor"?

El ángel del Señor aparece primero en Génesis 16: 7 y luego de manera intermitente a lo
largo de los primeros libros del Antiguo Testamento. En otros pasajes, a un individuo que se
manifiesta en forma humana con frecuencia se le llama "el Señor" (Gen 12: 7; 17: 1; 18:
1). Si este ángel fuera realmente Dios, ¿por qué se le llama ángel? Dado que el significado
de la raíz de ángel es

"Mensajero" o "uno que es enviado", debemos determinar a partir del contexto si la palabra
se refiere al oficio del enviado o a la naturaleza de los ángeles creados como seres finitos.

Inicialmente, algunos contextos del término "ángel del Señor" parecen referirse a nada más
que a cualquier otro ángel (como en Jueces 6:11). Pero a medida que la narración progresa,
ese ángel pronto trasciende la categoría angélica y se describe en términos que se ajustan
solo a un miembro de la Trinidad. Así, en el episodio de Jueces 6, nos sorprendemos cuando
el versículo 14 tiene al Señor hablando con Gideon, cuando anteriormente solo el ángel del
Señor había estado hablando.

Muchos pasajes del Antiguo Testamento afirman que este ángel es Dios. Así, después de que
se le dijo que Agar había estado hablando con el ángel del Señor (cuatro veces en Gen 16:
7, 9–11), Génesis 16:13 nos informa que Agar “le dio este nombre al Señor que le habló:

'Tú eres el Dios que me ve' ”. El testimonio de Jacob en Génesis 48: 15–16 es aún más
sorprendente. Identifica al Dios en cuya presencia sus padres, Abraham e Isaac, habían
vivido como "el Dios que ha sido mi pastor toda mi vida hasta el día de hoy, el Ángel que me
ha librado de todo mal".

Este ángel le habló a Jacob en un sueño y se identificó diciendo: "Yo soy el Dios de Betel,
donde ungiste un pilar y me hiciste un voto" (Gen 31:11, 13).
Del mismo modo, en Éxodo 3: 2–6, la frase "el ángel del Señor" se usa de manera
intercambiable con "el Señor". De hecho, el ángel afirma: "Yo soy el Dios de tu padre, el
Dios de Abraham, el Dios de Isaac". y el Dios de Jacob ”(Ex 3, 6).

Sin embargo, el pasaje que realmente confirma esta notable identificación es Éxodo 23: 20–
23. Allí, Dios promete enviar a su ángel por delante de los hijos de Israel mientras atraviesan
el desierto. Los israelitas fueron advertidos de que debían obedecer y no rebelarse contra
este ángel. La razón fue asombrosa: "Ya que mi nombre está en él". Dios nunca compartiría
su nombre conmemorativo con nadie más, ya que Isaías 42: 8 advirtió que nunca compartiría
su gloria con otra persona. Así el nombre de Dios se destaca por sí mismo.

Y cuando se dice que una persona tiene el nombre de Dios en ella, ¡esa persona es Dios!

Este ángel tiene cualidades divinas, prerrogativas y autoridad. Él tiene el poder de dar vida
(Gn. 16:10) y de ver y conocer todo (Gn. 16:13; Ex. 3: 7). Solo Dios puede perdonar el
pecado, pero este ángel hizo lo mismo en Éxodo 23:21. El ángel realizó milagros como evitar
que una zarza ardiente fuera consumida (Ex. 3: 2), golpeando a Egipto con plagas (Ex. 3:20),
provocando fuego en la roca para consumir la comida que le pusieron (Jueces 6:21) y
ascendiendo la llama del altar (Jueces 13:20).

Finalmente, este ángel ordenó y recibió adoración de Moisés (Ex. 3: 5) y Josué (Josué
5:14). Los ángeles no debían recibir adoración. Cuando Juan intentó adorar a un ángel en
Apocalipsis 19:10; 22: 8–9, se corrigió rápidamente y se le dijo que no lo hiciera.

De esta gran cantidad de evidencia queda claro que el ángel del Señor en el Antiguo
Testamento era una forma pre-encarnada de nuestro Señor Jesucristo, quien más tarde se
encarnaría permanentemente cuando viniera como un bebé en Belén. Pero márquelo bien:
el que vino después de Juan ya había estado antes: era ese ángel del Señor. Siempre se
observó su plena deidad y, sin embargo, presentó el mismo misterio de la Trinidad que se
observaría más adelante en "El Padre y Yo somos uno" (Jn 10:30) y "Mi otro testigo es el
Padre que me envió" ( Jn 8:18). Es esa palabra enviada la que une al ángel, mensajero o
enviado a una teología de cristofanías del Antiguo Testamento, apariencias de Dios en forma
humana.

Véase también el comentario sobre la génesis 32: 23–32; Éxodo 24: 9–11; 33: 18–23.

6: 36–40 ¿Tenía razón Gideon para probar a Dios?

¿Se equivocó Gideon al pedirle a Dios que lo tranquilizara con un vellón seco o mojado?

Si Dios no hubiera hecho su testamento a Gideon ya en el momento de su llamamiento

(Jueces 6: 14–

dieciséis)? Si bien es comprensible que Gideon estuviera preocupado por su inminente

conflicto con Midian, dada la disparidad en el número de armas y hombres y la moral de los
soldados, todavía estaba equivocado al dudar de Dios. O, al menos, eso es lo que algunos
afirman.

¿Gideon usó un tipo adecuado de prueba? Suponiendo que una prueba está permitida, ¿no
está mal pedirle a Dios que se adapte a nuestra debilidad, y nos asegure a través de señales
físicas o milagros de una palabra que ya ha hablado?

Una objeción adicional se centra en el hecho de que Gideon no cumplió su palabra. Gideon
prometió que sabría que Dios lo usaría para liberar a Israel si Dios mojaba el vellón y
dejaba la tierra seca. Aunque Dios obedeció, Gideon insistió en realizar el mismo
experimento de manera inversa antes de que creyera. Entonces, ¿qué podemos decir, no solo
para Gideon sino también para los creyentes modernos que desean usar tácticas similares
para validar la voluntad del Señor para ellos?

Algunos que se oponen al método de Gedeón para discernir la voluntad de Dios sienten que
realmente no deseaba conocer la voluntad de Dios. En cambio, dicen, ¡Gideon estaba
buscando que eso cambie!

Este no parece ser el caso, basado en lo que se nos dice en el texto mismo. Tal afirmación
tiende a psicologizar a Gideon. ¿Cómo podemos penetrar en su corazón y mente y decir qué
era lo que Gideon estaba sintiendo o esperando?

Claramente, Gideon luchó. Pero quería que Dios le proporcionara a su mente abrumada
más evidencia de las palabras "como [Dios lo dijo] (Jueces 6:37). Él estaba respondiendo a
la llamada de Dios (Jueces 6: 14-16). Por eso era vacilante, pero no incrédulo.

¿Qué pasa con la cuestión de pedir signos? Cuando lo hacemos, ¿estamos actuando como
los escribas y fariseos de los días de Jesús, quienes siempre quisieron una señal? ¿Y qué tan
específica es la voluntad de Dios en nuestra vida ordinaria? Por supuesto, en la revelación,
Dios a menudo daba instrucciones específicas y detalladas para acciones
particulares. ¿Pero es Jueces 6 una invitación para que todos los creyentes exijan una
especificidad similar? ¿Debe la voluntad de Dios ser un punto con un punto fijo y nada más?

La audacia de Gideon se puede ver tanto en su pedido de una señal como en su especificación
de qué

Ese signo debe ser. La señal, aunque simple, implicaba un milagro. Colocaría el vellón en
el suelo nivelado donde la gente trillaba su grano (probablemente en la entrada de la puerta
de la ciudad). Si el rocío estaba solo en el vellón mientras toda la tierra estaba seca, entonces
él sabría que Dios realmente lo usaría para liberar a Israel de la mano de los madianitas.

La noche siguiente, utilizando un lenguaje bastante deferente, pidió que se invirtiera el

letrero, que el vellón estaba seco y el suelo empapado con el rocío de la noche. En ambos
casos, se concedió la solicitud de Gideon, que confirmó lo que Dios había prometido: que
su fuerza llega a su máximo rendimiento y acelera al máximo en nuestra debilidad (2 Cor
12: 9).
Así se apoyó la fe de Gedeón. Los temores fantasmas que habían perseguido a sus
compatriotas sobre los madianitas ya no lo afligían. Antes de partir para derrocar a los
madianitas, se había acercado a Dios en oración, y allí había encontrado su coraje renovado
y fortalecido. Su importunidad no estaba equivocada. Y, en realidad, nos proporciona un
modelo: cuando estamos acosados por luchas internas y cuando los desafíos nos parecen
demasiado grandes como para que podamos manejarlos, debemos acudir a Dios en oración.

Sin embargo, ¡este pasaje no anima a quienes asumen que pueden esperar que Dios atienda
cada una de sus instrucciones con las señales que solicitemos!

Dios bien podría haber rechazado la petición de Gedeón. El hecho de que él no lo hiciera
no establece un precedente al que cualquiera y todos los creyentes puedan apelar en su
momento de angustia.

Dios puede estar complacido en repetir tal acto de misericordia, pero no está obligado a
satisfacer nuestro deseo de milagros visuales y físicos para confirmar su voluntad. Si lo hace
descansa solo en su mano.

9:23 ¿Dios envió un espíritu maligno?

Ver comentario en 1 samuel 16:14; 1 reyes 22: 20–22.

11: 30–39 Jefté sacrificó a su hija?

La historia de Jefté y su famoso voto ha causado debates acalorados entre los intérpretes. La
pregunta que divide a los intérpretes es simplemente: ¿Jefté sacrificó a su propia hija o no
lo hizo? Si lo hizo, ¿Dios aprobó un acto tan indescriptible?

Casi todos los primeros escritores describieron a Jefté como en realidad ofreciendo a su
propia hija. No fue hasta la Edad Media que los comentaristas comenzaron a buscar formas
de suavizar el acto de Jefté. De hecho, los hombres y mujeres sanos, naturalmente, estarían
indignados y conmocionados por las formas autocráticas y no bíblicas de Jefté de pensar y
actuar.

Pero el lector debe recordar el tema de los Jueces: Todos estaban haciendo lo correcto a
sus propios ojos. Jefté no era diferente. De hecho, la gente al principio dudó en llamarlo
como juez de las tribus en la orilla este porque su madre era una prostituta y sus propios
hermanos lo habían expulsado de la herencia familiar.

Hay tres preguntas principales que responder aquí: (1) ¿Qué quiso decir exactamente Jefté
con su voto? (2) ¿Cómo lo llevó a cabo? (3) ¿Dios perdonó sus acciones?

Antes de que Jefté saliera de Mizpa, él juró solemnemente dar a Dios quienquiera

Salió por la puerta de su casa si regresaba victorioso sobre los amonitas. Esto plantea la
cuestión de los votos y el problema de traducir quien sea.
Los votos no son no bíblicos, pero hay algunos peligros que se deben evitar al
hacerlos. Primero, es mejor evitar hacer votos que luego resultarán difíciles para la
conciencia o para la realización (Prov. 20:25; Eccles 5: 2–6). En segundo lugar, los votos
nunca deben usarse para comprar el favor de Dios, como si pudiéramos trabajar por la
gracia de Dios o influenciar a Dios para que haga por nosotros lo que de otra manera no
haría. En cambio, nuestros votos deben expresarle gratitud por su favor no merecido.

Cuando se ha hecho un voto, la promesa debe cumplirse (Núm. 36: 2–13; Salmos 15: 4;
66:14; 76:11; Hechos 5: 1–4). Sin embargo, los juramentos o los votos que violan una ley
moral de Dios no deben cumplirse. Por lo tanto, la promesa precipitada de Herodes, que
resultó en la solicitud de la cabeza de Juan el Bautista, nunca debería haberse
cumplido. Desafortunadamente lo fue (Mc 6, 23-27). Herodes debería haberse retirado de
su voto y pedir perdón a todos los involucrados por lograrlo. Sólo los votos y los juramentos
hechos en la fe nunca deben ser lamentados. Otros serán motivo de lamento o conmoción.

¿Qué, entonces, juró Jefté? Algunos han tratado de suavizar el voto traduciendo lo que se
prometió como "lo que salga". Sin embargo, si el texto hebreo pretendía esta idea neutra
(que habría permitido cualquier cosa, incluidos los animales de Jefté), debería haber usado
un género diferente (neutro en hebreo habría sido señalado por la forma femenina de la
palabra). Dado que se usa la forma masculina, y el verbo debe salir, debe referirse (como
lo hace en cualquier otro contexto) solo a personas y no a animales o cualquier otra cosa.

Jefté prometió que quienquiera que saliera primero para recibirlo en su regreso victorioso
pertenecería al Señor y sería sacrificado al Señor. ¿Quiso decir esto literalmente? Si no lo
hizo, ¿por qué usó estas palabras? Y si lo hizo, entonces, ¿cómo podría un juez, con su
inusual unción del Espíritu Santo para la tarea de liderazgo en la batalla, ser culpable de
una violación tan grave de una ley explícita de Dios (Lev 18:21; Deut 12:31 ) ¿La orden
judicial contra el sacrificio humano?

Tal comportamiento irracional solo puede explicarse de esta manera: la aprobación de Dios
de una persona en un área no es garantía de aprobación en todas las áreas de la vida. Por
ejemplo, David también fue guiado por el Espíritu y un hombre conforme al corazón de Dios,
pero no todo lo que hizo David debe ser imitado por los creyentes.

Algunos intérpretes han intentado traducir la palabra "y" entre "será el Señor" y
"sacrificaré" con un significado disyuntivo, "o". Desafortunadamente para esta ingeniosa
solución, esta traducción de la partícula hebrea nunca se permite en ningún otro lugar. en
el Antiguo Testamento. El único otro caso donde se ha intentado (2 Reyes 18:27) también
parece ser muy cuestionable.

Jefté estaba familiarizado con la ley de Moisés que prohibía el sacrificio humano. Jueces
11: 12–28 demuestra que conocía la historia de Israel y que podía recitarla a voluntad. Pero
esto, por supuesto, no es una prueba de que lo que sabía que siempre hacía, más que saber
qué es lo correcto, garantiza que siempre lo haremos.

Que Jefté haya sacrificado a su hija, por trágico que sea, parece la lectura más natural del
texto. Si el "sacrificio" de Jefté de su hija significaba relegarla a una vida de perpetua
virginidad y servicio en el templo, ninguna palabra en el texto lo dice. El único soporte
posible es el comentario de que quien salga de la

casa "será del Señor" (Jueces 11:31). Pero la declaración inmediatamente después de esto
demuestra que tenía toda una ofrenda quemada en mente: "sacrificio ... como ofrenda
quemada".

Hay otro problema con la dedicación a la vista del templo. ¿Por qué Jefté no pagó el
sustituto monetario establecido en Levítico 27: 1–8 para obtener la liberación de su
hija? Después de todo, le molestaba que ella no tuviera hijos y que su línea y su nombre se
cayeran de las listas de Israel. Una mujer podría ser redimida por treinta siclos de plata
(Lev 27: 4).

Algunos, como James Jordan, intentan responder a esta pregunta de importancia crítica
citando Levítico 27: 28–29, que exige que cualquier persona que haya sido "devota"

al Señor no puede ser rescatado. Esto es cierto, pero el término utilizado para devoto es un
término muy técnico. Es lo opuesto a una ofrenda voluntaria, que es la esencia de un voto. En
la conquista, Jericó era un lugar tan "devoto" para el Señor, y por lo tanto, todo en esa
ciudad pertenecía a Dios. Lo que no podía quemarse, como la plata, el oro o el hierro, tenía
que ser recolectado y colocado en el tabernáculo. Así, cuando Acán tomó parte del botín de
Jericó para sí mismo, se lo robó a Dios.

Pero eso no es de lo que estamos hablando aquí. Jefté no fue obligado a "dedicarse"

Su hija por la destrucción a cambio de la victoria de Dios sobre los amonitas. Lo hizo
voluntariamente, y por lo tanto estos versos no se aplican. Además, las personas devotas
bajo esa "prohibición" (h \ erem) fueron asesinadas, no como un sacrificio o una ofrenda
quemada, sino como lo exige el mandato de Dios (Núm. 21: 2–3; Deut 13: 12–18; 1 Sam
15:33). La ironía de toda esta situación es, como nos advierte Miqueas, que una persona no
puede ofrecer el "fruto de [su] cuerpo [a cambio] por el pecado de [su] alma" (Mic 6: 7).

¿Por qué los jueces 11:39 notan que "ella era virgen" si Jefté la sacrificó?

La respuesta es que el hebreo se traduce mejor como un pluperfecto: "Ella nunca había
conocido a un hombre". Este punto se agrega para enfatizar la tragedia y el dolor de los
eventos descritos.

Si la hija de Jefté fue inmolada, en contradicción con la ley mosaica, ¿por qué su
fallecimiento sería la ocasión para una celebración anual o memorial en la Sagrada
Escritura?

¿La gente en repugnancia no habría tratado de olvidarlo en silencio lo mejor que pudo?

El hecho de que las “mujeres jóvenes de Israel salgan por cuatro días para conmemorar a
la hija de Jefté la galaadita” (Jueces 11:40) no es un respaldo bíblico para este
evento. Tampoco dice que este evento fue observado en todo Israel. Pero incluso si se tratara
de un feriado nacional, se produjo por costumbre local o nacional y no por la palabra de
Dios de sus profetas o líderes inspirados.

La tragedia del voto necio y autocrático de Jefté es un recordatorio de la perversidad de la

sabiduría humana cuando no dependemos del Dios vivo. De ninguna manera debemos hacer
que la acción de Jefté sea una norma para los creyentes que también han hecho votos tontos
en el pasado y sienten que ahora deben apegarse a sus armas, por así decirlo, porque la
Biblia dice que Jefté se apegó a su voto. El hecho de que algo esté descrito en las Escrituras
no significa que Dios quiera que lo sigamos. Solo una palabra directa de Dios basada en su
carácter o autoridad puede tener ese derecho sobre nuestras vidas.

13: 21–22 ¿Quién es el ángel del Señor?

Ver comentario en jueces 6: 22–23.

13: 21–22 ¿Ves a Dios?

Ver comentario sobre el éxodo 33: 18–23.

14: 2–4 ¿El matrimonio de Sansón era del Señor?

Dios claramente les había prohibido a los israelitas casarse con los cananeos (Ex 34: 11–

dieciséis; Deut 7: 1–4). Los filisteos, que no figuran técnicamente como cananeos, eran en
realidad primos de los egipcios (Gn. 10:14). Sin embargo, parece que el principio de evitar
el matrimonio mixto se aplicaría tanto a los filisteos como a los cananeos, ya que la regla
no se basa en la raza sino en la religión. Los creyentes no debían casarse con incrédulos.

Además, hay una ambigüedad en el verso 4. ¿Quién buscó la ocasión contra los filisteos:
Dios o Sansón? El texto hebreo simplemente dice "él". Algunos comentaristas, como George
Bush, JKF Keil y Andrew Robert Fausset, toman a Samson como la referencia
prevista; otros, como Dale Ralph Davis, Leon Wood y Luke Wiseman, hacen de Dios el
antecedente.

La historia de Sansón sirve como el clímax temático del libro de los jueces. El estribillo del
libro es "todos hicieron lo que él creyó oportuno" o "todos hicieron lo correcto a sus propios
ojos" (Jueces 17: 6; 21:25). El narrador de Jueces usa el mismo refrán para describir a
Sansón en el capítulo 14. Una traducción literal del versículo 3 representaría su demanda
como "Consíguela para mí, porque está ante mis ojos". De nuevo, Jueces 14: 7 comenta:
Ella tenía razón en los ojos de Sansón "(NIV [Nueva Versión Internacional NVI]" le gustaba
"). A este respecto, Sansón era típico de su período de la historia israelita: era el día para
hacer lo suyo.

Probablemente es mejor suponer que el antecedente de quién o él en Jueces 14: 4 está

destinado a ser Yahvé, ya que pensar de otra manera sería una construcción gramatical.
Sansón parece ser gobernado más por sus glándulas que por cualquier propósito secreto en
nombre de su nación. Él estaba haciendo lo suyo. El propósito no era suyo sino de Dios.

Pero eso solo parecerá empeorar la dificultad de este pasaje. ¿Cómo podría el Señor volver
a sus propias reglas para lograr algún otro objetivo, incluso un propósito elevado?

James Jordan argumenta que Dios estaba guiando a Sansón para avanzar hacia el
matrimonio, a pesar de que Sansón estaba haciendo lo suyo. El propósito de tal matrimonio,
en opinión de Jordan, era el evangelismo. Si la nación de Filistea hubiera aceptado la rama
de olivo simbolizada por este matrimonio y hubiera reconocido que estaban ocupando las
tierras de Israel, la guerra habría terminado. Pero en cambio, el enigma que Sansón
presentó en el banquete (14: 10-20) permitió que se mostraran los verdaderos colores de los
filisteos. La mayoría de los israelitas no habían podido ver la dominación de los filisteos por
lo que era; Necesitaban ser agitados. Como los filisteos eran primos de los egipcios, el
cautiverio de Israel a los filisteos era equivalente al cautiverio en Egipto. La Esfinge de león
es el guardián de Egipto, y fue un león el que atacó a Sansón mientras bajaba a Filistea.

Pero el argumento de Jordan parece oscuro y depende demasiado del simbolismo:

sobre todo porque se ha planteado una cuestión teológica particularmente difícil. Su

solucion

Parece ideado cuando se juzga desde el punto de vista de un forastero.

Mejor es el enfoque de Dale Ralph Davis. Para él, el que buscaba una ocasión contra los
filisteos era Yahvé. Pero eso no significa que Dios haya condonado todo lo que hizo Sansón
o la forma en que lo hizo. Dice Davis: “Muchos padres cristianos han estado en las sandalias
de Manoa y su esposa. A pesar de darse cuenta de sus propias deficiencias pecaminosas,
han enseñado fielmente, han orado, han disciplinado y han amado a un hijo o hija solo para
ver que el niño se desvía voluntariamente del camino del Señor. Nadie puede negarlo, es
algo que no es devastador. Sin embargo, uno no debe olvidar el versículo 4: "Pero su padre
y su madre no se dieron cuenta de que era de Yahvé". Lo que no sabemos puede llegar a ser
nuestro consuelo más profundo ". 3 [3 Dale Ralph Davis, una gran salvación (Grand Rapids,
Michigan: Baker, 1990), pág.

172.]

El pecado de Sansón no debe ser atribuido al Señor, sino que la liberación de los israelitas
por parte de Sansón fue del Señor. Recuerde, el lenguaje de las escrituras a menudo atribuye
directamente a Dios lo que él simplemente permite.

Sansón seguramente fue dirigido por Dios para buscar una ocasión contra los filisteos y
para guiar a los israelitas a salir de su yugo. Pero Sansón no se tomó el tiempo para
preguntarle al Señor cómo, o de qué manera legítima, podría hacer esto. No lo encontramos
preguntando, como lo hizo su sucesor Samuel: "Habla, Señor, porque tu siervo está
escuchando". Tampoco buscó la guía divina cuando sus padres le preguntaron si buscaba
una esposa entre los filisteos. Lo único que importaba era si estaba complacido, si su
elección era "correcta ante sus propios ojos". No es de extrañar, entonces, que solo
comenzaría a liberar a Israel de los filisteos. Tal vez su potencial para la grandeza fue
truncado por sus vicios, al participar demasiado profundamente de los apetitos culturales
de su época.

Mi conclusión es que Sansón no fue dirigido ni tentado por Dios a hacer lo que Dios había
prohibido específicamente en su Palabra. Dios quería la derrota de los filisteos, pero eso no
le dio a Sansón carta blanca. Además, la bendición de Dios en uno o más aspectos de la vida
de una persona no es una indicación de que todo lo que esa persona haga sea aprobado.

Sansón se mostró muy optimista acerca de esta decisión, y se negó a escuchar a sus padres
oa Dios. Pero ni la insensatez de Sansón ni su obstinación podrían impedir que se cumpliera
el diseño de Dios.

Véase también el comentario sobre la génesis 50: 19-21.

17: 1-2 ¿Un ladrón maldito y luego bendecido?

Aquí hay una historia que parece tan confusa y loca que fácilmente provoca tanta vergüenza
como cualquier otra cosa. ¿Qué está pasando en este intercambio densamente lleno entre
madre e hijo?

Uno se pregunta dónde aparece la evaluación de las cosas del escritor, o incluso la de Dios,
en esta narrativa extraña. ¿Cómo puede una madre maldecir a un ladrón y luego voltearse
y bendecirlo cuando descubre que el culpable era su propio hijo? ¿No está mal el robo para
toda la Biblia y su gente? ¿Y cómo puede Dios bendecir repentinamente lo que fue
maldito? ¿Qué esperaba que sucediera la mujer? ¿Por qué emitió una respuesta tan extraña
al enterarse de que su dinero estaba en manos de uno de sus propios hijos?

El escritor del libro de Jueces quería que viéramos que todo estaba fuera de control en
Israel. Casi todos los aspectos de esta historia revelan una violación de la voluntad de Dios
cuando él

Se lo había revelado a Israel.

Claramente, la narrativa está comprimida y en una forma estrechamente tejida. La madre

de Micah, al darse cuenta de que había sido estafada entre mil cien siclos de plata, respondió
con un juramento. El efecto de tal juramento no se tomó a la ligera en esa cultura, ya que
una vez que se pronunció la palabra, fue como si fuera un hecho realizado. No fue, como
ocurre a menudo en nuestra cultura, donde alguien podría decir algo por sorpresa y luego,
o incluso más tarde, recuperarlo: "Oh, olvida que dije eso; No quise decir nada con esto ”.
Los israelitas de la época del Antiguo Testamento creían que Dios vigilaba todos los
discursos y se aseguraba de que los votos, los juramentos e incluso las palabras ociosas
cumplieran su misión. La suya no era una visión mágica de las palabras, pero sí sabían que
hablar no es barato y las palabras a menudo tienen consecuencias.
Cuando Micah escuchó que su madre había sido liberada con este juramento,
inmediatamente confesó que él era el ladrón. Obviamente temía las consecuencias del
juramento. Es dudoso que su madre haya sospechado de su hijo y haya pronunciado su
maldición en su oído deliberadamente.

Probablemente ella no había sido consciente de la presencia de su hijo. Las maldiciones se

tomaron demasiado en serio en esos días para que pensáramos lo contrario.

Encantada de que le devolvieran el dinero, a la madre no le preocupó de inmediato

preguntarle a Micah por qué lo había robado. Por el contrario, ahora estaba preocupada
por revertir el efecto de la maldición que había invocado sobre la cabeza de su hijo. Es por
eso que dijo: “El Señor te bendiga, hijo mío”. Esperaba que esta bendición mitigara, si no
anulaba, el efecto negativo de la maldición sobre Miqueas.

Ahora debe quedar claro que la Biblia solo informa lo que sucedió aquí; no enseña que nada
de esto sea normativo o que valga la pena emular. La narración debe leerse en el contexto
de la revelación de Dios hasta este punto.

Al menos seis pecados pueden ser descubiertos en esta historia. Primero, el octavo
mandamiento (Ex 20:15) es claro: "No robarás". Micah robó a su madre, y luego la tribu de
Dan robó sus artículos religiosos de su santuario privado.

En segundo lugar, Micah y su madre, deseando comprar un seguro, por así decirlo, contra
el cumplimiento de su juramento original por parte de Dios, dieron parte del dinero para
hacer varias imágenes. Esto iba en contra del segundo mandamiento. Pero note cuán
embotados estaban sus sentidos teológicos. ¿Cómo podían haber esperado la bendición de
Dios cuando habían sustituido imágenes grabadas y fundidas por el Señor soberano del
universo?

Tercero, Micah estableció un santuario privado en su casa. Dios había dicho que iba a haber
un solo santuario para toda la gente, y eso estaba en el tabernáculo en Shiloh (Deut. 12: 4–
14). Dios había prometido morar allí y colocar su nombre en un santuario central, no en
tiendas individuales ni en hogares en todo Israel.

Entonces Micah hizo que uno de sus hijos fuera su sacerdote privado, aunque Dios había
dicho que solo los miembros de la familia de Aarón en la tribu de Levi representaban a la
gente ante el altar. Al parecer, ese acuerdo no funcionó, y Micah luego contrató a un levita
que había estado vagando por el campo en busca de trabajo. Aquí, nuevamente, Micah (y
más tarde la tribu de Dan) todavía estaba violando las directivas de Dios, ya que Aaron y su
familia eran los únicos sacerdotes legítimos.

Cuando la tribu de Dan decidió abandonar la llanura costera, cometieron el quinto pecado
en esta narrativa al mudarse de su herencia asignada. Deberían haber conquistado

el territorio asignado a ellos en lugar de capitular a los filisteos y moverse hacia el norte a
la ciudad expuesta de Laish.
Finalmente, el movimiento del levita desde su ciudad asignada para trabajar para Micah y
luego para la tribu de Dan muestra que era un oportunista. Como levita, habría tenido un
lugar asignado para trabajar. En lugar de permanecer allí, decidió hacer su propio camino
en el mundo; como resultado, varias personas fueron impactadas por su pecado.

Ni la historia ni los tiempos son bonitos; pero esta cuenta es completamente realista, y su
advertencia implícita es instructiva. No debemos dudar en la oscuridad lo que Dios ya nos
ha dicho en la luz.

Piedad

3: 7–9 ¿Qué pasó en el piso de trilla?

Algunos comentaristas sobre este texto han sugerido que el movimiento audaz de Ruth esa
noche en el lugar de la trilla fue más allá de los límites normales de propiedad e incluyó
relaciones sexuales con Boaz. Su argumento es que el tiempo de cosecha en todo el mundo
es un momento de celebración de los ritos de fertilidad. En estos momentos los antiguos se
permitían más licencias de lo habitual. Durante la celebración de la cosecha, luego, después
de que Boaz había bebido suficiente vino para emborracharse, Ruth se acercó a él para
obligarlo a casarse.

Otros han interpretado los "pies" de Boaz como un eufemismo sexual para el órgano
reproductor masculino. Si este fuera el significado, entonces la historia estaría haciendo una
referencia discreta a la indulgencia carnal.

Pero estas sugerencias son innecesarias; Parece que el autor eligió sus palabras
cuidadosamente para evitar cualquier posible insinuación.

Para empezar, es extremadamente improbable que Boaz estuviera borracho después de la

buena comida que había comido. El texto simplemente dice que "estaba de buen humor". Su
estado de ánimo era suave y su actitud era optimista. ¿Y por qué no? Tenía los resultados
de todo su trabajo duro allí mismo, en la era de la trilla con él. Pero su banquete provocó
somnolencia, por lo que se retiró a un lado de la pila de grano que había sido trillado. Es
dudoso que él hubiera guardado este montón de granos solo, que no hubiera habido otros
trabajadores presentes que se despertaran al amanecer para volver a trabajar junto a él.

Más tarde, después de que Boaz se había quedado dormido, Ruth fue, descubrió sus pies con
cuidado y aparentemente se arrastró bajo su cubierta, acostada perpendicular a sus pies. No
hay connotaciones sexuales en la referencia a sus pies, ya que Boaz se sobresaltó a la
medianoche cuando sus pies tocaron repentinamente el cuerpo de la mujer.

Ruth inmediatamente dejó claro su objetivo cuando solicitó: "Extiende la esquina de tu

prenda sobre mí". Estaba usando el idioma aceptado que significa "Cásate conmigo".

otros pasajes en los que se usa la misma expresión son Ezequiel 16: 8, Deuteronomio 22:30
y 27:20 y Malaquías 2:16. Sin duda, el idioma reflejaba la costumbre, todavía practicada
por algunos árabes, de que un hombre arroje una prenda sobre la mujer que ha decidido
tomar como su esposa. El gesto es un símbolo de protección, así como un

Declaración de que el hombre está dispuesto a entrar en la consumación sexual con su

pareja elegida.

Boaz había orado en Rut 2:12 para que Rut pudiera ser recompensada por el Señor bajo
cuyas alas se había refugiado. Ruth ahora esencialmente le pidió a Boaz que respondiera a
su propia oración, ya que el término "vestimenta" y "ala" provienen de una raíz similar en
hebreo.

La razón de Ruth para esta acción se expresa en su apelación a Boaz como un "redentor de
parentesco". Esa es una condición legal. Bajo la ley judía, entonces, su solicitud no era
particularmente inusual.

El hecho de que Boaz se haya manejado con honradez se puede ver en su revelación de que
había alguien que en realidad tenía un reclamo previo sobre Ruth y su herencia, ya que era
un pariente más cercano. Sin embargo, si probara no estar dispuesto a asumir la
responsabilidad en el asunto (y lo era), entonces Boaz se casaría con Ruth.

Sorprendentemente, Ruth parece dispuesta a casarse incluso con este otro pariente no visto,
subordinando de nuevo su propia felicidad a su deber de criar un heredero para su difunto
esposo y para Naomi. Al hacerlo, demuestra de nuevo por qué este libro la distingue como
el ejemplo más digno de lo que Proverbios 31 se refiere como una "mujer virtuosa" o una
persona "de carácter noble".

Los cargos contra Ruth y Boaz son falsos y sin fundamento. Si bien el encuentro de la pareja
ocurrió en el contexto de la oscuridad y el sueño, el texto no presenta su comportamiento
como moralmente cuestionable o incluso particularmente anormal dentro de las
convenciones sociales y morales del remanente divino de aquellos días.

1 Samuel

1: 1 ¿Fue Samuel un levita o un efraimita?

Ver comentario en 1 crónicas 6:16.

1:11 ¿Tenía razón Hannah en negociar con Dios?

¿Es la oración desesperada de Hannah por un hijo una manera legítima de acercarse a Dios,
o es un mal ejemplo de tratar de negociar con Dios?

La oración de Hannah no tiene más sentido de negociar con Dios que muchas de nuestras
oraciones. Si bien es cierto que podemos abusar del privilegio que tenemos de tener acceso
directo al trono de Dios para dar a conocer nuestras peticiones, es Dios quien juzgará la
propiedad y la motivación de cada oración, no cualquier mortal.
Lo sorprendente es notar la misma franqueza de acceso y la simplicidad con que esta mujer,
que es parte de la comunión de las muchas mujeres estériles en la Biblia, hace conocer su
pedido a Dios. No hay exigentes ni amenazantes aquí.

Su oración no es formal, artificial o ritualista. Es tan directo como cualquiera lo desee. Si

solo Dios mirara, si solo la recordara y si solo le diera un hijo, ella juró que no se volvería
orgullosa, olvidadiza o ingrata; por el contrario, le devolvería a este hijo (nunca consideró
que podría ser una niña) a

Dios.

Dios no estaba obligado a responderle. Pero el hecho de que lo hizo indica que juzgó que
sus motivos eran correctos y que su solicitud era apropiada.

2:25 ¿Evitó Dios que los Hijos de Elí se arrepintieran?

¿De qué manera fue la voluntad de Dios dar muerte a los hijos de Elí? ¿Significa esto que
Dios realmente intervino de alguna manera para asegurarse de que Hophni y Phine nunca
se hayan arrepentido y, por lo tanto, hayan sido condenados a morir? ¿Qué tan libres fueron
las voluntades de estos dos hijos sacerdotales del sumo sacerdote, Eli, en este sentido?

El Señor puede revertir las fortunas de los pobres y los ricos (1 Samuel 2: 6) y confirmar la
dureza del corazón de los rebeldes y reprobados (1 Samuel 2:25).

El desventurado Eli, ahora en sus años avanzados, tenía más de lo que podía enfrentar en
sus dos hijos de voluntad fuerte. A su trato insensible anterior a los israelitas que vinieron
trayendo ofrendas a la casa de Dios (1 Sam 2: 13-16), los hombres ahora agregaron
promiscuidad sexual (1 Sam 2:22; compárese con Ex 38: 8). Tal prostitución ritual, tal como
se practicaba entre sus vecinos cananeos, estaba estrictamente prohibida en Israel (Núm.
25: 1–5; Deut. 23:17; Amós 2: 7–8).

Eli finalmente desafió la conducta desenfrenada y autocrática de sus dos hijos, pero el
reproche cayó en oídos sordos: los hombres estaban decididos a hacer lo que estaban
decididos a hacer (1

Sam 2:25). Lo que siguió, entonces, fue otro caso de endurecimiento judicial divino. Así
como la opresión del faraón de Israel en Egipto rechazó desafiantemente cualquier
invitación a arrepentirse, a pesar de que Dios le envió misericordiosamente una plaga tras
otra como una señal para el mismo efecto, así, finalmente, Dios decidió en este caso que
terminaría con la vida de los hijos de Elí. : la decisión fue irrevocable.

¿Fue esto injusto o repentino? Apenas. Dios debe haber estado llamando a estos hombres a
cambiar durante muchos años, pero ellos, como el Faraón, desperdiciaron estos tiempos de
misericordia y oportunidades para el cambio hasta que el tiempo ya no estuviera
disponible. Además, la regla del doble peligro estaba en boga aquí, ya que quienes sirven en
el ministerio de las cosas de Dios son doblemente responsables, tanto por ellos mismos como
por aquellos que los buscan por su enseñanza y ejemplo (Santiago 3: 1). Así habían pecado
contra el Señor. Si el caso parece tomar un juicio más veloz, entonces se debe tener en cuenta
el hecho de que estos hombres estaban bajo la doble regla de riesgo y la conveniencia de la
acción será más que reivindicada.

Véase también el comentario sobre el éxodo 9:12.

6:19 ¿Muerte por solo mirar el arca?

Ver comentario en 2 samuel 6: 6–7.

8–12 ¿Quería Dios que Israel tuviera un rey?

Lo que hace que esta sección sea un dicho difícil no es el hecho de que contiene lo que
algunos han etiquetado injustamente las divagaciones de un profeta decepcionado. En
cambio, es el hecho de que hasta

hasta tiempos muy recientes, la mayoría de los eruditos no evangélicos del Antiguo
Testamento creían firmemente que habían detectado una actitud ambivalente hacia el
reinado en las narraciones de 1 Samuel 8–12, a la luz del tono de pacto de 1 Samuel 11: 14–
12: 25.

Ha sido bastante común encontrar que 1 Samuel 8–12 se caracteriza por ser una colección
de unidades de historias independientes o complejos de tradición, algunos de ellos
promonárquicos y otros antimonárquicos. Esta división supuestamente se evidenció en
diferentes actitudes y respuestas a la idea de una monarquía y una realeza en Israel. En
general, se atribuyó una orientación antimonarchial a 1 Samuel 8: 1–21, 10: 17–27 y 12: 1–
25, mientras que en 1 Samuel 9: 1–10: 16 y 11: 1–15 se observó una postura
promonárquica. Respaldar este análisis del material nos dejaría con un dilema: ¿cómo
podrían las Escrituras aprobar y reprobar el concepto de monarquía?

Un segundo problema en el debate que rodea a 1 Samuel 8–12 es la secuencia de los eventos
presentados en el libro. Se ha alegado ampliamente que la secuencia actual es un dispositivo
artificial impuesto por un editor tardío como resultado del crecimiento de la tradición.

Finalmente, muchos estudiosos han dicho que las secciones antimonarchiales muestran
indicaciones de revisiones editoriales derivadas de la influencia deuteronómica; este
argumento se basa en una datación tardía de Deuteronomio en el período postexílico del
siglo quinto o cuarto aC

Cada una de estas tres alegaciones debe ser contestada. No hay duda de que existe una
especie de tensión en las narraciones de 1 Samuel 8–12. La perspectiva de establecer un
reinado en Israel provocó numerosas reservas, y estas se ventilan bastante en 1 Samuel 8:
1–21, 10: 17–27 y 12: 1–25.
Sin embargo, no se puede olvidar que el reinado también estaba dentro del plan directo y el
permiso de Dios. Dios había divulgado esa parte de su plan desde los días de Moisés (Deut.
17: 14-20). En consecuencia, cuando Samuel presentó a Saúl a la gente, fue como a quien el
Señor había elegido (1 Sam. 10:24). El nombramiento de Saúl fue el resultado de la guía
repetida dos veces que Samuel recibió: "Escuche todo lo que la gente está diciendo" (1
Samuel 8: 7, 22). De hecho, 1 Samuel 12:13 específicamente dice: "Mira, el Señor ha puesto
un rey sobre ti".

Pero aquí está el punto importante. Estos cinco capítulos de 1 Samuel no se pueden dividir
claramente en dos conjuntos de narraciones contrastantes; ¡La ambivalencia está presente
incluso dentro de las unidades que han sido etiquetadas como correspondientes a un lado o
al otro! El problema, de hecho, es explicar esta ambivalencia en absoluto. ¿Cuál es la causa
de esta actitud de amor-odio hacia la realeza en Israel?

Mi respuesta es la misma que la de Robert Vannoy.1 [1 Robert Vannoy, Covenant Renewal

en Gilgal (Cherry Hill, NJ: Mack Publishing, 1978), pág. 228.] Es la relación de pacto
expresada en 1 Samuel 11: 14–12: 25 lo que explica esta ambivalencia. El problema,
entonces, no es la presencia de la realeza, sino el tipo de realeza y las razones para querer
una monarquía.

No hay duda de que la presencia de un rey en Israel era totalmente compatible con el pacto
de Yahweh con Israel. Lo que hirió a Samuel y al Señor fue el motivo impropio de la gente
para solicitar un rey en primer lugar: querían "ser como todas las demás naciones" (8:20)
y tener un rey que los guíe cuando salieron a pelear. Esto equivalía a romper el pacto y
rechazar a Yahweh como su Soberano (8: 7; 10:19). Actuar de esta manera era olvidar la
provisión de Dios para ellos en el pasado.

¿No los había protegido e ido delante de ellos muchas veces en la batalla?

Dado que la gente era tan infiel en su motivación para desear un rey, era necesario
advertirles sobre "la manera del rey" (traducción literal de mispat \

Hammelek — 8: 11). Si lo que la gente quería era una forma contemporánea de monarquía,
sería mejor que se acostumbraran a todos los abusos y problemas de la realeza, así como a
su esplendor.

Cinco problemas graves con las formas contemporáneas de la realeza se citan en 1 Samuel
8: 11–18. El hecho de que estos problemas fueran reales puede ser comprobado por
documentos aproximadamente contemporáneos de Alalakh y Ugarit.2 [2 I. Mendelson, “La
denuncia de la realeza de Samuel a la luz de los documentos acadios de Ugarit” : 17.] Los
problemas que experimentarían incluirían un reclutamiento militar, la servidumbre de la
población, la confiscación real generalizada de la propiedad privada, los impuestos y la
pérdida de la libertad personal.

Esta descripción de "la manera del rey" sirvió para definir la función de los reyes en el
antiguo Cercano Oriente. Pero en contra de esto fue la reunión que tuvo lugar en Mizpah (1
Sam. 10: 17-27). Aquí Samuel describió "la manera del reino"
(traducción literal de misûpat \ hammƒlukaÆh — 10: 25). Al hacerlo, Samuel comenzó a
resolver la tensión entre las razones impropias de Israel para desear un rey, sus conceptos
erróneos sobre el papel y la función del rey, y el propósito de Yahweh al decir que él también
deseaba que Israel tuviera un rey. La definición de Samuel de "la manera del reino"
distinguía claramente al reinado israelita de la realeza que se practicaba en las naciones
circundantes de ese día.

En Israel, el papel del rey era ser compatible con la soberanía de Yahweh sobre la nación y
también con todas las leyes, prescripciones y obligaciones del pacto otorgadas al pueblo
bajo el liderazgo de Moisés. Así, "la manera del reino" debía ser normativa para la nación
de Israel en lugar de "la manera del rey".

El tema de la secuenciación de las narrativas es menos difícil. Dadas las tensiones del tiempo
(las diversas actitudes hacia la realeza y la legitimidad de establecerlo), uno puede ver
fácilmente cómo el texto refleja el desarrollo del proceso en distintas ubicaciones
geográficas y en diferentes días. Cada fase de las negociaciones dramatizó la naturaleza del
balancín de esta batalla entre los que luchan por la soberanía de Yahvé y los que desean un
modelo más visible y contemporáneo de la realeza.

El problema más crítico en relación con la secuencia de los eventos es la relación entre 1
Samuel 11: 14–15 y 1 Samuel 10: 17–27, particularmente en relación con la declaración en
1 Samuel 11:14, “Ven, déjanos Ve a Gilgal y allí reafirma la realeza.

Esta frase constituye la evidencia más convincente para el argumento de que varias cuentas
se han elaborado en estos capítulos. La explicación más simple y mejor para el significado
de esta frase debatida, sin embargo, es que la referencia no es a Saúl, sino a una renovación
de la lealtad a Yahvé y su pacto. Es un llamado a la ceremonia de renovación que se describe
con mayor detalle en 1 Samuel 12. Esta explicación tiene el mayor sentido y hace posible la
mejor armonización de los relatos paralelos del acceso de Saúl al trono en 1 Samuel 10: 17–
27 y 11:15.

La tercera y última objeción se refiere a la supuesta influencia deuteronómica en las

llamadas secciones antimonárquicas. Tenga en cuenta que aquellos que plantean esta
objeción también remontan el Deuteronomio al siglo quinto o cuarto aC en lugar de
atribuirlo a Moisés.

como debe ser correctamente.

Su argumento se encuentra con varios problemas propios. Hace mucho tiempo, Julius
Wellhausen (1844–1918) notó su falla básica: para todos los supuestos puntos de vista
antimonárquicos de Deuteronomio, había presentado una “ley del rey” positiva (Deut. 17:
14–20) mucho antes de que los israelitas pensaran teniendo un rey Además, las imágenes de
David, Ezequías y Josías en 1 y 2 Reyes (otros libros a menudo supuestamente
deuteronómicos en su punto de vista e influencia) también fueron promonárquicas.

No hay duda de que Deuteronomio tuvo una profunda influencia en los eventos descritos en
1 Samuel 8–12, pero no se puede demostrar que ninguno de ellos haya resultado de una
editorialización tardía basada en una visión revisionista exílica o postexílica de cómo se
había producido la realeza en Israel.

Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que ninguno de estos tres problemas se puede usar
como evidencia de la falta de unidad, coherencia o singularidad del punto de vista. Lo más
importante de todo es que la perspectiva de pacto de 1 Samuel 11: 14–12: 25 proporciona
la mejor base para la unidad y la confiabilidad histórica de estas cuentas como se conocen
hoy.

13: 13–14 ¿Habría establecido Dios el Reino de Saúl?

¿Cómo fue posible que Samuel dijera que la casa de Saúl pudo haber tenido perpetuidad
sobre Israel cuando Génesis 49:10 se lo había prometido a la tribu de Judá (no a Benjamín,
de quien Saúl había llamado) mucho antes del reinado o caída de Saúl? Por supuesto, el
Señor había planeado colocar un rey sobre Israel, como Deuteronomio 17:14 había
enseñado claramente. Pero si la familia que debía manejar el cetro era de Judá, ¿cómo
podría Dios, en retrospectiva, para decepción de Saúl, decir que Saúl pudo haber sido ese
rey?

La solución a este problema no se encuentra en las actitudes vacilantes de Samuel hacia

Saúl, ya que está claro que Saúl también fue la elección de Dios desde el principio (1 Sam
9:16; 10: 1, 24; 12:13).

El Señor permitió que la elección de la gente cayera sobre alguien cuyos atributos externos
causaron una impresión positiva inmediata en las personas. El de Saúl era estrictamente un
reino terrenal, con todo el esplendor y la teatralidad que impresionan a los mortales.

Desafortunadamente, Saúl no estaba dispuesto a gobernar en humilde sumisión a las leyes,

ordenanzas y mandamientos que venían de arriba. Como una evidencia final de su actitud,
se había negado a esperar la cita que había hecho con Samuel. A medida que avanzaba y
asumía los deberes de un sacerdote, en violación de su posición real, Dios decidió que no
cumpliría su cita con él como rey.

El tipo de reinado que Samuel había instituido bajo la dirección de Dios era distintivo.

Fue una teocracia; La monarquía israelita debía funcionar bajo la autoridad y la soberanía
de Yahvé mismo. Cuando este contexto de pacto fue violado, el conjunto

"La manera del reino" (1 Sam. 10:25) fue socavada.

Si bien esta explicación puede ser suficiente para lo que sucedió en el “recorrido corto”,
¿cómo abordaremos el tema de que Dios prometió el reinado a la familia de Judá, y no a la
familia Benjamita de Kish? ¿Habría dado Dios realmente a la familia de Saúl una parte o
toda la nación, Saúl había escuchado y guardado los mandamientos de Dios? ¿O el escritor,
y por lo tanto Dios también, consideraron las dos tribus del sur de Judá y
Benjamin como uno? En ese caso, tal vez lo que le habían prometido a Judá podría haber
ido a Saúl tan fácilmente como a David.

Hay evidencia de las propias Escrituras de que las tribus de Benjamín y Judá fueron
consideradas como una sola tribu: 1 Reyes 11:36 dice: "Le daré una tribu al hijo [de
Salomón] para que David mi siervo siempre tenga una lámpara delante de mí. Jerusalén.
"Si estos dos más tarde podrían considerarse como" uno ", no se puede hacer ninguna
objeción al hacerlo antes.

En última instancia, esta es una de esas preguntas que son imposibles de resolver por
completo, ya que estamos pidiendo información que pertenece a la mente de Dios. Sin
embargo, parece importante que podamos ofrecer varias soluciones posibles.

Otra solución posible es que bien pudo haber sido que Dios pretendía que Judá, y finalmente
la casa de David, gobernaría sobre Israel y Judá. Pero también es posible que a la familia
de Saúl se le hubieran dado las diez tribus del norte de Israel después de la división del
reino, lo que Dios, por supuesto, podría anticipar. Eso resolvería la pregunta con la misma
facilidad.

La mejor sugerencia, sin embargo, es que Dios acordó nombrar a Saúl rey por respeto a los
deseos profundos de la gente. Aunque el Señor había consentido, esta no era su voluntad
directiva; él simplemente permitió que sucediera. Finalmente, lo que el Señor supo desde el
principio se probó cierto: Saúl tenía un defecto de carácter que precipitó su desaparición.

Sin embargo, es posible describir a Saúl en términos de lo que pudo haber sido, salvo ese
defecto, en el reino de Dios y en el reino de los israelitas.

Una combinación de estos dos últimos puntos de vista es posible: que en su permisiva
voluntad, Dios le hubiera dado a Saúl las diez tribus del norte a perpetuidad sin negar a la
casa de Judá las dos tribus del sur, según su promesa en Génesis 49:10. Una confirmación
interesante de esta posibilidad se puede ver en 1 Reyes 11:38, donde se le promete al rey
Jeroboam una dinastía duradera, en forma paralela a la promesa que Dios le hizo al rey
David. Dado que la promesa a Jeroboam de ninguna manera reemplazó la promesa de larga
data a la tribu de Judá y la casa de David, es similar a la "existencia de Dios" para Saúl. Dios
ofreció las diez tribus del norte a Jeroboam tal como él las había ofrecido a Saúl.

Una última posibilidad es que a Saúl se le dio una promesa genuina, aunque hipotética, de
una dinastía perpetua sobre Israel (norte). Sin embargo, el Señor seguramente sabía que
Saul no estaría a la altura del desafío que se le presentaba. Dios había elegido a Saúl porque
quería que sirviera como un ejemplo negativo en contraste con David, cuyo comportamiento
era muy diferente. Esto, entonces, sentó las bases para la introducción del reinado legítimo
como Dios siempre lo había querido.

Véase también el comentario sobre 1 samuel 8–12.

15:11 ¿Dios cambia de opinión?

Ver comentario en génesis 6: 6; 1 samuel 15:29.

15:18 ¡Destrúyelos completamente!

Una objeción principal a la opinión de que el Dios del Antiguo Testamento es un Dios de
amor y

La misericordia es el mandato divino de exterminar a todos los hombres, mujeres y niños

que pertenecen a las siete u ocho naciones cananeas. ¿Cómo podría Dios aprobar la
destrucción general, del genocidio de todo un grupo de personas?

Los intentos por atenuar el comando o mitigar su cruda realidad fallan desde el principio.

Las instrucciones de Dios son demasiado claras, y demasiados textos hablan de enviar
poblaciones enteras a la destrucción: Éxodo 23: 32–33; 34: 11–16; y Deuteronomio 7: 1-
5; 20: 16-18.

En la mayoría de estas situaciones, está presente un concepto distintivo del Antiguo

Testamento conocido como h \ erem. Significa "maldición", "lo que estaba bajo la
prohibición" o "lo que estaba dedicado a la destrucción". La idea raíz de este término era
"separación"; sin embargo, esta situación no fue el concepto positivo de santificación en el
que alguien o algo fue apartado para el servicio y la gloria de Dios. Este era el lado opuesto
de la misma moneda: reservar o separar para la destrucción.

Dios dedicó estas cosas o personas a la destrucción porque impidieron su trabajo de manera
violenta y constante durante un largo período de tiempo. Esta "dedicación a la destrucción"
no se usó frecuentemente en el Antiguo Testamento. Estaba reservado para los despojos del
sur de Canaán (Núm. 21: 2-3), Jericó (Josué 6:21), Ai (Josué 8:26), Makedah (Josué 10:28)
y Hazor (Josué 11:11).

En una de las predicciones más asombrosas, a Abraham le dijeron que sus descendientes
serían exiliados y maltratados durante cuatrocientos años (en números redondos durante
430 años) antes de que Dios los sacara de ese país. La razón de un retraso tan prolongado,
Génesis 15: 13–16.

explica que "el pecado de los amorreos [los cananeos] todavía no ha alcanzado su plena
medida". Por lo tanto, Dios esperó durante siglos mientras los amalecitas y esos otros grupos
cananeos llenaban lentamente sus propias copas de condena por su comportamiento
pecaminoso. Dios nunca actuó precipitadamente contra ellos; Su gracia y misericordia
esperaron para ver si se arrepentirían y se convertirían de su caída precipitada en
autodestrucción.

No es que los israelitas conquistadores estuvieran sin pecado. Deuteronomio 9: 5 lo deja

claro a los israelitas: “No es por tu justicia o tu integridad que vas a tomar posesión de su
tierra; Pero a causa de la maldad de estas naciones ".
Estas naciones fueron aisladas para prevenir la corrupción de Israel y el resto del mundo
(Deut. 20: 16–18). Cuando una nación comienza a quemar niños como un regalo a los dioses
(Lev 18:21) y practica la sodomía, la bestialidad y todo tipo de vicios repugnantes (Lev
18:25, 27–30), el día de la gracia y la misericordia de Dios ha comenzado. sin.

Así como los cirujanos no dudan en amputar una extremidad gangrenosa, incluso si no
pueden evitar cortar algo de carne sana, así también Dios debe hacer lo mismo. Esto no es
hacer el mal para que venga el bien; es remover el cáncer que podría infectar a toda la
sociedad y eventualmente destruir el bien restante.

Dios podría haber usado pestilencias, huracanes, hambrunas, enfermedades o cualquier

otra cosa que quisiera. En este caso, eligió usar a Israel para revelar su poder, pero la
acusación de crueldad contra Dios no es más merecida en este caso que en el orden general
de las cosas en el mundo donde ocurren todas estas calamidades.

En los actos providenciales de la vida, se entiende que los individuos comparten la vida de
sus familias y naciones. Como resultado, nosotros como individuos participamos tanto en
nuestras familias como en

Las recompensas de las naciones y en sus castigos. Naturalmente, esto involucrará a algunas
personas llamadas inocentes; sin embargo, incluso ese argumento nos involucra en un
reclamo de omnisciencia que no poseemos. Si las mujeres y los niños se hubieran salvado en
esas profanas naciones cananeas, ¿cuánto tiempo pasaría antes de que surgiera una nueva
cosecha de adultos como sus antecesores paganos?

¿Por qué estaba Dios tan opuesto a los amalecitas? Cuando los israelitas luchaban por el
desierto hacia Canaán, los amalecitas atacaron a los débiles, enfermos y ancianos al final
de la fila de manifestantes y asesinaron brutalmente a estos rezagados.

Le advirtió a Moisés: “Recuerda lo que los amalecitas te hicieron en el camino cuando

saliste de Egipto. Cuando estabas cansado y agotado, te conocieron en tu viaje y cortaron a
todos los que se estaban quedando atrás; no temían a Dios "(Deut 25: 17–18).

Algunos comentaristas señalan que los amalecitas no estaban simplemente saqueando o

disputando quién era el propietario de qué territorios; estaban atacando al pueblo escogido
de Dios para desacreditar al Dios vivo. Algunos rastrean la hostilidad firme de los
amalecitas a lo largo del Antiguo Testamento, incluida la carnicería más salvaje de todas
en la proclamación de Hamán de que todos los judíos de todo el Imperio Persa podrían ser
masacrados en un día determinado (Ester 3: 8–

11). Muchos argumentan que Hamán era un amalecita. Sus acciones luego revelarían el
profundo odio de esta nación por Dios, manifestado hacia las personas a través de las cuales
Dios había elegido bendecir al mundo entero.

En Números 25: 16–18 y 31: 1–18, a Israel también se le dijo que dirigiera una guerra de
exterminio contra todos en Madián, con excepción de las niñas prepúberes, porque los
madianitas los habían llevado a la idolatría y la inmoralidad. No fue el contacto con los
extranjeros per se el problema, sino la amenaza a la relación de Israel con el Señor. El
mandato divino, por lo tanto, era romper la fuerza de Midian matando a todos los hijos
varones y también a las mujeres que se habían acostado con un hombre y que aún podían
ser madres.

Los textos de Deuteronomio 2:34; 3: 6; 7: 1-2 y el Salmo 106: 34 son ejemplos adicionales
del principio de hímer, dedicando a los residentes de Canaán a la destrucción total como
ofrenda involuntaria a Dios.

Véase también el comentario sobre los números 25: 7–13; 2 reyes 6: 21–23.

15:22 ¿Se deleita el Señor en los sacrificios?

Aunque algunos textos exigen holocaustos o ofrendas diarias a Dios (por ejemplo, Ex 29:18,
36; Lev 1–7), otros parecen despreciar cualquier sacrificio, como 1 Samuel 15:22

parece hacer ¿Cómo reconciliamos esta aparente contradicción?

Dios obtiene muy poca satisfacción del acto externo de sacrificio. De hecho, se queja: "No
necesito un toro de su puesto o de cabras de sus corrales. ... Si tuviera hambre no te lo diría,
porque el mundo es mío y todo lo que hay en él "(Sal 50: 9, 12).

De hecho, David aprendió esta misma lección de la manera más difícil. Después de su
pecado con Betsabé y la reprensión del profeta Natán, David confesó: “Los sacrificios de
Dios son un espíritu quebrantado; un corazón quebrantado y contrito, oh Dios, no
despreciarás ”(Sal 51, 17).

Después de que se había corregido la prioridad de la actitud del corazón, era posible que
David

di: “Entonces habrá sacrificios justos, holocaustos enteros para deleitarte; entonces se
ofrecerán toros en tu altar ”(Sal 51, 19).

La arengue de Samuel secunda el mensaje de los profetas de la escritura: los actos de

adoración y los rituales imprevistos, aparte de la obediencia diligente, eran básicamente
inútiles tanto para Dios como para el individuo.

Es por esto que el profeta Isaías reprendió a su nación por su ritualismo vacío. ¿De qué
sirvió, se lamentó, todos los sacrificios, los festivales de Luna Nueva, los sábados, las
convocatorias y la presentación al templo de Dios? Tan inútil fue toda esta actividad febril
que Dios dijo que estaba harto de todo (Is 1: 11-15). Lo que se necesitaba, en cambio, era
una nueva actitud del corazón como la preparación adecuada para encontrarse con
Dios. Advirtió a Isaías: “Lávate y limpiaos. ... Vamos, razonemos juntos ', dice el
Señor. 'Aunque tus pecados sean escarlata, serán blancos como la nieve; aunque sean rojos
como carmesí, serán como lana '”(Is 1:16, 18). Entonces los sacrificios reales podrían ser
ofrecidos a Dios.

Jeremías registra la misma queja: “Sus holocaustos no son aceptables; tus sacrificios no me
agradan ”(Jeremías 6:20). Tan engañosa era la confianza de la nación en esta adoración
hueca que Jeremías más tarde anunció que Dios había querido más que sacrificios cuando
sacó a Israel de Egipto (Jer 7:22). Había querido que la gente confiara en él. Siempre fue
tentador sustituir la asistencia a la casa de Dios, la adoración sin corazón o poseer la
Palabra de Dios para una respuesta activa a esa Palabra (Jer 7: 9–15, 21–

26; 8: 8–12).

No menos definitivos fueron los mensajes de Oseas (Hos 6: 6) y Micah (Mic 6: 6–8). La
tentación de externalizar la religión y usarla solo en situaciones de emergencia era del todo
familiar.

La reprimenda de Samuel pertenece a la misma clase de quejas. Estaba escrita en poesía,

como algunos de los enumerados anteriormente, y también tenía una forma proverbial. La
verdad moral que transmite debe ser entendida comparativamente. A menudo se decía un
proverbio en términos que requieren establecer prioridades. Por consiguiente, uno debe leer
un implícito "esto primero y luego aquello". Estos dichos de "mejor" sabiduría, por supuesto,
apuntan directamente a esa prioridad. Lo que no se sigue es que lo que se niega, o no se
llama "mejor", es rechazado por Dios. Discutir sobre esas bases ignoraría la proverbial
estructura de la declaración.

Dios aprueba el sacrificio, pero no desea tenerlo a costa de la plena obediencia a su Palabra
o como sustituto de una relación personal de amor y confianza.

Los sacrificios, sin embargo, estaban bajo la economía del Antiguo Testamento. Los
sacrificios de animales ya no son necesarios hoy en día, porque Cristo fue nuestro sacrificio
de una vez por todas (Heb 10: 1–18).

Sin embargo, el principio sigue siendo el mismo: ¿de qué sirve realizar actos externos de
religión si esa actividad religiosa no está basada en un corazón obediente de fe?

El verdadero afecto religioso por Dios comienza con el corazón y no en los actos de
adoración o las vestimentas y el ritual que lo acompañan.

Véase también el comentario en el salmo 51: 16–17, 19.

15:29 ¿Dios no cambia su mente?

Aquí en 1 Samuel 15 tenemos una declaración clara sobre la veracidad de Dios y el carácter
inmutable. Pero en otras partes del Antiguo Testamento leemos que Dios se arrepiente.
o cambiando de opinión. ¿Dios cambia de opinión? Si es así, ¿eso desacredita su veracidad
o su carácter inmutable? Si no, ¿qué significan estos otros textos del Antiguo Testamento?

Se puede afirmar desde el principio que la esencia y el carácter de Dios, su determinación

decidida de castigar el pecado y de recompensar la virtud, no cambian (véase Mal 3:
6). Estas son afirmaciones absolutas e incondicionales que las Escrituras enseñan en todas
partes. Pero esto no significa que todas sus promesas y advertencias sean
incondicionales. Muchos activan una condición expresa o implícita.

El ejemplo clásico de esta enseñanza condicional es Jeremías 18: 7–10: “Si en algún
momento anuncio que una nación o un reino debe ser desarraigado, destruido y destruido,
y si esa nación advierte que se arrepiente de su mal, entonces yo Cederé y no le infligiré el
desastre que había planeado. "Y si en otro momento anuncio que una nación o un reino se
va a construir y plantar, y si lo hace mal ante mis ojos y no me obedece, entonces
reconsideraré el bien que tenía la intención de hacer por ello".

Este principio establece claramente la condición subyacente a la mayoría de las promesas y

amenazas de Dios, incluso cuando no se hace explícito, como en el caso de Jonás. Por lo
tanto, siempre que Dios no cumple una promesa o ejecuta una amenaza que él ha hecho, la
explicación es obvia: en todos estos casos, el cambio no se ha producido en Dios, sino en el
individuo o la nación.

Por supuesto, algunas de las promesas de Dios son incondicionales, ya que se basan
únicamente en su misericordia y gracia. Estos serían: su pacto con las estaciones después
del diluvio de Noé (Gen 8:22); su promesa de salvación en el pacto frecuentemente repetido
de Abraham, Isaac, Jacob y David; su promesa del nuevo pacto; y su promesa del cielo
nuevo y la tierra nueva.

Entonces, ¿cuál fue la naturaleza del cambio en Dios al que se refiere 1 Samuel 15:11
cuando dice: “Me entristece haber hecho rey a Saúl, porque se ha alejado de mí y no ha
cumplido mis instrucciones? ”? Si Dios es inmutable, ¿por qué lo hizo?

¿"Arrepentirse" o "llorar por" el hecho de haber hecho rey a Saúl?

Dios no es un autómata congelado que no puede responder a las personas; es una persona
viva que puede y reacciona ante los demás tanto y más genuinamente que nosotros
mismos. Por lo tanto, la misma palabra arrepentirse se usa para dos conceptos diferentes
tanto en este pasaje como en otras partes de la Biblia. Una muestra la capacidad de
respuesta de Dios a los individuos y la otra muestra su firmeza a sí mismo y a sus
pensamientos y diseños.

Así, el texto afirma que Dios cambió sus acciones hacia Saúl para permanecer fiel a su
propio carácter o esencia. El arrepentimiento en Dios no es, como lo es en nosotros, una
evidencia de indecisión. Es más bien un cambio en su método de responder a otra persona
basado en algún cambio en el otro individuo. El cambio, entonces, fue en Saúl. El problema
era con la obediencia parcial de Saúl, su corazón descarriado y su codicia.
Afirmar que Dios es inmutable no significa que no pueda experimentar arrepentimiento,
pena y arrepentimiento. Si la inmutabilidad significara un desprendimiento trascendente de
las personas y los acontecimientos, Dios pagaría un precio terrible por la inmutabilidad. En
cambio, Dios entra en una relación con seres mortales que demuestra su disposición a
responder a la acción de cada persona dentro de la esfera ética de su obediencia a su
voluntad.

Cuando nuestro pecado o arrepentimiento cambia nuestra relación con Dios, sus respuestas
cambiantes

Para nosotros, no afectamos más su felicidad o dicha esencial que la deidad de Cristo afectó
su capacidad de sufrir genuinamente en la cruz por nuestro pecado.

Véase también el comentario sobre la génesis 6: 6; Jonás 4: 1-2.

16: 1–3 ¿Dios autoriza el engaño?

A primera vista, Dios parece estar diciéndole a Samuel que mienta o, al menos, que sea
engañoso. ¿Es esto una indicación de que, bajo ciertas circunstancias, Dios aprueba la
mentira para lograr un bien superior?

Siempre es un error decir una mentira. La Escritura nunca nos da motivos para decir una
mentira o una media verdad. La razón de esto es porque Dios es verdadero y su naturaleza
es la verdad misma. Cualquier cosa menos que esto es una negación de él como Dios.

Pero, ¿qué pasa con el consejo divino que se le dio a Samuel en este texto cuando se opone
a ungir a David cuando Saul ya estaba tan celoso de que mataría al profeta Samuel si fuera
tan presuntuoso como para ungir a otra persona en su lugar? ¿Es el consejo de Dios un
mero "pretexto" como concluyen algunos comentaristas? ¿O es la aprobación tácita para
las personas en un lugar difícil para mentir?

La palabra más importante a este respecto es la palabra cómo. Samuel no cuestionó si debía
ir o si debía ungir a la que Dios tenía en mente; solo quería saber cómo se podría llevar a
cabo tal hazaña. La respuesta divina fue que debía tomar un sacrificio y eso serviría como
una respuesta legítima a Saúl, o cualquier otro investigador, en cuanto a lo que estaba
haciendo en esas partes, tan obviamente fuera de su circuito regular de lugares para
ministrar. Él estaba allí para ofrecer un sacrificio. Si Saul se hubiera encontrado con Samuel
y le preguntara qué estaba haciendo en esas partes en ese momento, Samuel podría
responder correctamente: "He venido a sacrificarme al Señor".

Algunos se quejarán de que esto es una verdad a medias. ¿Y no es una media verdad lo
mismo que hablar o representar una mentira? Es en este punto donde la discusión de John
Murray3 [3 John Murray, Principios de conducta: Aspectos de la ética bíblica (Grand
Rapids, Mich .: Eerdmans, 1957), pp. 139–41.] Es muy útil.
Murray observó que Saul había renunciado a su derecho a saber toda la verdad, pero eso
no significaba que Samuel, o cualquier otra persona, haya tenido, o tenga, el derecho de
mentir. Todo lo que Samuel habló tenía que ser la verdad. Pero Samuel no tenía ninguna
obligación moral en esta situación de presentar todo lo que sabía. Solo cuando hay quienes
tienen el derecho de saber y nosotros retenemos deliberadamente parte o toda la
información, califica como una mentira o si la verdad a medias se convierte en el vivir o
decir una mentira.

Usamos este principio en la vida cuando un niño pequeño nos pide prematuramente los
hechos de la vida o una persona enferma o anciana le pregunta a un médico qué está mal
con ellos y si se recuperarán. La respuesta en todos estos casos es responder con sinceridad
sin dar más detalles sobre aquellos detalles para los cuales la persona no está preparada
por su edad o el posible impacto que pueda tener en su deseo de reunirse y recuperarse.

Algunos pueden quejarse de que esto parece estar diciendo que no podemos engañar a nadie
en nuestras palabras, pero que tenemos el derecho de engañarlos a través de nuestras
acciones. Esto no es lo que estoy diciendo. Era el derecho de Dios darle a Samuel una
segunda misión, la ofrenda de un sacrificio, que no era un engaño, sino un acto de rutina
que realizaba. Saul no tenía derecho a conocer todas las otras acciones que Samuel
realizaría al llevar a cabo eso

misión: ¡Dios no nos "engaña" cuando no elige revelar todo lo que sabe!

Las únicas excepciones a esta regla contra el engaño se encuentran en zonas de guerra o en
deportes. Por ejemplo, las naciones que participan en la guerra cuentan con el hecho de que
algunos de los movimientos del enemigo se llevarán a cabo para engañar deliberadamente
y desestabilizar a su oposición. Del mismo modo, si entro en un grupo de fútbol y el capitán
del equipo dice: "Ahora, Kaiser, quiero que hagas un patrón falso alrededor del extremo
derecho, simulando que tienes el balón", no me opongo diciendo: "Oh, no, tú no lo
hagas dame la pelota o nada Soy un evangélico y tengo una reputación de honestidad que
proteger ”. Es parte del deporte que habrá tipos de disimulación aceptados que se llevarán
a cabo.

La verdad siempre es necesaria en cualquier otra situación. Solo cuando alguien pierda ese
derecho de saber todo puedo retener información; pero bajo ninguna circunstancia puedo
hablar una falsedad. Así, cuando los nazis del Tercer Reich en Alemania durante la Segunda
Guerra Mundial preguntaban si alguien estaba escondiendo judíos, el procedimiento
correcto habría sido decir lo menos posible, todo lo cual tenía que ser verdad, mientras que
cuidadosamente escondía a esos judíos de la mejor manera. como se podría

Véase también el comentario sobre el éxodo 1: 15-21; 3:18; Josué 2: 4–6.

16: 10–11 ¿Tuvo Jesse siete u ocho hijos?

Ver comentario en 1 crónicas 2: 13–15.

16:14 ¿Un espíritu maligno del Señor?

Al igual que el profeta Samuel ungió a David como el próximo rey, el rey Saúl quedó privado
del Espíritu de Dios y cayó en feos ataques de melancolía, que se atribuyeron a un espíritu
maligno enviado por el Señor.

El Espíritu de Dios había abrumado a Saúl cuando asumió el papel de rey sobre la tierra (1
Sam 10: 6, 10; 11: 6). No se explica exactamente la presencia del Espíritu con Saúl, pero
parece haber incluido el don del gobierno, el don de la sabiduría y la prudencia en asuntos
civiles y un espíritu de fortaleza y coraje. Estos regalos pueden ser extrapolados de la
evidencia de que después de que Saúl fue ungido como rey, inmediatamente abandonó su
timidez y reticencia anteriores para estar en el ojo público. Es obvio que Saúl no tenía una
aptitud natural para gobernar, porque si lo hubiera hecho, ¿por qué se escondió entre el
equipaje cuando ya sabía cuál sería el resultado? Pero cuando el Espíritu de Dios vino sobre
él en relación con la amenaza de mutilación de los ciudadanos de Jabesh Galaad (1 Sam
11), y Saúl envió la noticia de que todos los hombres sanos debían presentarse
inmediatamente para la batalla, los ciudadanos de Israel estaban tan sorprendidos que esto
provenía de personas como Saúl que aparecieron en vigor. Dios le había dotado
repentinamente con el "Espíritu de Dios" (1 Samuel 11: 6), y Saúl fue un gran líder durante
veinte años (1 Samuel 14: 47–48).

Pero todo esto se perdió tan repentinamente como se había ganado: el Espíritu había
eliminado su don de gobierno.

Pero, ¿cuál fue el espíritu maligno mencionado aquí y en 1 Samuel 18:10 y 19: 9? El antiguo
historiador Josefo lo explicó de la siguiente manera: "Pero en cuanto a Saulo, algunos
extraños y

los desórdenes demoníacos se apoderaron de él, y le provocaron sofocaciones que estaban

listas para estrangularlo ”(Antigüedades 6.8.2). Keil y Delitzsch también atribuyeron el
problema de Saul a la posesión de demonios. Especificaron que esta

no era simplemente un sentimiento interno de depresión ante el rechazo que se le había

anunciado ...

pero un poder maligno superior, que tomó posesión de él, y no solo lo privó de su paz mental,
sino que también estimuló los sentimientos, ideas, imaginación y pensamientos de su alma
hasta tal punto que a veces lo condujo hasta a Locura. Este demonio se llama "un espíritu
maligno [que viene] de Jehová" porque Jehová lo envió como un castigo.4

[4 Johann Karl Friedrich Keil y Franz Delitzsch, Comentario Bíblico sobre los Libros de
Samuel (Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1950), pág. 170.]

Una segunda sugerencia es que este espíritu maligno era un mensajero, por analogía con la
situación en 1 Reyes 22: 20–23. Este mensajero no especificado hizo su trabajo con el
permiso de Dios.
Una tercera sugerencia es que este espíritu maligno fue un "espíritu de descontento" creado
en el corazón de Saúl por Dios debido a su continua desobediencia.

Cualquiera que fuera la enfermedad, y cualquiera que sea su origen, uno de los remedios
temporales para sus tormentos era la música. El juego de arpa de David aliviaría la frenética
condición de Saúl, de modo que una vez más obtendría el control de sus emociones y acciones
(1 Sam 16: 14-23).

Todo esto sucedió con el permiso de Dios y no como resultado de su voluntad directiva,
porque Dios no puede ser el autor de nada malo. Pero la fuente exacta del tormento de Saúl
no se puede determinar con ningún grado de certeza. El Señor bien puede haber usado un
mensajero, o incluso una sensación molesta de inquietud y descontento. Sin embargo, si Saúl
realmente era un creyente, y creo que hay suficientes evidencias para afirmar que él era ...

entonces es difícil ver cómo pudo haber sido poseído por un demonio. Sin embargo, los
teólogos todavía están debatiendo si los creyentes pueden ser poseídos por demonios.

17: 12–14 ¿Tuvo Jesse siete u ocho hijos?

Ver comentario en 1 crónicas 2: 13–15.

17:49 ¿Quién mató a Goliat?

En 1 Samuel 17 y 21: 9 se afirma que David fue el que mató a Goliat; sin embargo, en 2
Samuel 21:19 dice que Elhanan lo mató. Ambos no pueden ser correctos, ¿verdad? ¿Y quién
era Lahmi, mencionado en 1 Crónicas 20: 5?

Si bien algunos han tratado de resolver la contradicción sugiriendo que Elhanan puede ser
el nombre de un trono para David, una referencia a David, bajo cualquier nombre, en un
resumen de las hazañas de los hombres poderosos de David parece muy peculiar.

La conclusión de toda esta disputa es que David es el que mató a Goliat y Elhanan mató al
hermano de Goliat, como se dice en 1 Crónicas 20: 5. El problema, entonces, es con el texto
de 2 Samuel 21:19. Sin embargo, afortunadamente, podemos rastrear la redacción original
de ese texto a través del texto correctamente preservado en 1 Crónicas 20: 5.

El copista del texto de 2 Samuel 21:19 cometió tres errores: (1) Leyó el texto directo

Signo de objeto que aparece justo antes del nombre del gigante que mató a Elhanan, a saber,
Lahmi, como si fuera la palabra "Beth", que por lo tanto recibe a "la Belén", cuando el

"Beth" se puso con "Lahmi". (2) También malinterpretó la palabra para "hermano" (hebreo

) como signo de objeto directo (en hebreo) antes de Goliat, por lo que hizo que Goliat sea el
asesinado, ya que ahora era el objeto directo del verbo, en cambio, como debería haber sido,
"el hermano de Goliat". (3) Perdió la palabra "Oregim"
significa "tejedores", de modo que dio como resultado "Elhanan hijo de Jaare-Oregim", una
lectura improbable para cualquiera: "Elhanan, el hijo de los bosques de tejedores". 20: 5
acerca de que la lanza es "una viga / asta como la vara de un tejedor". 5 [5 Ver J. Barton
Payne, "1 Crónicas", en El Comentario Bíblico del Expositor, vol. 4, ed. Frank E. Gaebelein
(Grand Rapids, Mich .: Zondervan, 1988), pp. 403–4; Gleason L. Archer, Encyclopedia of
Bible Dificultades (Grand Rapids, Mich .: Zondervan, 1982), pp. 178–79.]

Elhanan obtiene el crédito por haber matado a Lahmi, el hermano de Goliat; pero David
sigue siendo el héroe que mató a Goliat.

17: 55–58 ¿Por qué Saúl preguntó la identidad de David?

Las preguntas de Saúl sobre la identidad de David en 1 Samuel 17 crean un problema

bastante difícil a la luz de 1 Samuel 16, especialmente 1 Samuel 16: 14–23. Aparecería en el
capítulo 16 que cuando David mató a Goliath Saul ya había sido presentado a David y lo
conocía bastante bien.

The traditional way of resolving this dilemma in nonevangelical circles is to suppose that
these two accounts stem from independent traditions. Thus the confusion over whether
David’s debut at court preceded his conquest of the Philistine is unnecessary, since the
stories come from different sources and do not intend to reflect what really happened so
much as teach a truth. However, this resolution of the matter is not attractive to most who
take the claims of the Bible more straightforwardly. The difficulty continues: how could
Saul—and Abner too—be ignorant about this lad who had been Saul’s armor-bearer and
musician?

Algunos han culpado al estado mental enfermo y deficiente de Saúl. Desde este punto de
vista, el espíritu maligno de Dios había provocado un tipo de enfermedad mental que
afectaba su memoria. Las personas que sufren ciertos tipos de manía o locura a menudo
olvidan al más cercano de sus amigos.

Otros han argumentado que el ajetreo y el bullicio de la vida de la corte, con su multiplicidad
de sirvientes y ayudantes, significaba que Saul podría haber olvidado fácilmente a David,
especialmente si el tiempo transcurrido entre el servicio de David a través de la música y su
asesinato de Goliat.

Sin embargo, un largo período de tiempo no parece haber separado estos eventos.

Además, David era un miembro regular de la comitiva de Saúl (1 Sam 16:21).

Una tercera opción es sugerir que Saúl no estaba preguntando por la identidad de David,
que él sabía lo suficiente. En su lugar, estaba tratando de aprender cuál era el valor y la
posición social de su padre, porque le preocupaba de qué tipo de stock podría pertenecer su
futuro yerno. (Recuerde, quienquiera que haya tenido éxito en matar a Goliat ganaría la
mano de la hija de Saúl, de acuerdo con los términos del desafío de Saúl). Si bien esto podría
explicar los motivos de Saúl, ¿explica la falta de conocimiento de Abner? ¿O debemos
afirmar que él también sabía quién era David pero no tenía idea de cuál era su estatus social
y su linaje? ¡Posiblemente!

La explicación más plausible, y la favorecida por la mayoría de los comentaristas más

antiguos, es que los cuatro eventos en la historia de Saúl y David en 1 Samuel 16–18 no se
dan en orden cronológico. En su lugar, están transpuestas por una figura del habla conocida
como histerología, en la que algo se pone al final y, de acuerdo con el orden habitual, se
debe poner primero. Por ejemplo, el relato de Génesis 10 de la dispersión de las naciones
precede a su causa: la confusión de idiomas en la torre de Babel en Génesis 11.

El hecho de que la orden se haya reorganizado para fines especiales en 1 Samuel 16–18 se
puede ver en el hecho de que el manuscrito vaticano de la Septuaginta elimina veintinueve
versos en total (1 Sam 17: 12–31 y 17: 55– 18: 5).

EW Bullinger sugirió que se reorganizara el texto para reunir ciertos hechos, especialmente
aquellos sobre el Espíritu de Dios.6 [6 EW Bullinger, Figures of Speech (1898; reimpresión
ed., Grand Rapids, Mich .: Baker, 1968) , pp. 706–7.] Así, en 1 Samuel 16: 1–13 David está
ungido y el Espíritu de Dios viene sobre él. Luego, para contrastar esta impartición del
Espíritu de Dios con la remoción del Espíritu de Saúl, 1 Samuel 16: 14–23 se remonta a la
historia posterior. En el orden directo de los eventos, sugiere Bullinger, debería seguir a 18:
9.

Primero Samuel 17: 1–18: 9 registra un evento anterior en la vida de David, que se presenta
aquí de manera parentética como una ilustración de 1 Samuel 14:52. Esta sección es solo
una instancia de lo que 14:52 afirma.

Toda la sección, por lo tanto, tiene esta construcción:

UNA

16: 1–13

David ungido. El Spirt viene sobre él.

segundo

16: 14–23

Saúl rechazó. El Espíritu se aparta de él. Un espíritu maligno lo atormenta.

UNA

17: 1–18: 9

David Un incidente anterior en su vida.

segundo

18: 10–30

Saul El Espíritu se aleja y un espíritu malo le molesta.

Así, la narración alterna entre David y Saúl, creando un contraste didáctico entre el Espíritu
de Dios y el espíritu maligno que atormentaba a Saúl. El enfoque está en el estado espiritual
de los dos hombres, no en el orden histórico de los acontecimientos.

Con demasiada frecuencia, los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes reciben la etiqueta

"Libros históricos" en lugar de la etiqueta más correcta "Profetas anteriores". Su objetivo

es

Enseñar lecciones desde el ojo profético de la inspiración en lugar de simplemente

proporcionar una crónica de cómo ocurrieron los acontecimientos en el tiempo y la historia.

Que estos textos aparezcan en orden tópico, en lugar de cronológico, es la mejor explicación,
especialmente cuando notamos cómo la teología del texto está incrustada en él.

Véase también el comentario sobre la génesis 11: 1–9; 1 samuel 8

18:10; 19: 9 ¿Un espíritu maligno del Señor?

Ver comentario en 1 samuel 16:14.

19:13 La casa de David tiene un ídolo?

¿Qué hace un ídolo en la casa de David, un monoteísta y aquel a través de quien la línea de
Cristo vendrá? ¿Dónde puso su esposa Michal sus manos en un artículo así, sin importar
las buenas intenciones que tenía de proteger a su marido de su padre celoso?

La artimaña de Michal le dio a David tiempo para huir de los soldados que fueron enviados
para capturar a David, pero ese no es el punto. El muñeco de Michal se describe como uno
de los "idolos" o "dioses del hogar". La palabra siempre se encuentra en plural, y los ídolos
a veces eran lo suficientemente pequeños como para guardarlos en la silla de un camello
(Gen 31). : 19, 34–35), pero aquí el ídolo parece ser del tamaño de un hombre, ya que Michal
lo usó para simular la presencia de David en la cama.

El hecho de que los dioses o ídolos de la casa fueran parte de las pertenencias de Michal, si
no de David también, probablemente refleja una inclinación pagana o un uso ignorante de
la cultura circundante. Parecería que el narrador hizo una conexión deliberada entre
Michal y Rachel, quienes escondieron el teraphim en su silla de camello en Génesis 31. Cada
mujer engañó a su padre en el uso del teraphim y, por lo tanto, demostró más amor y apego
a su esposo que a su padre. Si nuestra estimación de Rachel era que los teraphim pueden no
haber sido símbolos de la persona que sostuvo el testamento, es decir, los derechos a la
herencia, sino que eran ídolos de los que más tarde habría que deshacerse (Gen 35), luego
Michal , y David por implicación, serían culpables del mismo pecado y necesitarían el
arrepentimiento y el perdón de Dios.

Véase también el comentario sobre la génesis 31:34.

19: 19–24 ¿Cómo profetizó Saúl?

Buscando una explicación naturalista para el fenómeno de la profecía en el Antiguo

Testamento, algunos han teorizado que tales poderes se derivan de experiencias extáticas en
las que el profeta vagó fuera de su propia conciencia durante un período de creación
artística. Uno de los pasajes utilizados para sostener tal tesis es 1 Samuel 19: 19–24.

Aparte del tema del éxtasis en la profecía hay otros dos asuntos. ¿Podría un rey también ser
un profeta? ¿Y el rey realmente se quitó toda su ropa como resultado de esta poderosa
experiencia de profetizar?

La historia que se cuenta aquí es bastante clara. En un ataque de celos por la popularidad
y el éxito de David, Saúl estaba decidido a capturar a David. Sin duda, ahora corrían
rumores de que Samuel había ungido a David como rey en lugar de Saul, el entonces
reinante.

Saúl envió tres grupos diferentes de mensajeros para detener a David, que había huido de
Saúl para unirse a Samuel en su escuela profética en Ramá. Los tres grupos se encontraron
con la banda de profetas de Samuel profetizando. Y cada uno de los grupos de mensajeros
también comenzó a profetizar.

Por fin, Saúl había tenido suficiente y decidió ir en busca del propio David. Sin embargo,
mientras todavía estaba en camino, el "Espíritu de Dios" vino sobre él; así que él también
profetizó.

Más tarde, después de llegar a donde estaban los demás, se quitó algo de su ropa y se quedó
en un estupor aparente el resto de ese día y la noche siguiente.

Cada uno de los tres problemas planteados por este texto merece una respuesta basada en
el significado de ciertas palabras utilizadas en este contexto y otros contextos similares.

Se ha afirmado que los griegos pensaban que el genio artístico siempre iba acompañado de
un grado de locura; Por lo tanto, aquellos que profetizaron deben haber experimentado de
manera similar

"Éxtasis": una palabra que significa literalmente "estar fuera de uno mismo".

Además, se argumentó que el comportamiento de los profetas cananeos de Baal en el Monte

Carmelo fue como el de los profetas israelitas anteriores.
Pero el verbo profetizar, como se usa en este contexto, no significa "actuar violentamente"
o

“Estar enojado”. El Antiguo Testamento hace una clara distinción entre los profetas de
Canaán y aquellos que están bajo la inspiración de Dios.

Solo tres pasajes del Antiguo Testamento han sido usados como evidencia de que profetizar
implicaba una locura temporal y estar separado de uno mismo. Estos tres pasajes, sin
embargo, registran las estimaciones de otros en lugar de las estimaciones de Dios de los
profetas y la fuente de su inspiración. En 2 Reyes 9:11, un joven profeta enviado por Eliseo
para ungir a Jehú como rey es llamado un "loco" (mƒsûugaµ <) por los soldados que están
sentados en el cuartel de Jehú. Su etiqueta no es una declaración de Dios o una fuente de
enseñanza normativa. La Biblia simplemente registra que eso es lo que estos hombres
pensaban de los profetas:

una actitud no muy diferente de la que hoy tienen algunos sobre el clero. Un segundo texto,
Jeremías 29:26, cita a un cierto Shemaiah, luego cautivo en Babilonia, de una carta en la
que él también opina: "Todo hombre que está loco [mƒsûugaµ <] se hace profeta" (mi
traducción). En el texto final, Oseas 9: 7, Oseas caracteriza un punto en el pensamiento de
Israel al decir: "El profeta es considerado un tonto, el hombre inspirado un maníaco
[mƒsûugaµ <]".

Ninguno de estos tres textos demuestra que el verbo profetizar legítimamente tiene la
connotación de locura. En su lugar, simplemente muestran que muchas profecías asociadas
con la locura intentan estigmatizar el trabajo de los profetas reales. ¡Era el antiguo
equivalente de la imagen de Elmer Gantry de los ministros cristianos de hoy!

En cuanto a que Saul está "desnudo" todo el día y la noche, el término usado podría referirse
a su desnudación parcial. Parece que se usa con el último significado en Job 22: 6, 24: 7,
Isaías 58: 7 y probablemente Isaías 20: 2–3, donde se dice que Isaías caminó

"Desnudo y descalzo por tres años". Saul probablemente se quitó la prenda exterior, dejando
solo la larga túnica debajo. La figura del discurso involucrada aquí es sinécdoque, en la que
todo representa una parte. Por lo tanto, desnudo o despojado se utiliza para significar
"escasamente

revestido "o" mal vestido ".

En un intento por apuntalar la teoría fallida del éxtasis, algunos han señalado a 1 Samuel
19:24 como evidencia de que Saúl estaba "fuera de sí", una vez más, la etimología de nuestra
palabra éxtasis. Sin embargo, esto no funcionará ya que el verbo en el versículo 24
simplemente significa "quitarse" una prenda (abriéndola y desplegándola; el otro
significado del verbo es "expandir, extender, extender"). No hay evidencia de que signifique
“pararse al lado de uno mismo”

o algo por el estilo.

¿Qué pasa con el aparente estupor? ¿Perdió Saul momentáneamente su cordura? Mientras
que los tres grupos de mensajeros experimentaron una fuerte influencia del Espíritu de Dios,
fue Saúl, podemos concluir con razón, quienes cayeron bajo la obra más fuerte del Espíritu.

El Espíritu cayó más poderosamente sobre Saúl que sobre los mensajeros porque Saúl había
resistido más obstinadamente la voluntad de Dios. De esta manera, Dios le advirtió
gentilmente a Saúl que estaba pateando contra la voluntad misma de Dios, no solo contra
un rival de pastores. La gran influencia que ejerció sobre Saúl fue convencerlo de que su
lucha era con Dios y no con David. Su acción al enviar a los tres grupos para capturar a
David había estado desafiando a Dios mismo, por lo que tuvo que ser advertido
gráficamente. Como resultado, el rey también, pero inesperadamente, profetizó. Quedaron
tan sorprendidos a su alrededor que posteriormente surgió un proverbio para caracterizar
los eventos que corrían en contra de las expectativas comunes: "¿Está también Saúl entre
los profetas?" (1 Sam 19:24). Los reyes normalmente no esperaban recibir el don de la
profecía.

El sustantivo profecía y el verbo profetizar aparecen más de trescientas veces en el Antiguo

Testamento. A menudo, los arrebatos de exuberantes elogios o de profunda pena estaban
relacionados con la profecía. Pero no parece haber evidencia de éxtasis como un entusiasmo
salvaje e incontrolable que obligó a la persona a volverse loca o enloquecida temporalmente.

Y si diluimos el significado del éxtasis para eliminar las implicaciones negativas:

como los que se adjuntan a la teoría griega de que los artistas solo dibujaron, compusieron
o escribieron cuando se superaron temporalmente con la locura, el término se vuelve tan
insulso que pierde su significado. En ese caso, todos podríamos calificar para unirnos a la
banda de los profetas.

Ciertamente, nada en este texto sugiere el baile, el alboroto y la pérdida de conciencia que
a veces se ven en los fenómenos extrabíblicos contemporáneos.

Véase también el comentario sobre "Cuando los profetas dicen: 'La palabra del Señor vino
a mí'.

¿Qué significan? ”Y Daniel 12: 8–10.

24: 5 ¿Por qué estaba David molesto por haber cortado la ropa de Saúl?

¿Por qué David estaba tan molesto consigo mismo por simplemente cortar una esquina de
la túnica del rey Saúl? Esto no suena como si fuera un gran problema.

David tuvo una gran consideración por el hecho de que Saúl era la persona ungida de Dios
que ocupaba el cargo de rey. La unción de Saúl significó la elección de Dios. Por lo tanto,
David prometió que no haría nada por intervenir para reivindicarse a sí mismo o para sacar
a Saul de ese cargo a menos que Dios lo hiciera.
La mejor explicación de la repentina punzada de conciencia de David fue que veía la
violación de la túnica de Saúl como equivalente a violar a la misma persona de Saúl. Como
David sostuvo que el cargo que ocupaba Saúl era algo sacrosanto y del Señor, incluso

esta pequeña muestra, tomada como evidencia de que aunque habían ocupado la misma
cueva juntos, no había tratado de quitarle la vida a Saul, era culpable.

28: 7–8, 14–16 ¿Qué hizo la bruja de Endor?

Los problemas planteados por el relato del encuentro de Saúl con la bruja de Endor en 1

Samuel 28 son legión! Para empezar, el espiritismo, las brujas, los médiums y los
nigromantes (aquellos que se comunican con los muertos) no están aprobados en las
Escrituras. De hecho, varios pasajes severos advierten contra cualquier participación o
práctica de estas artes satánicas. Por ejemplo, Deuteronomio 18: 9–12 incluye estas
prácticas en una lista de nueve abominaciones que se oponen a la revelación de Dios a través
de sus profetas. Éxodo 22:18 niega a las brujas el derecho a vivir. Levítico 19:26, 31 y 20:
6, 27 igualmente advierte severamente de no consultar a una médium, a una hechicera o a
cualquiera que practique la adivinación. Aquellos que cultivaban estas artes debían morir:
la comunidad no debía tolerarlos, porque lo que hacían era tan atroz que era la antítesis de
la revelación que venía de Dios (véase Jer 27: 9-10).

Pero también hay otros problemas. ¿Realmente la bruja de Endor tenía poderes
sobrenaturales de Satanás, que le permitieron resucitar a Samuel? ¿O la apariencia de
Samuel no fue literal, simplemente el producto de impresiones psicológicas?

Quizás fue un demonio o el mismo Satanás quien se hizo pasar por Samuel. O tal vez todo
fue un truco jugado en Saul. ¿Cuál es la vista correcta? ¿Y cómo encaja esa visión con el
resto de la revelación bíblica?

La opinión más prevaleciente entre los comentaristas ortodoxos es que hubo una apariencia
genuina de Samuel hecha por Dios mismo. La evidencia principal que favorece esta
interpretación es 1 Crónicas 10: 13–14: “Saúl murió porque le fue infiel al Señor; él no
guardó la palabra del Señor e incluso consultó a un médium para que lo guiara, y no consultó
al Señor ". La lectura de la Septuaginta de este texto agrega:" Saul pidió consejo a ella que
tenía un espíritu familiar para preguntarle, y Samuel le respondió. ”Además, el médium no
debe haberse acostumbrado a que sus necromantías funcionen, ya que cuando vio a Samuel,
gritó en un grito que le hizo saber a Saul que algo nuevo y diferente estaba sucediendo. Esa
noche sus supuestas artes estaban trabajando más allá de sus expectativas habituales.

Entonces, también, el hecho de que Saúl se inclinó en reverencia indica que esto
probablemente fue una apariencia real de Samuel. Lo que parece haber convencido a Saul
fue la descripción que hizo la bruja de la aparición de Samuel. Informó que Samuel llevaba
la característica.
"Bata" (mƒ> éÆl). Esa fue la misma túnica que Saúl había agarrado y rasgado cuando
Samuel declaró que el reino había sido arrancado de su mano (1 Sam 15: 27–28).

¿Es la declaración de Samuel a Saúl en 1 Samuel 28:15 una prueba de que la bruja había
traído a Samuel de la muerte? El mensaje emitido por esta sombra o aparición suena como
si pudiera haber sido de Samuel y de Dios. Por lo tanto, es completamente posible que esta
fuera una aparición real de Samuel. En cuanto a si Samuel apareció físicamente, en un
cuerpo, llegamos a la conclusión de que el texto no sugiere que lo hiciera, ni la teología
cristiana está de acuerdo con tal punto de vista. Pero no cabe duda de que hubo una
aparición del espíritu o fantasma de Samuel. La bruja misma, en su condición de
sobresaltada, afirmó que lo que vio fue un "dios" (ƒloµhéÆm, 1 Sam 28:13) saliendo de la
tierra. La interpretación más probable de este término ƒloµhéÆm es el "espíritu" de una
persona fallecida. Esto implica una apariencia auténtica de los muertos, pero una que no lo
hizo.

Resultado de su brujería. En cambio, fue el último medio de Dios para llevarle una palabra
a un rey que insistió en seguir su propio camino.

Quienes han argumentado por una impresión psicológica se enfrentan a dos objeciones. El
primero es el grito de horror de la mujer en 1 Samuel 28:12. No habría gritado si el espíritu
hubiera sido simplemente la alucinación de Saúl, producida por la excitación
psicológica. La segunda objeción es que el texto implica que tanto la mujer como Saul
hablaron con Samuel. ¡Aún más convincente es el hecho de que lo que Samuel supuestamente
dijo haber resultado ser verdad!

En cuanto a la teoría de la suplantación de demonios, se aplican algunas de las mismas

objeciones. El texto representa esto como un acontecimiento real, no una
personificación. Por supuesto, Satanás aparece como "un ángel de luz" (2 Corintios 11:14),
pero no hay razón para suponer que esto es lo que está sucediendo aquí.

Nuestra conclusión es que Dios permitió que el espíritu de Samuel pareciera darle a Saúl
una advertencia más sobre el mal de sus caminos.

Una de las razones por las que se les advierte a los creyentes que se mantengan alejados de
los espiritistas, médiums y nigromantes es que algunos tienen poderes suministrados desde
el inframundo.

Si la bruja logró su hazaña por el poder de Satanás o bajo la mano poderosa de Dios, es
posible que nunca lo sepamos en esta vida. Por supuesto, todo lo que sucede debe ser
permitido o dirigido por Dios. Por lo tanto, la pregunta es finalmente si fue su directiva o su
voluntad permisiva lo que sacó a Samuel. Si fuera lo último, ¿la bruja solicitó poderes
satánicos o fue un fraude total a quien se le enseñó una lección sobre el poder abrumador
de Dios a través de esta experiencia? Es difícil hacer una elección firme entre estas dos
posibilidades.

31: 4 ¿Cómo murió Saul?

quien esta diciendo la verdad? ¿El narrador de 1 Samuel 31 o el amalecita de 2 Samuel 1:
6–10? O para plantear la pregunta de otra manera: ¿Se suicidó Saúl o fue asesinado por
este amalecita, como afirmó, a petición de Saúl?

Aunque ha habido intentos de armonizar las dos cuentas, el esfuerzo siempre parece no ser
convincente. Por ejemplo, tan temprano como el primer siglo cristiano, Josefo trató de hacer
que las cuentas encajaran unas con otras. Josefo afirmó (Antigüedades 6, 370–72 [xiv.7])
que después de que el armador de Saúl se negó a matar a Saulo, Saúl intentó caer sobre su
propia espada, pero era demasiado débil para hacerlo. Saúl se volvió y vio a este amalecita,
quien, a petición del rey, obedeció y lo mató, al encontrar al rey apoyado en su
espada. Después, los amalecitas tomaron la corona y el brazalete del rey y huyeron, tras lo
cual el armador de Saúl se suicidó.

Si bien todo parece encajar en esta armonización, hay un hecho que está fuera de lugar: el
armador. El armador estaba suficientemente convencido de la muerte de Saúl para seguir
su ejemplo (1 Sam 31: 5). Por lo tanto, el mayor error de Josefo fue confiar en los
amalecitas. Además, es muy improbable que el amalecita haya encontrado a Saúl apoyado
en su espada, una improbable consecuencia de un intento fallido de suicidio.

Llegué a la conclusión de que Saúl se suicidó, una violación de la ley de Dios, y que los
amalecitas mentían para obtener el favor de la nueva administración.

2 Samuel

1: 6–10 ¿Cómo murió Saúl?

Ver comentario en 1 samuel 31: 4.

6: 6–7 ¿Por qué destruyó Dios a Uza?

A lo largo de los años, muchos se han quejado de que Dios fue injusto para matar a Uza
cuando trató de proteger el arca de Dios de daños o vergüenza cuando los bueyes tropezaron
y el arca se resbaló. ¿No debería haber sido elogiado a Uza por haberse lanzado para
proteger el arca de Dios?

No hay duda de que las intenciones de David de traer el arca a Jerusalén eran nobles y
buenas. Ahora que se estableció su reino, no olvidó su voto anterior de devolver el arca a su
lugar de prominencia legítimo. Pero lo que comenzó como un día feliz rápidamente se
convirtió en un día de pena y vergüenza nacional. ¿Por qué?

Una omisión significativa en 2 Samuel 6: 1–3 establece la escena del fracaso. Anteriormente,
cuando David necesitaba consejo, por ejemplo cuando fue atacado por los filisteos, el texto
registra que David "consultó al Señor" (2 Sam 5:19, 23). Pero esas palabras faltan
tristemente en 2 Samuel 6: 1–3. En cambio, se nos dice en el relato paralelo en 1 Crónicas
13: 1–14 que David "consultó con cada uno de sus oficiales".
No había necesidad de consultar a estos hombres. Dios ya había dado instrucciones claras
en Números 4: 5–6 sobre cómo mover el arca. Debe cubrirse con un velo, para proteger a
la santidad de Dios de cualquier tipo de intrusión imprudente, y luego debe ser cargada
sobre los hombros de los levitas (Núm. 7: 9).

Dios había revelado claramente su voluntad, pero David tenía una mejor idea: una que había
aprendido de los filisteos paganos. Lo pondría en un "carro nuevo" (2 Sam 6: 3). Sin
embargo, Dios nunca había dicho nada sobre el uso de un carro nuevo. Este fue un invento
humano contrario a la voluntad y la ley de Dios.

Así, David hizo las cosas de manera incorrecta, siguiendo sus propias ideas o las de otros
en lugar de las de Dios. Seguramente este pasaje advierte que no es suficiente tener un
propósito digno y un espíritu apropiado cuando entramos en el servicio de Dios; La obra de
Dios también debe realizarse a la manera de Dios. Perseguir el extremo derecho no implica
automáticamente el uso de los medios correctos.

Pero, ¿por qué estalló la ira de Dios contra Uza si David tuvo la culpa? El Señor había
enseñado claramente que incluso los coathitas, la familia levita designada para llevar el
arca,

“No deben tocar las cosas santas o morirán” (Núm. 4:15). Incluso si Uza no fuera un
coathita o incluso un levita, todavía sabría lo que la ley enseña en Números 4

y 7. ¡Dios no solo cumple sus promesas, sino que también cumple sus amenazas!

Cuando los filisteos, que no tenían acceso a la revelación especial de Dios, pecaron al tocar
el arca y usar un carro nuevo para transportarla, la ira de Dios no se quemó contra ellos (1
Samuel 6). Dios es más misericordioso con aquellos que tienen menos conocimiento de su
voluntad que con aquellos que tienen más conocimiento. Por eso será más tolerable para

Sodoma y Gomorra en el día del juicio de lo que será para aquellos que presenciaron
personalmente los grandes actos del Salvador en Capernaum (Mt 11: 23–24).

El motivo de Uza, como el de David, era puro, pero él ignoró la Palabra de Dios escrita, tal
como lo hizo David. Así, un pecado llevó a otro. Consultar a los compañeros no es un
sustituto para obedecer a Dios cuando él ha hablado. Las buenas intenciones, con mentes
no santificadas, interfieren con el reino de Dios. Esto es especialmente cierto de la adoración
de Dios y el concepto de su santidad.

Porque Dios es santo, está libre de todas las imperfecciones morales. Para ayudar a los
mortales a entender mejor esto, se trazó una línea de demarcación entre lo sagrado y lo
común o lo profano. Nuestra palabra profano significa "antes" o "adelante del templo".

Así, todo lo que estaba separado del templo, donde estaba vinculada la santidad de Dios,
era por definición profano. Sin embargo, el acto de Uza hizo que la santidad asociada con
el arca también fuera profana y, por lo tanto, desprestigió a Dios también.
Es impensable que Dios pueda tolerar una confusión o una difusión de lo sagrado y lo
profano. Tomar algo sagrado e inyectar en él el reino de lo profano era confundir las
órdenes de Dios. Así, en 1 Samuel 6:19 setenta hombres de Bet Shemesh fueron asesinados
por mirar dentro del arca.

La situación con Uza se puede contrastar con la de los filisteos en 1 Samuel 6: 9.

Estos gentiles incircuncisos también manejaban el arca de Dios mientras lo transportaban

de ciudad en ciudad en lo que ahora se llama la Franja de Gaza, como lo hicieron cuando
se prepararon para enviar el arca de regreso a casa en Israel en un carro. Pero donde no se
había enseñado el conocimiento de las cosas santas, la responsabilidad de actuar de manera
diferente no era tan alta como lo era para Uza, quien debería haberlo sabido mejor.

De hecho, para determinar si las calamidades que habían golpeado a cada una de las
ciudades a las que había ido el arca (una calamidad que era casi seguramente un brote de
la plaga bubónica) era simplemente una casualidad no relacionada con ninguna ira divina
del Dios de Israel, los filisteos armaron un experimento que estaba totalmente en contra de
la naturaleza. Cogieron dos vacas que acababan de tener terneros, encerraron a los terneros
y engancharon a estas vacas, que nunca antes habían sido enganchadas a un carro, a un
carro nuevo, y observaron si contra cada instinto maternal en el reino animal las vacas Sería
dirigido de regreso al territorio de los filisteos. Ellos eran. Los filisteos estaban convencidos
de que lo que les sucedió en el brote en cada ciudad durante los siete meses en que el arca
de Dios estaba en medio de ellos no fue en absoluto una casualidad o un extraño
accidente: ¡Era la mano de Dios! Y es mejor que no endurezcan sus corazones como lo
hicieron los egipcios hace años (1 Sam 6: 6).

Los filisteos tenían suficiente sentido para que la santidad de Dios usara un carro nuevo y
enviara ofrendas de reparación, en la medida en que tuvieran algún conocimiento, pero no
fueron juzgados por lo que no sabían acerca de la distinción entre lo sagrado y lo sagrado.
lo común.

Otro caso de trivialización de lo que es sagrado se puede ver en la breve referencia a Nadab
y Abiú que ofrecen fuego extraño en el altar de Dios (Lev 10: 1-3). Es imposible decir si los
dos hijos de Aarón, el sumo sacerdote, cometieron un error en la forma en que encendieron
sus fogatas, el momento o en el lugar de la ofrenda. La conexión con la bebida fuerte y la
posibilidad de intoxicación no se pueden descartar, dada la proximidad y la discusión de ese
asunto en el mismo contexto (Lev 10: 8–11). Si

ese era el problema, entonces la bebida pudo haber impedido que los hijos pudieran pensar
y actuar responsablemente en una tarea que requería el más alto grado de alerta, precaución
y sensibilidad.

La ofensa, sin embargo, no fue un asunto trivial. Tampoco fue accidental. Hubo una
inversión de todo lo que se había enseñado, y lo que se pretendía que fuera lo más sagrado
y sagrado se trivializó repentinamente para hacerlo común, trillado y secular.
Éxodo 30: 9 había advertido que no se ofrecería “otro incienso” en el altar al Señor. De la
frase al final de Levítico 10: 1, “que no les ordenó” (traducción literal), lo que se hizo fue
una clara violación del mandato de Dios.

Como resultado, el fuego viene de la presencia del Señor y consume a Nadab y Abihu.

Nuevamente, el hecho de que sean ministros de Dios los hace doblemente responsables y
responsables. Moisés luego usó esto como una ocasión para enseñar una poderosa lección
sobre la santidad y la adoración de Dios (Lev 10: 3).

Véase también el comentario sobre 1 samuel 2:25.

6:20 ¿Fue indecente el baile público de David?

¿Estaba Michal en lo cierto al estimar que David bailaba frente al arca de Dios cuando la
llevaban a la tienda que David había preparado para ella en su ciudad? ¿O malinterpretó
las acciones y el propósito de David?

Si David esperaba que su esposa Mical, la hija de Saúl, se regocijara con él por la llegada
del arca de Dios a la ciudad capital, tenía una larga espera por venir. Es una pregunta real
si esto alguna vez fue un matrimonio feliz, ya que Alter señala: "Hasta la reunión final entre
Michal y David, en ningún momento hay ningún diálogo entre ellos, una evitación del
intercambio verbal particularmente notable en la Biblia, donde una parte tan grande de la
carga de la narración es asumida por el diálogo. Cuando finalmente llega el intercambio,
es una explosión ”. 1 [1 Ver Robert Alter, El arte de la narrativa bíblica (Nueva York: Basic
Books, 1981), pág.

123.]

En una frase, las palabras sarcásticas de Michal nos dicen lo que piensa de las acciones de
David. Para su manera de pensar, el rey se había degradado a sí mismo al despojarse de
sus ropas reales y vestirse solo con un "efod de lino" (2 Sam 6:14). Con alegría abandonada,
David bailó ante el Señor mientras el arca, apropiadamente llevada esta vez sobre los
hombros de los levitas, subió a Jerusalén.

Michal ni siquiera se dignó a salir a las calles para ser parte de las festividades, pero ella
observó desde una ventana (2 Sam 6,16). Obviamente, hubo algo más que molestó a Michal
que el indigno júbilo público de David. Sus palabras sobre David "distinguen [ing]

a sí mismo "se puntuó aún más cuando ella enfatizó con desdén tres veces el hecho de que el
rey había" desprestigiado "(la cláusula final de 2 Sam 6:20 literalmente dice" como
cualquier hombre vulgar, al desnudarse, se desvincularía "). ¿Era el vestido de David, o la
falta de él, tan escandaloso como Michal lo hizo parecer? Aunque algunos pensaron que
detectaron matices de rituales orgiásticos en preparación para los ritos matrimoniales
sagrados (en, por ejemplo, la presencia de niñas esclavas), estas sugerencias están en
suspenso si queremos tomar en serio las réplicas de David a Mical en 2 Samuel 6:21 –
22. David habla de su elección y nombramiento para el cargo de rey por Dios. Él frota el
hecho de que Dios lo eligió a él sobre su padre Saúl. Pero en lo que a David se refería, no
era un tema de desnudez pública o vestimenta escandalosa, sino una cuestión de humillarse
ante el Señor.

Además, no bailaba por las "esclavas", sino por el Señor. El "efod lino"

consistía probablemente en una túnica de lino usada normalmente por los levitas.

10:18 ¿Cuántos conductores de carros?

Ver comentario en 1 crónicas 19:18.

12: 7–8 ¿David tenía derecho a tomar concubinas?

Ver comentario en 2 samuel 20: 3.

12: 14–18 ¿Deben los niños morir por los pecados de sus padres?

Ver comentario en deuteronomio 24:16.

12: 21–23 ¿Qué le sucedió a David y al hijo de Betsabé?

¿Cuáles son las perspectivas de los muertos en el Antiguo Testamento? ¿Y qué diremos
acerca de aquellos que mueren en la infancia y, por lo tanto, nunca han oído hablar de la
maravillosa gracia de nuestro Señor? ¿Es su futuro sombrío y oscuro, sin esperanza? Estas
son algunas de las preguntas planteadas por este pasaje sobre el niño nacido de David y
Betsabé como resultado de su acto de adulterio.

Varios pasajes en el Antiguo Testamento muestran que la muerte no es el fin absoluto de

toda la vida. Por ejemplo, 1 Samuel 28: 15–19 dice que después de la muerte de Saúl y sus
hijos en la batalla al día siguiente, se unirían a Samuel, que ya estaba muerto, pero que aquí
estaba consciente y podía hablar.

Del mismo modo, David afirmó su confianza en que un día iría a encontrarse con su hijo
fallecido; mientras tanto, era imposible que su hijo viniera a reunirse con él en la
tierra. Seguramente esto implica que el niño todavía existió conscientemente y en realidad,
aunque le fue imposible trascender los límites establecidos por la muerte.

Si la expectativa de David era ver a Dios y estar con Dios después de la muerte, él creía que
su hijo también estaría en la presencia de Dios, aunque ese hijo nunca tuvo la oportunidad
de escuchar sobre el evangelio o de responder a su oferta de gracia. . Aparentemente, la
gracia de Dios ha hecho provisiones que van más allá de aquellas que se aplican a todos los
que pueden escuchar o leer acerca de la revelación de Dios de su gracia en su Hijo Jesús.
Esos salmos de David en los que se dice que los muertos carecen de cualquier conocimiento
o recuerdo de Dios son expresiones altamente poéticas y figurativas de cuán innatural y
violenta es la muerte. La muerte continuará separando la vida entre sí y del uso de sus
cuerpos hasta que Cristo regrese para restaurar lo que se ha perdido. Los Salmos 6: 5 y 30:
9 indican cuán central fue el acto de alabar a Dios en la vida total del individuo y la
congregación. Pero la muerte parece, según los puntos de vista expresados por los salmistas
en estos textos, interrumpir ese flujo de alabanza a Dios. ¿No es mejor, continúa David, que
las personas estén vivas para poder alabar a Dios? “¿Quién te alaba desde la tumba?” Los
muertos no tienen la capacidad de elevar alabanzas a Dios.

Esa parece ser la carga de David.

Eclesiastés 9: 5–6 tampoco puede contradecir la posición que hemos tomado aquí. Afirmar
que "los muertos no saben nada" es no negar ninguna esperanza más allá de la tumba. El
punto de Eclesiastés se limita a lo que se puede observar desde un punto de vista
estrictamente humano,

"Bajo el sol". Su declaración de que los muertos "no tienen más recompensa" recuerda a las
palabras de Jesús: "Mientras sea día [mientras aún estemos vivos], debemos hacer el trabajo
del que me envió. Se acerca la noche, cuando nadie puede trabajar ”(Jn 9, 4).

En 2 Samuel 12:23, David no toma la perspectiva de esta vida, como lo hacen algunos de
estos otros pasajes, sino la perspectiva de una eternidad con Dios. Y desde esa perspectiva,
hay mucho que esperar.

David se consoló con la esperanza de que Dios tomara a este pequeño para sí mismo. Dejó
al niño, por lo tanto, a la gracia de Dios, expresando su esperanza de reunirse con ese niño
en el futuro. Hay vida después de la muerte, incluso para los bebés que mueren antes de
haber visto uno o muchos días.

14:27; 18:18 ¿Absalón tuvo tres hijos o ninguno?

Algunos eruditos encuentran un conflicto irresoluble entre las 14:27 y las 18:18, y
generalmente consideran que este último es el texto auténtico, original y anterior. ¿Es esta
resolución del problema la correcta?

La suposición más razonable es que los tres hijos se quedan sin nombre, mientras que
contrariamente a la convención habitual, se da el nombre de su hermana Tamar, porque los
tres niños murieron en la infancia. No hay nada en el texto ni en registros externos que
respalden esta tesis en este momento, pero esta es la única explicación que satisfará todas
las pruebas.

Puede haber sido este doloroso evento el que más tarde motivó a Absalom a construir un
monumento para él mismo, de modo que su propio nombre fuera recordado. Absalón
observó que no tenía hijos, por lo tanto, la necesidad del monumento.
20: 3 ¿David tenía razón para tomar concubinas?

La institución del concubinato nos parece a muchos de nosotros tan equivocada y tan
malvada como la institución de la esclavitud. Y así fue también desde el punto de vista del
Antiguo Testamento.

Génesis 2: 21–24 nos presenta las instrucciones normativas de Dios para el matrimonio: un
hombre debía unirse a una mujer para convertirse en una sola carne.

La poligamia aparece por primera vez en Génesis 4:19, cuando Lamec se convirtió en el
primer bigote, al casarse con dos esposas, Ada y Zillah. No existen otros ejemplos
registrados de poligamia de Shem a Terah, el padre de Abraham (excepto el episodio en Gen
6: 1–7).

¿Fue la poligamia (con su concubinato correlativo) alguna vez una práctica legal en el
Antiguo Testamento? No se puede recitar el permiso del texto para ninguna de estas
instituciones o prácticas. Para apoyarlo, uno podría apelar solo a ilustraciones en la vida
de un número bastante selecto de personas. Ninguno de estos ejemplos tiene la fuerza de la
teología normativa.

La Biblia simplemente describe lo que algunos hicieron; nunca aprueba su poligamia, ni

hace que sus prácticas sean normativas para ese momento o tiempos posteriores.

Desde el principio de los tiempos hasta el 931 aC, cuando el reino se dividió después del día
de Salomón, solo hay quince ejemplos de poligamia en el Antiguo Testamento: Lamec, los
"hijos de Dios" en Génesis 6: 1–7, el hermano de Abraham, Nahor. Abraham, Esaú, Jacob,
Gedeón, Jair, Ibzan, Abdón, Sansón, Elcana, Saúl, David y Salomón.

En la monarquía dividida, Roboam, Abiah, Acab y Joram eran todos bigamistas, y

posiblemente Joás (dependiendo de cómo interpretamos "para él" o "para sí mismo" en 2

Cron 24: 2–3). Esto nos da un total de diecinueve casos, y entre ellos trece eran personas de
poder absoluto a quienes nadie podía llamar al juicio, excepto a Dios.

La manera despótica en que los gobernantes de Génesis 6: 1–7 tomaron tantas esposas como
quisieron está censurada por las Escrituras, al igual que aquellas que se entregaban a
comportamientos adúlteros y polígamos antes del diluvio. La ley de Moisés también censura
a los que violan la prescripción de Dios del matrimonio monógamo. Sin embargo, las
Escrituras no siempre se detienen para expresar lo obvio o para moralizar los eventos que
registran.

Quienes dicen que el Antiguo Testamento dio permiso directo o implícito para la poligamia,
generalmente señalan cuatro pasajes: Éxodo 21: 7–11, Levítico 18:18, Deuteronomio 21:
15–
17 y 2 Samuel 12: 7–8. Cada uno de estos textos tiene una historia de interpretación
incorrecta.2 [2 Para más detalles, vea Walter C. Kaiser Jr., Hacia la ética del Antiguo
Testamento (Grand Rapids, Mich .: Zondervan, 1983), págs. 184–90.]

No se sugiere un segundo matrimonio con "derechos matrimoniales" en Éxodo 21:10, ya que

la palabra traducida "derechos maritales" debe traducirse como "aceite" o "ungüentos". El
texto dice que un hombre que ha comprado una sirvienta (tal vez para cumplir con una
deuda) debe continuar proveyéndole a ella si él propone matrimonio y luego decide no
consumarlo. Levítico 18:18 no implica que un hombre pueda casarse con una segunda
esposa siempre y cuando ella no sea una hermana de la que ya tiene. En cambio, prohíbe
que se case con la hermana de su esposa durante la vida de su esposa, ya que tener a su
hermana como rival la disgustaría. Del mismo modo, Deuteronomio 21: 15–17 legisla los
derechos del primogénito, independientemente de si ese hijo es el hijo de la esposa preferida
o de la esposa que no es amada. Para contender, como algunos lo hacen,

¡aprueba la prostitución ya que prohíbe traer el salario ganado por la prostitución a la casa
del Señor por cualquier voto!

Finalmente, 2 Samuel 12: 7–8 no proporciona ningún estímulo a la poligamia cuando dice
que todo lo que tenía Saúl, incluidas sus esposas, serían las posesiones de David. En ninguna
parte de las listas de las esposas de David se encuentran las dos esposas de Saúl; por lo
tanto, la expresión debe ser una fórmula estereotipada que signifique que todo en principio
fue entregado a disposición de David.

Malaquías 2:14 dice que Dios es testigo de todas las bodas y compite por la "esposa de

[nuestra] juventud ", que se deja con demasiada frecuencia en el altar llorando por la
violencia causada por el divorcio (o cualquiera de las otras perversiones del
matrimonio). Jeremías tuvo que reprender a los hombres de su propia generación que
"relinchaban por la esposa de otro hombre" (Jer 5: 8). Si la poligamia hubiera sido
aprobada de manera habitual o tácita, este texto de Jeremías habría tenido que registrar
"las esposas de otro hombre". Además, el pecado de estos hombres habría tenido una
solución lista: deberían mirar a su alrededor y adquirir varias esposas nuevas por su cuenta.
de buscar a los que ya fueron tomados! No, la poligamia nunca fue el orden de Dios para el
matrimonio en el Antiguo Testamento. David pecó, por lo tanto, al tener una pluralidad de
esposas. ¿Pero qué hay de poner a las diez concubinas en guardia después de su hijo
Absalón?

¿Los había violado en un golpe de palacio?

La respuesta esta vez es una de la conveniencia política de ese día. Si David hubiera tenido
relaciones con alguno de ellos y ella concibiera, sería difícil saber si el hijo era suyo o de
Absalón. Y no se atreve a sacar a estas mujeres en las calles, porque eso habría violado las
reglas de la compasión y podría haber producido otro candidato al trono, ya que todos los
que tenían algún contacto con el rey, incluso como concubina, podían reclamar algo. al
trono en el futuro.
Así, David tomó el único rumbo que podía en tales circunstancias. No hay duda al respecto:
había sembrado al viento y ahora debe cosechar el torbellino. Dios nunca había cambiado
de opinión acerca de lo apropiado de una esposa para que un marido se convirtiera en una
sola carne.

Véase también el comentario sobre la génesis 6: 1–4; Proverbios 5: 15-21.

21: 1–9 ¿Por qué fueron asesinados los descendientes de Saúl?

El trasfondo de este episodio se remonta a los días de Joshua. Bajo el pretexto de estar lejos,
los habitantes de la ciudad de Gabaón en Canaán, conocidos como hivitas (Josué 9: 7) y
amorreos (2 Sam 21: 2), obtuvieron precipitadamente un tratado de Josué y los ancianos,
quienes más tarde descubrió que estas personas no eran de una gran distancia, sino que de
hecho vivían justo en el camino de la conquista en curso.

A regañadientes, Joshua y los ancianos admitieron que habían jurado ante Yahweh que no
harían daño a estas personas. Así que los gabaonitas se mantuvieron intactos en Israel,
aunque se les exigió que sirvieran como moldes de madera y cajones de agua para la casa
de Dios (ver Josh 9 para más detalles).

El Salmo 15: 4 hace que sea un honor mantener el propio juramento, incluso cuando
duele. Pero en su celo por Israel, Saúl había violado el antiguo juramento de Joshua y había
traído "culpabilidad de sangre".

en toda la tierra. Aparentemente, cierta insatisfacción con los gabaonitas le había

proporcionado a Saúl un pretexto para expresar sus prejuicios contra estos no israelitas que
vivían en medio de ellos. Y el Señor, que inspecciona todo lo que se dice y hace en la tierra,
requiere que se haga justicia. Así fue que, incluso durante el reinado de David, una
hambruna cayó sobre toda la tierra durante tres años sucesivos. Habiendo preguntado al
Señor por qué estaban experimentando esta continua sequía, a David le informaron de la
injusticia que se había cometido contra los gabaonitas. Si David había sabido acerca de este
delito previamente no se dice.

Cuando David consultó con los gabaonitas y les preguntó qué deseaban para compensar el
ataque de Saúl contra ellos, exigieron que siete de los hijos de Saúl fueran asesinados y
exhibidos en la ciudad natal y capital de Saúl, Gibeah. David accedió a su petición.

¿Qué hizo que David aceptara una retribución tan horrible, y cómo podría eso compensar a
los gabaonitas? ¿Y por qué satisfacía la justicia divina (ya que las lluvias se produjeron
después de que se completara el acto)? ¿Dios favorece el sacrificio humano?

La ley mosaica prohíbe claramente el sacrificio humano (Lev. 18:21; 20: 2). Pero el texto
que estamos considerando no describe el asesinato de los descendientes de Saúl como una
ofrenda a nadie, por lo que este no es un caso de sacrificio.

Tampoco el Antiguo Testamento niega el principio del individualismo, tan querido (y tan
abusado por) los occidentales. Deuteronomio 24:16 enseña que “los padres no serán
condenados a muerte por sus hijos, ni los niños condenados a muerte por sus padres; cada
uno es morir por su propio pecado ”. Sin embargo, a veces, factores que van más allá de la
responsabilidad individual están actuando en un mundo de pecado.

El Antiguo Testamento también nos recuerda nuestra participación corporativa, a través de

la cual un miembro de un grupo puede ser totalmente responsable de una acción del grupo,
a pesar de que él o ella personalmente no tienen nada que ver con ese acto. Así, todo el
grupo puede ser tratado como una unidad o a través de un representante. Esto no es para
defender un tipo de colectivismo o un rechazo de la responsabilidad individual. Diez
hombres justos podrían haber conservado Sodoma y Gomorra (Gen 18). Un hombre justo
bendice a sus hijos después de él (Prov. 11:21). Por otro lado, sin embargo, el pecado de
unos pocos puede juzgar a muchos, como en la historia del incidente de Coré, Datán y
Abiram en Números 16.

Ciertamente, debía haber un castigo colectivo en Israel cuando toda la ciudad fue llevada
al culto idolátrico ante la incitación de unos pocos tipos buenos para nada (Deut 13: 12–
16). La complicidad en el crimen perpetrado contra Nabot, al tomar su tierra y su vida en el
trono, condujo a un juicio contra la casa real, ya que no hubo arrepentimiento mientras
tanto (1 Reyes 21; 2 Reyes 10: 1–11).

David concedió la petición de los gabaonitas porque, según la ley de Moisés,

“El derramamiento de sangre contamina la tierra, y la expiación no se puede hacer para la

tierra en la que se ha derramado sangre, excepto por la sangre de quien la derramó” (Núm.
35:33). Siendo así, los miembros de la casa de Saúl tuvieron que ser entregados a los
gabaonitas.

La esperanza de la liberación de la tierra del juicio de Dios no estaba en ninguna otra

vía. De hecho, 2 Samuel 21: 3 menciona específicamente "hacer expiación" o

“Expiación” (kipper). (La NIV [Nueva Versión Internacional NVI] lo traduce como

¡"Reparar"!) Los gabaonitas insistieron en que no era posible que aceptaran un sustituto
como "plata u oro". La gravedad del delito exigía algo más, como lo enseña Números 35:31,
33.

David tuvo la precaución de preservar a Mephibosheth, el recién descubierto hijo de

Jonatán, debido al convenio que había hecho con Jonatán (1 Samuel 18: 3; 20: 8, 16). Pero
entregó a los gabaonitas dos hijos de Rizpa, una concubina de Saúl y cinco hijos de la hija
mayor de Saúl, Merab.

Después de matarlos, los gabaonitas empalaron los cuerpos en las estacas y los dejaron
colgados en la ciudad natal de Saúl, Gibeah, como una reprimenda a todos los que
intentarían el genocidio, como Saul aparentemente lo había hecho. Según Deuteronomio 21:
22–23, las personas que fueron ejecutadas no debían permanecer en la estaca durante la
noche, sino que debían ser enterradas antes de la noche. Esta ley, sin embargo, no parecía
tener ninguna aplicación en este caso, en lo que se refería a la expiación de toda la tierra, y
en la que estaban involucrados gabaonitas no israelitas. Parece que los cuerpos
permanecieron en exhibición hasta que la hambruna realmente terminó; Fueron bajados
cuando las lluvias comenzaron a caer.

Aunque David cumplió con la solicitud de los gabaonitas, no hay nada en el texto que sugiera
que diseñó la situación para deshacerse de cualquier rival potencial de la línea de Saúl. Más
bien, el texto enfatiza lo importante que es honrar los convenios hechos ante Dios. En la
llamada segunda oración de la plaga dada por el rey hitita Mursilis II (siglo catorce aC), él
también culpa a una hambruna de veinte años en su tierra por la violación de un tratado
anterior entre los hititas y los egipcios. Cuánto cuesta

¡Más responsable sería Israel por una violación similar ante Yahvé!

Un traidor puede afectar el resultado de toda una batalla y las vidas de todo un ejército. Así
también, los actos de aquellos que gobiernan en nombre de una nación entera pueden afectar
a todos, ya sea para bien o para mal. La culpabilidad de la sangre que se deja en la tierra,
ya sea a través de la traición de un pacto hecho ante Dios o por no haber dado muerte a
quienes tomaron deliberadamente las vidas de víctimas inocentes, debe ser vengada contra
aquellos que causaron la culpa.

De lo contrario, la tierra languidecerá bajo la mano del juicio de Dios.

Véase también el comentario sobre la génesis 9: 6; números 35:21; deuteronomio

24:16; Josué 7: 1, 10–

11.

24: 1 ¿Por qué el censo fue un pecado?

Ver comentario en 1 crónicas 21: 1–2, 8.

24: 9 ¿Cuál era la población de Israel?

El problema es este: 2 Samuel 24: 9 tiene 300,000 combatientes menos en el norte de Israel
que 1 Crónicas 21: 5. Y 2 Samuel tiene 500,000 combatientes de Judá mientras que 1

Las crónicas afirman que sólo había 470.000. ¿Cuál es la explicación de estas
inconsistencias estadísticas?

Como si esto no fuera suficiente para tratar, tanto Josefo como los textos luciánicos (una
recensión de la Septuaginta griega) de Samuel registran el número como 900,000 para Israel
y 400,000 para Judah.
La solución propuesta por J. Barton Payne3 [3 J. Barton Payne, “La validez de los números
en las crónicas”

Near Eastern Archaeological Society Bulletin 11 (1978): 5–58.] Parece mejor. Él propuso
que 2 Samuel 24: 9 se refiere simplemente a "Israel" (es decir, las diez tribus del norte), pero
que 1 Crónicas 21: 5 cubre a "todo Israel", incluido el ejército regular de 288,000 (1 Crón
27: 1– 15), una cifra cuando se redondea llega a 300,000.

La diferencia entre 470,000 de Crónicas y 500,000 de 2 Samuel se puede explicar de la

misma manera: es un redondeo de los números.

¿Pero qué pasa con el problema de tantos números? Si se toma en serio, esto implicaría que
Israel y Judá tenían una población combinada en este momento de alrededor de tres a seis
millones de personas. Sin embargo, todos los intentos de dimensionar estos números se
encuentran con el problema adicional de crear nuevos dilemas. Por ejemplo, decir que la
palabra para

"Mil" (hebreo) aquí significa "unidad tribal, contingente", como a veces lo hace en otros
contextos, o incluso que tenían otras vocales con las consonantes constantes para leer,
"guerreros especialmente entrenados", nos deja con la pregunta como ¿Por qué se tardó
trescientos días para realizar un censo de 1.570?

Destacadas figuras militares. O alguien fue inusualmente lento en matemáticas, perezoso, o

los números son lo que ellos mismos presentan.

Véase también el ensayo sobre "¿No son incorrectos muchos números del Antiguo
Testamento?"

24:24 ¿Cuántos shekels para el sitio del Altar?

Ver comentario en 1 crónicas 21:25.

1 reyes

2:10 ¿Qué implica "Descansó con sus padres"?

Ver comentario en génesis 25: 8.

2: 23–25 ¿Qué fue tan incorrecto con la solicitud de Adonijah?

¿Por qué estaba tan molesto Solomon por la solicitud de Adonías de casarse con
Abishag? ¿Fue esto una violación de la costumbre lo suficientemente grave como para
merecer su ejecución? ¿O estaba Solomon totalmente equivocado al exigir la muerte de
Adonijah?

La posesión de una o todas las esposas de un rey reinante era un título virtual al trono.
Esta costumbre se puede ver no solo en 2 Samuel 12: 8, donde se dijo que las esposas de
Saúl habían pasado a David, sino también en el golpe de Absalón, donde tomó posesión del
harén de David para indicar que ahora era rey ( 2 Sam 16: 21–22).

Según Heródoto (3:68), los persas tenían la misma costumbre, al igual que los árabes.

Es dudoso que Adonijah tuviera alguna aspiración romántica en absoluto. Solo pensó que
podía interpretar a la madre de Salomón, Betsabé, por todo lo que ella valía. Dado que
Adonijah había perdido a Salomón como rey a través de Betsabé y las acciones rápidas de
Nathan, Adonijah pensó que había una última posibilidad de que pudiera obtener el poder
del trono: él le preguntaría inocentemente a Betsabé, y ella podría simplemente conceder su
petición, o trabajo. en Salomón para hacerlo.

Betsabé, al darse cuenta de que Abishag había estado cerca del rey David durante sus
últimos días de enfermedad, aparentemente no vio ningún daño en la solicitud. Pero
Salomón vio todo el plan de inmediato y no esperó hasta que tuvo un golpe de palacio o una
revolución nacional en sus manos. Actuó con rapidez y destreza.

Así que las cosas no siempre son lo que parecen en la superficie. Lo que parecía una
pregunta educada de un buen deporte, que acababa de perder la carrera por el rey, parece
tener el potencial de un desafío mortal al trono. Fue por esta razón que Salomón actuó tan
rápidamente. Si no lo hubiera hecho, las cosas podrían haber sido muy diferentes en la
historia de Israel.

11: 1–2 ¿Por qué Salomón tomó tantas esposas extranjeras?

¿Cómo podría Salomón tomar tantas esposas extranjeras cuando estaba claramente
prohibido? Es casi increíble. ¿Hay alguna explicación que pueda servir para mitigar parte
de la desobediencia descarada que tal acción parece implicar, especialmente para un
hombre que recibió la sabiduría como un don de Dios?

No hay duda de que Moisés estipuló que los reyes que Dios le iba a dar a Israel no deben
imitar los caminos de las naciones que los rodean tomando muchas esposas, porque

las esposas desviarían sus corazones (Deut. 17:17).

Particularmente notable en las Escrituras es la extrema degeneración moral de los cananeos

(Gen 19; Lev 18: 24–30; Deut 9: 5; 12: 29–31). Fue por esta razón que se advirtió a los
israelitas que los matrimonios mixtos darían lugar a que toleraran las prácticas religiosas
cananeas (Ex. 34: 12–17; Deut. 7: 1–5).

Aunque uno esperaría un estándar más alto de un rey que debería dar el ejemplo a la nación,
Salomón comenzó a considerarse que estaba más allá de la necesidad de tales
advertencias. Por supuesto, es cierto que el texto señaló específicamente que las setecientas
esposas eran de nacimiento real, porque en ese día era costumbre emplear matrimonios con
las hijas de un rey extranjero como una forma de consolidar las alianzas diplomáticas. En
caso de incumplimiento de un tratado, Salomón solo tenía que dar a entender que la hija del
rey disidente estaba ansiosa por saber que su padre había hecho lo que él había prometido,
para que su salud se disfrutara durante más años. Sin embargo, el reverso de esa moneda
era que una hija podría escribirle a su padre que se quejaba de que a Salomón no le
importaba en absoluto su religión, ya que nunca acudía a los servicios de su ídolo.

Así, la trampa se lanzó contra Salomón, sin importar cuán políticamente inteligente haya
pensado que eran tales matrimonios. Se produjo un desastre espiritual.

Véase también el comentario sobre la génesis 29: 25–28; 2 Samuel 20: 3.

12:24 Esto es lo que el Señor está haciendo?

Ver comentario en 2 crónicas 11: 2–4.

18:40 ¿Por qué Elijah mató a los 450 profetas de Baal?

¿Por qué fue necesario matar a los profetas de Baal una vez que se demostró que no podían
invocar el fuego del cielo como lo había hecho Elías? ¿No fue suficiente probar que eran
falsos profetas sin ningún poder? Y si algunos de los profetas de Baal tuvieran que morir,
¿por qué los 450?

Elijah dio un paso adelante después de que los profetas de Baal le pidieran a Baal que
enviara fuego desde las seis de la mañana hasta las tres de la tarde sin resultados.

En una petición de menos de un minuto a Dios Todopoderoso, el fuego de Dios cayó del
cielo. La multitud quedó impresionada y cayó boca abajo, gritando: “¡El Señor, él es
Dios! El Señor, él es Dios ”(1 Reyes 18:39).

El fuego de Dios podría haber consumido a los 450 profetas de Baal en ese mismo momento
(y los 400 profetas de Asherah, para el caso). Pero el fuego divino no fue el fuego del juicio
esta vez, sino el fuego que significaba que el toro que Elías había colocado en el altar fue
aceptado. Después de tres años y medio en los que el pronóstico del tiempo era "soleado,
claro y más cálido" cada día, habrías pensado que el Dios que respondió con la lluvia
probaría que él era el Señor. Pero no, antes de que puedan venir las misericordias de Dios,
primero debe haber el sacrificio que preparó el camino para esas misericordias y gracias.

Inmediatamente, Elías ordenó que todos los profetas de Baal fueran encerrados y llevados
al valle de Kishon para ser sacrificados allí. No hubo vacilación por parte de la gente; La
orden del Señor ahora llegó a una multitud que había sido

Asustado en responder positivamente y rápidamente. Una vez que habían reunido a todos
los profetas de Baal, el pueblo pudo haber cometido el asesinato real, ya que, por razones
lingüísticas, es posible leer el hecho de que Elías "mató" a los profetas de Baal en el sentido
de que ordenó que fueran. condenado a muerte (como en NVI [Nueva Versión Internacional
NVI]). De nuevo, aquí hay otro caso en el que se pasaron por alto las causas secundarias,
ya que no es necesario declararlas, ya que atribuir la acción a la causa primaria o última
también podría implicar causas secundarias.

Por qué Elijah eligió el valle de Kishon en lugar de usar el Monte Carmelo, solo podemos
adivinarlo. Quizás no deseaba profanar el lugar del sacrificio donde el Señor se había
santificado a sí mismo en un milagro.

Los crímenes perversos de estos profetas de Baal exigieron la pena de muerte (Deut 13: 13–
15; 17: 2–5). El pensamiento moderno podría considerar que esto es una reacción
exagerada y bastante innecesaria, sin embargo, cuando uno considera que, debido a estos
profetas, muchas personas pasaron a la eternidad para siempre alejadas de la presencia de
Dios, la sanción está completamente justificada.

Desde este punto de vista, no solo son comprensibles la reacción de la gente y el mandato
de Elías; también están de acuerdo con la ley de Dios. Es un asunto serio engañar con la
santidad de Dios y su verdad.

Véase también el comentario sobre los números 25: 7–13.

22: 20–22 ¿Es Dios el autor de la falsedad?

¿Podría el Dios de la verdad ser culpable de patrocinar o tolerar la falsedad? Algunos han
cobrado sólo eso. Los pasajes que se levantan para respaldar esta carga son 1 Reyes 22:
20–

23, 2 Crónicas 18: 18–22, Jeremías 4:10, 20: 7 y Ezequiel 14: 9.

Tal cargo es posible solo si uno olvida que muchos escritores bíblicos descartan causas
secundarias y atribuyen todo lo que le sucede directamente a Dios, ya que él está sobre todas
las cosas. Por lo tanto, las declaraciones expresadas en la forma imperativa del verbo a
menudo representan solo lo que se permite que suceda. En consecuencia, cuando los
demonios le rogaron a Jesús que les permitiera entrar a los cerdos, él dijo: "Ve" (Mt
8:31). Esto no lo convirtió en el patrocinador activo del mal; él simplemente permitió que
los demonios hicieran lo que ellos querían hacer. De manera similar, Jesús le ordenó a
Judas: "Lo que estás a punto de hacer, hazlo rápido" (Jn 13, 27). Pero Jesús no se convirtió
en el autor del mal perpetrado sobre sí mismo.

Dios puede ser descrito como engañador para Acab solo porque el escritor bíblico no
discrimina entre lo que alguien hace y lo que permite. Es cierto, por supuesto, que en 1 Reyes
22, Dios parece hacer más que permitir el engaño. Sin decir que Dios hace el mal para que
venga el bien, podemos decir que Dios anula todas las tendencias del mal preexistente para
que el mal promueva el plan eterno de Dios, en contra de su propia tendencia y metas.

Debido a que Acab había abandonado al Señor su Dios y había endurecido su propio
corazón, Dios permitió su ruina por el mismo instrumento que Acab había buscado para
prostituirse para sus propios propósitos, a saber, la profecía. Dios usó las declaraciones
falsas de los falsos profetas con los que Acab estaba tan enamorado como sus instrumentos
de juicio.

Que Dios haya podido anular el mal no excusa a los profetas culpables ni a sus

oyente crédulo. Aunque el espíritu mentiroso tenía el permiso del Señor, esto no justificaba
a los profetas que abusaron de sus dones. Alimentaron al rey exactamente lo que él quería
escuchar. Sus palabras eran nada menos que ecos de los deseos del rey. Así, los profetas
mentirosos, el rey e Israel fueron igualmente culpables ante Dios. La responsabilidad tenía
que ser compartida. Estos profetas hablaron "fuera de sus propias mentes".

Este principio se confirma aún más cuando notamos que el pasaje en cuestión es una visión
que Micaías revela a Acab. Dios le está diciendo a Acab: "Sabio. Estoy permitiendo que tus
profetas te mientan ”. En cierto sentido, Dios le está revelando más verdad a Acab en lugar
de mentirle. Si Dios realmente estuviera tratando de atrapar a Acab en una situación que
pone en peligro su vida, ¡no le habría revelado el plan! Aun así, Acab se niega a prestar
atención a la verdad de Dios y él sigue los consejos de sus profetas.

Los otros dos pasajes utilizados para acusar a Dios de falsedad son más fáciles de
entender. En Ezequiel 14: 9 tenemos otro caso de Dios que permite que la ceguera espiritual
siga su curso. El escritor bíblico simplemente atribuye todo el proceso de endurecimiento
del corazón seguido del juicio como algo que cae dentro de la soberanía de Dios. La fuerte
declaración de Jeremías 20: 7 es una queja del profeta, quien había confundido la promesa
de la presencia de Dios con el seguro de que no se produciría ni mal ni burla sobre él o su
ministerio.

Sin embargo, estos versículos no pueden ser citados como la base para dar crédito a la
acusación de que Dios es engañoso.

Otro caso donde Dios envió un espíritu maligno fue en Jueces 9:23. Allí, uno de los hijos de
Gedeón, Abimelec, actuó como rey durante tres años en la ciudad de Siquem. Pero después
de esos tres años, Dios envió un espíritu maligno entre Abimelec y los ciudadanos de Siquem
para que "actuaran traicioneramente contra Abimelec".

En este caso, el "espíritu maligno" fue la ruptura de la discordia y la traición contra

Abimelec. Una vez más, bajo la dirección de su providencia, pero sin ninguna agencia
positiva, Dios permitió que surgieran los celos, lo que produjo facciones y, a su vez, se
convirtió en insurrecciones, descontento civil y, finalmente, derramamiento de sangre. Dios
permaneció soberano en medio de todo el mal que siguió, gran parte de lo que sucedió
merecidamente a aquellos que deliberadamente rechazaron la verdad y prefirieron su propia
versión de la realidad.

Véase también el comentario sobre 1 Samuel 16:14; trabajo 1: 6–12.

2 reyes
2:11 ¿Qué le sucedió a Elías?

Ver comentario en génesis 5: 23–24.

2: 23–24 ¿Un castigo cruel para los niños bromas?

Por la forma en que muchos leen este texto, un pequeño profeta de mal gusto, tan pequeño
como el de humor, convirtió en un caso federal una leve ofensa personal por parte de algunos
niños inocentes. Puesto en su forma más aguda, la queja es: ¿Cómo puedo creer en un Dios
que enviaría osos para devorar niños pequeños por burlarse inocentemente de un anciano
cuya apariencia probablemente era inusual incluso para ese día?

En la primera lectura, parece que el profeta se topó con niños inocentes que jugaban
alegremente en las afueras de Betel. Al ver a este hombre de aspecto extraño, comenzaron a
cantar con alegría: “¡Sube, calvo! ¡Sube, calvo! ". En lugar de ver la situación tal como era,
el viejo profeta se enfureció (como algunos dirían la historia), se dio la vuelta y, con los ojos
encendidos de ira, gritó una maldición en el nombre del Señor. .

Pero esta es una falsa reconstrucción del evento. El problema comienza con las dos palabras
hebreas para "niños pequeños", como muchas traducciones antiguas denominan jóvenes. Si
queremos desenredar este incidente desconcertante, la edad y el nivel de responsabilidad de
estos niños deben tener la primera prioridad. "Niños pequeños" es una traducción
desafortunada. La expresión hebrea n ÷ ƒ> uÆréÆm qƒ \ tannéÆm se traduce mejor como
"muchachos jóvenes" o "hombres jóvenes". Por los numerosos ejemplos en que se
especifican las edades en el Antiguo Testamento, sabemos que eran niños de doce a treinta
años. Una de estas palabras describió a Isaac en su sacrificio en Génesis 22:12, cuando él
estaba fácilmente en sus primeros años veinte. Describía a José en Génesis 37: 2 cuando
tenía diecisiete años. De hecho, la misma palabra describió a los hombres del ejército en 1
Reyes 20: 14-15.

Si alguien objeta, sí, pero la palabra qƒ \ tannéÆm (que se traduce como "pequeña" en
algunas versiones) hace la diferencia en este contexto, responderé que se traduce mejor
como "joven", no "pequeña". Además, estos Las palabras tienen mucha elasticidad. Por
ejemplo, Samuel le preguntó a Jesse: "¿Son estos todos tus hijos n ÷ ƒ>

uÆréÆm]? "Pero Jesse respondió:" Todavía hay el más joven [qaµt \ aµn] ". Pero David
tenía la edad suficiente para criar ovejas y luchar contra un gigante poco después (1 Sam
16: 11–12).

"Niños pequeños", entonces, no significa que los niños pequeños o incluso los niños en edad
escolar primaria; ¡Estos son jóvenes de entre doce y treinta años!

Pero, ¿era Eliseo un viejo sin paciencia y sentido del humor? Este cargo también está
distorsionado, porque Eliseo apenas puede tener más de veinticinco años cuando ocurrió
este incidente. Vivió casi sesenta años después de esto, ya que parece haber tenido lugar
poco después de la traducción de Elijah al cielo. Algunos ubicarían la traducción de Elijah
alrededor del 860 aC y la muerte de Eliseo alrededor del 795 aC Mientras que el ministerio
de Elijah duró menos de una década, Eliseo se extendió por lo menos cincuenta y cinco años,
durante los reinados de Jehoram, Jehú, Jehoahaz y Joash.

¿Eliseo perdió la paciencia? ¿Qué tenía de malo llamarlo "calvo", incluso si no hubiera sido
calvo, siendo menos de treinta?

La palabra calvo era un término de desprecio en el Antiguo Testamento (Is 3:17, 24). La
calvicie natural era muy rara en el antiguo Cercano Oriente. Tan escasa era la calvicie que
llevaba consigo una sospecha de lepra.

Ya sea que Eliseo era prematuramente calvo o no, está claro que el epíteto se usó en absoluto
desprecio, como una palabra de insulto que lo calificó de despreciable.

Pero como es muy improbable que Eliseo fuera prematuramente calvo, el insulto no fue tanto
contra el profeta como contra el Dios que lo había enviado. El punto es claro de la otra
frase. "Sigue subiendo", gritaban. “¡Sigue subiendo!” Estas no eran referencias
topográficas del grado cuesta arriba de la carretera Bethel. En cambio, los jóvenes aludían
a la traducción de Elías al cielo. Esto no lo creyeron ni lo reconocieron como la obra de
Dios en medio de ellos. Para ponerlo en términos modernos, se burlaron,
"¡Despegue! ¡Despegar! Tu tambien vas

Sal de aquí. Estamos cansados de ustedes dos ”. Estos rufianes de Betel usaron el mismo
verbo hebreo que se usaba al comienzo del segundo capítulo de 2 Reyes para describir la
incorporación de Elías al cielo. La conexión no se puede perder.

Aparentemente, la noticia de la ascensión de Elías a la gloria viajó cerca y lejos, pero fue
recibida con incredulidad desdeñosa por muchos, incluida esta multitud juvenil. El ataque
fue contra Dios, no su profeta.

Eliseo no usa blasfemias para maldecir a estos jóvenes. Simplemente citó la ley de Dios, que
los habitantes de Betel conocían bien. Moisés había enseñado: "Si permaneces hostil hacia
mí y te niegas a escucharme, ... enviaré animales salvajes contra ti y te robarán a tus hijos"
(Lev. 26: 21-22).

Eliseo no abusó de estos jóvenes, ni los reprendió; estaba contento de dejar la obra de juzgar
a Dios. Pronunció un juicio sobre ellos y le pidió a Dios que llevara a cabo la acción que
había prometido cuando su nombre, su causa y su palabra fueron atacados. Sin duda, estos
jóvenes solo reflejaban lo que escuchaban en la cena cada noche, cuando la población se
alejaba cada vez más de Dios.

El salvajismo de los animales salvajes fue lo suficientemente brutal, pero fue moderado en
comparación con la crueldad legendaria de los asirios que parecían completar el juicio de
Dios en 722 aC La desastrosa caída de Samaria se habría evitado si la gente se hubiera
arrepentido después del ataque del oso y la Juicios divinos cada vez más severos que lo
siguieron. Pero en lugar de volver a Dios, Israel, como lo haría Judá en un día posterior,
"Se burlaron de los mensajeros de Dios, despreciaron sus palabras y se burlaron de sus
profetas hasta que la ira del Señor se despertó contra su pueblo y no hubo remedio" (2
Crónicas 36:16).

En lugar de demostrar la crueldad desatada, el ataque del oso muestra a Dios tratando
repetidamente de volver a su gente a sí mismo a través de juicios más pequeños hasta que el
pecado de la gente es demasiado grande y el juicio debe tener toda su fuerza.

Véase también el comentario en la marca 10:35.

3:27 ¿El sacrificio humano funcionó?

¿El sacrificio del hijo del rey de Moab, el heredero al trono, no funcionó en el hecho de que
Israel rompió el sitio de la ciudad de Kir Hareseth en Moab? ¿Cuenta esto como evidencia
de que el dios de los moabitas intervino en su favor?

Cuando Mesha, el rey de Moab, se negó a enviar el tributo anual de lana a Israel, el rey
Jehoram movilizó sus fuerzas, además de reclutar con éxito al rey Josafat de Judá, para ir a
Moab a cumplir este tributo.

Toda la campaña casi terminó en un desastre tanto para Israel como para Judá cuando
eligieron atacar desde el lado del desierto de esa nación, pero el profeta Eliseo estuvo
presente para dar consejo y dirección divinos. Milagrosamente, las fortunas de los dos
ejércitos se invirtieron, y muy rápidamente los soldados de Moab se retiraron por completo
a la ciudad de Kir Hareseth.

El rey Mesha, viendo que la batalla había ido contra él, desesperado tomó a su hijo mayor
y lo ofreció en la muralla de la ciudad, aparentemente esperando que esto apaciguara a sus
enemigos.

Dios y él actuarían en entregarlos. Los israelitas rompieron su sitio y regresaron a casa.

¿Significa esto que su dios los libró? Difícilmente, dada su inexistencia. No había necesidad
de continuar con las hostilidades, porque se había logrado el objetivo de la campaña: el
poder de Moab se rompió y se suprimió la rebelión. El país estaba una vez más bajo la
jurisdicción de Israel. ¿Qué más se podría lograr? Eso, junto con el espectáculo rebelde, fue
suficiente para todas las tropas de Israel y Judá.

Esta no es la única vez que se toma una acción tan desesperada en el antiguo Cercano
Oriente. Tampoco la mención de "furia" se debe atribuir a la furia de Dios contra Israel
debido a los esfuerzos que le hicieron al rey de Moab, como pensó el CF Keil.

En cambio, la "furia" fue la indignación y repulsión de Israel por un acto tan espantoso y un
desperdicio de vida tan insensato. La culpa estaba únicamente en los hombros del rey de
Moab, ya que, como lo advierte el Salmo 106: 38:
Ellos derramaron sangre inocente,

la sangre de sus hijos e hijas,

a quienes sacrificaron a los ídolos de Canaán,

y la tierra fue profanada por su sangre.

El sacrificio fue tan repugnante y repugnante para los israelitas porque entendieron que
hacían que toda la tierra fuera impura, maldita y cubierta de sangre culpable.

Véase también el comentario sobre la génesis 22: 2; 2 Samuel 21: 1–9.

6:19 ¿Eliseo mintió a los sirios?

¿Fue sincero Eliseo cuando les dijo a los sirios cegados temporalmente que habían sido
enviados para capturarlo que no estaban en el camino correcto o en la ciudad correcta? ¿O
debe explicarse esto como un ejemplo de la elección de Eliseo del "bien mayor" o del "mal
menor"?

Algunos comentaristas, como Keil y Delitzsch, comentan sobre este verso diciendo que
Eliseo hace una declaración falsa cuando dice que este no es el camino. Ellos juzgan que
esto es una declaración como cualquier otra estratagema militar que intenta engañar al
enemigo. Pero WG Sumner pensó de otra manera. Anunció: “No hay falsedad en las
palabras de Eliseo, porque su hogar no estaba en Dothan, donde residía temporalmente,
sino en Samaria; y las palabras '[Te llevaré] al hombre' bien pueden significar: a su casa ".
Continuó diciendo que

Josefo entendió el pasaje correctamente; él dice: “Eliseo les preguntó a quién habían venido
a buscar. Cuando respondieron: "el profeta Eliseo" ... donde se encuentra, ... [ciertamente]
usamos una forma de discurso que los sirios podrían entender de otra manera que como él
lo quiso decir, pero él no pretendió en lo más mínimo que ser otra cosa que lo que él era. Que
no lo supieran era una dispensación divina, no el resultado de una falsedad pronunciada
por él. ¿Cómo podría el 'hombre de Dios', después de repetidas oraciones a Jehová,
permitirse directamente una falsedad e intentar, por este medio, salvarse del peligro? Si
veía, como lo hacía su compañero, caballos y carros de fuego a su alrededor, y si así estaba
seguro de la protección divina, entonces necesitaba su

liberación ni una falsedad ni una estratagema ”. 1 [1 WG Sumner, The Book of Kings, Lange
Commentary, Book II (Nueva York: Scribner, Armstrong & Co., 1872), p. 69.]

Véase también el comentario sobre el éxodo 1: 15-21; 3:18; Josué 2: 4–6; 1 Samuel 16: 1-
3.

6: 21–23 ¿Por qué se salvaron los sirios?

¿Por qué se salvó Eliseo de las vidas de este grupo de reconocimiento cuando la mayoría
dice que el Antiguo Testamento en otros lugares está marcado por un tratamiento
despiadado de los enemigos de Israel? ¿Esto apunta a una política inconsistente en la nación
y el testamento?

El problema aquí es que es incorrecto universalizar la provisión de Deuteronomio 20:13,

con su principio de hemer, la dedicación involuntaria para la destrucción total de todos
aquellos así marcados por Dios. Las condiciones de destrucción total de todos los seres vivos
y posesiones (excepto lo que no podía arder, como el oro, la plata o el hierro, que debía
colocarse en el tabernáculo o templo) se aplicaban solo a la nación de Canaán. Los únicos
otros pueblos que se involucraron en el hemer fueron los amalecitas, por las razones
anunciadas en la Biblia (1 Sam 15: 2-3).

Todas las demás naciones debían ser tratadas de manera diferente, incluso cuando Dios
había autorizado a Israel o Judá a proceder contra ellos. El permiso divino no le dio a Israel
el derecho de controlar a la población y de abusar de sus derechos humanos y su
dignidad. Hacer eso sería ganar la ira de Dios.

En lugar de exterminarlos, se les ofrecería términos de paz. Así, Eliseo preparó una mesa en
presencia de sus enemigos. Además, las redadas sirias dejaron de funcionar, porque ¿quién
puede luchar contra un Dios que conoce incluso los secretos de su dormitorio? Nada podía
ocultarse de él y nada podía competir con él.

No es de extrañar que el profeta Eliseo no fue intimidado en lo más mínimo por todo el poder
y el poder de Siria. ¿Por qué debería estarlo?

Véase también el comentario sobre 1 samuel 15:18.

9: 6–10 ¿Jehú castigado por hacer lo que se le ordenó?

¿Por qué al principio se le dice a Jehás que lleve a cabo la destrucción de la casa de Acab
y luego lo amenaza con el castigo del profeta Oseas por hacer lo que se le dijo (Os 1: 4)?

Jehú recibió una doble comisión divina: (1) debía aniquilar a toda la casa malvada y
apóstata de Acab, y (2) debía vengar la sangre que Jezabel había derramado de los profetas
de Jehová. El instrumento de elección de Dios fue el capitán del ejército, Jehú.

Estas tareas Jehu llevó a cabo al máximo.

¿Por qué entonces estaba Dios disgustado con Jehú, como parece implicar Oseas? Porque
una cosa es ser el instrumento que Dios ha elegido para castigar a otra persona (o grupo de
personas o incluso una nación) y otra para encontrar una aprobación automática al finalizar
el acto por la forma en que se llevó a cabo esta tarea. Por ejemplo, se ordenó a Asiria que
se moviera contra Israel, pero Dios desaprobó la manera brutal en que Asiria llevó a cabo
la guerra (Is 10: 5–19). Babilonia también fue autorizada a actuar contra Judá.
pero fue condenado por la crueldad en esa guerra (Hab. 1: 6; 3: 13–16).

Por lo tanto, aunque Jehú obedecía las instrucciones de Dios (2 Reyes 9: 7), cometió un
grave error al matar a más personas de las que Dios había dirigido y lo hizo con un
salvajismo que no obtuvo la aprobación de Dios. A juzgar por la conducta de Jehú, parece
claro que no estaba motivado por un deseo de ser obediente a Dios sino por una ambición
personal absoluta.

haciendo así perverso su acto de obediencia. Fue este mismo espíritu el que se transmitió a
sus descendientes, en un grado elevado, en todo caso.

Jehú mostró una crueldad innecesaria cuando mató no solo a la casa de Acab en Jezreel,
sino también al monarca visitante de Judá, Ocozías y a casi todos los miembros de la familia
davídica (2 Reyes 9:27; 10: 13–14). Jehú, además, extendió esta masacre a todos los amigos
de la familia gobernante (2 Reyes 10:11).

El punto más evidente es que la aprobación divina para un acto no conlleva indiferencia en
cuanto a cómo se realiza ese acto y a cuántos otros puede implicar.

14: 6 ¿Deben los niños morir por los pecados de sus padres?

Ver comentario en deuteronomio 24:16.

22:20 ¿Recogido en su pueblo?

Ver comentario en génesis 25: 8.

23:26 ¿Por qué el Señor no se apartó de su ira?

¿Es posible superar los efectos de años de iniquidad y maldad en un momento de reforma y
reavivamiento sin precedentes? ¿Puede el reinado de treinta años de un nieto piadoso
compensar a su abuelo y padre despiadados, que provocaron a Dios hasta el límite durante
sesenta años?

En otras palabras, ¿tiene el mal un efecto corporativo y acumulativo en la sociedad o, como

dice el dicho, "cada bañera siempre se sostiene en su propio fondo"?

A pesar de la probabilidad de que Manasés de Judá se convirtiera en rey, o coregente, unos

diez años antes de que muriera su padre, Ezequías, su padre piadoso no tuvo influencia en
su reinado de cincuenta años. Esto es especialmente impactante después del gran
avivamiento bajo Ezequías.

Manasseh ilustra el viejo dicho: "Dios puede tener hijos, pero no tiene nietos". En su caso,
un hogar piadoso no era garantía de que seguiría al Señor.
Durante medio siglo, Manasés duplicó toda la depravación de los cananeos. Asesinó a tantos
hombres justos que había muy pocos para defender a Jerusalén cuando surgió la necesidad
(2 Reyes 21: 10-15); todo lo cual la gente tolera. Este monarca despiadado le ordenó a Isaías
"cortar en dos" (Hebreos 11:37). La idolatría y la injusticia de Manasés llevaron a Judá y a
Jerusalén al inevitable rechazo de Dios (2

Reyes 24: 3; Jer 15: 4).

Manasseh tuvo lo que hoy se llama una experiencia de conversión de lecho de muerte. Por
ofender al rey asirio Ashurbanipal, Manasseh fue llevado a prisión donde

“En su angustia, buscó el favor del Señor su Dios y se humilló grandemente ante el Dios de
sus padres. Y cuando él le oró, el Señor se conmovió y escuchó su súplica. ... Entonces
Manasés sabía que el Señor es Dios "(2

Cron 33: 12-13). Esto llegó al final de su reinado.

Pero ya era demasiado tarde para revertir las tendencias en la sociedad y en su propio
hogar. Manasse fue sucedido por su malvado hijo Amon, quien fue asesinado por otros
rufianes. Segunda crónica 33:23 nos informa que el rey Amon "no se humilló ante el Señor".

Afortunadamente, Dios preparó al hijo de ocho años de Amón, Josías, para que asumiera el
cargo de rey.

Desde el principio, Josías caminó por los caminos de David y no por los de su abuelo
Manasés o su padre Amón. Se merece el crédito por iniciar uno de los períodos más
intensivos de reforma y reavivamiento conocidos en la historia de Judá. Pero parece que
este avivamiento nunca penetró profundamente en la cultura, ya que no tuvo efectos
duraderos y no tuvo la fuerza suficiente para superar los años de maldad acumulada en
Manasés. El trabajo de Josiah fue insuficiente para compensar el mal hecho por su padre y
su abuelo antes que él.

A pesar de que Josías terminó con formas externas e irresponsables de idolatría en su sincero
deseo de dedicarse a sí mismo y su pueblo al Señor, el pueblo mismo no se volvió hacia el
Señor. Siguieron a su rey religioso por temor, pero sus corazones y mentes, aparentemente,
se vieron muy afectados.

Si los primeros capítulos de Jeremías reflejan las condiciones bajo el rey Josías, entonces
describen la profunda apostasía interna de la gente, no solo antes de la reforma y el
descubrimiento del Libro de la Ley por parte de Josías, sino también durante y después de
ella.

El Santo de Israel ya no podía perdonar y extender misericordia; al fin se vio obligado a

llevar el juicio anunciado a Manasés en 2 Reyes 21: 12-15. Por lo tanto, aunque Dios sea
paciente y sufra en su misericordia, el juicio llegará y deberá llegar, aunque llegue alguien
a la escena que aparentemente cancela la deuda contra toda la gente (2 Reyes 22: 15–20).
24: 6 ¿Una profecía fallida?

Ver comentario sobre jeremías 36:30.

1 crónicas

1: 1–9: 44 ¿Por qué tantas genealogías largas?

Parece inútil, si no aburrido, ocupar tantos capítulos de la Biblia con lo que equivale a una
lista de nombres de directorio telefónico. ¿Por qué se dedica tanto espacio a lo que no parece
ser de utilidad espiritual o utilidad para las generaciones posteriores?

Crónicas comienza con nueve capítulos de genealogías. El propósito de este ejercicio es

bastante complejo. Naturalmente, si la propia familia estuviera involucrada, tendría un
interés personal mucho más directo, ya que puede estar seguro de que buscará el nombre de
su

pariente fue listado. Pero dada la historia completa del plan de redención, nuestros intereses
individuales no están muy alejados de eso, de hecho, en todo caso, aumentan. Porque fue a
través de esta familia de Adán, Eva, Sem y Abraham que todas las familias de la tierra serían
bendecidas.

En primer lugar, 1 Crónicas 1–9 propone presentar una revisión histórica de Israel en forma
de resumen. Segundo, proporciona una conexión literaria con la muerte de Saúl (descrita en
1

Cron 10) y una lista de los exiliados que regresan (1 Cron 9). Algunos de los nombres, sin
duda, se incluyen solo para completar, o al menos para ayudar a salvar los siglos. Pero el
propósito más importante de estas genealogías, en tercer lugar, es demostrar que hay un
movimiento en la historia hacia una meta divinamente predeterminada.

A pesar de que los israelitas a lo largo de los siglos están reunidos aquí entre los famosos y
los infames, el norte y el sur, los ricos y los pobres, el factor subyacente a todos ellos es el
hecho de que el Dios de Israel es el que ha preservado. y guió a su gente hasta el momento
a esa meta y fin que Dios ha planeado; Él, por lo tanto, será el que completará ese mismo
proceso.

Así, el cronista pasó de Adán (1 Crón 1: 1) al decreto de Ciro, que permite a las personas
regresar para reconstruir el templo (2 Crón 36: 22–23). Todo era parte de un plan, con el
tapiz tejido principalmente con gente corriente en Israel a quien Dios había llamado.

Véase también el comentario sobre "¿Por qué las genealogías de la Biblia no siempre
coinciden?"

2: 13–15 ¿Tuvo Jesse siete u ocho hijos?

¿Jesse tuvo siete u ocho hijos? Las crónicas dicen que eran las siete, pero Samuel dice que
eran las ocho (1 Sam 16: 10–11; 17: 12–14). ¿Cuál es la correcta?

Primero, Samuel 16 solo menciona a cuatro de los hijos de Jesse: Eliab, Abinadab, Sama,
quien se llama Shimea en 1 Crónicas, y David. First Chronicles da los nombres de otros tres
hijos, Nethanel, Raddai y Ozem, pero especifica que David es el séptimo. Lo que le pasó al
otro hijo sin nombre, que 1 Crónicas 2 ignora por completo, es desconocido.

Algunos comentaristas sugieren que este hijo anónimo puede haber muerto sin ninguna
posteridad, y por lo tanto su nombre no se incluyó en la lista en Crónicas.

La lectura del Syriac enumera a un Elihu como el séptimo hijo en 1 Crónicas 2:15 y luego
enumera a David como el octavo, lo que hace que las dos listas de Samuel y Crónicas estén
en armonía entre sí. La lectura siríaca se basa en la lectura hebrea de 1

Crónicas 27:18, donde la Septuaginta tiene Eliab en lugar de Elihu (aparentemente va con
el nombre conocido de la lista en 1 Samuel). Si el siríaco y el hebreo conservan tradiciones
precisas, entonces Elihu es el hijo que falta en la lista de 1 Crónicas 2:15.

3: 1–9 ¿Por qué tantas esposas?

Ver comentario en 2 samuel 20: 3; 1 reyes 11: 1–2.

6:16, 22–23, 25–26 ¿Fue Samuel un levita o un efraimita?

¿De qué tribu vino Samuel? ¿Por qué 1 Samuel 1: 1 lo menciona como de

Efraín, mientras que Crónicas declara que era un levita?

Los comentaristas críticos suponen que el padre de Samuel, Elcana, fue representado como
un levita, aunque no hubo nada en la narrativa de Samuel que dijera eso, porque el cronista
notó que había un Elcana en la línea de Kohath y en la línea de Samuel. Por lo tanto,
equivocadamente, o deliberadamente, adjuntó el nombre de Samuel a la línea de Kohath.

Pero hay una indicación en la narrativa de Samuel de que él era de una línea levítica: el
hecho de que fue aceptado por el sumo sacerdote Eli como un aprendiz. Más tarde, cuando
Samuel alcanzó la madurez, se desempeñó como sacerdote y condujo sacrificios en varios
centros de Israel.

Pero ¿qué pasa con 1 Samuel 1: 1? Simplemente declara que Elcana fue "de" Ramathaim-
zophim, o "Ramathaim, un Zuphite", en el Monte Ephraim, o la región montañosa de
Ephraim. Típicamente, los levitas serían asignados a "ciudades levitas" en todo
Israel. Números 35: 6 sabe de cuarenta y ocho ciudades así designadas, pero no sabemos si
Ramathaim fue una de ellas.
Nuestra conclusión es que Elcana fue un levita asignado a, o que vive en, Efraín. Incluso la
ascendencia listada en Samuel concuerda con la que se da en Crónicas. No hay por qué
suponer ninguna contradicción.

13: 9–10 ¿Por qué destruyó Dios a Uza?

Ver comentario en 2 samuel 6: 6–7.

15:29 ¿Era indecente el baile público de David?

Ver comentario en 2 samuel 6:20.

19:18 ¿Cuántos conductores de carros?

El relato de Crónicas dice que David mató a siete mil cocheras, pero 2

Samuel 10:18 da el número como setecientos. Algunos afirman que esto ilustra una
tendencia de que el cronista magnifique algo la estatura y el carácter de David. ¿Es esta una
evaluación precisa de los hábitos del cronista o hay alguna explicación adecuada para esta
discrepancia?

First Chronicles 18: 4–5 es la mejor y más completa declaración de lo que ocurrió en este
encuentro. Si esto es cierto, la cifra de las Crónicas de siete mil cocheras, o jinetes, es sin
duda la figura correcta y la que está detrás del error transcripcional de setecientos en 2
Samuel 10:18. Tenga en cuenta que algunos textos septuagintales de 2

Samuel 10:18 está de acuerdo con las crónicas. Además, los cuarenta mil "soldados de a
pie".

Es la lectura correcta de Crónicas, no "jinetes", como en Samuel, ya que la figura concuerda

estrechamente, como un número redondeado, de los veinte mil más veintidós mil soldados
de infantería dados en 1 Crónicas 18: 4–5. Esta parece ser la mejor solución al problema.

Los presentes manuscritos hebreos para los libros de 1 y 2 de Samuel tienen más.

Errores transcripcionales en ellos que cualquier otro libro o combinación de libros en el

Antiguo Testamento. A partir de los controles preliminares vistos en los manuscritos de
Samuel en el Rollo del Mar Muerto, la traducción griega de la Septuaginta parece reflejar
un manuscrito hebreo mucho mejor.1 [1 Algunos informes preliminares pero aún no
publicados de los Rollos del Mar Muerto de Qumran indican que en al menos algunas de las
copias de Samuel Sea Scroll de Samuel están de acuerdo con las lecturas encontradas
anteriormente solo en Crónicas. Ver Frank M. Cross Jr., La Antigua Biblioteca de Qumran,
rev. ed. (Garden City, NY: Anchor Books, 1961), pp. 188–

91, y Ralph W. Klein, Crítica textual del Antiguo Testamento (Filadelfia: Fortress, 1974),
pp. 42–50.
Otro intento de resolver este problema sugiere que cuando Samuel habló sobre la

"[Hombres de] carros" o "[hombres de las] divisiones de carros" (a los que pertenecían los
setecientos, presumiblemente), hablaba de un grupo separado de personal de los (siete mil)
"cocheros", pero no existe evidencia Para apoyar esta distinción.

La discrepancia es un problema del texto correcto de Samuel y no apoya la tesis de que el

cronista tenía una tendencia a magnificar los números para glorificar a David.

21: 1–2, 8 ¿Por qué fue un pecado el censo?

Dios le había ordenado a Moisés dos veces que hiciera un censo en los números 1 y 26, pero
en 2

Samuel David cuenta a Israel porque Dios, enojado con Israel, lo incita a ello; 1

Las crónicas atribuyen el resultado a la influencia de Satanás en David. ¿Son estos pasajes
contradictorios una instancia donde el error se ha deslizado en las Escrituras?

Primero establezcamos por qué el censo podría ser pecaminoso. En efecto, el censo actuó
como un borrador de aviso o una reunión de las tropas. Algunos concluyen, basándose en 1
Crónicas 27: 23–24, que David pecó numerando a las personas menores de veinte años:

Un acto ilegal. Otros ven la numeración como dudar de la promesa de Dios de que los
descendientes de David serían tan inconmensurables como la arena y las estrellas. La mejor
solución es que fue motivada por la presunción. Dios no le había dado a David ningún
objetivo o razón para salir a la batalla. Solo el orgullo y la ambición de David podrían haber
provocado tal acto.

El y al comienzo de 1 Crónicas 21: 1 en algunas traducciones parece invitarnos a mirar la

conclusión del capítulo anterior. First Chronicles 20: 8 menciona que los descendientes del
gigante estaban entre aquellos a quienes David y sus hombres vencieron. La conexión podría
ser que David, sonrojado por sus éxitos, creció demasiado grande ante sus propios ojos y
abrió la puerta para que Satanás lo tentara con éxito.

Esto nos lleva a la segunda dificultad de este difícil dicho: ¿Fue Dios o Satanás quien tentó
a David para que pecara? Satanás se menciona con poca frecuencia en el Antiguo
Testamento. Fue introducido en Job 1-2 y en el período postexílico en Zacarías 3: 1. Sin
embargo, en estos dos últimos casos, se utiliza el artículo definido; 1 Crónicas 21: 1 no lo
usa. Aunque la doctrina del ser sobrenatural llamado Satanás no estaba bien desarrollada
en el Antiguo Testamento, la aparición de Satanás no puede reducirse al dualismo persa o
al adversario en general. Incluso en el Jardín del Edén existe una presencia hostil llamada
"la serpiente". Lo que es nuevo en este pasaje es la formalización de su nombre como
"adversario" o "oponente". Pero las actividades de la serpiente y Satanás lo dejan claro que
son la misma persona.
Entonces, ¿cómo este personaje relativamente no identificado pero nunca ausente juega un
papel clave en una versión del pecado de David cuando Dios recibe el crédito dudoso en
otra?

El pensamiento de que Dios instiga o impulsa a los pecadores a hacer el mal es

incorrecto. En ningún sentido, Dios pudo escribir lo que desaprueba y hace que todo su reino
se oponga.

Entonces, ¿cómo entenderemos 2 Samuel 24: 1, donde Dios parece instigar algo que
inmediatamente llamará pecado?

Dios puede y, ocasionalmente, impulsa a los pecadores a revelar la maldad de sus corazones
en hechos. Dios simplemente presenta la oportunidad y la ocasión para dejar que los malos
deseos del corazón se manifiesten exteriormente. De esta manera, los pecadores pueden ver
más rápidamente el mal que permanece latente en sus corazones y los motiva a actuar en
contra de la voluntad de Dios.

También es cierto, de acuerdo con el pensamiento hebreo, que todo lo que Dios permite, lo
hace.

Al permitir este censo, se considera que Dios ha provocado el acto. Los hebreos no estaban
muy preocupados por determinar las causas secundarias y atribuirlas adecuadamente a la
causa exacta. Bajo la idea de la divina providencia, todo fue finalmente atribuido a
Dios; ¿Por qué no decir que lo hizo en primer lugar?

Dado que el número de variaciones entre Samuel y Crónicas es mayor que lo habitual y no
indica una razón clara para enfatizar un conjunto de hechos sobre otro, los eruditos sugieren
que las Crónicas pueden representar la mejor y más confiable tradición textual del hebreo
original en lugar de la que se refleja. En versiones inglesas de samuel.

Aunque no debemos sobreestimar las variantes textuales entre Samuel y Crónicas en este
capítulo, algunos de los textos de los Rollos del Mar Muerto de Qumran indican que algunas
de sus lecturas de Samuel concuerdan con las lecturas encontradas anteriormente en
Crónicas. Esto traería más armonía a las diferencias entre los textos.

Casi todos los estudiantes de las Escrituras juzgan que las Crónicas se compusieron durante
el exilio o justo después. Por lo tanto, es probable que se basara en una forma anterior de
la narrativa de Samuel, sin duda bien conocida y ampliamente utilizada. Nótese la forma en
que el escritor de Crónicas vinculó sus materiales; refleja un vínculo explícitamente
establecido en 2 Samuel 24: 1. Allí, el escritor de 2 Samuel 24: 1 señaló: "Una vez más la
ira del Señor ardió", una referencia a 2

Samuel 21: 1–14, que también tenía que ver con la expiación por la culpa. En consecuencia,
aunque el cronista omitió el material en 2 Samuel 23–24, tenía un precedente literario para
vincular los materiales en 2 Samuel 21 y 24. La selección de un sitio para el templo en
Jerusalén marcó un clímax apropiado para esta fase de La actividad de david
Habiendo demostrado que David ciertamente pecó y que Satanás, y no Dios, era el culpable,
eso todavía deja a todo Israel como víctima de la plaga que Dios envió para castigar el
pecado. Pero los súbditos de David eran tan culpables como su rey, según 2 Samuel 24:
1. Así, Dios trató con todo Israel a través del acto del rey que ejemplificaba el espíritu
nacional de orgullo.

21: 5 ¿Cuál era la población de Israel?

Ver comentario en 2 samuel 24: 9.

21:25 ¿Cuántos shekels para el sitio del Altar?

Este es otro de los supuestos casos de la exageración del cronista, esta vez para magnificar
el templo al aumentar el precio de venta del altar de David (y finalmente el sitio del templo)
de 50 shekels de plata (2 Sam 24:24) a 600 shekels. de oro.

Pero el texto de las Crónicas dice clara y explícitamente que David compró "el sitio"

(Hebreo hammaµqoÆm), que incluía toda el área del Monte Moriah. Utilizando el estándar
de una onza de oro igual a $ 400 en moneda moderna, David pagó aproximadamente $
100,000 por el sitio. Samuel, sin embargo, declaró el precio de los bueyes y la trilla, una
porción muy pequeña de toda el área. Por eso David pagó apenas 50 siclos de plata. Algunos
han notado que 600 es 12 veces 50, un hecho que podría haber tenido la intención de implicar
un significado nacional. La compra de esta área más grande puede haber llegado más tarde,
después de la compra inicial de la trilla y los bueyes utilizados por David en el sacrificio
original.

La distinción entre las dos compras también ayuda a explicar por qué Araunah ofreció, al
principio, donar a David la trilla. Es difícil concebir que hubiera estado en condiciones de
donar todo el Monte Moriah, pero bien podría ofrecer la trilla.

22:14 ¿Demasiado oro y plata?

Las cifras declaradas para el oro y la plata levantadas por David para construir el templo
parecen tan altas que están más allá de ser creíbles. Además, están en mala relación con
otras figuras dadas en 1 Crónicas 29: 4, 7 y 2 Crónicas 9:13. ¿Cuál es la mejor explicación
de este asunto?

La cantidad total de oro y plata suma más de cuarenta mil toneladas, una suma que
sorprende a la mente incluso por uno de los Césares o Faraones.

Sin embargo, CF Keil apoyó estas cifras diciendo que "en las capitales de los reinos asiáticos
de la antigüedad, se acumularon enormes cantidades de metales preciosos".

porque cita de documentos antiguos para mostrar que Cyrus obtuvo 500,000 talentos de
plata solo en sus campañas asiáticas.2 [2 CF Keil, The Books of Chronicles (Grand Rapids,
Mich .: Eerdmans, 1950), págs. 247–48.] Concluyó su discusión de estas cantidades
diciendo: "Por lo tanto, no podemos considerar las sumas mencionadas en nuestro verso
como increíbles o muy exageradas, ni mantener las sumas redondas que corresponden al
carácter retórico del pasaje con certeza como errores". 3 [3 Ibid., Pp. 248–49. Vea también
Alan R. Millard, "¿Exagera la Biblia la riqueza de oro del Rey Salomón?" Biblical
Archaeology Review 15, no. 3 (1989): 21–29, 31, 34 y Kenneth A.

Cocina, “¿Adónde se fue la riqueza de Salomón?” Biblical Archaeology Review 15, no. 3
(1989): 30, 32–33.]

No podemos usar las cifras dadas en 1 Crónicas 29: 4, 7 como un medio para determinar la
exactitud de las que se encuentran en el texto que estamos examinando. En 1 Crónicas 22,
David hace la donación de plomo para la obra del templo, a la que luego invitó a otros a
agregar para apoyar el mismo proyecto. Estas, entonces, son contribuciones suplementarias
más allá del gran regalo ya prometido por David.

El hecho de que Salomón recibió anualmente solo 666 talentos de oro, o cerca de 25
toneladas, tiene relación con este problema, por supuesto. Pero esa cantidad en 2 Crónicas
9:13 no incluía el dinero que trajeron los mercaderes y comerciantes y los reyes de Arabia
y los gobernadores de la tierra (2 Crónicas 9:14). Por lo tanto, suponiendo algo más de 25
toneladas de oro por año, David podría haber recolectado en casi 40 años una cantidad
considerable de oro, ya que estaba capturando y saqueando todos los reinos vecinos,
mientras que Salomón solo podía depender de los ingresos provenientes de Impuestos y
comercio.

Por lo tanto, es muy posible que este sea otro error en la transmisión textual, para

Cuales números fueron especialmente susceptibles en la antigüedad. Pero hasta ahora no

hay manera de probar el caso de una manera u otra. El jurado aún está deliberando sobre
este problema.

2 crónicas

11: 2–4 ¿Esto es lo que el Señor está haciendo?

Después de que las diez tribus del norte habían renunciado a su lealtad al rey Roboam, hijo
de Salomón, Roboam decidió que forzaría a estos renegados a someterse a su soberanía y
pagar los impuestos que eran su razón para marcharse. Esto habría enfrentado a hermano
contra hermano en guerra civil abierta.

Pero Dios envió a su profeta Semaías a intervenir. A Roboam se le ordenó en nombre del
Señor que abandonara su intento de encontrar una solución militar. El sorprendente anuncio
de Shemaiah pareció oponerse a todas las promesas anteriores de Dios. La seguridad del
profeta de que Dios había permitido que el incidente sellara la revuelta, pero nos dejó con
un dilema: ¿Cómo podría la división de una nación estar haciendo las cosas de Dios si
anteriormente había prometido lo contrario?
Tener el reino glorioso de David dividido en diez tribus del norte y dos tribus del sur parecía
contrario a cada provisión que Dios había dado tan gentilmente desde el momento de los
patriarcas. ¿Cómo podría Dios aparentemente ayudar a una causa que contravenía su plan
para Israel?

El Señor aprobó la revuelta no como el autor del mal o como el instigador de la rebelión
sino como el que debe castigar a la casa de David que se había negado a caminar en sus
caminos. Salomón había burlado la voluntad y la ley de Dios tomando decenas de esposas
extranjeras. Estas esposas lo habían apartado del Señor y lo habían expuesto a la ira divina.

Roboam solo había aumentado la culpa de la casa de David. Las tribus ya estaban
abrumadas por los impuestos y el tratamiento insatisfactorio de sus quejas. Habían exigido
que las cargas que Salomón les había impuesto fueran aligeradas, no aumentadas.

En cambio, Roboam exacerbó la situación al decidir cobrarles más impuestos.

A las diez tribus del norte ya no les gustaba y resistían el gobierno teocrático de la casa de
David. Si bien detectaron correctamente las actitudes erróneas de Roboam hacia sus
responsabilidades como rey, el trato de Roboam no justificaba sus acciones. Se rebelaron
principalmente contra el dios que había seleccionado la dinastía de David y la tribu de Judá
como la tribu real. Aparentemente sentían que tal regla no representaba lo suficiente de sus
intereses del norte; la cuestión de los impuestos era una razón tan buena como cualquier
otra para secarse (véase 1 Reyes 12: 19–24).

Aquí nos encontramos con otro pasaje donde la libertad humana y la soberanía divina
parecen oponerse. Este fenómeno es especialmente frecuente en las crónicas. Una vez más,
debemos notar que los escritores bíblicos no siempre se tomaron el tiempo para explicar las
causas secundarias; por lo que Dios permite, a menudo se dice que lo hace directamente, ya
que en última instancia está a cargo. Como el Norte pretendía ser una revuelta contra el Sur
y, por lo tanto, contra el plan de Dios, Dios usó primero para castigar a la casa de David
por su pecado y el segundo para revelar las tendencias pecaminosas y la bancarrota
espiritual del Norte. Este último hecho se ve subrayado por el número de sacerdotes del
norte y levitas que abandonaron sus pastizales y propiedades para

Ven a Judá y a Jerusalén. ¡El rey del norte, Jeroboam, había rechazado su sacerdocio! Con
ellos vinieron todos aquellos que "ponen sus corazones en la búsqueda del Señor, el Dios de
Israel" (2 Crónicas 11:16).

Véase también el comentario sobre la génesis 50: 19-21.

11:20 ¿Quién era la hija de Absalón?

En 2 Samuel 14:27 se habla de Tamar como la única hija de Absalón. ¿Por qué, entonces,
Maacah también se llama hija de Absalom?
Tamar recibió su nombre por la hermana de Absalom, a quien el medio hermano de Absalom,
Amnon, había violado, pero Absalom se había vengado al matarlo. Más tarde Tamar se casó
con Uriel de Gibeah. Su hija fue Maaca, quien se casó con el rey Roboam y fue la madre del
siguiente rey, Abijam. Así, la esposa de Roboam, Maaca, era en realidad la nieta de Absalón,
a través de la hija inmediata de Absalón, Tamar.

El uso de la palabra hija para encajar con el concepto de nieta es un fenómeno que no se
desconoce en hebreo. Vea el uso similar en Génesis 46:15, donde los "hijos" de Lea incluyen
a los nietos.

18: 18–22 ¿Es Dios el autor de la falsedad?

Ver comentario en 1 reyes 22: 20–22.

35:22 ¿El faraón Neco habló ante el mandato de Dios?

Pocos incidentes en la vida de Israel y Judá son tan tristes como este episodio. Rara vez uno
de los monarcas de la nación deseaba tan genuinamente servir a Dios. Incluso cuando Josías
comenzó su reinado a la tierna edad de ocho años, se había propuesto caminar por los
caminos de David y no por los de su malvado padre, Amón, y su abuelo, Manasés.

Fue Josías quien inició las grandes reformas en Judá. Estos fueron seguidos por el
descubrimiento del Libro de la Ley cuando el templo fue limpiado en el decimoctavo año de
su reinado, 621 aC Cuando a la edad de veintiséis años Josías le leyó la ley de Dios por
primera vez, rasgó sus ropas con dolor. y el verdadero arrepentimiento delante de Dios. Aquí
estaba uno de los grandes hombres de la historia. Su corazón era sensible a Dios, y no dudó
en humillarse ante Dios (2 Crónicas 34:27).

Pero en el 609 aC, cuando este rey con todo su potencial para promover el reino de Dios
tenía solo treinta y nueve años, fue derribado por un acto gigante de desobediencia tonta.

En 2 Reyes 23: 25–37 se explica parcialmente la catástrofe: aunque Josías había seguido al
Señor con todo su corazón, alma y fuerza y había obedecido la ley de Moisés para que no
hubiera un rey como él, sin embargo, Dios no se volvió de su gran ira contra Judá. Dios
todavía destruiría a Judá debido a los pecados del rey Manasés y al arrepentimiento
superficial de la gente. Tal explicación suaviza el golpe de la tragedia pendiente.

En la cuenta de Crónicas, sin embargo, no se incluyó tal conexión didáctica.

En cambio, solo la obediencia piadosa de Josiah introduce el episodio trágico: "Después de

todo esto, cuando Josiah puso el templo en orden" (2 Crónicas 35:20). Esto parece enfatizar
que Josías estuvo dedicado al templo hasta el final de su vida.

La escena para el final de Josiah estaba lista. El rey asirio Asshur-uballit había establecido
una nueva capital en Carchemish en el año 610 aC Los egipcios estaban interesados en
ayudar a los asirios, porque temían que las fortunas emergentes de los babilonios alterarían
el equilibrio de poder en el Cercano Oriente. Así, en el verano del 609 aC, un gran ejército
egipcio avanzó por la costa palestina para unirse a los asirios en una gran contraofensiva.

Una frase en 2 Reyes 23:29 a veces traducida "Neco subió contra el rey de Asiria" se traduce
mejor como "Neco subió en nombre del rey de Asiria, al río Eufrates". Cuando se traduce
con precisión, este verso ilumina la de Josías. Razón para luchar contra Neco.

Josiah vio el avance de Neco como una amenaza para sus propios diseños para un estado
hebreo reunificado. Josiah pensó que cualquier amigo de los odiados asirios debía ser su
enemigo.

Por lo tanto, ignoró audazmente todas las advertencias proféticas de lo contrario e intervino
directamente, tratando de impedir que el ejército egipcio se uniera a los asirios.

Sorprendentemente, en este caso, las advertencias proféticas no provienen de uno de los

profetas tradicionales de Israel, sino de un faraón pagano que advierte a Josías que detenga
su intento de entrometerse en su misión. Neco afirmó que “Dios me ha dicho que me
apresure; así que deja de oponerte a Dios, que está conmigo, o él te destruirá ”(2 Crónicas
35:21).

Luego siga las tristes pero sorprendentes palabras del inspirado escritor: “Josías, sin
embargo, no se apartó de él, sino que se disfrazó para enfrentarlo en la batalla. No escuchó
lo que Neco había dicho a las órdenes de Dios, sino que fue a pelear con él en la llanura de
Megiddo. Los arqueros dispararon al rey Josías y ... murió ”(2 Crón 35: 22–24).

De hecho, esta es una de las declaraciones más extrañas en las Escrituras, que
descartaríamos, ya que la propaganda egipcia no había confirmado el autor inspirado que
Dios usó a un monarca pagano para advertir a Josías y ayudar a los asirios.

Dios había hablado previamente con reyes paganos sin dar a entender que se habían
convertido en profetas de Israel o se habían convertido a adorar al único Dios verdadero
(ver Gn. 12: 17–20; 20: 3-7; y Dan 4: 1-3). El instrumento no fue el punto focal de la
profecía; Su contenido era. Dios también había hablado previamente por la boca de un asno
(Núm. 22: 28–31) y luego hablaría a través de un sumo sacerdote profano (Jn 11, 51). Pero
el rey Josías no percibió que Dios podía usar un instrumento como un faraón.

En un acto que recuerda al rey Acab, Josías se disfrazó y entró en una batalla en la que se
suponía que no debía estar. La flecha del arquero encontró su marca, y se llevaron a Josías
para que muriera.

Pero el plan de Dios todavía estaba operando. Josías, que había sido profetizado por Hulda,
se reuniría con sus padres y sería "enterrado en paz" (2 Crónicas 34:28). Sus ojos

[no] vería todo el desastre [que Dios] iba a traer [ese] lugar y sobre aquellos que viven [d]
[allí] ".
El evento fue tan trágico que el profeta Jeremías compuso lamentos por Josías.

Pero a pesar de estos lamentos, la gente marchó implacablemente hacia la destrucción.

eso tendría lugar dentro de los veintitrés años de la muerte de Josías. De hecho, no más de
tres años después de su muerte, en el 606 aC, los babilonios, a quienes Josías parecía
favorecer, tomaron a los primeros cautivos hebreos, incluido el profeta Daniel y sus tres
amigos. En 597 aC Ezequiel fue llevado al exilio. Finalmente, la ciudad cayó y fue
incendiada, incluido el templo, en 586 aC

Por un gran error, toda la carrera de un líder terminó. Sin embargo, gentilmente el registro
no se detuvo en este pecado. En cambio, atribuyó la mayor parte de la causa a su abuelo
Manasseh. Además, el relato de la vida de Josías termina magnánimamente no subrayando
la debilidad y desobediencia finales del rey, sino recordando la historia de Josías.

"Actos de devoción" o "su bondad" (2 Crónicas 35:26). La alabanza de Dios fue

"Bien hecho, siervo bueno y fiel". Así, por una tragedia, Dios todavía estaba cumpliendo sus
propósitos. Lo que parecía un final horrible para el fiel servidor de Dios era, de hecho, una
recompensa. Se ahorró el horror de ver la desaparición de todo lo que la nación y Dios
habían construido en Judá durante el milenio y medio anterior.

36: 22–23 ¿Creía el rey pagano Ciro en el Dios de Israel?

Ver comentario en ezra 1: 1–2.

Ezra

1: 1–2 ¿Creía el rey pagano Ciro en el Dios de Israel?

¿El texto de Esdras 1: 1 implica que Ciro estaba usando estos títulos para Yahvé,
comprometiéndose en la tarea de construir el templo en Jerusalén y liberando a aquellos
que deseaban regresar de su exilio a Israel, porque era un converso del Señor Dios? de
israel?

La proclamación oral (que también se registró por escrito) a la que se hace referencia aquí
es el famoso "Edicto de Ciro". Una inscripción similar del mismo rey fue encontrada por las
excavaciones de Babilonia de Babilonia en 1879-1882, llamada "Cilindro de Ciro".

Este artefacto en forma de barril de arcilla demuestra que Ciro hizo proclamaciones
similares con respecto a los dioses de otras personas, por lo que se puede ganar muy poco
con el uso de términos como "Yahvé" (aquí traducido como "Señor"), "el Dios [o Dios] de
el cielo ", o incluso que dios

"Se movió en su corazón", aparte del hecho de que este rey tenía la habilidad de ser
políticamente correcto mucho antes de que este término se pusiera de moda.
Desde el punto de vista del escritor, fue Yahvé quien movió el corazón de Ciro para adoptar
una política de repatriar y erigir las casas de culto de aquellos pueblos a quienes ayudó a
repatriar. El corazón del rey, independientemente de sus propias tendencias religiosas, está
en la mano del Señor (Prov. 21: 1).

Jeremías había predicho que Judá estaría setenta años en cautiverio babilónico (Jer 25: 1–
12; 29:10). Aproximadamente doscientos años antes del día de Ciro, Isaías había predicho
que un hombre llamado Ciro adoptaría la política de repatriación y ayudaría en la
reconstrucción del templo; de hecho, Ciro sería el "pastor" del Señor (Is 44:28; 45: 1).

Judah no fue la única nación que se benefició de las políticas ilustradas de Cyrus; Su
generosidad se dirigió a todos sus súbditos por igual, a juzgar por esos registros
arqueológicos.

Eso nos queda a nosotros. Probablemente Cyrus, como los otros reyes aqueménidos, fue
influenciado por el zoroastrismo. No existe evidencia de que alguna vez se convirtió en un
creyente en el Señor Dios que se reveló en Israel y en Judá.

3: 8 ¿Por qué la discrepancia en las edades para el servicio levítico?

Ver comentario en los números 4: 3.

4: 2 ¿Por qué rechazar la ayuda para construir el templo?

¿Por qué los exiliados retornados rechazan una oferta sincera de ayudar en la construcción
del templo de Dios, especialmente de aquellos que también decían ser adoradores del
verdadero Dios? Parece un poco extremo y peculiar simplemente rechazar cualquier tipo de
asistencia.

¿Cuál fue la razón de su negación firme?

Las personas que ofrecieron ayuda probablemente eran del área de Samaria, aunque no se
menciona explícitamente. Después de la caída de la capital en 722 aC, los asirios habían
importado un gran número de recién llegados de todo el imperio a Samaria y al norte de
Israel, en una política de fragmentación de las culturas para que la posibilidad de una
insurrección coordinada fuera mínima. Esta infusión de pueblos diluyó aún más la ya
aguada fe del reino del norte, ya que los diversos grupos étnicos y religiosos trajeron consigo
sus propios dioses y religiones. Donde no existía el aislamiento para un grupo étnico
desplazado, el sincretismo religioso estaba a la orden del día.

Ahora, la oferta de estas personas para ayudar a construir el templo no era tan inocente
como parecía en la superficie. No tenían las mismas convicciones, compartían la misma
lealtad a la Palabra de Dios o adoraban a Yahvé solo. Aunque afirmaban que adoraban al
mismo Dios que los judíos, su reconocimiento de él era solo de nombre, ya que
simultáneamente adoraban a otros dioses (2 Reyes 17:33). Tal sincretismo no era
compatible con las demandas exclusivas que Yahweh hizo a su gente.
La negativa de Zorobabel a aceptar ayuda, entonces, no debe ser vista como
pecaminosamente separatista o simplemente equivocada. Sin duda, los líderes de la
provincia de Samaria vieron el surgimiento de una presencia nueva y agresiva en Judá, una
que disfrutaba del favor del gobierno imperial de Persia, como una amenaza. Por lo tanto,
su oferta de ayudar a compartir los costos y el trabajo en la construcción del templo habría
implicado una cierta cantidad de control en el templo mismo. Parecería que la oferta tenía
más connotaciones de poder político que de pura vecindad. Fue por esta razón que
Zorobabel rechazó la ayuda de aquellos que usualmente eran sus enemigos.

10: 2–3 ¡Enviemos a todas estas mujeres y sus hijos!

El tema del divorcio nunca es un tema agradable, para quienes se ven afectados por él o
para quienes deben interpretar lo que las Escrituras dicen al respecto. Este texto suscita la
pregunta de si el divorcio es un correctivo moralmente apropiado para la apostasía. Si es
así, ¿cómo se puede resolver esto con la afirmación absoluta en Malaquías 2:16 de que Dios
odia el divorcio?

Los problemas matrimoniales en Esdras 9-10 comenzaron de esta manera. En el séptimo año
de Artajerjes (458 aC), Ezra dirigió un segundo grupo de exiliados judíos desde Babilonia a
Jerusalén, solo para descubrir que existía un problema grave en la comunidad que tenía

Desarrollado bajo Zorobabel. Influidos por los líderes de esta nueva comunidad, los
sacerdotes y los levitas, junto con otros en Jerusalén, se habían casado con la población
pagana que habían encontrado viviendo en la tierra. Cuando Ezra se enteró de esto, se rasgó
la ropa y se sacó el cabello con horror y pena. Estaba estupefacto en cuanto a qué hacer.

En el sacrificio vespertino, Ezra cayó de rodillas en oración ante Dios, confesando su

vergüenza y culpa en nombre de su nación. Mientras oraba, otros se unieron a él llorando y
orando. De repente, Secana, uno de los hijos de Elam, propuso una solución: la gente
reconocería su pecado y haría un pacto con Dios para que todas las esposas paganas fueran
rechazadas. Ezra aparentemente estuvo de acuerdo en que esta era la mente del Señor, y así
se anunció que en tres días se llevaría a cabo el retiro.

En ese tercer día, la gente estaba en la lluvia mientras Ezra entonaba estas palabras: “Has
sido infiel; Te has casado con mujeres extranjeras, lo que aumenta la culpa de Israel. Ahora
confiesa al Señor, el Dios de tus padres, y haz su voluntad. Sepárense de los pueblos que los
rodean y de sus esposas extranjeras ”(Esdras 10: 10–11).

Ahora, según la lista en Esdras 10, solo 113 habían tomado esposas extranjeras (17
sacerdotes, 6

Levitas, 1 cantante, 3 porteros y 86 laicos). Dado que el número total de familias era algo
así como 29,000, el tamaño del problema se reduce bajo un escrutinio más cercano a
alrededor del 0.4 por ciento. Sin embargo, el problema no era el tamaño, sino la ruptura del
pacto matrimonial de Israel con Dios, que prohibía que el pueblo de Dios se casara con
personas fuera del pacto.
Incluso antes de que Israel entrara en la tierra, se les había advertido que no se casaran con
los habitantes (Ex 34: 11–16; Deut 7: 1–5). Tal matrimonio mixto inevitablemente resultaría
en idolatría. Aunque hubo muchos matrimonios mixtos a lo largo de la historia de Israel,
aparentemente muchos de estos involucraron a prosélitos. Los ejemplos sobresalientes, por
supuesto, son Ruth, Rahab y la esposa Cusita de Moisés. Pero muchos otros no pueden ser
explicados como conversos; a menudo parecen ser tolerados y dejados en medio del pueblo
de Dios.

En última instancia, este fue uno de los factores que condujeron al juicio de Dios y al
cautiverio babilónico.

¿Qué hizo Ezra con estas esposas? La palabra traducida "despedir" o "causar salir" en Ezra
10: 3 no es la palabra usual para divorciarse. Sin embargo, eso es lo que parece haber
ocurrido. Aún más sorprendente, se dice que su solución está de acuerdo con la ley.

El divorcio fue permitido bajo ciertas circunstancias en Deuteronomio 24: 1–4. ¿Podría ser
que Ezra desbloqueó el significado de esa misteriosa frase "para algo indecoroso,
vergonzoso" o, como la NIV [NVI Nueva Versión Internacional] traduce, "encuentra algo
indecente sobre ella"? Esto no podría referirse al adulterio, ya que la ley estipulaba la pena
de muerte en ese caso (Deut. 22:22). Por lo tanto, tenía que ser otra cosa que avergonzara
al pueblo de Dios. ¿Qué podría traer mayor vergüenza que la ruptura de la relación del
pacto y el juicio final de Dios sobre todas las personas? Quizás Ezra tenía este pasaje en
mente cuando proveyó el divorcio de estas esposas incrédulas.

Hay muchas preguntas que quedan. ¿Se preveían los niños y esposas aislados? ¿Se hicieron
intentos para ganarlos a la fe en el único Dios verdadero? No se dan respuestas directas a
estas y otras preguntas similares, tal vez porque estos asuntos

No estaban relacionados con el punto principal de la revelación.

Los que intentaron demostrar que Ezra dio una decisión cuestionable dicen que perdió su
prestigio e influencia en la comunidad como resultado de esta decisión. Sin embargo, cuando
la cronología de Esdras y Nehemías se restablece a su secuencia correcta, de acuerdo con
las afirmaciones textuales y los estudios históricos más recientes, Esdras estuvo una vez más
ante el público durante el resurgimiento de Nehemías registrado en Nehemías 8.

¿Nos quedamos entonces con un argumento para divorciarnos de los cónyuges no creyentes
hoy? ¡No! De hecho, 1 Corintios 7: 12–16 dice que si el incrédulo está dispuesto a seguir
viviendo con el creyente, entonces no debe divorciarse, ¡porque el creyente santifica al
compañero incrédulo! Sin embargo, si el incrédulo finalmente e irremediablemente
abandona al creyente, el creyente “no está obligado en tales circunstancias; Dios nos ha
llamado a vivir en paz "(1

Cor 7:15). El objetivo es ganar al cónyuge incrédulo para Cristo. Pero cuando un incrédulo
decide abandonar a su pareja y los votos matrimoniales, entonces el creyente de mala gana
puede dejar ir a uno, es decir, aceptar tristemente el divorcio, con el derecho de estar casado
con otro.
Véase también el comentario sobre deuteronomio 24: 1–4; Malachi 2:16; marca 10: 11-12.

Nehemias

8: 8 ¿Aclarando el libro de la ley?

El tema en este verso se refiere a la palabra aquí traducida como "dejarlo claro"

(mƒp ÷ oµraµsû). Algunos lo traducen como "traducir". Esto significaría que los exiliados
que habían regresado de setenta años de cautiverio en Babilonia habían adquirido fluidez
en arameo, pero habían perdido la capacidad de entender el texto de la Ley tal como se leía
en hebreo.

Pero si estos judíos realmente habían perdido su conocimiento del hebreo, entonces, ¿por
qué libros tales como 1 y 2 Crónicas, Ezra, Nehemías, Ester, Hageo, Zacarías y Malaquías
se escribieron en hebreo? Si los escritores de estos textos quisieran llegar a la audiencia
judía de los siglos quinto y cuarto aC, ¿por qué habrían elegido utilizar un lenguaje arcaico
que la gente ya no entendía?

Aproximadamente una semana después de que los retornados hubieran completado los
muros de Jerusalén (Neh 6:15; 7: 1), las personas se reunieron en la plaza frente a la famosa
Puerta del Agua (Neh 3:26). Allí, Ezra, el escriba, comenzó una lectura pública de la Torá
de Moisés (Neh 8: 1).

A pesar de que Ezra no está registrado como parte importante en la reconstrucción de los
muros de Jerusalén durante cincuenta y dos días, ahora apareció en la escena como un líder
espiritual y como el lector de la Ley de Dios. Ezra había liderado un regreso anterior de
unos cincuenta mil judíos de Babilonia en 458 aC Nehemías llegó más tarde, en 445 aC,
como un líder civil liderando a una población excitada para reconstruir rápidamente los
muros de la ciudad santa.

Fue el primer día del mes de Tishri, el día designado como la Fiesta de las Trompetas (Lev.
23:24; Núm. 29: 1). Como lo especifica la ley, este fue un día de descanso y adoración. Fue
un tiempo de preparación para el día más significativo en el calendario religioso de Israel,
el Día de la Expiación, celebrado el décimo día de Tishri (aproximadamente, nuestro mes
de septiembre / octubre).

La asamblea incluyó a todos los hombres, mujeres y niños que podían entender (Neh 8: 2).

La reunión comenzó temprano en la mañana, al amanecer, y Ezra leyó hasta el mediodía,

¡aproximadamente seis horas! Habló desde una plataforma de madera que albergaba no
solo su púlpito sino también a los trece levitas que lo ayudaron en este trabajo. No está del
todo claro cómo funcionaron estos trece hombres. ¿Le ayudaron a leer la Ley o dividieron
a la gente en pequeños grupos de vez en cuando para ayudarlos a comprender lo que se
estaba leyendo?
Cuando se abrió el Libro de la Ley, la gente se puso de pie para mostrar su respeto por la
Palabra de Dios. Sin embargo, antes de la lectura, Ezra dirigió a la gente en una oración de
alabanza al Señor su Dios. La gente respondió con "¡Amén! ¡Amén! ”Cuando levantaron
sus manos y se inclinaron en adoración al Señor (Neh 8: 6).

En este punto aparece el verso problemático. ¿Qué significa mƒp ÷ oµraµsû? ¿Significa
"traducir"? En este caso, del hebreo a la lengua cognitiva del arameo.

¿O significa dar una exposición del pasaje y dejar claro el sentido?

La raíz de la que proviene esta palabra, paµraµsû, tiene el significado básico de "diferenciar
o separar". Podría referirse a la forma en que las palabras estaban claramente articuladas,
o mejor aún, a la Ley que se lee y expone sección por sección. La palabra paµraµsûaµ, un
cognado del término que estamos considerando, fue utilizada por los escribas hebreos
masoréticos para hablar de dividir el Pentateuco en párrafos o secciones para cada
lectura. Por lo tanto, no podemos estar de acuerdo en que los levitas eran meros traductores
para la gente. Ellos "rompieron" las secciones estándar del Pentateuchal y siguieron las
lecturas con la exposición, "dando el significado para que la gente pudiera entender lo que
se estaba leyendo".

El motivo para observar esta Fiesta de Trompetas (o Rosh Hashaná, el día del Año Nuevo
judío) fue la acción de gracias de la gente por la gracia de Dios en la reconstrucción del
muro. Esta bondad de Dios los llevó instintivamente a querer escuchar más de la Palabra
de Dios. Se pararon por hora para escuchar atentamente esa Palabra y hacer que se la
explicaran.

No hay necesidad de preguntarse por qué tantos libros del Antiguo Testamento del siglo XX
se escribieron en hebreo. La única evidencia alegada de que los retornados judíos no podían
hablar hebreo es esta única palabra en Nehemías 8: 8, y no hay motivos lingüísticos para
pensar que significa "traducir".

Esther

4: 13–14 Ester, por un tiempo como este

¿Por qué el libro de Ester, que tan maravillosamente ilustra la doctrina de la providencia
de Dios, nunca usa el nombre de Dios? ¿Y qué significa este extraño dicho en Ester 4:14? La
oración contiene una figura del habla conocida como aposiopesis: una ruptura repentina de
lo que se estaba diciendo o escribiendo para que la mente quede más impresionada por lo
que no se dice, ya que es demasiado maravilloso, solemne o terrible para verbalizar. En
inglés, esta figura a veces se llama el "silencio repentino".

Tomando el último problema primero, debe notarse que la última cláusula en Ester 4:14 es
generalmente se entiende que significa "¿Quién sabe si en un momento como este no ha
alcanzado la realeza?" Esto tiene mucho sentido, pero no puede justificarse
lingüísticamente.

La oración contiene una aposiopesis, ya que el objeto de "quién sabe" no está expresado.

Es incorrecto traducir el verso con un condicional "si ... no" (como en el RSV

[Versión Estándar Revisada de RSV], por ejemplo) en lugar de "pero eso". La cláusula
omitida en la aposiopesis sería "lo que podría no haberse hecho". La traducción resultante,
con la cláusula suprimida ahora incluida, sería "Quién sabe ¿Qué podría no haberse hecho
pero que hayas alcanzado la realeza en un momento como este?

"Quién sabe" también se puede traducir "tal vez". En esa interpretación, Mardoqueo habría
dicho: "Quizás hayas alcanzado la realeza [hasta la dignidad de ser reina] por un tiempo
como este [para usar tu posición para liberar a tu gente". ]. ”Por lo tanto, el discurso de
Mardoqueo contiene un llamamiento urgente a Ester para que use su alta posición para
preservar a sus compañeros judíos de la destrucción.

La ausencia del nombre de Dios en el libro también debe ser enfrentada. Muchos intérpretes
se enfocan con razón en la frase "otro lugar" en Ester 4:14 ("si permaneces en silencio en
este momento, la ayuda y la liberación para los judíos surgirán de otro lugar"). Esta frase
en particular es una de las más debatidas y cruciales en el libro de Ester.

¿Mardoqueo tenía otro individuo en mente? ¿O pensó que surgiría alguna otra potencia
mundial para liberar a los judíos de este imperio?

Seguramente el texto griego "A", Josefo, y 1 y 2 Targums son correctos al ver en

“Otro lugar” es una referencia velada a Dios, al igual que el Nuevo Testamento usa “reino
de los cielos” como una circunlocución para “el reino de Dios” y como 1 Macabeos 16: 3

usa la "misericordia" como una alusión velada a Dios. A menudo, en la literatura talmúdica
posterior, la palabra

"Lugar" (maµqoÆm) se usaría en lugar del nombre de Dios.

Además, el hecho de que Ester le pidiera a la comunidad de judíos que ayunara en su nombre
(Ester 4:16) indica que ella y ellos buscaron ayuda divina. Además, la fe en la providencia
de Dios y su mano en la historia se ilustra a lo largo del libro. En Ester, las maravillas de
Dios declaran su nombre; no hay necesidad de deletrear ese nombre cuando su mano y
presencia pueden detectarse en todas partes.

8:11 ¿Aprobación de masacre?

Algunos objetan esta parte de la historia de Esther, afirmando que ningún gobernante
emitiría un decreto tan arbitrario que sancionara la matanza de un gran número de sus
súbditos, incluidos muchos ciudadanos que no están ofendidos. Pero seguramente este
atractivo no se basa en la historia; estos objetores no han leído mucho sobre el alcance o
los excesos del poder despótico.

El punto real no es la injusticia aparente que reclamaron los judíos. Más bien, fue la enorme
injusticia del acuerdo original del rey con Amán de aniquilar a una raza total de
personas. Por lo tanto, si hay que echar la culpa a los pies de alguien, debe ser a los de los
reyes Xerxes.

Algunos intentaron construir un caso por el hecho de que Amán era un descendiente de los
amalecitas a quienes Saúl había recibido instrucciones de aniquilar bajo el decreto divino
de la

"Prohibición". Sin embargo, no existe evidencia cierta para certificar esta conexión.

Cualquiera que sea su motivación, Amán se salió del rey de este tonto decreto:

"Los despachos fueron enviados por correo a todas las provincias del rey con la orden de
destruir, matar y aniquilar a todos los judíos, jóvenes y viejos, mujeres y niños pequeños, en
un solo día, el día trece del duodécimo mes, el mes de Adar. y saquear sus bienes ”(Ester
3:13). Aparentemente, según las leyes de los medos y los persas, una vez que se firmó un
decreto real y se emitió, no se pudo retractar.

El único recurso que le quedaba a Jerjes era revocar su decreto anterior con uno que
otorgaba el mismo privilegio a los judíos. De hecho, la mayoría han notado que Esther 8:11

es casi un duplicado exacto del decreto original en Ester 3:13.

La postura de los judíos era de autodefensa. Sus enemigos los atacaron con una venganza,
como se puede ver en la muerte de quinientos en la ciudadela de Susa solo.

Si bien este no es un número increíblemente grande si la población de Susa era

aproximadamente medio millón, seguramente habla del peligro que enfrentaron los judíos
como resultado del odio que Hamán había hecho realidad. Si a los judíos se les hubiera
negado la autodefensa, habrían estado en graves problemas.

El texto muestra consistentemente que los judíos son moralmente superiores a sus
opresores. Registra tres veces que los judíos no aprovecharon la disposición real para el
saqueo (Ester 9:10, 15–16). Presumiblemente, también se les permitió matar a mujeres y
niños pequeños, así como a las fuerzas armadas que vinieron contra ellos (Ester 3:13). Esto
los judíos se negaron a hacer, de acuerdo con la ley de Dios. En cambio, el texto dice
expresamente que solo matan a hombres (Ester 9: 6, 12, 15). Como defensores, los judíos no
atacaron objetivos no militares. Ellos mismos fueron los sujetos del ataque.
En todas las provincias, con una población estimada de cien millones, setenta y cinco mil
enemigos fueron asesinados. No se hace mención alguna de que un judío haya sido
asesinado.

(La versión griega de este mismo texto pone el número en quince mil muertos). Si algún
objeto de que Ester estaba sedienta de sangre al pedirle al rey un segundo día de tales
atrocidades y asesinatos (Ester 9:13), la respuesta se encuentra en Esther 9:12, donde Jerjes
mismo estaba preocupado de que los judíos necesitaban hacer más para protegerse de la
opresión.

Es cierto que Esther está hecha de cosas severas, pero su personaje no es fácilmente descrito
como vengativo. Su solicitud fue solo para un día adicional de defensa personal, no días
adicionales para llevar la batalla al umbral de su enemigo.

Véase también el comentario sobre 1 samuel 15:18.

Trabajo

1: 1 ¿Era Job perfecto?

Ver comentario en génesis 6: 9.

1: 6–12 Satanás en el cielo?

Varios puntos atraen nuestra atención mientras leemos esta conocida historia sobre los
juicios de Job. ¿Quiénes son estos ángeles ("hijos de Dios") que vienen a presentarse antes?

Dios en Job 1: 6? ¿Y quién es “Satanás”? ¿Puede ser el mismo ser que el Nuevo Testamento
llama con ese nombre? Si lo está, ¿qué está haciendo apareciendo ante Dios? Finalmente,
¿por qué Dios permite que Job sea probado, ya que el libro de Santiago del Nuevo
Testamento deja claro que Dios no tienta a nadie?

Este pasaje nos permite vislumbrar una de las escenas más extraordinarias del mundo
invisible. Su característica más sorprendente es la presencia de Satanás, a quien también
conocemos como el Príncipe de las Tinieblas. Esto parece un evento tan sorprendente e
inusual que se nos hace pensar que el Satanás del libro de Job no puede ser el Satanás de
las Escrituras posteriores. ¿Cómo podría tener algo que ver con la luz y la presencia de
Dios?

Sin embargo, un momento de reflexión mostrará que no hay una dicotomía entre el Satanás
del Antiguo Testamento y el Satanás del Nuevo Testamento. Hay un significado profundo en
la representación de Satanás como quien se presenta ante Dios, ya que así se lo designa
como subordinado y sujeto al control divino. No puede actuar por su propia discreción o sin
límites. Él debe recibir el permiso del Señor Soberano.
Solía estar de moda en la erudición considerar a Satanás en el libro de Job como una
creación de la fantasía del autor, debido a la escasez de referencias a Satanás en el Antiguo
Testamento.

Otros atribuyeron el origen de un concepto de un personaje del mal a Persia, tal vez el
personaje Ahriman. Pero no hay similitudes sorprendentes entre Satanás y Ahriman, ni bases
para conjeturar un vínculo entre ellos.

Satanás no es el fantasma de la imaginación de algún autor ni una importancia de una

antigua cultura del Cercano Oriente. Tampoco es un ejecutor imparcial de juicios y
supervisor de la moralidad, porque niega todo lo que Dios afirma. Él no tiene amor hacia
Dios y está dispuesto a destruir cualquier amor que observe, excepto el amor propio. Es más
que un espía cósmico. Él es el acusador del pueblo de Dios, el destructor de todo lo que es
bueno, justo, moral y correcto. Y él es descrito de manera similar en el Nuevo Testamento.

¿Quiénes, entonces, son los "hijos de Dios", llamados "ángeles" en la NVI [Nueva Versión
Internacional de la NVI] y otras traducciones? Esta misma frase se usa en Génesis 6: 2.

(aunque con un significado diferente), Salmo 29: 1, Salmo 89: 6 y Daniel 3:25.

Se les llama "hijos", por lo tanto, son seres que surgieron de Dios y están a la semejanza de
Dios. Parecen servir como asistentes o sirvientes de Dios para hacer su voluntad.

Una de estas criaturas se retiró del amor de Dios y se convirtió en el enemigo de Dios y de
todo lo que es santo, justo y bueno. Este ahora se llama Satanás, porque "se opone", "resiste"
o "actúa como un adversario" a la voluntad de Dios.

Esto concuerda con 1 Reyes 22: 19–22, Zacarías 3: 1–2 y Apocalipsis 12: 7–8, donde se
representa a Satanás entre los ángeles buenos. Por lo tanto, todo el curso de la redención,
tal como se describe en la Biblia, abarca el mismo momento en que Satanás manifiesta su
enemistad con Dios y durante el cual se completa su condenación. Los otros "hijos de Dios"

son los ángeles de Dios que cumplen sus órdenes y, por lo tanto, defienden todo lo contrario
a Satanás y sus prácticas.

En cuanto a las pruebas de Job, por supuesto, se puede decir que Dios no tienta a nadie. Pero
el tentador, Satanás, debe recibir el permiso de Dios para llevar a cabo incluso su trabajo
de hostigamiento.

El libro de Job se refiere tanto a que Dios está siendo juzgado como a Job a prueba. Fue
Dios quien llamó a Job a la atención de Satanás. Pero Satanás se burló, sugiriendo que Job

Tenía sus razones para servir a Dios tan fielmente. Job fue un enfoque especial del amor y
la atención de Dios; por eso sirvió a Dios, acusó el acusador.
Aunque el Señor le dio a Satanás la oportunidad de hacer lo peor, Job se negó a maldecir a
Dios como Satanás había anticipado. En ese sentido, Satanás perdió gravemente y Dios fue
vindicado.

Job temía y adoraba a Dios "por nada". No le habían sobornado ni prometido una cierta
cantidad de salud, riqueza y prosperidad si servía a Dios completamente, como Satanás
había acusado. Es posible que los hombres y mujeres amen y teman a Dios sin ningún
beneficio especial, o incluso cuando sus circunstancias no son propicias para la fe. Job
demostró ese punto maravillosamente bien.

2: 1–6 ¿Dios pone a las personas en las manos de Satanás?

¿De verdad Dios pone a las personas en las manos de Satanás simplemente para probar que
él tiene razón?

¿Y qué hay del sufrimiento de la persona mientras tanto?

Lo que Dios permite o permite a veces se le atribuye directamente. Esto no quiere decir que
Dios es el autor o patrocinador del mal. El mal que vino a Job no pudo ser puesto a los pies
del Señor solo porque le dio la señal de aprobación a Satanás. Satanás debe asumir la plena
responsabilidad por todo lo que le sucedió a Job. Dios estableció los límites, lo que
demuestra que aún era soberano y controlaba la situación.

Satanás tuvo una causa o una razón por lo que hizo; fue para desacreditar a Dios y arruinar
a Job.

Pero Dios tenía otros propósitos en mente. Quería que Job creciera a través de esta
experiencia.

Dios no tuvo la culpa porque Satanás no creyó lo que dijo sobre Job o sobre su relación con
él; Satanás fue el culpable. Dios no necesitaba pruebas de que él estaba en lo correcto, ni
Job necesitaba pruebas de Dios; Fue el mismo Malvado quien fue deficiente.

Véase también el comentario sobre isaías 45: 7; lamentaciones 3: 38-39.

13:15 Trabajo: ¿desafiante o confiado?

La versión de King James de este verso es una de las líneas más famosas del Antiguo
Testamento: "Aunque me mató, confiaré en él". Sin embargo, esta hermosa afirmación de
confianza, aunque retenida por la NIV [NIV New International Versión], ha sido
abandonado en gran parte por los traductores modernos. El RSV [RSV Revised Standard
Version] tiene "He aquí, él me matará; No tengo ninguna esperanza ”. Esto convierte la
determinación de Job de defenderse en lo que un escritor llamó“ un gesto inútil de desafío,
que sabe que será fatal ”.
Esta respuesta de Job llega al final de la primera ronda de discursos y establece la escena
para la segunda ronda de Job con Eliphaz, Bildad y Zophar. Este duro dicho se produce en
medio de un discurso (Job 12–14) que se supera en extensión solo por el discurso final de
Job en Job 29–

31. Los versículos que rodean el texto confían en que Job será vindicado (Job 13:18).

Está preparado para defenderse y defender sus caminos, si es necesario, ante el rostro de
Dios (Job 13:15).

Su principio se establece en Job 13:16: "¡Ningún hombre sin Dios se atrevería a venir ante
él!"

Pero eso es justo lo que Job afirma que no es, "un hombre sin Dios".

Con las protestas de Job resonando en nuestros oídos, ahora podemos intentar entender Job
13:15.

Job no está diciendo, como afirman muchos modernos, que va a defender sus derechos y a
expresar su opinión, ¡incluso si eso lo mata! Esta visión asume que a Job le importa menos
la vida que terminar con su sufrimiento y recuperar su prosperidad.

Pero la vista viola el flujo del contexto. El trabajo espera, al menos en este punto, ser
reivindicado. El pesimismo de los modernos y el RSV [RSV Revised Standard Version]
simplemente no encajan.

El principal problema de traducción es el verbo, que se puede traducir como "confianza",

"esperar"

"Dudar" o "temblar". Pero el ambiente del contexto debería ayudarnos a decidir cuál es.

Que la confianza de Job se exprese como esperar, esperar o confiar no es tan importante
como el hecho de que confía y espera una vindicación total.

Entonces, ¿cómo traduciremos la declaración aparentemente negativa en el RSV?

Versión estándar revisada] "No tengo esperanza"? Probablemente, se maneje mejor como
una afirmación afirmativa, que sería "ciertamente", en lugar del enfático hebreo
habitual. Concluimos que la representación de KJV [KJV King James Version] es la que se
debe conservar. Para estar de acuerdo con el RSV [RSV Revised Standard Version] tendría
a Job organizando un tipo de valentía similar a lo que su esposa había aconsejado:
"Maldecir a Dios y morir".

¿Qué quiere decir Job con la expresión "Aunque me mató"? Significa figurativamente
"No importa lo que me pase, sigo confiando en que seré reivindicado, porque sé que soy
inocente y conozco el carácter de Dios".

14: 7–14 ¿Resurrección corporal?

Ver comentario en el trabajo 19: 23–27.

19: 23–27 ¿Resurrección corporal?

Aquí hay un pasaje notoriamente difícil de traducir pero celebrado en todo el mundo por su
fuerte afirmación de fe en una resurrección corporal. Mucho depende de la autenticidad y
el significado de la declaración central, "mi Redentor vive".

Un punto en el que todos pueden estar de acuerdo es que Job esperaba "ver a Dios", ya que
lo señaló tres veces. Job tampoco esperaba que esta experiencia visual se produjera en una
sombra incorpórea o fantasma. Sus referencias a su piel, carne y ojos lo hacen muy
claro. Incluso usó el pronombre enfático I tres veces en Job 19:27. Está claro que él
esperaba personalmente ver a Dios. ¿Pero cuando?

Job estaba dispuesto a apostar su reputación en una reivindicación futura de un registro

escrito permanente de sus afirmaciones de que él era inocente. Job quería que el registro se
grabara en la roca más dura y luego se rellenara con plomo para disminuir la posibilidad
de que el tiempo o los desfiguradores borraran el texto.

Una cosa era segura, Job "sabía que su Redentor vive". El que se levantaría para defender
a Job se llamaría su "go", su "redentor por parentesco" o "vindicador". Sangre de alguien
injustamente asesinado (2 Sam. 14:11). Tenía derecho a adelantarse a todos los demás en la
redención de propiedades dejadas por un pariente (Rut 4: 4–6). También recuperó artículos
robados (Núm. 5: 8) o reivindicó los derechos de los oprimidos (Prov. 23: 10-11). Él fue
quien redimió, entregó y

liberado.

En los Salmos, Dios fue puesto en este papel de redentor de parentesco (ver Sal 19:14). Dios
fue ese vindicador o redentor para Job también.

Pero, ¿cuándo esperaba Job ser aclarado por Dios, antes o después de la
muerte? Aparentemente, mientras Job debatía con sus amigos, perdía progresivamente la
esperanza de ser liberado en esta vida (Job 17: 1, 11–16). Pero la reivindicación vendría un
día. De ahí la necesidad de un testimonio escrito de su denuncia. Job creía que incluso si
una persona fuera cortada en la vida tal como lo era un árbol, el árbol y la persona
compartirían la misma esperanza: que un "disparo"

brotaría del muñón (Job 14:14). Aunque puede llevar tiempo (ver "después"

en Job 19: 25-26), al final esperaba la vindicación de Dios.

¿En qué estado estaría Job cuando eso ocurriera? ¿Tendría un cuerpo o solo un espíritu, o
sería simplemente un recuerdo? Job creía que tendría un cuerpo, porque solo desde el
interior de ese cuerpo (Job 19:26) y con sus propios ojos (Job 19:27) vería a Dios. Señaló
que la experiencia tendría un impacto directo en sus propios ojos y no en los ojos de otra
persona. ¡Así que Job esperaba una resurrección de su cuerpo! Fue esto lo que estuvo en el
corazón de su esperanza en Dios y en su vindicación.

Si algunos se quejan, como seguramente lo harán, de que esta es una doctrina demasiado
avanzada para tiempos tan primitivos (probablemente patriarcal), respondería mucho antes
de esto, que Enoc había sido trasladado al cielo (Gen 5:24). El hecho de que este cuerpo
mortal pudiera habitar reinos inmortales debería haber resuelto la pregunta abstracta para
siempre. De hecho, toda la economía de Egipto estaba ligada a la expectativa de que la
resurrección corporal no solo era posible sino también probable. Esa expectativa había
funcionado un milenio y medio antes de que Abraham bajara a Egipto. Por lo tanto, nuestras
quejas modernas sobre las resurrecciones corporales dicen más sobre los problemas
modernos que sobre la cultura antigua.

Véase también el comentario sobre la génesis 5: 23–24; 25: 8; salmo 49:12, 20; Eclesiastés
3: 19-21.

25: 4–6 ¿El hombre no es más que un gusano?

Las palabras pican: "Hombre, que no es más que un gusano, ¡un hijo de hombre, que solo
es un gusano!"

Sin embargo, las palabras provienen de Bildad, no del inspirado escritor del libro de Job.

Pero Bildad no fue tan original, especialmente en esta última ronda de discursos de los tres
"amigos" de Job. Muchas de las mejores líneas de Bildad fueron pirateadas desde Job o
desde Eliphaz.

El primer problema aquí es si algo en este discurso expresa el punto de vista de Dios. ¿Es
una revelación o solo una descripción precisa de lo que sucedió, sin valor normativo o
prescriptivo? Segundo, uno debe preguntar si la posición extrema de Bildad va en contra de
la verdad de que los humanos están hechos a imagen de Dios.

A la primera pregunta, la mayoría de los comentaristas responden que lo que se registra es

una descripción o informe verdadero de lo que dijo Bildad, pero no la enseñanza
normativa. Esto es aceptable hasta que lo que Bildad dice involucra conceptos que el autor
de Job o Dios refuerza en el libro mismo. Entonces podemos estar seguros de que esos
conceptos también son normativos para los creyentes.

Bildad contrastó la imperfección de la humanidad con la majestad de Dios. Para hacer su

comentario, modificó los argumentos de Elifaz en Job 4: 17–19 y Job 15: 14–
16. De hecho, la cláusula "¿Cómo puede un mortal ser justo ante Dios?" (Job 25: 4)
reproducía textualmente la pregunta de Job en Job 9: 2. La segunda parte de la línea en el
verso 4.

Tomado nuevamente de Job in Job 15:14: "¿Qué es el hombre, que puede ser puro, o un
nacido de mujer, que puede ser justo?" Por lo tanto, la pregunta era autoritaria, colocando
la alusión a los humanos como comparación A los gusanos o gusanos en su correcta
perspectiva.

Este texto no debe usarse para devaluar la dignidad o el valor que Dios ha otorgado a
hombres y mujeres. Realmente están hechos a la imagen de Dios. Pero nada puede
representar mejor la posición relativa de los mortales en comparación con la majestad de
Dios que estas referencias a individuos como larvas o lombrices de tierra. La declaración
no es absoluta sino de comparación. Nada más vívidamente demuestra la miseria del hombre
que la declaración de Bildad. El salmista compartió este sentimiento cuando se lamentó en
nombre del Siervo Sufriente: "Pero yo soy un gusano y no un hombre" (Sal 22, 6).

En el pensamiento de Bildad, como en Job 4:19 y 15:16, el énfasis recae en la fragilidad y

la corruptibilidad de los seres mortales. Esto se enfatiza aún más por las elecciones de
palabras de Bildad para humanos que enfatizan la debilidad y su vínculo con el suelo.

El contraste es más llamativo después del pensamiento en alza que Dios está en lo alto,
reinando arriba. El mismo sentimiento se encuentra incluso en un antiguo texto de sabiduría
mesopotámica que también luchó con la teodicea. Preguntó: "¿Nació alguna vez un mortal
sin pecado?"

Job respondió a la pregunta con autoridad divina: "¡No, especialmente cuando colocas al
hombre mortal junto a la brillante majestad y la pureza del Dios vivo!"

31: 1 ¿Moralidad del Nuevo Testamento o Antiguo?

Se dice comúnmente que Jesús expandió o profundizó la moralidad del Antiguo

Testamento. Un ejemplo del Sermón de la Montaña es: “Han oído que se dijo: 'No cometas
adulterio'. Pero te digo que cualquiera que mira a una mujer lujuriosamente ya ha cometido
adulterio con ella en su corazón "(Mt 5, 27-28).

Pero, ¿cómo puede ser precisa esa comprensión de la declaración de Jesús, dada la
afirmación de Job en Job 31: 1? Tenga en cuenta que, de hecho, Jesús no comparó lo que
dijo con lo que el Antiguo Testamento enseñó. Si uno nota cuidadosamente el lenguaje de
Mateo 5, contrasta lo que

“Has oído” con lo que Jesús dijo.

Dado que nuestro Señor es el autor del Antiguo Testamento y también del Nuevo, difícilmente
puede ser apropiado ver a los dos en oposición, a menos que asumamos que Dios puede
contradecirse a sí mismo. En cambio, lo que se contrasta es la tradición oral de la
comunidad judía de ese día con la revelación escrita y personal de Jesucristo. Así, por
ejemplo, Mateo 5:43 dice que la sabiduría convencional dictaba: "Ama a tu prójimo y odia
a tu enemigo". En ninguna parte del Antiguo Testamento se puede encontrar un verso que
respalde la segunda parte de ese consejo. Esto confirma que la oposición que Jesús
estableció fue entre lo que pasó por la verdad en la mente pública (parte de eso es correcto
y parte de lo que es claramente incorrecto) y lo que Dios quiere que sepamos y hagamos.

¿Pero qué hay de la afirmación de Job? Algunos sostienen, con una gran cantidad de
evidencia persuasiva, que él vivió durante la era patriarcal. Pero, ¿podría un hombre vivir
entre el 2000 y el 1750 aC?

¿Han hecho una declaración ética tan alta como la que hace Job aquí?

A Job claramente le preocupaban más las conductas externas. Ofrecía sacrificios diarios en
nombre de todos sus hijos, porque temía que pudieran haber pecado internamente (Job 1:
5). Aquí, entonces, había un hombre que pensaba en sus propias intenciones internas y en
las de los demás. ¿Podemos estar tan sorprendidos al saber que él había decidido evitar no
solo todos los actos de adulterio sino también los deseos erróneos que se forman en el ojo y
el corazón?

Los deseos que surgen de la codicia, el engaño y la lujuria eran tabú en la vida de este
hombre. Codiciar a una mujer era tanto un pecado como el mismo acto de adulterio. Tanto
el deseo como el acto fueron culpables ante Dios y fueron renunciados por este hombre del
Antiguo Testamento que "temía a Dios y rechazaba el mal" (Job 1: 1, 8; 2: 3).

El punto señalado en Job 31: 1 se repite en Job 31: 9–12. Allí Job niega una vez más que ha
sido culpable de adulterio; no ha cometido actos pecaminosos y, de hecho, ha restringido
todos los impulsos que podrían conducir a tales actos. Rechazó todos los incentivos al
adulterio.

La obligación que Job puso en sus ojos es consistente con las advertencias en otra literatura
de sabiduría en la cual "el ojo" se ve como la fuente de los impulsos malignos (Prov. 6:17;
10:10; 30:17). El ojo también se ve como la sede del orgullo (Prov. 30:13) y, en los libros
de sabiduría apócrifos, como la fuente del deseo sexual (Sirac 9: 8; 26: 9).

La afirmación de Job de haber hecho un pacto con sus ojos y la determinación de no mirar
o dirigir sus pensamientos hacia una niña soltera o la esposa de otro hombre corresponde
bien con las enseñanzas de Ben Sirach (Sirach 9: 5). Además, Job 31: 3–4 deja claro que
esperaba un castigo divino si fallaba, y que tendría que responder a Dios, no a la sociedad,
por cualquier error de moralidad.

Su pacto no fue una manifestación de heroísmo moral por su parte, sino una decisión que
estaba de acuerdo con la Palabra de Dios. De hecho, según Job 31: 4, Job se dio cuenta de
que Dios lo veía todo; todos los caminos de una persona estaban abiertos ante el
Señor. Nuevamente, este concepto de la conciencia de Dios de todo lo que una persona hace
y piensa se refleja en otras enseñanzas de sabiduría (por ejemplo, Sal 33: 13–15; 69: 5;
94:11; 119: 168; 139; Prov. 5:21) .
En estos puntos hay muy poca diferencia entre las expectativas morales del Nuevo
Testamento y las del Antiguo. La enseñanza de nuestro Señor a través del libro de Job y la
enseñanza de Jesús en el Sermón del Monte son armoniosas.

Véase también el comentario sobre Mateo 5:28.

40:15; 41: 1 ¿Criaturas mitológicas?

¿Son estos dos monstruos meros animales como el hipopótamo y el cocodrilo, o son criaturas
mitológicas? Si son mitológicos, ¿qué están haciendo en un relato bíblico sobrio?

Todos los que consideran a estas dos criaturas como animales literales, como el hipopótamo
y el cocodrilo egipcios, deben admitir que la descripción que se da en Job bordea el lado de
la hipérbole y es una exageración de su apariencia y poder. El nombre gigante es un
sustantivo hebreo plural femenino comúnmente utilizado para animales o ganado. A pesar
de que es una palabra plural femenina, todos los verbos que la describen aquí son
masculinos singulares, lo que nos obliga a tratar al gigante con fuerza intensiva,

que significa "la bestia por excelencia".

Pero, ¿es la alternativa considerarlos como mitología pura que se ha deslizado en el texto
bíblico? No, es bastante concebible que el texto use terminología mitológica para presentar
gráficamente los poderes del mal. Se usa un lenguaje mitopoético similar en el Salmo 74:
13–

14, que se refiere a la ruptura de las "cabezas" del monstruo t_annéÆnéÆm y las "cabezas"
de Leviatán; aquí ambos monstruos se refieren al poder de Egipto que fue destruido cuando
Israel cruzó el Mar Rojo.

En Job 41: 1, se declara que el leviatán es demasiado poderoso para que lo manejen los
mortales; Solo Dios puede manejarlo. Tampoco nadie puede capturar a un gigante (Job
40:24). Algunos eruditos han adivinado que Behemoth era el más grande de todos los
animales terrestres, un dinosaurio poderoso, mientras que Leviatán era el más grande y
feroz de todos los dinosaurios acuáticos. Dichos animales bien pueden haber estado detrás
de las aplicaciones espirituales.1 [1 Henry M. Morris, The Remarkable Record of Job
(Grand Rapids, Mich .: Baker, 1988), págs. 111–25.]

Cuando el Señor le dice a Job de su dominio sobre Behemoth y Leviatán, simplemente ilustra
lo que ya ha dicho en Job 40: 8–14. Él es el que ha triunfado sobre las fuerzas del
mal. Satanás ha demostrado estar equivocado, aunque Job no lo sabe. Las fuerzas del
desorden moral, aunque están ocultas bajo el lenguaje mitopoético sobre criaturas feroces
e indómitas, se utilizan aquí como un símbolo de aquellos que solo pueden ser manejados
por Dios detrás de escena en nombre de todos los que deben sufrir ignorando lo que
finalmente está sucediendo. .
Por lo tanto, la Biblia no otorga ni siquiera crédito tácito o aprobación a ninguna mitología
pagana; pero tomará prestados algunos de sus términos y lenguaje para representar
aspectos exóticos de la lucha titánica contra el mal y la injusticia que se produce tras
bambalinas.

Eso es lo que se ilustra aquí en Job.

Véase también el comentario sobre el salmo 74: 13–14.

Salmos

5: 5 ¿El Señor odia a todos los que se equivocan?

¿Cómo puede un Dios de amor y misericordia ser clasificado como alguien que odia? Sin
embargo, este versículo (así como el Salmo 11: 5) afirma claramente que Dios odia a los
malhechores, a los malvados ya todos los que aman la violencia. ¿Qué hace posible un
contraste tan fuerte?

La conversación bíblica sobre el odio de Dios implica un lenguaje que no sugiere un deseo
de venganza. ¿Por qué sentiría Dios la necesidad de llegar a un punto de equilibrio, cuando
él es Dios?

Nuestro problema con cualquier descripción del descontento de Dios con el pecado, la
injusticia o la iniquidad es que definimos toda ira como Aristóteles la definió: "el deseo de
venganza". Con tal definición de ira, el concepto de ira y odio del pecado es un " locura
breve "o" una inquietud o disgusto de la mente, al recibir una lesión, con el propósito de
venganza ". Todas estas nociones de odio, ira y disgusto en el ser divino son muy amplias y
no abordan los problemas involucrado. Mejor es la definición del padre de la iglesia del
siglo III, Lactancio: la ira es "un movimiento del alma que se levanta para contener el
pecado".

El problema es que la ira puede estar peligrosamente cerca del mal cuando no se controla

y sin control. ¿Quién podría acusar a Dios de cualquiera de estas faltas humanas comunes?

Por lo tanto, a menudo nos oponemos a que nos digan que Dios está enojado con nuestro
pecado y que él odia absolutamente las malas acciones, la violencia y el pecado. Nuestro
concepto de enojo y nuestras experiencias con él han involucrado con demasiada frecuencia
la pérdida de control, la impulsividad y, a veces, un trastorno temporal. ¡No es de extrañar
que nadie quiera vincular ese tipo de pensamientos con Dios!

Pero la ira de Dios hacia el pecado nunca es explosiva, irrazonable o inexplicable. Nunca
es una fuerza que lo controla o una pasión dominante; más bien, sigue siendo siempre un
instrumento de su voluntad. Su ira, por lo tanto, no ha apagado su compasión (Sal 77: 9).
En cambio, la ira de Dios marca el final de la indiferencia. No puede y no permanecerá
neutral e impasible ante la injusticia, la violencia o cualquier otro pecado. Mientras que
Dios se deleita en hacer el bien a sus criaturas (Jer 32:41) en lugar de expresar el mal,
desatará su ira y su ira contra todo pecado. Sin embargo, las Escrituras consideran que su
ira dura solo un momento, en contraste con su amor, que es mucho más duradero (Sal 30:
5). Su amor permanece (Jer 31: 3; Hos 2:19), mientras que su ira pasa rápidamente (Is
26:20; 54: 7–8; 57: 16–19).

Las pasiones no son en sí mismas malas. Mantenidas bajo control, son avenidas de virtud.

Y nuestro Señor no está sin emociones solo porque él es Dios. De hecho, la ira divina (ira
Dei) se ha debatido de manera drástica en la historia de la iglesia como la cuestión de la
pasabilidad divina (es decir, la capacidad de Dios para sentir, sufrir o enojarse) frente a su
impasibilidad (insensibilidad a la emoción). Las enseñanzas derivadas del gnosticismo (una
filosofía que combinaba las ideas griegas y orientales con la enseñanza cristiana) obligaron
a la iglesia a desarrollar una doctrina de la pasabilidad divina: que Dios podía experimentar
sentimientos, sufrir y estar enojado.

Un gnóstico mejor conocido por su opinión de que Dios nunca se ofendió, nunca se enojó y
se mantuvo completamente apático fue Marcion. Marción fue expulsada de la iglesia y sus
doctrinas fueron anatematizadas en el 144. d. C. Tertuliano, uno de los padres de la iglesia,
trató de responder a Marción en este punto en su trabajo contra Marción, pero
desafortunadamente concluyó que Dios el Padre era impasible mientras el Hijo estaba
Pasable e irascible, es decir, capaz de ejercer ira. Tertuliano, en este punto, era más
platónico que bíblico. En la última mitad del siglo III, Lactantius escribió De Ira Dei (La ira
de Dios), argumentando que las pasiones y las emociones no eran malas en sí mismas. ¡Lo
malo era no estar enojado en presencia del pecado! No obstante, otros padres de la iglesia,
Tomás de Aquino y los reformadores protestantes enseñaron la impasibilidad.

El odio de Dios al mal no es una fuerza arbitraria, golpeando donde y cuando lo desee sin
rima ni razón alguna. En cambio, su ira contra el pecado es medida y controlada por su
amor y su justicia. Las expresiones de su indignación contra el mal perpetrado en la tierra
son en realidad señales de que él sigue preocupándose profundamente por nosotros, los
mortales y por nuestro bien.

Véase también el comentario en nahum 1: 2–3; Malachi 1: 2–3.

8: 3 ¿Poética? ¿Figurativo? ¿Histórico?

Ver comentario en la génesis 1–2.

8: 6–8 ¿Explotando la naturaleza?

Ver comentario en génesis 1:28.

11: 5 ¿El Señor odia a todos los que se equivocan?

Ver comentario en el salmo 5: 5.

15: 5 ¿Se permite el cobro de intereses?

Ver comentario sobre el éxodo 22:25.

16: 8–10 ¿Quién es “tu Santo”?

Pocos salmos dan lugar a tantas preguntas metodológicas y teológicas importantes como lo
hace el Salmo 16. Y a pocos pasajes del Antiguo Testamento se les da un lugar más
prominente en el testimonio del Nuevo Testamento sobre Jesús como el Mesías. De hecho,
en el día de Pentecostés, Pedro hizo del Salmo 16 la pieza maestra en su arsenal de
argumentos para demostrar que Jesús era el Mesías esperado (Hechos 2: 25–33).

Sin embargo, esta opinión no ha sido compartida entre todos los estudiosos de la
Biblia. Algunos protestan porque en la exégesis judía el Salmo 16 no se entiende
tradicionalmente para referirse al Mesías.

No apoya las afirmaciones que los apóstoles construyeron sobre él, argumentan muchos
eruditos; en particular, no predice la resurrección de Cristo. Estos argumentos son lo
suficientemente serios como para justificar nuestra consideración de este salmo entre los
duros dichos del Antiguo Testamento.

Según su antiguo título, el Salmo 16 vino de la mano de David. Los eventos particulares en
la vida de David que ocasionaron la escritura de este salmo no se conocen, pero se han
hecho tres sugerencias principales: (1) una enfermedad grave, (2) un momento en que fue
tentado a adorar a los ídolos durante su estancia en Ziklag ( 1 Sam 30) y (3) su respuesta a
la profecía de Nathan sobre el futuro de su reino (2 Sam 7). Mi preferencia reside en la
tercera opción, ya que encaja mejor con el contenido mesiánico del salmo.

El salmista ha experimentado un tiempo de alegría y felicidad ilimitadas, sabiendo que está

seguro bajo la soberanía de Yahvé (Sal 16: 1). El Señor mismo es de David.

"Porción" (Sal 16: 5) y su "herencia" (Sal 16: 6). No hay bien al lado del Señor.

El salmista vuelve al tiempo imperfecto hebreo cuando comienza a pensar y hablar sobre su
futuro y el futuro del reino que Dios le ha dado (Sal 16: 9). David descansará seguro, porque
ni él ni la eterna "semilla" de Dios (aquí llamada "Santo", h

\ aµséÆd_) quedará en la tumba. Dios ha hecho una promesa de que su "simiente" o "Santo"
experimentará plenitud de gozo y placer en la presencia de Dios para siempre.

Una de las preguntas más frecuentes es si esta referencia a no ser abandonado en la tumba
expresa la esperanza del salmista de una futura resurrección o su fe de que Dios vigilará su
cuerpo y espíritu y lo protegerá de todo daño.
esta tierra

La respuesta depende del significado y significado de la palabra h \ aµséÆd_, "Santo

[o Favorecido] Uno ”. H \ aµséÆd_ ocurre treinta y dos veces en el Antiguo Testamento,

todo en textos poéticos; Diecisiete veces está en plural y once veces en singular, y cuatro
veces hay lecturas variables. La mejor manera de hacerlo es con el pasivo, "alguien a quien
Dios es leal, amable o misericordioso" o, mejor, "alguien en quien Dios manifiesta su gracia
y favor".

En el Salmo 4: 4 [5], David afirma que él es h \ aµséÆd_ de Yahweh. De la misma manera,

el Salmo 89: 19–20 conecta a David con este término: “De todo lo que hablaste con tu h \
aµséÆd_ en una visión y dijo: 'Le he puesto la corona a un héroe, he exaltado a la gente
como persona elegida. He encontrado a David mi siervo [otro término mesiánico] con mi
aceite santo, y lo he ungido [un término afín para Mesías] '”(mi traducción).

¿Qué más podemos concluir, pero que el "Santo" de David y Yahweh son uno y el mismo?

Ya en la época de Moisés, hay una referencia al "hombre de tu h \ aµséÆd_ a quien tú

[Israel] probaste en Massah" (Deut. 33: 8; ver Ex. 17, donde el agua salió de la roca en
Massah como Moisés golpeó). El único "hombre" que fue probado en Éxodo 17: 2, 7

era el Señor Por lo tanto, h \ aµséÆd_ parece estar identificado con el Señor. Hannah
también habló de la llegada de h \ aµséÆd_ en la frase "el cuerno de su ungido" (1 Sam 2:
9–

10) —un concepto confirmado como mesiánico por el Salmo 89: 17–21.

Los diecisiete usos plurales no deberían presentar ningún problema a esta interpretación.

La oscilación entre el Uno y los muchos es exactamente lo que se presenta cuando todo Israel
se llama la "semilla" de Abraham, sin embargo, Cristo es la "Semilla" por excelencia. El
mismo fenómeno ocurre con las palabras "ungido", "siervo" y "primogénito".

Cada uno se usa tanto en plural como en singular.

Por lo tanto, el apóstol Pedro estaba completamente dentro de los límites apropiados de la
interpretación de las escrituras en su tratamiento del Salmo 16. El hombre David realmente
murió, pero el h \ aµséÆd_ era eterno. El mismo David fue ungido, pero el Ungido fue eterno
y, por lo tanto, la garantía de la confianza de David sobre el futuro.

David, el individuo, fue a su tumba y experimentó decadencia, pero el cumplimiento final de

la promesa eterna de Yahweh no dejó de existir. Él experimentó la resurrección de la tumba,
tal como David previó bajo la inspiración del Espíritu al escribir el Salmo 16.

18:26 ¿Dios practica el engaño?

Ver comentario sobre el éxodo 3:18.

22: 1 ¿Una profecía de la pasión de Cristo?

El Salmo 22 es uno de los salmos más conocidos porque las narraciones de la Pasión en los
Evangelios se refieren a él con bastante frecuencia. De hecho, el Salmo 22 fue el principal
recurso empleado por los evangelistas del Nuevo Testamento cuando intentaron retratar la
vida, la muerte y la resurrección de Jesús para mostrar que él era el Mesías.

De los trece (algunos cuentan diecisiete) textos importantes del Antiguo Testamento que se
citan en las narraciones del Evangelio, nueve provienen de los Salmos y cinco de los del
Salmo 22.

El más conocido de todos ellos es el grito de abandono, "Eloi, eloi, lama sabachthani"

(Mt 27:46; Mc 15:34).

El problema es el siguiente: ¿cómo nos movemos del contexto del salmista al de nuestro
Señor? ¿En qué sentido se aplicaron adecuadamente las palabras del salmista a Jesús, así
como a su orador original (que probablemente era David, según el antiguo título del salmo)?

El salmo no parece haber sido escrito inmediatamente como una predicción directa. De
hecho, algunos afirman que el salmo en realidad no contiene nada que su autor humano o
sus lectores originales hubieran reconocido como pertenecientes al Mesías.

El salmo comienza expresando pena y sufrimiento en lo que se conoce como el "lamento"

formar. En el Salmo 22:22, sin embargo, el lamento se convierte en un salmo de acción de

gracias y alabanza por la liberación que se ha experimentado. Las divisiones estructurales
están claramente marcadas por el uso enfático de ciertas palabras: "mi Dios" y "sin
embargo, tú" (Sal 22: 1, 3),

"Pero yo" (Sal 22: 6), "sin embargo, tú" (Sal 22: 9) y "pero tú" (Sal 22:19).

¿Qué en este texto nos obliga a mirar más allá de David a una interpretación mesiánica,
como lo ha hecho la iglesia durante dos milenios? Una de las primeras pistas es el fuerte
adversativo que viene en el versículo 3 con su referencia al "Santo". Este adjetivo puede
funcionar como un atributo ("Sin embargo, usted es santo") o como una referencia a la
persona divina, como en La NVI [Nueva Versión Internacional de la NVI] "Sin embargo,
estás entronizado como el Santo".

Si la segunda opción, "Santo" (qaµd_oÆsû), es la representación correcta, como creo que

es, entonces es interesante que este Santo esté más vinculado con el Hombre Prometedor que
viene "en [a quien los] padres Isaac, Jacob y otros] confían "(Sal 22, 4). De Génesis 15: 1–
6 está claro que los patriarcas no se limitaron a confiar en Dios (como simples
teístas); descansaron su fe en la "simiente" prometida a Abraham (en lugar de la oferta de
Abraham de adoptar a su siervo árabe Eliezer). A este mismo Señor, el salmista se dirigió a
la liberación cuando fue acosado por algún sufrimiento y angustia no especificados.

Sin embargo, el sufrimiento del salmista era meramente ilustrativo del sufrimiento que
vendría al Mesías. Lo que le sucedió a David en su posición como jefe del reino sobre el cual
el mismo Señor reinaría algún día no careció de importancia para el reino de Dios. Atacar
a la persona o al reino de David, dado que él era el portador y la promesa de cumplir en la
primera y la segunda venida de Cristo, fue en última instancia atacar al Hijo de Dios y su
reino.

No es de extrañar, entonces, que este salmo estuviera en la mente de Jesús mientras estaba
colgado en la cruz. La así llamada cuarta palabra de la cruz, "Dios mío, Dios mío, ¿por qué
me has abandonado?"

y la sexta palabra, "está terminado", viene de los primeros y últimos versos de este salmo.

El primer verso no solo se cita en dos evangelios, sino que el Salmo 22: 7–8 se menciona
claramente en Mateo 27:39, 43; El Salmo 22:18 se cita directamente en Juan 19:24 y en
parte en Mateo 27:35, Marcos 15:24 y Lucas 23:34; y el Salmo 22:22 se cita directamente
en Hebreos 2:12. El verso final, Salmo 22:31, se cita, en parte, en Juan 19:30. No es de
extrañar que este salmo haya sido llamado "el quinto evangelio".

Concluyo que el Dios en quien confiaban los antepasados de David: el Hombre de promesa,
el

Mesías: es el mismo a quien David ahora confía su vida cuando experimenta ataques
salvajes. Y esos ataques no eran más que un presagio de lo que el Mesías enfrentaría algún
día.

Pero realmente no hay desesperación aquí. El triunfo era cierto; el dominio de la venida se
realizaría (Sal 22, 28). Al igual que Dios se sentó y descansó al final de la creación, habría
un día en que el Señor gritaría: "¡Se terminó!" A medida que se completaba la redención. Sin
embargo, incluso esto sería solo un anticipo del último grito de triunfo en Apocalipsis 21: 6
sobre el cumplimiento de los nuevos cielos y la nueva tierra:

"Se hace."

Juan Calvino observó: "Del tenor del conjunto [salmo], parece que David no se refiere aquí
solo a una persecución, sino que comprende todas las persecuciones que sufrió bajo Saúl".
1 [1 Juan Calvino, Comentario sobre los Salmos ( Edimburgo: T&T Clark, 1845), 1: 357.]

Aunque eso es indudablemente cierto, bajo la inspiración del Espíritu Santo, David fue más
allá de los límites de todos sus sufrimientos al imaginar al que sufriría una agonía aún
mayor.
Sí, David vio los sufrimientos de aquel último que vendría en su vida; pero también vio que
el Mesías saldría victorioso, con un reino que nunca fallaría.

37: 25–26 ¿El salmista nunca ha visto a los justos abandonados?

Uno se pregunta dónde ha estado el salmista toda su vida si nunca ha visto a los justos
abandonados o a sus hijos mendigando pan. ¡David seguramente debió haber visto gente
buena en grandes dificultades!

Pero esto pierde el punto del salmista. No cuestionó que los justos puedan ser abandonados
temporalmente, necesitados y pobres. Más bien, observó que en ninguna parte se puede
demostrar que los justos han experimentado una deserción y miseria continuas.

El mismo David tuvo muchas oportunidades de quejarse de que Dios lo había olvidado. Por
ejemplo, tuvo que rogar a los ricos Nabal por pan. Por lo tanto, es importante tener en
cuenta que David establece cuidadosamente su declaración en el contexto del largo camino
de la vida, ya que había sido joven y ahora era mucho mayor.

Por lo tanto, lo que parece ser una deserción para aquellos que tienen una visión corta de
la vida es en realidad solo una fase pasajera. Una confianza plena en Dios demostrará lo
contrario cuando la vida haya sido vista desde su perspectiva.

Este salmo acróstico fue diseñado para enfrentar la misma tentación que asalta a cualquiera
en tales circunstancias extremas. Contrasta lo que finalmente perdura con lo transitorio. Sin
embargo, esto no significa que Dios tampoco haya provisto, en cierta medida, alivio incluso
en esta vida presente. Como nuestro Señor enseñaría más tarde, aquellos que buscan
primero el reino de Dios tendrán todas las demás cosas que les sean dadas de acuerdo con
sus necesidades.

De hecho, nuestro Señor nos enseñó a pedir nuestro pan de cada día. Así, lo que es una
orden es también una promesa. Nos invita a orar por lo que nos quiere dar.

Dios no abandona a su pueblo; Él los cuida y los cuida. Para aquellos que han vivido lo
suficiente en este mundo para ver que Dios finalmente corrige los errores y

Para vengarse de una injusticia grave, las declaraciones del salmista suenan verdaderas
incluso si el corto plazo ofrece muchas excepciones temporales.

Si estamos seguros de que la vigilancia de Dios incluye su preocupación por los pequeños
gorriones, ¿deberíamos pensar que permitirá que sus hijos no sean amados ni cuidados en
esta era actual? Si bien algunos pueden experimentar una sensación temporal de ser
abandonados, esa no puede ser y no será su experiencia continua.

Si se objeta, como ya he admitido, que algunos errores y privaciones nunca parecen

corregirse en esta vida, se deben hacer dos puntos adicionales. Primero, la verdad
expresada aquí es proverbial en su forma. Los proverbios reúnen la mayor cantidad de
experiencia que se ajusta al caso sin detenerse para hablar sobre las excepciones o para
matizar la enseñanza general con las menos, pero reales, objeciones. Tal es la naturaleza
misma de los proverbios y la manera en que debemos entenderlos. Si presionamos los
proverbios contemporáneos o bíblicos para que sean tratamientos exhaustivos de cada tema
que comentan, nuestra enseñanza y práctica se volverán simplistas y reduccionistas.

Segundo, el salmista menciona deliberadamente a la segunda generación como los

destinatarios de la bendición de Dios. Así, mientras algunos pueblos del Tercer Mundo
luchan contra la pobreza, el hambre y el hambre, de las cenizas de tal dolor y pena reales a
menudo surge una nueva oportunidad para los niños que sobreviven. El punto es este: a la
larga, Dios no abandona a los suyos, tengan poco o mucho; ¡Sus hijos serán bendecidos!

44: 23–26 ¿Dios duerme?

¡Qué extraña es esta acusación de que el Señor puede estar durmiendo y necesita ser
excitado!

Otros salmos, incluidos los Salmos 7, 35, 59, 73 y 74, también hablan de Dios como si
estuviera durmiendo o surgiendo del sueño, tal como se dice que hacen otras deidades del
Cercano Oriente. Pero el salmo 121: 4

afirma todo lo contrario: "De hecho, el que vigila a Israel no dormirá ni dormirá".

Bernard Batto2 [2 Bernard Batto, “Cuando Dios duerme”, Bible Review 3 (1987): 16–23, y
“El Dios durmiente: un antiguo antiguo oriente oriental de la soberanía divina”, Biblica 68
(1987): 153–77. ] ha intentado argumentar que, en la mitología del Cercano Oriente, dormir
tranquilo era un símbolo de la autoridad incuestionable de la deidad suprema. Además,
argumentó que el motivo aplicado a Yahvé expresaba la creencia de Israel en el reinado
absoluto de Yahvé. Se podría contar con él

"Despertar" y mantener la justicia y el orden.

La explicación de Batto del Salmo 121: 4 no es satisfactoria; La imagen de la deidad que

duerme aquí, dice él, se da vuelta como una imagen de alguien que está siempre vigilante,
permitiendo que no se tolere el más mínimo mal. Exactamente; pero cual es la correcta? ¿O
debemos tenerlo de ambas maneras: Yahvé duerme pero él nunca duerme? Además, ¿por
qué es efectiva la burla de Elijah cuando sugiere burlonamente que los profetas de Baal
deberían llamar más fuerte para despertarlo, porque se sabe que a veces
duerme? Seguramente Elías no está recitando su teología con aprobación.

Batto cree que el motivo del descanso divino está conectado con el tema de dormir. En esta
asociación de ideas, él puede estar en algo importante. Las Escrituras declaran que cuando
Dios concluye su trabajo en la creación, él descansa. ¿Es desde este momento de ocio que
ahora está llamado a "despertar" y actuar en nombre del que está en problemas? Eso es
para
Tenga en cuenta que los Salmos 7, 35 y 59 son todos lamentos de un individuo que se
encuentra en una situación desesperada.

Pero en cada caso, confían en que Dios "se levantará" a tiempo para reivindicarlos.

Por lo tanto, hay un elemento de licencia poética y el uso de un antropomorfismo para

describir la acción de Dios.

El Salmo 44 representa la búsqueda de la comunidad creyente de respuestas después de

sufrir derrotas militares de proporciones nacionales. El problema planteado fue el siguiente:
si el rey y el pueblo han sido fieles al pacto (Sal 44: 18–22), ¿por qué Dios fue infiel a su
promesa de entregar y defender?

No hay ningún intento aquí para dar una solución teológica o práctica. De hecho, este salmo
es uno de los ejemplos más claros de una búsqueda de alguna causa o razón para los
desastres nacionales, además del castigo merecido por Dios por el pecado y la culpa. El
salmista exclama con exasperación: “Pero por tu causa, nos enfrentamos a la muerte todo
el día” (Sal 44, 22). La ira que experimentaron en esta ocasión tuvo poco que ver con su
pecado, pero más que ver con la batalla espiritual entre sus enemigos y el Señor al que
sirvieron. La suya era una fe que iba más allá de cualquier evidencia disponible o teología
útil, pero continuaron creyendo, confiando y orando.

En consecuencia, el salmo contrasta el pasado glorioso (Sal 44: 1–8) con algún desastre
presente (Sal 44: 9–16). Dios parecía no haber estado con el ejército cuando salieron a la
batalla (Sal 44: 9). La derrota de Israel les había hecho un reproche y el desprecio de sus
enemigos (Sal 44: 13–14). Todo esto había sucedido a pesar de que Israel no había olvidado
a Dios (Sal 44: 17-18); sin embargo, Dios los había aplastado con una derrota humillante
(Sal 44:19).

A pesar de toda esta ignominia y vergüenza, su oración y esperanza aún se centran en el

Señor (Sal 44: 23-26). Esta oración está redactada en términos militares. El llamado a que
Dios se despierte y se despierte a sí mismo aquí no se refiere a dormir sino a una acción
militar similar a la del Canto de Deborah en Jueces 5:12: “¡Despierta, despierta,
Deborah! Despierta, despierta, rompe en una canción! ¡Levántate, oh Barak! Toma cautivos
a tus cautivos ". El mismo canto de batalla se usaba una y otra vez cuando el arca del pacto
se alzaba a la cabeza de la procesión cuando Israel salía a la batalla:" Cada vez que el arca
partía, Moisés dijo: "Levántate , ¡Oh Señor! Que tus enemigos sean esparcidos; que tus
enemigos huyan delante de ti "(Núm. 10:35).

La oración es por la ayuda divina en la crisis que puede haber continuado a pesar de que la
batalla se había perdido. Quizás la misma guerra continuó. “Levántate y ayúdanos” (Sal
44:26), lloraron en el salmo. Pero la última palabra del salmo es la confianza de que Dios
todavía los ayudaría debido a su amor inquebrantable, esa palabra de gracia que aparece
en el Antiguo Testamento más de doscientas cincuenta veces y habla de la misericordia, la
misericordia y la gracia inmerecidas de Dios (Sal) 44:26).
Por lo tanto, este salmo no contradice el salmo que nos asegura que nuestro Dios nunca
duerme o duerme. ¡Él no! Que Dios a veces difiere sus castigos y extiende tolerancia
aparentemente injustificada a los malvados y su maldad indica al observador superficial que
Dios duerme y necesita ser despertado. Pero tal divina paciencia y misericordia no debe
confundirse con la indiferencia o el desconocimiento de su parte. Además, el lenguaje no es
el lenguaje del cansancio o el adormecimiento, sino el lenguaje de un llamado a Dios a
marchar para defender su santo nombre y su reino.

45: 6 ¿El trono de Dios u hombre?

¿Cómo deben entenderse las palabras “tu trono, oh Dios”? ¿En qué sentido podría estar
conectado el trono de cualquier mortal con la deidad? Y si es una afirmación que se aplica
a la divinidad, ¿en qué sentido se puede aplicar a cualquier trono terrenal?

No pocos estudiosos, intimidados por lo que consideran ser dificultades insuperables con el
texto tal como está, han sugerido una larga lista de enmiendas, pero sin ningún manuscrito
que justifique tales revisiones y sin un consenso de opinión sobre cuál es la correcta.

Está claro que las versiones antiguas tratan de manera uniforme a <ƒloµhéÆm, "Dios",
como un vocativo (es decir, como un sustantivo de dirección - "Oh Dios", como se encuentra
en la NVI [Nueva Versión Internacional de la NVI]), aunque No tiene ningún artículo adjunto
al nombre divino. aparece como un vocativo con la presencia del artículo solo una vez
(Jueces 16:28), pero en otros cincuenta casos no hay ningún artículo presente en hebreo.

Los traductores se han visto obligados a reconocer que deben tratar con las palabras que
tenemos ante nosotros en el texto hebreo. Pero como esta frase aparece en una forma tan
sucinta de la poesía hebrea, se han establecido al menos cinco formas diferentes de
interpretar esta frase. [3 Ver Murray Harris, "Elohim en el Salmo 45", Tyndale Bulletin 35
(1984): 65 –89, para una discusión detallada de estas alternativas.]

El RSV [RSV Revised Standard Version] adopta una relación genitival, que sugiere posesión
o fuente: "Tu trono de Dios", es decir, "el trono que Dios te ha dado"

o “el trono establecido y protegido por Dios”. Sin embargo, esto no funcionará, ya que la
palabra trono tiene dos clases diferentes de genitivos o posesivos, una construcción sin
paralelo en el resto del Antiguo Testamento.

La interpretación de RA Knox, "Dios es el soporte de tu trono", es gramaticalmente posible

(ya que usa <ƒloµhéÆm como sujeto o como predicado, con la idea de que Dios es el
creador o sustentador de la regla del rey), pero Se topa con problemas conceptuales. Incluso
en un libro donde se usan metáforas en negrita, los conceptos de Dios y de un trono son
demasiado diferentes para permitir su fácil vinculación. ¿Cómo podría un trono humano
pertenecer a la categoría de seres divinos (“es Dios”)? Además, es poco probable que
palabras como
"Se basa en", "está protegido por", "es el soporte de" o "tiene cualidades divinas" se puede
extraer de la única palabra hebrea <ƒloµhéÆm.

Una tercera versión agrega la palabra trono por segunda vez: "Tu trono es el trono de Dios"

o “Tu trono será un trono divino”. No hay nada de malo en el concepto de que un trono real
pueda pertenecer a Dios, porque eso se expresa en 1 Crónicas 29:23 (ver también 28: 5; 1
Reyes 3:28) , donde se describe a Salomón como sentado "en el trono de Yahvé". Pero en
esos casos generalmente citados en apoyo de esta traducción, como

“Sus paredes [eran paredes de] madera” (Ezequiel 41:22), hay una identidad implícita entre
el sujeto y el predicado. El segundo nombre denota el material del cual fue hecho el objeto
o una característica que poseía. Pero Dios no es el material del que está hecho el trono ni
una característica que posee.

La NEB [NEB New English Bible] traduce esta frase: “Tu trono es como el trono de Dios”.
Pero tal traducción debe asumir la combinación de dos modismos en el Salmo 45: 6, que por
lo demás no están verificados en ninguna otra parte del Antiguo Testamento. Hay
demasiadas palabras agregadas al texto sin fundamento.

La mejor traducción, y la que ha sido compatible con todas las versiones antiguas, es

“Tu trono, oh Dios”. El KJV [KJV King James Version], el ERV [ERV English Revised
Version], el RSV [RSV Revised Standard Version] margen, el NASB

[NASB New American Standard Bible], la NAB [NAB New American Bible], la JB [JB
Jerusalem Bible], la NIV [NIV New International Version], Knox y la traducción de Berkeley
traducen el hebreo de esta manera, al igual que muchos Comentaristas modernos.

¿A quién, entonces, se refiere <ƒloµhéÆm? El rey no era considerado como la encarnación

de la deidad. Más bien, él fue "ungido de Jehová" y sirvió como el diputado del Señor en la
tierra. Esto fue particularmente cierto con respecto a David, que estaba en la línea
prometida del Mesías. Fue adoptado como el "hijo" de Dios en 2 Samuel 7:14 (vea también
Sal 2: 7; 89:26).

Sin embargo, fue más que meramente elegido por Dios. Desde que fue dotado con el Espíritu
de Yahweh, exhibió ciertas características que anunciaban el gobierno divino venidero y el
reinado del David mayor, Cristo Jesús. Si bien se debe tener en cuenta el lenguaje
hiperbólico en algunos de estos salmos y en la antigua corte del Cercano Oriente, la corte y
el trono otorgados a David y sus descendientes se describen en términos que sugieren que
superan todo lo conocido anteriormente o desde entonces.

Sin embargo, para que no empecemos a atribuir cualidades de deidad a los simples mortales
y no al oficio, dinastía y reino que representaban, el Salmo 45: 7 nos recuerda que el uso
extraordinario de <ƒloµhéÆm en el verso anterior no está exento de requisitos.
Yahvé era el Dios del rey; ¡El rey no era su propio Dios! "Por lo tanto, Dios, tu Dios, te ha
puesto por encima de tus compañeros al ungirte con el aceite de la alegría"

Declara el salmista con cuidado.

La representación "Tu trono, oh Dios" es la solución más defendible y más satisfactoria de

todas. Se dirige al rey David como <ƒloµhéÆm, pero fue debido a la promesa que llevó de
Dios a su persona, debido a su cargo, su dinastía y el reino que recibió como inauguración
del reino final de Dios al que el Mesías un día la reclamación total.

49: 12–20 ¿El hombre es como las bestias que perecen?

Este refrán repetido dos veces (con palabras similares, pero no idénticas) no solo divide el
salmo en dos partes principales (introducción — Sal 49: 1–4; primera sección — Sal 49: 5–
12; segunda sección — Sal 49:13 –20), pero también introduce lo que parece ser una
afirmación inesperadamente pesimista comparando la muerte humana con la de las
bestias. Así el “enigma”.

(Sal 49: 4) que el salmo introduce no es el tipo de enigma de Sansón, sino el enigma de la
vida misma. ¿Cuál es la relación de la vida con la muerte? ¿Y es la vida humana (y la
muerte) diferente de alguna manera significativa de la de los animales?

Al parecer, el salmista se encontraba en medio de alguna situación grave. En tiempos de

desesperación, fue y aún es muy fácil comparar la propia situación desesperada con los
lujosos éxitos del malvado. Estos orgullosos partidarios de la religión se jactaban de sus
riquezas y hacían alarde de su riqueza en los rostros de los piadosos.

Pero, ¿aseguró tal éxito también, como parecían inferir estos pecadores arrogantes, que su
riqueza y privilegio se trasladarían al mundo después de la muerte? Fue en ese punto que el
salmista comenzó a tener cierta perspectiva sobre los temores que lo perseguían. De hecho,
un

la riqueza de la persona no podía redimir a su persona, familia o bienes; los mortales no

podían pagar sus propios rescates (Sal 49: 7-8). Cuando el rico pecador murió, todo quedó
atrás.

Por lo tanto, en ese sentido, la muerte fue el gran nivelador de toda la vida, ya sea animal o
humana. Para todos, la tumba era la perspectiva, a menos que algo más interviniera. Si el
dinero hubiera sido el criterio para obtener la vida eterna, entonces los ricos deberían haber
logrado la vida eterna. Pero eso es evidentemente incorrecto, ya que ni la posición ni la
riqueza de una persona tienen todavía que comprar un escape de la parca, la muerte.

Es en este contexto, y solo sobre esta base comparativa, que se nos advierte que "el hombre
... no perdura" (Sal 49, 12), es decir, literalmente, "alojarse de un día para otro".
Por lo tanto, el texto es irónico, ya que en la búsqueda de la permanencia a través de la
posición o la riqueza, las realidades de la vida no aseguran tal garantía. La muerte reduciría
a todos los seres, humanos y animales, sin respetar la influencia, la riqueza o el poder.

Confiar en uno mismo o en la riqueza, en consecuencia, era la mayor locura. La literatura

sobre sabiduría del Antiguo Testamento expresa el valor opuesto, a saber, el temor del
Señor. El temor al Señor no solo fue el principio del conocimiento (Prov. 1: 7), sino que
también fue lo que hizo posible la eliminación de dos temores posibles encontrados en este
salmo: el temor a los enemigos en tiempos de aflicción (Sal 49: 5) y el temor a la ventaja de
la riqueza frente a la muerte (Sal 49: 16–19).

Pero el Salmo 49:15 da la verdad tranquilizadora de que “Dios redimirá mi vida

[literalmente, mi alma] de la tumba; seguramente me llevará a sí mismo ”. A pesar de la
posición algo embarazosa del salmista en las áreas de poder, posición o finanzas, tenía la
confianza de que el dinero no podía comprar. Sabía que la tumba no sellaría su destino y no
acabaría con su esperanza de más vida; solo podía ser el lugar desde donde Dios lo
rescataría y lo redimiría. No hay duda de que la palabra alma en este pasaje funciona, como
lo hace en tantos, como la expresión para el pronombre personal de mí.

Si todos los hombres, mujeres y bestias son llevados como ovejas a la tumba para que la
muerte se alimente de ellos (Sal 49:14), indudablemente ya se ha establecido un fuerte
contraste en la segunda mitad del verso 14. Este contraste se completa en versículo 15. Dios
mismo intervendrá y rescatará a los que le temen del poder de la muerte y la tumba.

Hay más. Dios "tomará" o "recibirá" a los que creen en él "para sí mismo".

Esta palabra para tomar o recibir es más positiva de lo que pueda parecer. Es una alusión
a la "toma" de Dios de Enoc al cielo en Génesis 5:24. Enoc ya no caminó en esta tierra
después de que Dios repentinamente vino y lo llevó a estar con él. Esto dice claramente que
todos los creyentes serán resucitados y derrotarán a la muerte. Esta es una esperanza que
excede a cualquiera que incluso los ricos y los poderosos posean.

El Salmo 73:24 expresa una confianza similar: "Tú me guías con tu consejo, y después me
llevarás a la gloria". La esperanza que se guarda aquí es la esperanza de la resurrección,
tal como se ofrece en el Salmo 49:15. ¿Por qué, usted pregunta, son los ricos comparados
con las bestias si el texto solo contrasta al creyente que teme a Dios y al incrédulo que no
teme nada ya que él o ella tiene todo el poder que el dinero puede comprar?

En respuesta, los que ocupan cargos de honor y riqueza pueden ser tan brutales en su forma
de pensar y de vivir que también pueden ser animales. Son "sin entendimiento" (Sal 49,
20). Es por esta razón que el salmo llama a "todos ... los pueblos" a "escuchar" (Sal 49: 1)
y a encontrar "comprensión" (Sal 49: 3) a menos que, por supuesto, deseen ser como los

Bestias y bestias sin entendimiento. En su muerte ellos también serán como las bestias:
perecerán.
La lección del "enigma" es clara: no confíes en ti mismo o en tus riquezas para salvarte o
para dar vida eterna; ¡Solo Dios puede rescatarte de la tumba y llevarte a sí mismo!

Véase también el comentario sobre ecclesiastes 3: 19-21.

49:15 ¿Vida después de la muerte en el Antiguo Testamento?

Ver comentario en génesis 5: 23–24; 25: 8; 2 Samuel 12: 21–23; trabajo 19: 23-27.

51: 5 ¿Un pecador al nacer?

¿Qué quiere decir David con su pecado en el momento de su nacimiento, desde el momento
en que su madre lo concibió? ¿Quiere decir que nació fuera del matrimonio, o que el
matrimonio es malo, o está enseñando algo más? ¿Cómo pudo David pecar en el útero o en
el momento de su nacimiento?

No hay ningún indicio aquí de que David haya nacido fuera del matrimonio o que haya
cometido un pecado en particular al nacer. Su confesión es que él es un pecador no solo en
acto o hecho, como su relación con Betsabé señaló dolorosamente, sino también en virtud
de su naturaleza. El pecado original estaba presente incluso antes de que él naciera y alguna
vez hizo un solo acto.

David confiesa que tenía una naturaleza pecaminosa que debe ser confrontada por la justicia
y santidad de Dios.

Véase también el comentario sobre romanos 5:12.

51: 11–12 ¿Quién es el Espíritu Santo del Antiguo Testamento?

¿Debemos suponer que el Espíritu Santo del Salmo 51 es el mismo Espíritu Santo al que se
refiere el Nuevo Testamento? ¿O es un entendimiento del Espíritu Santo demasiado
avanzado para el estado de revelación bajo el pacto más antiguo?

Pocas doctrinas sufren más por el abandono de los datos del Antiguo Testamento que la
doctrina del Espíritu Santo. Incluso aquellos eruditos que consideran algunas de las pruebas
del Antiguo Testamento lo resumen rápidamente y lo utilizan simplemente como un punto de
partida para abordar las principales pruebas, que se supone que están en el Nuevo
Testamento.

Sin embargo, si eso es así, ¿por qué Jesús esperaba que Nicodemo, en Juan 3, supiera acerca
de la persona y la obra del Espíritu Santo? ¿Dónde podría este "maestro de los judíos"?

¿Han ganado tal doctrina si el Antiguo Testamento tiene tan poca enseñanza sobre este
tema? Solo hay tres usos de la expresión completa "Espíritu Santo" en el Antiguo
Testamento: Salmo 51:11 e Isaías 63:10 y 11. El término hebreo más común es ruÆah, que
aparece 378 veces y se traduce de diversas maneras como "viento". "Espíritu", "dirección"
"Lado" y una media docena de otras palabras.

Son los tres profetas principales los que usan la palabra "espíritu" con más frecuencia. El
término ruÆah

aparece cincuenta y dos veces en Ezequiel, cincuenta y una veces en Isaías y dieciocho en
Jeremías.

Particularmente importante es Ezequiel 37: 1–14, que retrata el poder vivificante del
Espíritu de Dios en el Valle de los Huesos Secos. Solo el Espíritu de Dios puede devolver la
vida y el espíritu a una nación, como Israel, que ha dejado de existir.

¿Cuál, entonces, fue la operación del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento? ¿Acaso el
Espíritu en el antiguo pacto vino sobre las personas por un corto período de tiempo para
una tarea especial, mientras que en el Nuevo Testamento él habitaba al creyente, como
algunos han argumentado? Si es así, esto supone que los santos del pacto más antiguo se
convirtieron en miembros de la familia de Dios simplemente observando las reglas y
regulaciones de la Torá. Pero, ¿cómo podría ser eso verdad a la luz de la severa reprensión
de Jesús a Nicodemo antes de la cruz, una reprimenda que exigía un conocimiento del
Espíritu solo por parte del Antiguo Testamento? ¿Y cómo se puede hacer que se ajuste a la
demanda del Antiguo Testamento de una religión de corazón? Jeremías

¿"Circuncisión del corazón" en lugar de una mera circuncisión de la carne?

¿Qué quiso decir Ezequiel cuando, en Ezequiel 36: 24–28, insistió en la necesidad de un
nuevo corazón y un nuevo espíritu, que probablemente fue el pasaje del que Jesús hizo
responsable a Nicodemo? El Antiguo Testamento enseña acerca de un Espíritu Santo
personal que llevó a las personas a la fe en el Hombre de promesa que vendría en la línea
de Abraham y David, y el Espíritu alojó a esos santos con la misma certeza con que creyó
en el Nuevo Testamento.

En el Salmo 51:11, David confesó su pecado con Betsabé. Su deseo era tener un corazón y
un espíritu limpio ante Dios. Temía que Dios pudiera retirar de él la presencia y obra de su
Espíritu Santo. Lo que David deseaba era un "espíritu firme" (Sal. 51:10) para ser renovado
dentro de él. Temía la remoción del Espíritu Santo de Dios porque se había alejado de Dios
como resultado de su pecado y la decisión de abandonarlo mientras el embarazo de Betsabé
estaba en progreso. Por fin, había confesado su pecado, y ahora se encontraba en un
profundo hambre espiritual y deseando reconciliarse con Dios.

Algunos objetarán: "Si el creyente del Antiguo Testamento ya poseía el Espíritu Santo, ¿por
qué fue necesario Pentecostés?". George Smeaton dio la mejor respuesta a esa pregunta
cuando afirmó: "[El Espíritu Santo] debe tener una venida en un estado De manera solemne
y visible, acompañada de los efectos visibles que Cristo tuvo y de lo que todos los judíos
deberían ser y fueron testigos ”. 4 [4 George Smeaton, La Doctrina del Espíritu Santo, 2ª
ed.
(Edimburgo: T & T Clark, 1889), p. 49.] Pentecostés señaló una manifestación visible y más
poderosa que nunca de la persona y obra del Espíritu Santo. (Ver Joel 2:28; era una

“Aguacero” del Espíritu comparado con las lluvias anteriores.) Este fue el comienzo de la
experiencia completa del Espíritu Santo. Después de todo, el Espíritu Santo, como el Padre
y el Hijo, había existido desde toda la eternidad. No permaneció atado y sin asignación en
la era mayor. Pero Pentecostés marcó una realización más completa de lo que ya estaba en
progreso.

Pero ciertos textos del Nuevo Testamento parecen implicar que la venida del Espíritu Santo
a vivir en el creyente es una característica completamente nueva de la era del
evangelio. Especialmente relevantes son Juan 7: 37–39, 14: 16–17 y 16: 7.5 [5 Para una
discusión más completa de este punto, vea Walter C. Kaiser Jr., Hacia el redescubrimiento
del Antiguo Testamento (Grand Rapids, Mich .: Zondervan , 1987), pp. 135–41.] Sin
embargo, la mayoría estará de acuerdo en que en Juan 3: 5–10, el mismo Jesús sugirió que
el Espíritu Santo estaba operando para traer la salvación antes de la muerte de Cristo en la
cruz. Cuando Jesús enseñó a sus discípulos a orar, dijo: "Si tú ... sabes cómo dar buenos
regalos a tus hijos, ¡cuánto más tu Padre en el cielo dará el Espíritu Santo a los que le
piden!" (Lk

11:13). Aparentemente, ese regalo ya estaba disponible, incluso antes de Pentecostés.

De todos los textos citados en este debate, el más importante es Juan 14:17: "Usted lo
conoce, porque él vive con [para] usted y está en usted". Existe una fuerte tradición
manuscrita para leer el tiempo presente del verbo ser ("es") en lugar del tiempo futuro
("será"). Las dos formas, estai y esti, se confunden muy fácilmente, pero el tiempo presente
parece, como concluye BF Westcott, ser menos como una corrección y probablemente
representa la lectura más difícil. (Los críticos textuales se adhieren al principio de elegir la
lectura "más difícil", ya que las copiadoras del texto tendían a "corregir" el texto a la lectura
más simple o más esperada). Así, el Espíritu Santo ya estaba con el creyente del Antiguo
Testamento y el presente. en todos los que creyeron.

El Espíritu Santo trajo nueva vida a aquellos que creyeron bajo el antiguo pacto y
personalmente los habitaban. Pero al igual que el Calvario era necesario a pesar de que la
vida y la obra de Jesús se anticipaban en el Antiguo Testamento, Pentecostés era necesario
aunque los beneficios de la obra del Espíritu Santo ya estaban presentes en el Antiguo
Testamento.

Es por eso que David temía la posible pérdida del Espíritu Santo. Incluso si uno de los
ministerios del Espíritu Santo era el don del gobierno, un don que se le había dado y que
luego se le había quitado a su rey predecesor Saúl, parece que David estaba preocupado por
algo más que la pérdida de su capacidad para gobernar. Jerusalén. Temía perder el
consuelo y la ayuda del propio Paraclete. Eso sería equivalente a estar fuera de la presencia
de Dios.

Véase también el comentario sobre isaías 63: 10–11.

51: 16–17, 19 ¿Dios desea sacrificios?

Es sorprendente leer en el Salmo 51 que Dios no desea que los fieles traigan ningún
sacrificio. Cuando uno considera las extensas instrucciones de lo contrario en el libro de
Levítico, ¿qué podría haber tenido en mente el salmista, excepto lo que parece ser una
contradicción total? ¿No había ordenado Dios que se llevaran sacrificios a su casa?

Este texto no está solo en plantear este problema. Varios otros textos parecen enseñar la
misma desautorización de los sacrificios y otros actos rituales, como el ayuno. Algunos de
ellos son 1 Samuel 15: 14–22, Jeremías 7: 21–23, Oseas 6: 6, Miqueas 6: 6–8 y Zacarías 7:
4–7. En cada uno de estos textos, Dios parece estar rechazando los actos externos y los
rituales de adoración, generalmente como se expresa en los sacrificios. Pero nos
equivocaremos si asumimos que esto es un rechazo absoluto de los actos de adoración que
había requerido previamente en virtud del pacto mosaico.

Algunos han tratado de aliviar la tensión producida por textos como este diciendo que las
instrucciones para los sacrificios llegaron más tarde; no lo fueron, como lo sugiere una
primera lectura del texto y como han asumido la mayoría de los eruditos conservadores, de
la mano de Moisés. Sin embargo, esta solución es un precio demasiado alto para pagar una
rápida armonización de los datos. Si la ley hubiera llegado más tarde (en el siglo V aC),
seguramente los escritores, o incluso sus editores y redactores (si estuvieran involucrados),
no habrían sido lo suficientemente descuidados como para ignorar el hecho de que habían
creado un problema en el texto . Debe haber habido alguna otra solución que fuera evidente
y entendida por esas audiencias anteriores.

Dicha solución se encuentra en los constantes ruegos de los escritores del Antiguo
Testamento de que se corrija la actitud del corazón del adorador. Ese es el punto preciso de
estos versículos del Salmo 51 también. ¿De qué servía acumular sacrificios si no eran
expresiones de un espíritu de arrepentimiento y de piedad genuina de la vida? Dios siempre
inspecciona al dador, incluso en el Antiguo Testamento, antes de inspeccionar el regalo,
ofrenda o alabanza. ¿Cómo puede alguien que es inmundo ofrecer un sacrificio limpio?

La declaración de negación del Salmo 51: 16 está calificada por lo que sigue en el versículo
17. Los sacrificios de un espíritu quebrantado y contrito son los regalos que Dios busca
como preludio de cualquier sacrificio de ovejas, cabras o toros. Uno cuyo corazón se
arrepiente nunca es despreciado por Dios. En consecuencia, los sacrificios de tal persona
son preciados, como dice el Salmo 51:19:

“Entonces estarás satisfecho con los sacrificios de los justos y las ofrendas quemadas
completas, entonces se ofrecerán en tus altares” (mi traducción literal).

La dificultad de estos versículos no se resuelve de la manera que una vez estuvo de moda
(mediante la datación de la ley hasta el siglo quinto o cuarto aC), sino que se advierte la
necesidad constante de los siervos de Dios de que las personas entreguen sus corazones y
sus vidas en profunda contrición. y quebrantamiento de espíritu antes de observar fiestas,
ayunos, sábados o sacrificios.
Isaías, por ejemplo, exigió que las personas detuvieran sus sacrificios, convocatorias, días
festivos y oraciones (Is 1: 11–15); en cambio, dijo, deben comenzar por presentarse ante
Dios con las manos limpias y el corazón limpio. Si solo los israelitas vinieran primero y
razonaran con el Señor, incluso si sus pecados fueran tan rojos como el carmesí, podrían
ser tan blancos como la lana; solo tenían que ser obedientes y dispuestos (Is 1: 16–
18). Entonces Dios pudo aceptar sus sacrificios, tal como aceptó los sacrificios de David por
su pecado con Betsabé después de que David se arrepintió. La religión rota nunca puede
sustituir la pureza de corazón.

Véase también el comentario sobre la génesis 4: 3–4; 1 samuel 15:22; Eclesiastés 7: 16-18.

55:15 ¿Odias a tus enemigos?

Ver comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20.

59: 5, 10–13 ¿Odias a tus enemigos?

Ver comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20.

68:11 ¿Quién proclamó la Palabra?

Tal vez muchos recordarán el gran coro del Mesías de Handel basado en este salmo. La
fuerte aclamación resuena: “¡El Señor dio la palabra! Grande fue la compañía de los
predicadores ". Lo que puede no ser tan obvio es que es un dicho difícil para aquellos que
creen que todas las Escrituras restringen a las mujeres a predicar. Se han asociado dos
problemas principales con este texto: (1) ¿Cuál fue la palabra que se anunció? y (2) eran
las anunciadoras mujeres?

El primer problema es el menos difícil. "La palabra" () en este contexto apenas significa
meras noticias de la victoria que se acaba de ganar. Es una palabra divina, ya sea una
promesa (Sal 77: 8) o una orden acompañada de un poder divino (Hab. 3: 9), o bien es la
palabra de Dios que se compara en otro lugar con un trueno poderoso o una explosión de
trompeta (Sal)

68:33; Son las 30:30; Zac 9:14).

Los comentaristas más antiguos encontraron en esta palabra una referencia a la predicación
del evangelio, probablemente porque relacionaron este texto directamente con Isaías 40:
9. Ese significado encaja bien con el contexto de Isaías, pero no aparece ninguna referencia
directa a la predicación de las buenas nuevas o del evangelio en este contexto.

Sin embargo, sería demasiado reduccionista limitar esta palabra, como lamentablemente
muchos, a una consigna en la guerra. Ahora es cierto que las mujeres fueron las líderes de
las canciones de la victoria, y el género femenino se utiliza para los anunciantes. Se
recordará que cuando Israel derrotó a Faraón, Deborah y Barak derrocaron a Sísara, Jefté
derrotó a los amonitas y David venció a Goliat, las mujeres salieron con una canción de
victoria.

Pero una canción de la victoria de Dios no parece cubrir todo lo que habla este
salmo. También se usa de la palabra de promesa, y esto es lo que abre este texto para una
esfera de referencia más amplia. Por lo tanto, todo lo incluido en esa palabra de promesa
se comunicaba a un gran anfitrión que anunciaría esa palabra.

Como se mencionó anteriormente, los anunciadores de las buenas nuevas (hamƒb \

asŒsŒƒroÆt_) parecen ser mujeres, ya que el participio hebreo está en la forma plural
femenina. Dios puso su palabra en la boca de sus anunciadores; La palabra de promesa y
poder ante un mundo hostil. Como tal, esta palabra es muy similar a la de Isaías 40: 9 y
especialmente a Joel 2: 28–29. Estos heralderes formaban una gran cantidad de
individuos. Seguramente esto prefigura lo que Dios haría en Pentecostés y lo que él ha hecho
en todo el mundo a través de la gran fuerza misionera que ha incluido a tantas mujeres.

69: 22–28 ¿Odias a tus enemigos?

Ver comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20.

73: 2–12 ¿El malvado prospera?

El Salmo 73 trata con un problema que a menudo ha dejado perplejo al pueblo de Dios. En
realidad, es un problema doble cuyas partes están interrelacionadas: ¿por qué los piadosos
deben sufrir con tanta frecuencia y por qué los impíos parecen ser tan prósperos?

El Salmo 73 es una de las declaraciones clásicas de esta pregunta de dos vertientes. De

hecho, el salmista está tan abierto sobre sus propias dudas que nos permite penetrar
profundamente en su ser interior mientras nos lleva al borde de la desesperación por este
problema tan grave. Pero se recupera justo en el momento preciso; él reordena su
pensamiento sobre este problema y, por lo tanto, se salva a sí mismo, y a los que leímos su
salmo, caemos sobre el precipicio de la desesperación. Al igual que una serie de otros
salmos, este comienza con la conclusión. La resolución del problema en última instancia no
proviene de un enfoque apologético particular, sino de la contemplación de la bondad de
Dios (Sal 73: 1).

Los pasos por los cuales el salmista, Asaph, llegó a su conclusión también son importantes.

Habiendo empezado bien, se desvió mientras miraba a su alrededor, pero luego volvió a
Dios nuevamente. La dificultad está en cómo volvió. Su viaje casi lo llevó al desastre.

Asaph nos ha dado una imagen memorable de lo que el mundo llama exitoso

personas: su posición en la vida ("no tienen problemas"), su salud ("sus cuerpos son sanos
y fuertes"), sus responsabilidades ("están libres de las cargas comunes al hombre"), su
arrogancia ("el orgullo es su collar; se visten con violencia ") y su insensibilidad al mal ("
de sus corazones insensibles viene la iniquidad ").

Como si todo esto no fuera suficiente, el salmista escuchó que estas personas orgullosas,
ricas y saludables se jactan: "¿Cómo puede saber Dios? ¿Tiene conocimiento el Altísimo?
”(Sal 73, 11). ¡Qué blasfemia! "No nos importa lo que digas de Dios", estas personas se
jactan.

“¡Lo estamos haciendo bien sin él o con su ayuda! Nada va mal para nosotros; mira a
algunos de ustedes que afirman que Dios existe. Si él lo hace, ¿por qué no estás siendo
ayudado?

¿Por qué no lo estás haciendo tan bien como nosotros?

Tales burlas son irritantes y difíciles de tragar. Pero digamos que estar perplejo o tener
dudas sobre este problema no es un pecado; lo que es pecado es olvidar la bondad de Dios
y lo que hemos aprendido en la casa de Dios sobre el fin de todos esos fanáticos. Eso sería
tener una visión corta de un problema que debe ser considerado a largo plazo, y conduce a
la envidia (Sal 73: 3) y la depresión (Sal 73:16).

Para comprender, Asaf fue al santuario de Dios. La religión no es el opio de la gente; se

supone que debe traer entendimiento (Sal 73:17). Tal comprensión puede ayudarnos a ganar
una vez más.

Lo que las personas prósperas, sanas y arrogantes no se dan cuenta es que están de pie

“En suelo resbaladizo” (Sal 73:18). No son tan libres como se creen ellos mismos.

Y todo lo que tienen es temporal, prestado por Dios.

Contra esta posición precaria descansa la bondad inquebrantable de Dios, que sostiene la
suya de la mano (Sal 73, 23) y los guía (Sal. 73: 24). "Después [él] tomará

[nosotros] en gloria ”(Sal 73, 24).

El problema de la prosperidad de los malvados y el sufrimiento de los creyentes debe

resolverse en la bondad del Dios que personalmente camina y habla con los suyos y que
finalmente nos llevará a estar con él en gloria. Por el contrario, la prosperidad de los
malvados es muy breve cuando se juzga desde la perspectiva de Dios. Sus pies están en una
pendiente resbaladiza, no los creyentes. Los que creen están ganando comprensión de la
bondad de Dios al acercarse a la casa de Dios.

Los malvados a menudo prosperan, al menos por el momento; mas los justos durarán para
siempre. Y los justos siempre experimentarán la bondad de Dios.

Véase también el comentario en el salmo 37: 25–26.

73:20 ¿Dios duerme?

Ver comentario en el salmo 44: 23-26.

73:24 ¿Vida después de la muerte en el Antiguo Testamento?

Ver comentario en génesis 5: 23–24; 25: 8; trabajo 19: 23-27; salmo 49:12, 20; Eclesiastés
3: 19-21.

74: 13–14 ¿Conflictos mitológicos cósmicos?

Por supuesto, no es raro encontrar imágenes utilizadas en la Biblia, especialmente en la

poesía bíblica. Pero cuando esa imagen parece hacer uso de alusiones mitológicas, como lo
hace el Salmo 74, podemos preguntarnos qué significa. ¿Implica la Biblia la realidad del
mundo mitológico? O tal vez las imágenes ya fueran remotas en tiempo y función desde sus
connotaciones originales, de modo que el salmista las utilizó tan casualmente como usamos
los nombres mitológicos para los días de la semana y para ciertos días festivos, como la
Pascua.

En el Salmo 74, el salmista está tratando de convencer a Dios de que debe intervenir en
nombre de su ciudad, Jerusalén, tal como lo había hecho en su victoria sobre el mal, tal vez,
como algunos piensan, en la creación del universo.

Mientras hace su llamamiento, el poeta adopta un lenguaje paralelo al utilizado en los textos
míticos de Ugarit (un idioma cananeo cuyo vocabulario y ortografía son similares a los del
hebreo). Muy influenciados por los paralelos mitológicos de Ugaritic, muchos estudiosos
modernos asumen que la alusión a dividir (o "dividir") el mar se refiere a algunos poderes
primordiales. Pero en realidad podría referirse a la división del Mar Rojo (o mejor, "Mar
de Reed") en el éxodo. El nombre para "mar" es yaµm en hebreo y ugarítico, y por lo tanto
lo real y lo mitológico comparten la misma palabra. Sólo el contexto y el uso pueden
determinar la diferencia.

Dado el contexto del Salmo 74, con sus referencias a las cabezas múltiples y al Leviatán,
bien puede ser que el poeta haya tomado los términos de sus antecedentes cananeos y
mitológicos sin respaldar de ninguna manera el mito. Si Dios pudiera separar las aguas en
el éxodo, ¡piense en lo que podría hacer por Israel en este momento de necesidad! Este es el
punto del salmista.

En el versículo 13, se dice que Dios también “rompió [n] las cabezas de Tannim”, otro
nombre para

“Mar [monstruo]” (yaµm). Según el texto de Ugaritic 67: 3 (aproximadamente 1400

bc), este monstruo tenía siete cabezas. Los sellos cilíndricos de Mesopotamia anteriores
representan dragones de siete cabezas atacados por los dioses de esa tierra.
Dios también “aplastó las cabezas de Leviatán” (Sal 74:14). El leviatán aparece solo seis
veces en el Antiguo Testamento, a menudo como una figura de Egipto. En Ugaritic, este
monstruo era conocido bajo el nombre de Lotan, pero aparece aquí en el Salmo 74: 13–14
con otras bestias como Yam y Tannin (Tannim).

Si se debe hacer que el Leviatán se corresponda con una criatura conocida, entonces el gran
animal acuático conocido como el cocodrilo (Job 41) probablemente sería correcto. El
leviatán nada en el mar grande y ancho de Dios (Sal 104: 25-26). Tiene una piel escamosa
(Job 41: 7, 15–17) y dientes temibles (Job 41:14). Pero es difícil decir si el Leviatán de
múltiples cabezas del Salmo 74 es una de las criaturas mitológicas o un nombre de mitos
antiguos para el cocodrilo contemporáneo. Si las imágenes no son de fuentes paganas,
entonces las referencias a los "jefes de Leviatán" pueden ser una alusión histórica, una
imagen de los cadáveres de las tropas egipcias que llegaron a tierra después de que el Mar
de Reed se cerrara sobre ellos.

Me inclino hacia la opinión de que estas son palabras que originalmente tenían asociaciones
mitológicas pero que en su contexto bíblico se han eliminado de todos estos matices. Ahora
funcionan como palabras de fuerza hiperbólica para sugerir los tipos de poderes que Dios
es

capaces de tratar, y nos recuerdan particularmente la maravillosa liberación de Dios en el

éxodo y el Mar de Reed. La Biblia hace referencia a estas imágenes del mundo muerto del
mito sin dar el más mínimo indicio de aprobación a esta mitología, y sin implicar que los
autores creyeron en ella.6 [6 Para más ejemplos del uso bíblico de tales imágenes, vea Elmer
B. Smick, "Mitología y el Libro de Job", Revista de la Sociedad de Teología Evangélica 13
(1970): 101–8.]

Véase también el comentario sobre el trabajo 40:15; 41: 1.

78:13 ¿Qué pasó con el mar rojo?

Ver comentario sobre el éxodo 14:21.

78: 18–31 ¿Castigo por pedir comida?

Ver comentario en los números 11: 31–34.

78:58 ¿Un Dios celoso?

Ver comentario en nahum 1: 2–3.

79: 6, 12 ¿Una oración por venganza?

Ver comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20.

82: 1 ¿Dios preside entre los dioses?

Es sorprendente encontrar un texto bíblico que parece reconocer la existencia tácita de
dioses que rivalizan con Yahvé. El cantante Asaph contempla a Elohim que preside una gran
congregación y emite juicios ante lo que el texto denomina "dioses". ¿Este pasaje tal vez no
purificado confirma el politeísmo?

Ante nosotros hay un tribunal. El asunto ante la corte es el problema siempre presente,
asqueroso de los malvados y las injusticias que parecen abrirse camino en su camino.

Al dirigirse a los "dioses" (en hebreo, <ƒloµhéÆm), Dios no está reconociendo las deidades
paganas ni reconociendo la existencia de otros seres sobrenaturales como él; más bien, se
está dirigiendo a los jueces y administradores terrenales de su ley, a quienes ha establecido
para que lo representen. Nuestro Señor depende de estos administradores, que funcionan
como magistrados en el estado divinamente ordenado, para traer una medida de alivio
inmediato de las injusticias y brutalidades de la vida.

Este uso de la palabra <ƒloµhéÆm no es tan inusual como podría parecer al

principio. Otros pasajes se refieren a esta clase de gobernantes y jueces israelitas como
representantes de Dios en la tierra. Exodo 21: 6, usando la misma palabra, ordena que el
esclavo que voluntariamente desea ser contratado para la vida sea tomado “ante los jueces”.
Del mismo modo, Éxodo 22: 8 informa al propietario que se queja de un robo, incluso
cuando ningún ladrón tiene encontrado, "comparecer ante los jueces". Usando la misma
palabra, el salmista afirmó en el Salmo 138: 1: "Te alabaré, oh Señor, con todo mi
corazón; ante los 'dioses' ['gobernantes' mejor representados o

'jueces'] cantaré tu alabanza ".

Por lo tanto, no debería ser del todo sorprendente que el Salmo 82: 1 use esta misma palabra
para referirse a los poderes ejecutivo o judicial del gobierno, o que los académicos hayan
traducido la palabra como "dioses" en el pasado. De hecho, el Salmo 82: 6 aclara el caso
al hacer que todos los creyentes que "son hijos del Altísimo" sean "dioses".

En Juan 10:34, cuando fue acusado de blasfemia, nuestro Señor apeló al Salmo 82: 6
diciendo: "¿No está escrito en su Ley, 'he dicho que son dioses'?" Al hacerlo, Jesús estaba
demostrando que el título se puede atribuir a ciertos hombres "a quienes vino la palabra de
Dios" (Jn 10, 35), y por lo tanto no puede haber objeciones prima facie contra su afirmación
de ser divina. Había un apego legítimo de la palabra

<ƒloµhéÆm a aquellas personas que Dios había preparado especialmente para administrar
su ley y palabra a la gente.

Desde Génesis 9: 6, Dios había transferido a la humanidad la ejecución de su prerrogativa

personal de determinar la vida y la muerte y había instituido entre ellos un oficio que llevaba
la espada. Dios había transferido el ejercicio de su poder a estos "dioses" subordinados, sin
desprenderse así de la última palabra.
Dios ahora se sienta a juzgar a estos magistrados, porque todo lo que hacen continúa ante
sus ojos.

La pregunta de arriba es: "¿Por cuánto tiempo defenderás a los injustos y mostrarás
parcialidad a los malvados?" Esta es la gran asamblea que preside nuestro Señor y a las
que ahora cuestiona por su mal manejo de las quejas de los oprimidos. Pero no hay ningún
indicio de una creencia en muchos dioses o diosas. Dios tampoco implica que tengan la
naturaleza divina exclusiva de la Trinidad. Es simplemente un caso donde un término,

<ƒloµhéÆm, debe cumplir un doble deber, refiriéndose no solo a Dios sino también a sus
sirvientes especiales nombrados para las tareas únicas descritas en estos contextos.

102: 25 ¿Poética? ¿Figurativo? ¿Histórico?

Ver comentario en la génesis 1–2.

105: 23–25 ¿Es Dios el autor del mal?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12.

106: 28–31 ¿Por qué se elogió a Finees?

Ver comentario en los números 25: 7–13.

106: 34 ¡Destrúyelos completamente!

Ver comentario en 1 samuel 15:18.

109: 6–12 ¿Una oración por venganza?

Ver comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20.

137: 8–9 ¿Un llamado a la venganza?

Muchos creyentes de corazón tierno han leído estas palabras con conmoción y
disgusto. Sinceramente, no saben explicar cómo se puede hablar con lo que parece ser tal
malicia, vengativa y deleite de los sufrimientos de los demás, especialmente de los
niños. ¿Cómo se puede armonizar la gentileza de los versos iniciales de este salmo con el
llamado a una venganza tan brutal en los últimos versos?

En total, solo hay dieciocho salmos que tienen algún elemento de imprecación o maldición
sobre ellos. Estos dieciocho salmos contienen 368 versos, de los cuales solo 65 de esos versos
tienen un elemento de maldición. Este salmo es solo uno de los seis salmos que generalmente
se clasifican como salmos imprecatorios. Estos son los Salmos 55, 59, 69, 79, 109 y 137. No
hay autor o título para el Salmo 137; sin embargo, la escena se representa como "por los
ríos de Babilonia". El Salmo 79 se atribuye a Asaf; Los cuatro restantes son de la pluma de
David, según los títulos antiguos. La etiqueta imprecatoria puede ser engañosa si no se
entiende como la invocación de juicio, calamidad o maldición en una apelación a Dios, quien
solo es el juez justo de todos los seres.

Pero, ¿cómo puede ser correcto desear o orar por la destrucción o condena de otros, como
se hace en al menos partes de estos salmos? ¿Podría un cristiano alguna vez dedicarse a
semejante oración?

Estas invocaciones no son meros arrebatos de un espíritu vengativo; son, en cambio,

oraciones dirigidas a Dios. Estas súplicas fervientes a Dios le piden que intervenga y
resuelva algunos asuntos tan distorsionados que si no recibe su ayuda, se perderá toda
esperanza de justicia.

Estos dichos duros son expresiones legítimas de los anhelos de los santos del Antiguo
Testamento por la reivindicación que solo la justicia de Dios puede traer. No son
declaraciones de venganza personal, sino expresiones de celo por el reino de Dios y su
gloria. Los ataques que provocaron estas oraciones no fueron solo de enemigos
personales; más bien, fueron vistos legítimamente como ataques contra Dios y especialmente
sus representantes en la línea prometida del Mesías. Por lo tanto, David y su oficina fueron
los más afectados por la mayoría de estos ataques, ¡y esto equivalía a un ataque contra Dios
y su reino!

Es aterrador darse cuenta de que una persona justa puede, de vez en cuando, estar en
presencia del mal y tener poca o ninguna reacción ante él. Pero en estos salmos tenemos el
reverso de esa situación. Estas oraciones expresan un feroz aborrecimiento del pecado y el
deseo de ver el nombre de Dios y causar triunfo. Por lo tanto, aquellos a quienes los santos
se opusieron en estas oraciones fueron las encarnaciones temerosas de la maldad.

Dado que David fue el autor de muchos más salmos imprecatorios que cualquier otra
persona, también se debe tener en cuenta que David exhibió lo opuesto a un espíritu
vengativo o vengativo en su propia vida. Personalmente fue asaltado una y otra vez por
personas como Shimei, Doeg, Saul y su propio hijo Absalom. Ni una sola vez intentó realizar
su propia reivindicación o levantar su mano para ejercer lo que muchos podrían haber
considerado como su prerrogativa real.

De hecho, en algunos de estos mismos salmos, donde ora para que Dios reivindique su
propio honor y nombre, David protesta de que tiene buenos pensamientos hacia estos mismos
malhechores. Así, en el Salmo 35: 12–14, David se lamenta: “Me pagan mal por el bien y
dejan mi alma desamparada. Sin embargo, cuando estaban enfermos, me puse una tela de
saco y me humillé.

con el ayuno. Cuando mis oraciones volvieron a mí sin respuesta, me puse a llorar como si
fuera por mi amigo o hermano. Incliné la cabeza en señal de dolor, como si llorara por mi
madre.

Finalmente, estas imprecaciones solo repiten en oración lo que Dios ya había declarado en
otra parte sería el destino de aquellos que eran impenitentes y que se oponían
persistentemente a Dios y su reino. En casi todos los casos, cada expresión utilizada en una
de estas oraciones de maldición puede encontrarse en declaraciones en prosa clara de lo
que les sucederá a aquellos pecadores que persisten en oponerse a Dios. Compara, por
ejemplo, tales expresiones en los Salmos 37: 2, 9–10, 15, 35–36, 38; 55:23; 63: 9–11; y 64:
7–9.

Pero apliquemos estos principios a los problemas especiales del Salmo 137: 8–9, que
muchos consideran como el más difícil de todos los salmos imprecatorios. Primero, la
palabra feliz se usa veintiséis veces en el libro de los Salmos. Se usa solo de individuos que
confían en Dios. No es una expresión de una alegría sádica en la ruina o destrucción de
otros.

Las palabras "guiones [sus bebés] contra las rocas" generalmente se consideran tan
contrarias a las enseñanzas del Nuevo Testamento que aquí no es necesario discutir el asunto
más a fondo. Curiosamente, estas mismas palabras se repiten en el Nuevo Testamento por
nadie menos que nuestro Señor (Lucas 19:44). De hecho, el verbo en su forma griega se
encuentra solo en el Salmo 137: 9 (en la Septuaginta, la traducción griega del texto hebreo)
y en el lamento de nuestro Señor sobre Jerusalén en Lucas 19:44. Esta es la prueba más
clara posible de que nuestro Señor se refirió intencionalmente a este salmo. Además, nuestro
Señor no encontró más dificultad en citar este salmo que él en citar los otros dos salmos más
llenos de oraciones de imprecación, a saber, los Salmos 69 y 109.

Dios "destrozó al enemigo" en el Mar Rojo (Ex. 15: 6) y continuará haciéndolo a través del
triunfo de su Hijo, ya que él "los regirá con un cetro de hierro" y "los derribará en pedazos
como la cerámica" (Rev 2: 26–27; 12: 5; 19:15).

La palabra traducida "infante" es un tanto engañosa. La palabra hebrea no especifica edad,

ya que puede significar un niño muy pequeño o adulto. La palabra se centra en una relación
y no en la edad; como tal, señala el hecho de que los pecados de los padres se estaban
repitiendo en la próxima generación.

El hecho de que el salmista haya localizado el sitio del juicio de Dios en Babilonia parece
denotar que este salmo fue compuesto mientras Judá estaba en el exilio en Babilonia y
también que hay elementos figurativos incluidos en el salmo. Una cosa que Babilonia no
tenía era rocas o acantilados rocosos contra los cuales se pudiera lanzar algo. De hecho, no
había piedras disponibles para construir, al contrario del terreno rocoso de la mayor parte
de Palestina. Todo el edificio tenía que depender de la producción de ladrillos de barro
secados al sol y del uso de brea bituminosa para el mortero. Por lo tanto, cuando el salmista
habla de "corpulentos [bebés]

contra las rocas ”, habla figurativamente y metafóricamente. Cerca de este uso metafórico
de la misma frase está el del Salmo 141: 6, "Sus gobernantes serán arrojados desde los
acantilados". Pero ese mismo salmo agrega: "Y los impíos aprenderán que mis palabras
fueron bien habladas [el literal la interpretación es 'dulce']. "Si los gobernantes hubieran
sido arrojados literalmente por un precipicio, ¡seguramente les habría costado mucho
escuchar algo!
Entonces, ¿qué significa "feliz el que te paga por lo que nos has hecho, el que toma a tus
bebés y los arroja contra las rocas"? Significa que Dios destruirá Babilonia y su progenie
por su asalto orgulloso contra Dios y su reino.

Pero aquellos que confían en Dios serán bendecidos y felices. Para aquellos que gimieron
bajo la terrorífica mano de sus captores en Babilonia, existía la posibilidad de una dulce y
divina victoria que compartirían como hijos e hijas del Dios vivo. Como tal, esta es una
oración que los cristianos también pueden rezar, siempre que se comprenda que lo que está
en juego no es nuestra propia reputación o nuestros enemigos personales, sino la causa del
gran nombre y reino de nuestro Señor.

Véase también el comentario sobre el salmo 139: 20.

138: 1 ¿Ante los dioses?

Ver comentario en el salmo 82: 1.

139: 20 ¿Debemos odiar a nuestros enemigos?

¿Debemos realmente odiar a ciertas personas en ciertos momentos? ¿Especialmente si están

odiando al Señor y levantándose contra él?

Así como un grito sale de los mártires en el cielo por la venganza de Dios por lo que se ha
hecho contra ellos (Apocalipsis 6:10), así también podemos clamar por la acción de Dios
contra todos los trabajadores de la iniquidad. De hecho, eso es lo que señalará el regreso
del Señor: un momento en el que tendrá lugar la vindicación de Dios para todo su
pueblo. Ver el mal y no alarmarse es una señal de que hay algo terriblemente mal con
nosotros.

Pero el odio indiscriminado también está mal. La preocupación debe ser el carácter y el
nombre de Dios, no la venganza personal. El odio, entonces, está dirigido a las malas
acciones que se realizan, no principalmente a las personas que las realizan.

Pero esta distinción es arbitraria, afirmó CS Lewis a la vez. Más tarde, sin embargo, un día
se dio cuenta de que así es como se trata a sí mismo: odiaba lo que hacía a veces mientras
se afirmaba como persona. Dijo Lewis, si puedo hacer esta distinción, ¿por qué me opongo
al dicho de que Dios ama al pecador pero que odia su pecado? Dios hace ...

Al igual que yo, pero en una escala muy diferente!

A pesar de que estos trabajadores de la iniquidad son considerados como enemigos de uno
y como objetos de su odio, sin embargo, este tipo de causa última debe ser mitigado por las
declaraciones del mismo salmista en otros lugares. Para David, el autor del Salmo 139,
como era de casi todos los salmos de imprecación o maldición, mostró cuán reacio era a
tomar las cosas en sus propias manos cuando su enemigo Saul lo perseguía y lo acusaba
falsamente de cosas que simplemente no eran ciertas Toda la conclusión del libro de 1
Samuel contiene una ilustración tras otra de cómo David trató a su enemigo. Tenga en
cuenta, por ejemplo, la conmovedora "Canción del arco" que David compuso en la muerte
de Saúl y Jonatán. No expresó júbilo por el asesinato de su antiguo enemigo. De hecho,
ejecutó a los amalecitas por regocijarse por la muerte de Saúl y mentirle acerca de haberlo
matado (2 Sam 1).

Pero eso no significaba que David no odiara el mal y sus trabajadores con una pasión
dedicada. Ahí es donde estaba la diferencia. El amor por los enemigos de uno era una
obligación en el Antiguo Testamento (Ex 23: 4–5; Lev 19: 17–18). Además, la llamada
postura ética del Nuevo Testamento que se encuentra en Romanos 12:20, acerca de cómo
alimentar al enemigo cuando tiene hambre, es en realidad una cita de Proverbios 25:21. Por
cierto, debería ser

señaló que también hay imprecaciones en el Nuevo Testamento — Gálatas 5:12, 2

Timoteo 4:14 y Apocalipsis 6:10.

Así, mientras que debe dejarse un espacio para la poesía oriental que ama la hipérbole
(como cuando David gime, gime, ¡sí llora tanto que hace que su cama flote!), Sin embargo,
estas frases apasionadas son anhelos de los creyentes del Antiguo Testamento para la La
justicia para ser vindicada. Son expresiones de celo para Dios y su reino. Son expresiones
de aborrecimiento por el pecado, porque los pecadores que practican tales acciones son los
enemigos de Dios (Sal. 5:10; 10:15; 139: 19–22).

Finalmente, se debe tener en cuenta que apenas existe una expresión de imprecación que no
pueda encontrarse en ninguna otra parte de la Biblia como una simple declaración del
destino de los impíos (por ejemplo, Sal 5:10 = 5: 6 y 9: 5; 28: 4 = 9:16; 10:15 = 37:17 y 72:
4). Es por eso que el pueblo de Dios tuvo que decir "amén" a las maldiciones de Dios sobre
los malhechores, tal como debían decir "amén" a sus bendiciones (Deut. 27: 15-26). Y si
estos salmos de imprecación parecen estar algo fuera de la vía principal de la espiritualidad
del Nuevo Testamento, entonces recuerde que no hay otros salmos citados más
frecuentemente en el Nuevo Testamento, con la excepción de los Salmos 1, 22, 110 y 118.
Por lo tanto, el Salmo 69 se cita en cinco pasajes del Nuevo Testamento.

Véase también comentario sobre los salmos 5: 5; 137: 8–9.

Proverbios

1: 7 ¿Amar a Dios o temerle?

¿No sería mejor si el autor acaba de decir que debemos amar a Dios en lugar de
recomendarle nuestro miedo? ¿Por qué el temor a Dios es mencionado tan frecuentemente
en la Biblia? La frase se usa con tanta frecuencia que las referencias cruzadas de todos los
casos aquí se han evitado en interés del espacio.
El término "miedo" puede describir todo, desde temor (Deuteronomio 1:29) o estar
aterrorizado (Jon 1:10) hasta asombro (1 Reyes 3:28) y reverencia (Lev 19: 3). Cuando se
usa del Señor, encapsula ambos aspectos del término, un retroceso en reconocimiento de la
diferencia o la santidad de Dios y el acercamiento en el temor y la adoración. Temer al Señor
no es experimentar un temor que paralice toda acción, pero tampoco es solo un respeto
cortés. Es una actitud de renuencia y adoración que resulta en una voluntad de hacer lo que
Dios dice. El temor del Señor, entonces, es absolutamente necesario si queremos comenzar
con el pie derecho para aprender, vivir o adorar.

El problema de decir que amar a Dios es suficiente es que nos informa sobre lo que debe ser
la emoción apropiada, pero no dice nada, en sí mismo, sobre lo que debemos hacer para
expresar ese amor. También deja el aspecto importante de la santidad y la diferencia de la
naturaleza y el carácter de Dios intactos y sin respuesta.

Pero con el temor del Señor hay una base para la sabiduría, la disciplina, el aprendizaje y
la vida. Se expresa en un odio al mal (Prov 8:13) y demuestra su presencia por su voluntad
de ser obediente (Gen 22:12).

5: 15–21 ¿Bebe agua de su propia cisterna?

Proverbios 5: 15–21 se clasifica generalmente como una alegoría. Como tal, guarda la
misma relación con una metáfora como una parábola con un símil. Las parábolas usan
palabras en su sentido natural, mientras que las alegorías usan palabras
metafóricamente. La tentación de interpretar alegorías es sobreinterpretar, encontrando
demasiados significados minuciosos haciendo que todos los detalles de la imagen sean
significativos en sí mismos.

Proverbios 5 parece estar hablando de la conservación del agua. Pero luego nos
desconcierta la afirmación del verso 17 de que el agua debe ser para uno mismo, no
compartida con extraños. ¿Por qué el escritor de repente expresó una actitud tan egoísta
sobre compartir el agua de su pozo?

Cuando Proverbios 5:18 se interpone "y puedes regocijarte en la esposa de tu juventud", es

nuestra primera pista real de que esta puede ser una alegoría cuyo punto no es la
conservación del agua.

Una de las reglas para interpretar alegorías es observar el contexto. La primera parte
completa de este capítulo es una advertencia contra la mujer suelta. Dado ese contexto, junto
con esta referencia a la alegría en la esposa de su juventud, poco a poco nos damos cuenta
de que lo que se está exaltando en esta alegoría es el disfrute y la fidelidad del amor conyugal
frente al coito ilícito. Esa enseñanza se destaca de manera notable en Proverbios 5:19,
donde se describe a la propia pareja matrimonial como "una gata amorosa, un ciervo
gracioso", el par de metáforas más apropiado para la belleza que se encuentra en la propia
esposa en lugar de la mujer adúltera. representado en la parte anterior del capítulo.

Pero ¿qué hay de los detalles en la interpretación de esta hermosa alegoría (que
probablemente fue escrita por Salomón y sirve como una introducción a los temas del Cantar
de los Cantares)? Aquí se usan cinco palabras o frases diferentes para la fuente de agua:
cisterna, pozo, manantiales, corrientes de agua y fuente. Los intentos de aislar algún
significado metafórico especial en todos y cada uno de estos términos resultarían
infructuosos.

Recuerda, no debemos tratar de hacer que todo en la alegoría sea un símbolo de otra
cosa. En cualquier caso, la forma de paralelismo hebreo utilizada con estos términos nos
asegura que no se pretenden significados diferentes; estos son términos sinónimos utilizados
en aras de la variedad y el efecto.

La esposa es una cisterna, bueno, primavera, arroyo o fuente porque puede satisfacer el
deseo de su esposo. En el antiguo Cercano Oriente, un manantial en una propiedad se
consideraba muy valioso y significativo.

La idea, entonces, es esta: contentarse con las relaciones matrimoniales con su propia
esposa. Encuentre su deleite y satisfacción en ella en lugar de ir a otro lugar para probar
los pozos y los manantiales de los demás. La fidelidad a tu propia esposa es tan natural y
agradable que la pregunta debe hacerse: ¿Por qué te sentirías atraído por alguien
más? Además, recuerde que toda su vida es vista directamente por Dios, ¡y eso incluye el
dormitorio!

Ha existido cierta confusión sobre si Proverbios 5:16 debería traducirse de manera

afirmativa ("Sus manantiales se desbordarán en las calles"), el imperativo ("Deje que sus
manantiales se desborden en las calles") o el interrogativo ("Si sus manantiales se desbordan
¿en las calles?"). Algunos, creyendo que las representaciones afirmativas e imperativas
hicieron que el escritor se contradijera a sí mismo, insertaron una partícula negativa en el
texto, pero esto no tenía ninguna garantía de los textos hebreos preservados. Los que
adoptaron la afirmativa y

Las representaciones imperativas las entendieron para indicar numerosas progenies. Pero
este concepto del pasaje rompe la unidad de la imagen de fidelidad matrimonial y no encaja
con Proverbios 5:17.

Todas estas dificultades se evitan si lo tomamos como un interrogativo. El significado,

entonces, sería "¿Por qué dejarías a tu esposa ir por las calles como una ramera? Por el
contrario, déjala solo para ti y no para los extraños. Del mismo modo, el marido debe beber
de su propio pozo. Su esposa debería ser la única persona que lo satisfaga ".

Las Escrituras hacen mucho para fomentar la fidelidad conyugal y elevar en alto esta lealtad
como el mejor camino hacia la realización y la felicidad. De hecho, el Señor continúa
inspeccionando todos los caminos de una persona, ya que todo está abierto y claro ante el
Dios que nos ha llamado a ser santos con él y fieles a nuestros votos matrimoniales.

Véase también el comentario sobre 1 corintios 7: 1.

16:33 ¿Se anima a lanzar mucho?

Vea el comentario en Jonás 1: 4–5, 7.

17: 8 ¿Se permite el soborno?

Ver comentario en proverbios 21:14.

21:14 ¿Se permite el soborno?

A primera vista, este proverbio parece recomendar el soborno. Se lee como si el soborno
fuera la forma aprobada por Dios para enfrentar ciertas circunstancias adversas, o incluso
la mayoría. Pero esta primera lectura no puede sostenerse, ya que el proverbio no
recomienda el soborno, sino el sentido común. El punto es este: cuando alguien está enojado
contigo, demanda la paz lo más rápido posible. En ese momento, la paz genuina es más
importante que la forma en que se enmascara o la forma en que se presenta. La pacificación
de la persona enojada es a menudo un deber primordial y el precio de la paz es mucho menor
que el costo de la ira y la lucha constante.

Esto se confirma en la vida cotidiana. A menudo, los argumentos lógicos no son tan efectivos
para ganar el día como una muestra de aprecio o apreciación. Considere a la persona que
se ha peleado con su cónyuge y decide dejar de discutir sobre quién estaba en lo cierto y
quién estaba equivocado a favor de ofrecer un regalo de agradecimiento. A veces, esta
estrategia gana la paz y produce más armonía que actuar como un debate colegiado.

De la misma manera, Jesús en el Sermón de la Montaña alentó a sus seguidores a dar una
capa o una milla adicional de servicio cuando se los obliga a dar el primero. Ciertamente,
tales actos podrían interpretarse como un ofrecimiento para aliviar la ira de quienes tienen
jurisdicción sobre ellos. Este tipo de regalo no es lo que llamaríamos un soborno. Es un
regalo dado en buena conciencia para lograr un fin justo.

Por supuesto que estamos tratando con un proverbio. Por lo tanto, esta declaración no debe
ser absoluta, ya que si lo fuera, podría hacerse para enseñar la falsa conclusión de que
debemos demandar por la paz a cualquier precio y bajo cualquier condición. El libro de
Proverbios, en cambio, recoge el mayor número de casos y pone su enseñanza en la
perspectiva más amplia.

posible. Sin embargo, nos escandalizaríamos al escuchar a un pastor de un púlpito

estadounidense instando a los creyentes a sobornar a los funcionarios del estado en ciertas
circunstancias.

¿Cómo, entonces, podemos resolver este aparente conflicto de intereses? Algunos sugieren
que la Biblia condena solo la aceptación de sobornos, ya que se asume que la persona
piadosa llevará a cabo la ley de Dios sin necesidad de ser empujada por los pagos. Este
argumento no permitiría aceptar sobornos para beneficio propio, especialmente para
pervertir la justicia o administrar la justicia que el público ya merece. Con esa parte del
argumento podemos estar de acuerdo.
Pero algunos pueden además afirmar que la Biblia en ninguna parte condena los sobornos
para impedir el progreso de los gobiernos apóstatas. Aquí debemos proceder con cautela. Si
este tipo de soborno se agrupa con la traición, o el espionaje en condiciones de guerra o de
ocupación del enemigo de su tierra natal, debe tratarse por separado de una declaración
general sobre soborno con fines personales. Podría estar equivocado o podría estar
permitido, dependiendo de si se está utilizando como arma contra el mal o contra la
justicia. La enseñanza más básica sobre el soborno se encuentra en Éxodo 23: 8, "No acepte
un soborno, porque un soborno ciega a los que ven y tuerce las palabras de los justos". Esa
misma advertencia se repite para los gobernantes en Deuteronomio 16: 18–19:

"Nombrar jueces y funcionarios ... [quienes] no pervierten la justicia o muestran parcialidad

[o quienes] no aceptan un soborno, porque un soborno ciega los ojos del sabio y tuerce las
palabras de los justos". El punto es claro: el soborno pervierte la justicia en aras de la
ganancia personal.

Salomón hizo el mismo punto en Proverbios 17: 8: “Un soborno es un encanto para el que
lo da; donde sea que gire, tendrá éxito ". Otra vez en Proverbios 17:23, advierte:" Un
hombre malvado acepta un soborno en secreto para pervertir el curso de la justicia ".

Esta perversión está bien ilustrada en la vida de los hijos de Samuel en 1 Samuel 8: 3: “Pero
sus hijos no anduvieron en sus caminos. Se desviaron luego de una ganancia deshonesta y
aceptaron sobornos y justicia pervertida ”. Y ese fue el pecado mencionado por Isaías (Is
1:23), Amos (Amos 5:12) y el salmista (Sal 26:10). El lado malo del soborno radica en la
perversión de la justicia: aceptar regalos para beneficio personal cuando la justicia y el
liderazgo deberían otorgarse sin ellos. Cuando Josafat advirtió a los jueces recién
nombrados que

“Juzguen con cuidado, porque con el Señor nuestro Dios no hay injusticia ni parcialidad ni
soborno

['Tomar regalos'] ”(2 Crónicas 19: 7), no excluía todas las donaciones, como lo muestra 2
Crónicas 32:23. Estaba condenando los regalos destinados a pervertir el juicio.

Por lo tanto, los regalos, como todos los beneficios de este mundo, pueden conllevar un gran
peligro cuando amenazan con reorganizar la escala general de valores y propósitos de una
persona para hacer cosas.

Pero son altamente aceptables cuando se usan de manera responsable y se otorgan sin
ninguna demanda implícita o explícita de un favor a cambio. Incluso son elogiados cuando
se usan para enfriar la ira de un enemigo, un enemigo o un familiar que puede estar
temporalmente fuera de control. Estos dones podrían evitar una gran ira, pero también
serían llamados sobornos en las Escrituras.

22: 6 Entrena a un niño

Lo que hace que este texto sea un dicho difícil no es el significado de las palabras tal como
están; Son sencillos y fáciles de traducir. En cambio, el problema se centra en las diferentes
opiniones de la frase central, "la forma en que debe ir", y en el hecho de que el versículo no
lo hace.

siempre “hazte realidad”.

Los lectores a menudo asumen que este versículo es una promesa dada a todos los padres
piadosos: críe a sus hijos como creyentes morales y temerosos de Dios, y al final saldrán
bien. Pero ¿qué pasa con los niños criados en esos hogares cristianos que parecen
abandonar su fe o caer en la inmoralidad?

Para responder a esta pregunta extremadamente importante, es mejor comenzar con un

análisis del texto en sí. El verbo traducido "entrenar" significa dedicar algo o alguien al
servicio de Dios. El verbo se encuentra en Deuteronomio 20: 5 y en los pasajes paralelos
sobre la dedicación del templo en 1 Reyes 8:63 y 2 Crónicas 7: 5. En su forma de nombre es
el nombre de la fiesta judía de Hanukkah.

El rango resultante de significados para este acto de dedicación incluye: preparar a un niño
para el servicio, dedicar un niño a Dios o capacitar a un niño para la edad adulta. Se insta
a los padres a dedicar y comenzar a entrenar a cada niño como un acto de dedicación al
Dios vivo.

Pero los problemas de interpretación surgen tan pronto como buscamos un antecedente para
el pronombre en la frase "según su manera", traducido anteriormente como "en la forma en
que debería ir". Literalmente, la frase es "según la boca de" lo que ha llevado a algunos a
sugerir "de acuerdo con la capacitación que recibió en su 'comienzo'". Sin embargo, el uso
de la palabra boca para este concepto en lugar de la palabra principio sería ciertamente
extraño. O podría ser más generalmente interpretado como "después de la medida de,
conforme a" o "de acuerdo a su manera".

Cuál es la manera"? Podría significar la forma en que el niño debe ir de acuerdo con la ley
de Dios; El camino correcto a la luz de la revelación de Dios. También podría significar la
forma en que mejor se ajuste a la personalidad del niño y sus rasgos particulares.

¿Cual es correcta? No hay duda de que el primero presenta el estándar más alto y el
significado más tradicional. Sin embargo, tiene el menor apoyo del idioma hebreo y parece
ser una forma críptica de expresar lo que otras expresiones proverbiales habrían hecho
mucho más explícitamente.

Por lo tanto, concluimos que esta frase enigmática significa que la instrucción debe ajustarse
a la naturaleza de los jóvenes. Debería regularse de acuerdo con la etapa de la vida, la
evidencia del llamamiento único del niño por parte de Dios y la forma de vida por la cual
Dios está destacando a ese niño. Esto no le da al niño carta blanca para escoger y elegir lo
que desea aprender. Sin embargo, reconoce que la capacitación que reciben los niños debe
ser tan única como la cantidad de hijos que Dios nos ha dado.
El resultado será, como lo subraya la segunda línea del proverbio, que incluso "cuando
envejece, no se desviará de él". El "de ahí" se refiere a la capacitación de los jóvenes que se
ajustó a la obra de Dios en la misma época Naturaleza y ser. Esta formación estaba tan
imbuida, consanguínea y acostumbrada que se convirtió en casi una segunda naturaleza.

Al igual que con muchos otros proverbios morales de este tipo, la pregunta a menudo
proviene de un padre angustiado: “¿Tiene este proverbio alguna excepción, o siempre
resultará que si entrenamos a nuestros hijos como lo sugiere este verso, podemos estar
seguros? ¿No se apartarán del Señor?

No, este verso no es más una garantía férrea que cualquier otro proverbio. Como muchos

Otras prescripciones morales (proverbios) universales o indefinidas, nos dice solo lo que
generalmente ocurre, sin implicar que no hay excepciones a la regla. La declaración se
llama un proverbio, no una promesa. Muchos padres piadosos han criado a sus hijos en
formas que eran genuinamente consideradas de la propia individualidad de los niños y del
alto llamamiento de Dios, sin embargo, los niños se han vuelto rebeldes y malvados.

Existe, sin embargo, el principio general que establece el estándar para la mayoría. Este
principio insta a los padres a brindar atención especial y detallada en la increíble tarea de
criar a sus hijos para que puedan continuar en ese camino mucho después de que las
lecciones hayan cesado.

24: 11–12 ¿A quién debemos rescatar?

Este texto había permanecido prácticamente desapercibido hasta que llegó a la prominencia
nacional como un verso temático del proyecto de Operation Rescue de bloquear el acceso a
las clínicas de aborto. La pregunta que debemos plantearnos es la siguiente: ¿proporciona
este texto un fundamento para oponerse activamente a quienes están involucrados en el mal?

Estos dos versos pertenecen a una sección de Proverbios (Prov. 22: 17–24: 22) que comparte
muchas similitudes con la pieza de sabiduría egipcia conocida como Instrucción de
Amenemope.

Si el libro egipcio depende del libro bíblico de Proverbios, como ha argumentado Robert
Oliver Kevin, 1 [1 Robert Oliver Kevin, "La sabiduría de Amen-em-apt y su posible
dependencia del libro de Proverbios", Diario de la Society for Oriental Research 14 (1930):
115-57.] O el libro de Proverbios depende en cierta medida de la obra egipcia, como adolf
Erman argumentó en 1924 en una obra alemana, o tanto Proverbios como la pieza egipcia
dependen de una tercera fuente semítica desconocida, según lo argumentado por WOE
Oesterley, 2 [2 WOE Oesterley, "La 'Enseñanza de Amen-em-Ope' y el Antiguo Testamento",
Zeitschrift für alttestamentliche Wissenschaft 45 (1927): 9-24.] Demasiado difícil de decir a
partir de la evidencia en cuestión. La obra egipcia tenía unos treinta "capítulos" o dichos.

Parece que este texto advierte contra la negligencia y una falta general de preocupación por
los vecinos amenazados de peligro. Dado que el peligro particular no está definido en este
pasaje, debemos inferir que la advertencia se aplica a todos los casos en que nuestro vecino
está en peligro.

Aquí se hacen dos demandas literales: rescatar a la persona que está en prisión esperando
la muerte, y también rescatar a la persona en el camino de la ejecución. Esto supone que
aquellos cuyas vidas están amenazadas son inocentes y han sido condenados injustamente.

Algunos toman las palabras muerte y matanza como metáforas para la opresión de los
pobres. Nada en el texto, sin embargo, apoya una interpretación metafórica.

De acuerdo con Proverbios 24:12, afirmar que uno no estaba al tanto de los problemas o
las consecuencias no es adecuado para negar la responsabilidad de ayudar. De hecho, este
verso fortalece el carácter religioso del llamado a la acción en Proverbios 24:11. Los
descargos de responsabilidad y la ignorancia fingida no desviarán de nosotros el ojo y la
mirada de Dios. Seguramente él sabe lo que está bien y lo que está mal, y lo que pudimos y
no pudimos hacer. Quejarse de que no era asunto nuestro, cuando estábamos en presencia
de un error, no lo haríamos.

Satisfacer al juez del universo. Dios pesará nuestros corazones, no como el dios egipcio de
la sabiduría, Thot, quien supuestamente colocó el corazón de un individuo en un lado de una
escala y una pluma de verdad en el otro lado para ver si los corazones de los egipcios eran
verdaderos o falsos. Pero con la justicia de su propio carácter divino y el testimonio de sus
ojos que todo lo ven.

Estos textos requieren una participación activa en la que podríamos haber deseado
excusarnos. Si autoriza todas las acciones de "rescate" es una pregunta que va más allá de
nuestro alcance aquí. Ciertamente no significa que los creyentes deben convertirse en
vigilantes, tomar la ley en sus propias manos o oponerse al estado porque piensan que es
malo.

Pero vendrán momentos en los que debemos tomar una posición y hacer todo lo que está
legítimamente a nuestro alcance para rescatar a quien se ha quedado sin justicia escritural.

25: 21–22 ¿Carbones encendidos?

Ver comentario sobre romanos 12:20.

29:18 ¿Qué visión?

Durante muchos años, este proverbio ha sido malinterpretado, probablemente debido a que
la KJV [KJV

La versión King James] lo traduce como "Donde no hay visión, la gente perece". Se puede
deducir de esa traducción que los grupos sabios deben tener un plan de cinco, diez o veinte
años para el futuro si no desean convertirse Desaparecido como organización. Y muchos
han tomado precisamente ese significado de este texto.
Sin embargo, la palabra visión no se refiere a la capacidad de uno para formular objetivos
y planes futuros. En cambio, es un sinónimo de la palabra profética en sí. Es lo que hace un
profeta.

Se refiere a la visión profética, revelación que viene como la palabra de Dios.

Israel soportó los tiempos en que la palabra profética estaba en silencio. Cuando Samuel
era un niño, "en aquellos días la palabra del Señor era rara" (1 Samuel 3: 1). Por todas las
veces que Israel rechazó la palabra, Dios envió una hambruna a la tierra; no una hambruna
de comida y agua, sino una hambruna aún más dañina: una hambruna de la palabra de Dios
(Amós 8:12; véase también 2

Cron 15: 3; Sal 74: 9).

Además de la visión, una segunda palabra clave ha sido mal entendida en este verso: la
palabra perecer. Esto no se refiere a la desaparición de iglesias con comités de planificación
inactivos (un hecho que puede ser cierto por motivos distintos a los que se presentan aquí en
este texto). Tampoco significa la desaparición de los paganos no evangelizados que morirán
en su pecado si alguien no los alcanza rápidamente (un hecho que también es cierto por
otros motivos).

La palabra traducida en KJV [KJV King James Version] como "perish" tiene un fondo muy
impresionante. Significa "deshacerse de toda restricción". Advierte claramente que donde
se silencia la palabra de Dios para que no comente más sobre la situación local, los
resultados son aterradores. La población se vuelve ingobernable, ya que desechan todo lo
que es decente y civilizado por lo que sea que quieran sus propios apetitos.

La mejor imagen de cómo ocurre esto se puede encontrar en Éxodo 32:25. Mientras Moisés
estuvo ausente por apenas cuarenta días en el Monte Sinaí recibiendo la ley de Dios, la gente
comenzó a temer que nunca regresaría. Sin el aporte de la palabra profética, el

La gente comenzó a salirse de control. Se deshicieron de toda moderación y comenzaron a

bailar sobre un becerro de oro recién hecho. Comieron, bebieron y se entregaron a la
inmoralidad abierta, al parecer recordando lo que habían visto en Egipto.

Sin el anuncio de la Palabra de Dios, enseña este texto, la gente se volverá desenfrenada,
desordenada y extremadamente obscena en su forma de vida. El verbo significa "soltar", es
decir, "soltarse el cabello", ya sea literal o figurativamente (ver también Lev 13:45 y Núm.
5:18).

Por otro lado, este proverbio continúa: "Bienaventurado el que guarda la ley". Así, por un
lado, la gente se encuentra en una posición insostenible cuando cesa la voz del predicador,
porque se suelta y no queda nada que restringir. ellos; pero, por otro lado, solo son
verdaderamente felices cuando tienen la buena fortuna de poseer la Palabra de Dios y luego
se colocan bajo la escucha y el hacer de esa palabra.
31: 6–7 ¿Darles cerveza?

Algunos se han sobresaltado con estos dos versos y han tenido problemas para adaptarlos
al resto de la enseñanza de las Escrituras. El problema aquí es determinar quiénes son los
que están

"Perecer" y "en angustia". ¿Y por qué necesitan una bebida para aliviar el dolor de su
miseria y ayudarles a olvidar su pobreza? La referencia es críptica, por decir lo menos.

Si vamos a construir una respuesta, Proverbios 31: 6–7 debe establecerse en su contexto
más amplio. Como mínimo, la sección comprende Proverbios 31: 4–7. Se establece un
contraste entre los reyes, a quienes se aconseja no beber, para que no sean capaces de
responder con justicia cuando los oprimidos acuden a ellos en busca de ayuda legal, y
aquellos que perecen y no tienen responsabilidades como el rey.

Por lo tanto, este proverbio comienza advirtiéndonos que el vino y la cerveza pueden hacer
que el rey comprometa su integridad. Si el rey se volviera adicto al alcohol para escapar de
los rigores de su cargo y la carga de sus responsabilidades, estaría expresando cobardía,
una pérdida de nervios por las tareas que tenía ante sí (Prov 31: 4–5). Un soberano bebedor
tendría su vitalidad debilitada; su mente no sería clara, pero impredecible, irresponsable e
inconsistente.

Por otra parte, se insta al rey a dar vino y cerveza a quienes necesitan un respiro del peso
intolerable de sus cargas. No se puede determinar a partir de este texto si estos individuos
eran solo criminales que habían sido condenados a morir o si un grupo mucho más grande
está destinado a morir.

Es cierto que los condenados condenados recibieron una poción justo antes de su ejecución.

Quizás fue por este proverbio que las mujeres nobles de Jerusalén prepararon un golpe para
Jesús mientras estaba colgado en la cruz, pero Jesús lo rechazó, aparentemente porque
deseaba ser sensible al dolor por el cual estaba dando su vida (Mk 15:23; también tenga en
cuenta el Talmud: Sanedrín 43a).

Todos los que han leído cuidadosamente la Biblia son conscientes de que justifica la
moderación, no la abstinencia total. Es solo debido al fracaso de muchos para controlar su
consumo de alcohol que muchos creyentes han abogado por la abstinencia total; se oponen
a la gran cantidad de personas que son abusadas, heridas o asesinadas cada año como
resultado de la embriaguez. El abuso del alcohol se ha convertido en un gran problema
moral en nuestros días, y más que las Madres en contra de conducir ebrio deben protestar
por la carnicería que se lleva

Lugar en nuestras carreteras.

Sin embargo, existe la otra cara de la moneda para aquellos que pueden ser moderados en
su ingesta alcohólica: el vino puede hacer feliz al corazón (Sal 104, 15) y elevar los espíritus
por encima del dolor y la pobreza. Pero para que no se considere que Proverbios 31: 6–7
apoya enfáticamente el uso del alcohol por parte de aquellos que son pobres y miserables,
debe recordarse que el proverbio apunta a hacer un juicio comparativo, no uno
absoluto. Los hombres y mujeres comunes pueden beber a veces para olvidar su pobreza y
sus perplejidades; el rey, por otro lado, estaría en peligro de olvidar la ley y engañar a los
que necesitaban ayuda si adoptaba un estilo de vida similar. El proverbio está más
preocupado por los reyes borrachos que por dar instrucciones a la población en general.

Además, debe tenerse en cuenta que aquellos que se contrastan con el rey bien pueden ser
prisioneros en el corredor de la muerte que necesitan algo para mitigar su terror en los
momentos finales antes de que el estado tome su vida en castigo por sus crímenes.

Véase también el comentario en 1 Timoteo 5:23.

Eclesiastés

1: 1 ¿Es “el maestro” Salomón?

Si bien el encabezado de este libro de Eclesiastés no menciona al autor de este libro,

¿podemos suponer por el hecho de que él es el "hijo de David" y un "rey en Jerusalén" que
es Salomón? ¿O hay un cierto género de escritura que permite que tales atribuciones sin
tener la intención de ser tomadas literalmente?

El orador principal en este libro de Eclesiastés se llama qoµhelet_, que significa "maestro"

o "predicador", un participio femenino de una raíz verbal que significa "reunirse". Pero en
ese punto el acuerdo cesa.

El conocido erudito conservador del siglo XIX, Franz Delitzsch, declaró en una opinión muy
citada: "Si el libro de Koheleth era de origen salomónico antiguo, entonces no hay historia
en el idioma hebreo". 1 [1 Franz Delitzsch , Comentario sobre Song of Songs and
Ecclesiastes (1872; Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1950), p. 190. Anteriormente, el
erudito católico Mitchell Dahood había montado un tipo de argumento similar, “Influencia
fenicia cananea en Qoheleth”, Biblica 33 (1952): 201-2 y Gleason L.

Archer Jr., "La evidencia lingüística para la fecha de Ecclesiastes", Diario de la Sociedad
Teológica Evangélica 12 (1969): 171.]

Sin embargo, Fredericks dedicó una inspección cuidadosa de todos los argumentos
lingüísticos para fechar el libro y concluyó que no eran convincentes.2 [2 DC Fredericks,
Qoheleth's Language: Reevaluación de su naturaleza y fecha, ANETS 3 (Lewiston, NY:
Edwin Mellen , 1988).] El otro enfoque para mostrar que el libro es tarde es tratar de
mostrar afinidades en el pensamiento entre el pensamiento helenístico y Eclesiastés. Esto
significaría que el libro se originó en el período griego, pero este método también se ha visto
acosado por problemas. Se puede demostrar que estas supuestas afinidades están tan
fácilmente relacionadas con el pensamiento y las formas literarias mucho más antiguas que
el período griego tardío.

Así que esto nos deja a nosotros decidir si realmente el texto podría haber venido de
Salomón.

Los eruditos evangélicos como Moses Stuart, Hengstenberg, Delitzsch, Young y Kidner han
desafiado la opinión de que Salomón escribió el libro. Pero gran parte de eso se debió a la
fuerza del lenguaje y los conceptos supuestamente tardíos. Ahora que ese obstáculo

ha caído, al menos desde el estudio de Fredericks en 1988, vale la pena ver la idea de la
autoría salomónica una vez más.

El único hijo inmediato de David que también fue rey sobre Israel en Jerusalén sería
Salomón. Pero en contra de su autoría, se argumenta que en Eclesiastés 1:12 se representa
al rey diciendo: "Yo ... fui rey sobre Israel en Jerusalén". Pero lejos de declarar que ya no
era rey, Salomón dice: "He sido rey". , ”Porque la acción del verbo hebreo comienza en el
pasado y continúa hasta el presente. El argumento cambia a Eclesiastés 1:16, donde el
escritor se compara ventajosamente con "cualquiera que haya gobernado Jerusalén antes
que yo". Dado que David fue el único gobernante hebreo que lo precede en Jerusalén, las
palabras no parecen apropiadas en la boca de Salomón. La referencia podría ser muy bien
a la línea de los reyes cananeos que precedieron a Salomón en Jerusalén, como Melquisedec
(Gen 14:18) y Adonizedek (Josué 10: 1).

Pero las señales reveladoras más convincentes de que Salomón es "el Maestro" son las
alusiones a circunstancias que solo se ajustan a la vida y experiencia de Salomón: (1) su
sabiduría incomparable (Eccles 1:16; compárese con 1 Reyes 3:12); (2) su riqueza
insuperable (Eccles 2: 4–10, compara 1 Reyes 7: 1–8); (3) su enorme séquito de sirvientes
(Eccles 2: 7–8, compara 1

Reyes 9: 17–19); (4) "no hay hombre que no peca" (Eccles 7:20, compara 1 Reyes 8:46); (5)
no una mujer temerosa de Dios en mil (Eccles 7:28, compara 1 Reyes 11: 1–8); y (6) su
pesaje, estudio y ordenación de proverbios (Eccles 12: 9, compara 1 Reyes 4:32). Esto
constituye un caso muy convincente de que Salomón es "el Maestro".

2: 24–26 ¿Comer, beber y ser feliz?

Con demasiada frecuencia, el escritor de Eclesiastés ha sido culpado por demasiado. Por
ejemplo, con respecto al texto que tenemos ante nosotros, no es infrecuente escuchar
acusaciones de epicureismo, la filosofía que nos aconseja comer, beber y divertirnos, ¡solo
vamos una vez y luego morimos!

Pero este cargo es falso en varios aspectos. Por un lado, el texto no se ha traducido
correctamente. Por otro lado, se pierde el punto de que la muerte no es la consecuencia
natural de comer y beber. En cambio, el texto insiste en que incluso las experiencias
mundanas como comer y beber son regalos de la mano de un Dios bondadoso.
Pero comencemos con el tema de la traducción. Literalmente representado, el texto aquí
afirma,

“No hay un bien [¿inherente?] En una persona que él [o ella] pueda comer, beber o obtener
satisfacción de su trabajo. Incluso esto, me di cuenta, era de la mano [o 'el poder'] de Dios
". Esta traducción evita la frase" no hay nada mejor ". Aunque esa forma comparativa sí
existe en una fórmula algo similar en Eclesiastés 3: 12 y 8:15, no aparece en este contexto.

Los estudiosos asumen de manera uniforme que la palabra para mejor ha salido de este
contexto, pero no hay evidencia que respalde esa suposición. Además, el escritor no está
diciendo en este punto que no existen otras opciones para la raza que no sea tratar de
disfrutar con calma el presente. De hecho, esta sería una filosofía de la vida hedonista y
materialista que efectivamente apartaría a Dios de cualquier tipo de consideración.

El punto del Predicador no es de desesperación: "No nos queda nada por hacer que los actos
básicamente físicos de alimentarnos de la cara y tratar de obtener tantas patadas de la vida
como podamos". Más bien, su punto es que cualquier cosa buena El valor se encuentra, su
valor.

no puede ser determinado simplemente por ser parte de la raza humana.

Nosotros, los mortales, debemos darnos cuenta de que si queremos alcanzar la satisfacción
y el placer de cualquier cosa en la vida, incluso cosas tan básicas y mundanas como comer
y beber, debemos darnos cuenta de que todo proviene de la mano de Dios. La fuente de
placer, alegría y bondad no reside en la persona humana, como el humanismo o el idealismo
querrían que creamos.

Eclesiastés 2:25 es más firme en este punto. ¿Quién podrá encontrar algún disfrute a menos
que primero encuentren al Dios vivo que es la única fuente verdadera de todo gozo,
satisfacción y placer? El texto nos asegura que "sin él" tal satisfacción es una búsqueda
perdida.

El fundamento para la distribución de este gozo se establece cuidadosamente en Eclesiastés

2:26: es una cuestión de agradar a Dios primero. Lo opuesto a agradar a Dios es “uno que
continúa viviendo en pecado”. Este mismo contraste entre agradar a Dios y ser un pecador
se encuentra en Eclesiastés 7:26 y 8: 12–13. Otra forma de definir al que elige
continuamente el pecado es "alguien que no teme a Dios".

Tal llamado a agradar a Dios como base para realizar la alegría, el placer y la satisfacción
no es, como dicen algunos, una nota tan alegre para un libro tan pesimista. La verdad del
asunto es que demasiados han pasado por alto la nota positiva que está profundamente
arraigada en los refranes repetidos en Eclesiastés.

Dios otorgará tres regalos a los que lo complacen: sabiduría, conocimiento y alegría. Pero
para el pecador que persiste en intentar rehacer el mundo de Dios, también hay un resultado:
"perseguir al viento". Esta referencia a la persecución del viento es a la actividad frustrante
en la que el pecador trabaja día y noche para amontonar las cosas. solo para descubrir al
final que debe, y de hecho lo hace, entregárselo al que agrada a Dios.

Si solo el pecador llegara a conocer a Dios y le agradara, entonces él también recibiría la

capacidad de encontrar gozo en toda la vida tal como el que teme a Dios lo ha encontrado.

3: 19–21 El destino del hombre como los animales?

Si alguna vez hubo un dicho difícil en las Escrituras, ¡seguramente este sería uno de los más
difíciles! Ya es bastante malo que la muerte parezca un nivel injusto para todos los humanos:
jóvenes o viejos, buenos o malos. Pero este dicho proyecta una sombra sombría que parece
decir que toda esperanza se pierde también después de la muerte, ¡una afirmación
sorprendente de hecho! ¿Es verdad que los hombres y las bestias tienen aproximadamente
la misma esperanza para cualquier tipo de vida después de la muerte? ¿Es realmente sólo
una cuestión de

"destino"? Estas son algunas de las preguntas que plantea este texto.

Primero, la palabra destino es una sobre-traducción. La palabra que aparece aquí es

simplemente la palabra que sucede. Por lo tanto, no se hacen referencias al azar, la suerte
o la mala fortuna. Es solo el hecho de que un suceso, un evento, a saber, la muerte, supera
todas las cosas que comparten la mortalidad.

El texto luego afirma que "todos van al mismo lugar". Pero el lugar que se pretende aquí no
es el olvido o la inexistencia; es la tumba Tanto los hombres como las bestias están hechos
de polvo, y por lo tanto es al polvo al que regresarán. En ese sentido, al morir uno, muere el
otro. ¡La muerte no respeta a las personas ni a los animales!

Pero lo más inquietante de aquellos que insisten en esta visión desesperada de la muerte en
el Antiguo Testamento es la forma en que traducen algunos textos para fundamentar sus
propios puntos de vista. En los tonos más claros posibles en hebreo, Eclesiastés 3:21 dice
que "el espíritu del hombre se eleva hacia arriba, y el espíritu del animal desciende a la
tierra". Los verbos para ir hacia arriba y hacia abajo son participios activos con el Signo
del artículo. No es necesario decir que el hebreo ha confundido el artículo con una lectura
ligeramente diferente para el interrogativo.

Además, ¿no había argumentado Salomón en este mismo contexto que los jueces injustos se
enfrentarían al Dios vivo en el juicio final (Eccles 3:17)? ¿Cómo podrían hacer esto si todo
terminó cuando murieron? ¿Y no advirtió Salomón con la misma fuerza que el juicio final
de Dios traería cada hecho terrenal a la luz de su justicia (Eccles 12: 7, 14)? Pero si fuera
el final de la existencia, ¿a quién le importaría esas amenazas ociosas que advirtieron sobre
un juicio posterior?

El concepto de que la gente podría y vivió después de la muerte es tan antiguo como el mismo
Enoc. Ese hombre, está registrado en Génesis 5:24, ¡entró en el estado eterno con su cuerpo!
Del mismo modo, el patriarca Job sabía que una persona volvería a vivir si muriera, del
mismo modo que un árbol brotaría brotes después de haber sido cortado (Job 14: 7, 14).

Tampoco debemos enfatizar demasiado las palabras "Quién sabe", como si el texto nos diera
una pregunta para la cual no hay respuesta. En los nueve lugares donde aparece esta
expresión en las Escrituras, solo tres son en realidad preguntas (Ester 4:14; Eccles 2:19;
6:12). En los dos pasajes que son similares a este texto, es seguido por un objeto directo. La
declaración es un comentario retórico que nos pide que recordemos que es Dios quien
conoce la diferencia entre las personas y las bestias, y que el espíritu o la naturaleza anímica
de uno es inmortal (y, por lo tanto, "sube" a Dios) mientras que el espíritu de el otro no es
inmortal (y, por lo tanto, "desciende" a la tumba justo cuando la carne se desintegra en
polvo).

El último verso del capítulo reitera esta misma pregunta retórica. "¿Quién puede llevarlo a
ver qué sucederá después de él?" Desde el contexto, la respuesta es muy clara, incluso si la
respuesta no se verbaliza de inmediato: es Dios quien hará la evaluación final de la vida en
su totalidad. Los hombres y las mujeres no deben vivir como si Dios no se enfrentara en la
eternidad y como si no hubiera nada más para los humanos mortales que su carne, que se
convertirá en polvo en la tumba al igual que la carne de los animales. Hay más. El
empresario no puede y no obtiene todo cuando pide los restos. El espíritu ya se ha ido a estar
con Dios en el caso de aquellos hombres y mujeres que le temen y desean complacerlo.

Por lo tanto, traduciría Eclesiastés 3: 19–21 de la siguiente manera:

Porque lo que le sucede a la humanidad también le sucede a la bestia; Una y la misma cosa
les sucede a ambos; como el uno muere, el otro muere: el mismo aliento está en ambos; no
hay ventaja [basada en este único evento de muerte] del hombre sobre la bestia. Ambos van
a un lugar, es decir, a la tumba. Ambos están [hechos] del polvo y ambos regresan al
polvo. ¿Quién conoce el espíritu de un individuo? Él [o ella] es el que sube [a Dios], pero
el espíritu de la bestia es el que baja a la tierra.

Véase también el comentario sobre el salmo 49:12, 20.

7: 16–18 ¿No seas demasiado recto o demasiado sabio?

Demasiadas personas han visto el consejo de Salomón como la media de oro. Es como si
hubiera dicho: “No seas demasiado santo y no seas un criminal absoluto; solo pecar
moderadamente! "

Pero esta lectura de estos versos es indefendible. El Predicador (como se llama a sí mismo
el escritor) no advierte que las personas sean "Goody Two Shoes" o que posean demasiada
religión o coherencia en su fe. Había un peligro completamente diferente que ocupaba su
mente. Era el peligro no de cómo los demás perciben a los hombres y las mujeres, sino de
cómo los hombres y las mujeres se perciben a sí mismos. El peligro era que los individuos
pudieran engañarse a sí mismos a través de la multiplicidad de sus actos pseudorreligiosos
que no eran nada más en realidad que las piezas ostentosas de espectáculo.
La verdadera pista de este pasaje se encuentra en el segundo verbo de Eclesiastés 7:16, para
ser sabio. Esta forma debe traducirse reflexivamente de acuerdo con la forma del verbo
hebreo: pensar que uno mismo debe ser provisto de sabiduría. Como tal, tiene el mismo
punto que el famoso texto en Proverbios 3: 7: “No seas sabio a tus propios ojos” (RSV [RSV

Versión estándar revisada]). Así no fue el caso de tener demasiada justicia o sabiduría; más
bien, fue el problema del autoengaño y el problema de tener un superyó que necesitaba
agregar grandes dosis de humildad. Cuando las personas se vuelven demasiado santas,
demasiado justas y demasiado sabias a sus propios ojos, se vuelven demasiado santas y
sabias para todos, no en la realidad, por supuesto, ¡sino en su propia estimación!

Como Eclesiastés 7:17 sigue el patrón del versículo 16, y dado que los dos versos son parte
del mismo pensamiento, la traducción resultante sería:

No multipliques [tu] justicia y no hagas el papel del sabio [en tus propios ojos]: ¿por qué te
destruyes? No multipliques [tu] maldad y no seas un

[francamente] tonto, ¿por qué morir antes de tu tiempo?

El hecho de que esta interpretación sea la correcta ahora se puede probar por su
compatibilidad contextual con Eclesiastés 7:18. Es bueno, instó Salomon, que las mujeres y
los hombres se apoderen de "el uno" (es decir, la verdadera sabiduría que proviene del temor
de Dios y no de lo que viene del braggadocio), en lugar de captar "el otro" la locura de los
tontos). Al final, es la persona que teme a Dios quien será liberada de todos estos
extremos. Eso es lo que protege al pueblo de Dios de lo absurdo. Ni la locura ni la rectitud
engreída servirán bien como guía o como disfraz para enmascarar la necesidad real del
corazón. La verdadera sabiduría solo puede encontrarse al llegar a temer a Dios.

Pero nadie podrá jamás comparecer ante un Dios justo y santo basado en el llamado camino
medio de la media de oro que intenta contrarrestar los opuestos en dosis moderadas. Tales
estimaciones autoimpuestas de lo que Dios desea son infructuosas y sin beneficio
espiritual. Es imposible afirmar que hayamos llegado moralmente mientras mantenemos un
camino intermedio basado en el hecho de actuar a veces de manera virtuosa y otras de
manera cruel.

El Predicador, entonces, no está sugiriendo algo que es inmoral; es, por el contrario, un
enemigo de la justicia falsa, así como un exponente de falsas pretensiones de sabiduría.

12: 13–14 ¿Qué enseña Eclesiastés?

Muchos lectores modernos del libro de Eclesiastés no pueden creer que el libro terminó
originalmente con una nota tan alta de ética y teología. Por lo tanto, la sabiduría
convencional de muchos eruditos es atribuir estos versos finales del libro a una adición de
manuscrito tardío que pretende garantizar que el libro se adopte en el canon de las
Escrituras.
¿Podría un libro que bien podría haber venido de la mano de Salomón haber sido capaz de
una teología tan elevada como para concluir que temer a Dios era la tarea principal de los
hombres y las mujeres y que obedecer a Dios era la manera más excelente? ¿Podría
argumentar que un día cada persona daría cuenta de todo lo que había hecho en la vida ante
Dios, de quien era imposible ocultar algo? Primero, debemos tener en cuenta que no hay
evidencia manuscrita que sugiera que este supuesto final piadoso fue puesto en su lugar por
algún redactor tardío que quería asegurarse de que Eclesiastés permaneciera en el canon
de las Escrituras. Todos los manuscritos disponibles reflejan el final presente, por lo que la
suposición de que es una adición debe seguir siendo solo eso: una suposición.

Por otro lado, este breve texto bien podría proporcionar una de las claves para entender el
libro, ya que pretende ser el resumen de todo el libro.

La advertencia de que todo lo que se hace en la tierra se puede revisar en el último día no
fue para asustar a la gente, sino para imponerles una santa restricción. Si Dios juzgara todos
estos actos, entonces se seguiría que los que están siendo juzgados pueden ser resucitados,
o al menos pueden presentarse personal y conscientemente ante el Señor vivo para su
veredicto.

La implicación es que la muerte no es un fin final para el autor de este libro, aunque muchos
de los que han estudiado Eclesiastés han asumido que lo es.

La injusticia en este mundo es tan objetable que Dios ha provisto avenidas para la mejora
inmediata de las infracciones a través de los tribunales humanos. Sin embargo, el alivio final
debe venir en el futuro, cuando el Juez final, el Señor mismo, venga a rectificar todos los
errores. Este tema de la necesidad de un juicio final se plantea varias veces en el curso del
libro (Eccles 3:17; 9: 1; 11: 9), así como en la conclusión en Ecclesiastes 12:14.

Obviamente, el Predicador cree en un juicio después de la muerte y espera que todo lo que
no se haya establecido en la tierra sea corregido en ese día por Dios.

Esta interpretación de los dos últimos versos está en armonía con el resto del epílogo (Eccles
12: 8–14). El escritor concluye replanteando el tema que había anunciado en Eclesiastés 1:
2: "¡No tiene sentido! ¡Sin sentido!' dice el maestro. 'Todo no tiene sentido' ”. En otras
palabras, cuán inútil es haber vivido la vida sin haber conocido la clave de la vida.

Pero ese no es el final del asunto; El escritor tiene una solución. Rápidamente agrega sus
calificaciones para dar tales consejos embriagadores en Eclesiastés 12: 9–10. Afirmó, en
virtud de la revelación, ser "sabio"; por lo tanto, “impartió conocimiento al pueblo”.

con una actitud cariñosa y una deliberación que provocó la atención seria de su audiencia.

Sus palabras fueron "agradables" o "palabras de gracia". La suya no fue una forma casual
de negativismos, nihilismos o una filosofía de comer, beber y alegrarse. Más bien, enseñó
“palabras correctas ... rectas y verdaderas”. Cualquier intérprete de este libro que no tome
en serio estas afirmaciones no está escuchando con la suficiente paciencia lo que se dice. Las
palabras de este libro son tan útiles que pueden usarse como aguijones para la acción
adecuada o como clavos en los que puedes colgar el sombrero (Eccles 12:11). Estas
enseñanzas no son

experiencial o autobiográfico; provienen del "único Pastor". Este no puede ser más que el
Pastor de Israel (Sal 80: 1), el Pastor del Salmo 23: 1. Las ideas en Eclesiastés no provienen
del cinismo, el escepticismo o la sabiduría mundana, sino del Pastor.

La gran conclusión de este libro es que debemos temer al Dios vivo y prestar atención a su
Palabra. Esta no es una fórmula legalista, sino un camino para la felicidad. Al llegar a
conocer a Dios, nos conocemos a nosotros mismos, porque la fe creyente nos abre a las
riquezas de los tesoros de Dios, la humanidad y el mundo.

Dado que Dios es un ser vivo y que los hombres y las mujeres viven para siempre, cada
acción, incluso lo que ha sido secreto, puede ser revisada en ese último día por el Señor que
nos conoce tan bien.

El apóstol Pablo se hace eco de esta enseñanza en 2 Corintios 5:10. Los seres humanos son
seres responsables, y un día cada uno enfrentará personalmente al Señor para dar cuenta
de los hechos hechos en la carne.

Canción de canciones

8: 6–7 ¿El amor es tan fuerte como la muerte?

Song of Songs ha sido durante mucho tiempo un libro cerrado para muchas personas debido
a la dificultad que han tenido para interpretarlo. Si el libro enseña qué es el verdadero amor
conyugal desde una perspectiva divina, que ciertamente es lo que parece ser, ¿por qué el
personaje principal es Salomón? ¡La mayoría de nosotros difícilmente consideramos a
Salomón un modelo del matrimonio monógamo!

Además, ¿dónde encontramos la clave adecuada para hacer una buena entrada en el
libro? ¿Hay algún lugar donde la narrativa, la obra teatral, el drama o el poema (lo que
realmente sea) llegue a algún tipo de enfoque y le dé al lector una pista sobre su
interpretación?

Creo que la respuesta se encuentra en Song of Songs 8: 6–7. Los sufijos pronominales del
texto hebreo aquí son claramente masculinos; de ahí que el orador sea la doncella
shulamita. Ella se dirige a su amada, el hombre a quien ha cantado alabanzas y a quien ha
cortejado con afecto.

No todos los eruditos están de acuerdo en quién es este hombre. La mayoría, en los últimos
tiempos, lo consideran el mismo que compuso Canción de canciones bajo la inspiración de
Dios: Salomón.
Pero creo que se puede defender mejor la presencia de un tercer personaje a quien esta joven
le había prometido su amor unos meses antes. Mientras tanto, Salomón la había visto y había
tratado de cortejarla para que fuera parte de su creciente harén. La doncella shulamita se
negó, a pesar de la insistencia persistente de las otras mujeres de la corte. Pensaron que ella
"se lo habría hecho" si tan solo cediera a las ofertas de amor del rey.

Pero la doncella no podía olvidar al pastor, a quien ella había prometido y por quien tenía
un gran amor. Es a él a quien dirige estas líneas. Y el amor que los dos se tenían el uno al
otro era el medio por el cual Salomón aprendió, con la ayuda del Espíritu de Dios, acerca
del verdadero amor conyugal. El que había amado y perdido tanto era ahora el receptor del
patrón normativo de Dios para el amor, el sexo y el matrimonio.

Estos versículos marcan la conclusión del libro y, por lo tanto, nos indican el propósito de

que fue escrito Dirigiéndose a su amada como la que había conocido bajo el manzano y que
había despertado el amor en ella por primera vez, solicita que la coloquen como un sello en
un cordón alrededor de su cuello y como un anillo de sello en su brazo, para su esposa por
siempre

El anillo de sello se usaba en la mano (Gen 41:42; Ester 3:12; Jer 22:24) o alrededor del
cuello con una cuerda (Gen 38:18). El sello era una marca de propiedad y autoridad. El
sello del nombre típico israelita estaba hecho de piedra, a menudo perforado con un agujero
y usado alrededor del cuello en una cuerda, o en ocasiones en el dedo como un anillo. Se
han encontrado algunos sellos personales en Israel inscritos con las palabras “esposa de

... "Así, la mujer Sulamita aboga por una relación única, para ser elegida por él y para
pertenecerle para siempre.

El amor que ella describe tiene cinco elementos que lo hacen distintivo. Primero, es tan
fuerte como la muerte. Su poder es tan irrompible e irresistible como la muerte misma. Uno
no puede resistirlo o negarlo, por lo que puede compararse solo con la muerte: ¿quién ha
resistido con éxito ese poder?

En segundo lugar, sus celos son tan inflexibles y tan duros como la tumba. La palabra celos
tiene significados positivos y negativos en la Biblia. Cuando se usa positivamente, en
referencia a Dios (Ex. 20: 5; 34:14; Deut. 5: 9), sugiere una devoción indivisa a su objeto,
un amor ardiente que no soporta ningún rival y exige una atención indivisa a cambio.

Se usa en este sentido en Song of Songs, que apunta a un amor que es celoso para alguien,
no para alguien. Por lo tanto, es una manifestación de amor genuino y preocupación
protectora. Es

"Cruel" o "duro" también, inquebrantable y resuelto en su deseo de estar con el ser

querido. En la medida en que irá este amor, es tan profundo, inexorable y duro como la
tumba.
Tercero, este amor quema las llamas de fuego del Señor mismo. La palabra "llamas" tiene,
en hebreo, el sufijo yaÆh, que debe entenderse como la forma abreviada del nombre de
Yahvé, el Señor (por eso he seguido la lectura marginal de la NIV [Nueva Versión
Internacional de la NVI] en la traducción). encima). Este amor, entonces, no se origina
únicamente por algún instinto carnal; ¡Emana del mismo Señor! Él es la verdadera fuente
de amor marital. Las llamas del amor en el corazón de un hombre o una mujer son
encendidas por el Señor que las hizo. Dentro de los límites del matrimonio, la llama del amor
viene del Señor.

Cuarto, es imposible ahogar este amor con mucha agua o incluso con una inundación.

Solomon tuvo que olvidarse de tratar de cortejar a la doncella de Sulamite, ya que todas sus
promesas de posición, joyas, riqueza y ocio no podían ahogar su amor por ese pastor en
casa.

Finalmente, tal amor está más allá de cualquier precio de compra ofrecido en cualquier
lugar. Este es el lado victorioso del amor, y viene de Dios; no se puede comprar ni
vender. Esto no tenía la intención de condenar la costumbre de pagar un "precio de la
novia". Tal pago nunca se interpretó como un pago "por amor", ni se usaba para ganar
amor. El punto, en cambio, era que el verdadero amor de Dios para un hombre o una mujer
estaba más allá de cualquier tipo de precio.

Por lo tanto, este texto celebra el amor físico dentro de los límites del matrimonio por su
fuerza, su naturaleza insaciable y su fuente: el Señor mismo.

Isaias

1: 11–15 ¿Dios desea sacrificios?

Ver comentario en el salmo 51: 16–17, 19.

6: 1, 5 ¿Veía Isaías a Dios?

Ver comentario sobre el éxodo 33: 18–23.

6: 9–10 ¿Es Dios el Autor del mal?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12; Isaías 45: 7; lamentaciones 3: 38–39; Marcos 4: 11-
12; 2

Corintios 3:14.

7:14 ¿Una Virgen Concebirá?

¿Por qué muchos afirman que "virgen" en Isaías 7:14 debe traducirse como "mujer joven"?
¿"Damisela" o "doncella"? ¿No negarían estas representaciones la fuerza de esta palabra
como una profecía sobre el nacimiento milagroso de Jesús?

Es importante capturar la ocasión para la cual se dio esta profecía para poder entenderla. El
escenario comienza con Acaz, rey de Judá, que se niega a reunirse con Rezin, el rey de Aram
(Siria) en Damasco, y Peka, el rey de las diez tribus del norte de Israel en Samaria, contra
los asirios, que habían subyugado la mayor parte del territorio. Cerca del este.

Para la resistencia de Acaz a sus oberturas, Pekah y Rezin marcharon contra Judá con la
intención de derrocar a la dinastía davídica y colocar al hijo de Tabeel (Is 7: 6; Tabeel es
probablemente una distorsión de un nombre que significa "Dios es bueno" para algo como

“¡Bien por nada!”) En el trono en Jerusalén.

Para asegurarle a Acaz que no iba a suceder nada como esto, Dios envió al profeta Isaías a
unirse al rey Acaz cuando estaba inspeccionando las reservas de agua de la ciudad de
Jerusalén, aparentemente calculando cuánto tiempo podría resistir estas dos marcas de
fuego. el norte. Las instrucciones de Isaías de parte de Dios fueron invitar al rey Acaz a que
le pidiera a Dios cualquier "señal" (es decir, milagro) que deseara, ya que ese milagro sería
la promesa de Dios al rey de que Pekah y Rezin no se saldrían con la suya. La palabra de
Dios para Acaz fue: "Si no te mantienes firme en tu fe, no lo harás en absoluto" (Is 7: 9).

Acaz se negó, protestando porque las Escrituras (probablemente Deut 6:16) no le

permitieron tentar / probar a Dios. Pero, explicó Isaías, esto no era lo mismo que probar a
Dios, porque Dios mismo invitó a la solicitud. Sin embargo, parece que, mientras tanto, Acaz
envió un mensaje secreto con estímulos financieros al rey de Asiria con la petición de que
atacara a Rezin y Pekah, o ambos, obligándolos a retirarse de la puerta de Acaz.

A pesar de la renuencia de Acaz a cooperar, Isaías procedió a dar una "señal" del propio
Señor que sería para toda la casa de David. Isaías 7:14 comienza con un por lo tanto,
indicando que lo que precede es la razón de lo que sigue. Así que la palabra divina no está
unida a todo lo que acabamos de describir. Isaías comenzó: "El Señor

[<‡ d_oµnaµy, el nombre significa que él es el que domina todo]

él mismo le dará a usted [plural, refiriéndose así a toda la casa davídica] una señal ”

(a pesar de que Acaz se había negado a solicitarlo en su incredulidad). "He aquí [sin
traducir en la NIV [NVI Nueva Versión Internacional], pero un término que llama la
atención sobre un hecho en particular] la virgen [haµ> almaÆh] estará embarazada y dará
a luz un hijo, y lo llamará Immanuel [es decir, 'Dios con nosotros'] ".

La palabra haµ> almaÆh ha causado mucho debate. La Septuaginta lo tradujo por el

sustantivo griego parthenos, una palabra que tiene el significado específico de "virgen".
¿Pero qué significa el hebreo? Cuando se investigan todos los pasajes del Antiguo
Testamento, la única conclusión a la que se puede llegar es que la palabra significa "virgen".
Hasta la fecha, nadie ha producido un contexto claro, ni en hebreo ni en el lenguaje cananeo,
muy relacionado, de Ugarit. (que utiliza el nombre cognado g lmt), donde> almaÆh puede
aplicarse a una mujer casada. Además, el artículo definido con esta palabra debe traducirse
como "la virgen", uno especial que Dios tenía en mente. Sumado a esto, está la pregunta de
qué sería tan milagroso ("signo") de que una "mujer joven" tenga un bebé.

Sin embargo, este mensaje debe tener algún significado para Acaz y la gente de su época, en
lugar de ser solo para un evento que resulta estar a más de siete siglos de distancia. ¿Qué
significado podría tener para Acaz y su generación si este evento apuntara únicamente a
algo a más de setecientos años de distancia? Hubo simultáneamente un cumplimiento
cercano y lejano, y la profecía apuntó simultáneamente a un futuro cercano y lejano. En
lugar de que un hijo de Tabeel se hiciera cargo del trono de David, a través de quien Dios
había prometido enviar a su Mesías, nació un hijo de Acaz: Ezequías. Bien pudo haber sido
que el profeta señaló a una "mujer joven" que estaba cerca, que en ese momento no estaba
casada y era virgen (se suponía que las dos iban juntas). El hijo que les ha nacido, entonces,
sería el hijo de Acaz, Ezequías.

Pero esta interpretación plantea al menos dos problemas principales: (1) El nacimiento de
Ezequías no fue el resultado de una concepción milagrosa, y (2) Ezequías, según la mayoría
de las cronologías, tenía aproximadamente diez años de edad en ese momento. A la primera
objeción, respondemos que esto malinterpreta la conexión entre los cumplimientos cercanos
y distantes en la profecía. Rara vez el "ahora", o casi cumplimiento, cumple con la mayoría,
y mucho menos con todos, los detalles y expectativas que completa el evento final. Por
ejemplo, Juan el Bautista vino en el "espíritu y poder" de Elías (Lc 1, 17), y en ese sentido,
Elías, que iba a venir; pero Elías todavía vendría nuevamente antes del gran y notable día
del Señor (Mal 4: 5). Del mismo modo, muchos anticristos ya han llegado, pero son una
pequeña olla de peces en comparación con la persona y los poderes del anticristo final (1 Jn
2: 18). Nuevamente, cinco profetas en cuatro siglos declararon en cinco crisis diferentes que
estaban sufriendo el "día del Señor", sin embargo, de ninguna manera experimentaron cómo
sería el último día del Señor. De manera similar, "ahora somos hijos de Dios, y lo que
seremos aún no se ha dado a conocer" (1 Jn 3: 2; énfasis mío). Aquí está la misma tensión
entre el "ahora" y el "todavía no". Entonces, Ezequías no cumplió todo lo que el profeta
tenía en mente, especialmente porque habló de "usted" como una pluralidad de la casa de
David.

¿Qué pasa con el problema cronológico? Hay un sincronismo restante en los reyes de Israel
y Judá que no se ha resuelto: es un problema de diez años en los años de Ezequías. Una
reexaminación de la fecha de la Guerra de Siro-Efraimita, creo, mostrará que la profecía
está correctamente alineada para el anuncio del nacimiento pendiente del próximo residente
en el trono de David, proporcionando así una cadena ininterrumpida de ocupantes que
conducen a el más grande de todos. 1 [1 Para una discusión más detallada de este punto y
pasaje, vea mi artículo “La promesa de Isaías 7:14 y la hermenéutica de significado único”,
Revista Evangélica 6 (1988): 55–70. ]

Por lo tanto, la palabra> almaÆh se usó deliberadamente porque siempre se refería a una
joven que era virgen. Dios prometió que habría algo milagroso en el nacimiento, y si esa
promesa no se cumplía en el cumplimiento cercano, entonces estaría en el cumplimiento
final. Ese sería Immanuel,

"Dios con nosotros".

10: 5–6 ¿Asiria castigada por obediencia?

Ver comentario en 2 reyes 9: 6–10.

14: 12–14 Lucifer: ¿Satanás o el rey de Babilonia?

En una profecía de Isaías dirigida al rey de Babilonia, hay un cambio repentino de este
mundo a un reino fuera de él. Describe un ser con una arrogancia que no aceptará a ningún
rival que desee desafiar a Dios mismo por su posición, autoridad y poder.

Algunos de los padres de la iglesia primitiva, como Tertuliano, junto con Gregorio el Grande
y comentaristas escolares, vincularon esta profecía en Isaías con Lucas 10:18 y Apocalipsis
12: 8. Como resultado, aplicaron el pasaje a la caída de Satanás o Lucifer.

Sin embargo, los expositores de la era de la Reforma no formarían parte de esta exégesis,
que consideraban una perversión popular. El pasaje, en sus mentes, hablaba del orgullo
humano, no del angelical, aunque el orgullo era monumental, por cierto. ¿Qué
interpretación, entonces, es correcta? ¿Es este pasaje un registro del tiempo en que Satanás
cayó como un rayo del cielo? ¿O es solo una descripción del rey babilonio?

La palabra clave para resolver este problema es helel, que se presenta al principio como un
imperativo del verbo que significa "aullido" ("Aullido, hijo de la mañana, para tu
caída"). Luego se conectó con el verbo brillar e hizo una derivada que denota "brillante", o
más específicamente "estrella brillante", el presagio del amanecer. El término latino para
ello se convirtió en lucifer.

En la mitología cananea de Ugarit, el dios Athtar parece estar conectado con la estrella de
la mañana. En un momento dado, los dioses intentaron reemplazar a Baal con Athtar, pero
él se negó, ya que descubrió que no era adecuado para la posición. El trono era demasiado
grande para él. Athtar era el hijo del dios ugarítico El y su esposa Asherah. Athtar era el
dios principal en el panteón árabe del sur, conocido allí como una deidad astral, el planeta
Venus. En el mundo ugarítico se lo conocía como "el terrible, asombroso" o como "el león".
Algunos han traducido el primer epíteto como "un destello [de relámpago]". porque el poder
le hizo ascender al trono vacante de Baal, a quien el dios de la muerte le había dado un
golpe mortal, Mot. Ayudado por su madre, intentó llenar el vacío dejado por Baal, pero no
pudo hacerlo.

Sus pies no alcanzaron el reposapiés y su cabeza no despejó la parte superior del trono. Así
que descendió del trono de Baal, bajándose para "poder gobernar la gran tierra". Como el
Lucifer de Isaías, había aspirado a ascender a un trono sobre los cielos pero sufrió una
caída.
Si bien hay una serie de similitudes entre el mito ugarítico y el relato de Isaías, no parece
obtenerse una gran ventaja interpretativa al seguir este ejemplo.

“El monte de la asamblea” es paralelo al monte Zaphon o al monte Casio en el norte de

Siria, donde se reunían los dioses. Si la historia que cuenta Isaías vino primero o

El mito ugarítico no se puede decidir a partir de este texto. Normalmente, uno esperaría que
el evento real se hubiera contado antes de que los creadores de mitos tomaran el relato e
hicieran aplicaciones secundarias del mismo.

Entonces, ¿la historia se refiere al rey de Babilonia en términos hiperbólicos, o se refiere a

Satanás? Normalmente, las reglas de la interpretación correcta exigen que solo asignemos
una interpretación a cada pasaje; De lo contrario, el texto sólo fomenta la confusión.

En esta situación, sin embargo, el profeta usa un dispositivo que se encuentra a menudo en
los textos proféticos: vincula profecías cercanas y distantes en un solo sentido, o significado,
ya que las dos entidades, aunque separadas en el espacio y el tiempo, son en realidad parte
y parcela de uno al otro.

Isaías vio al rey de Babilonia como poseedor de una enorme cantidad de orgullo y
arrogancia repugnantes. Al cultivar las aspiraciones que excedían su estatura y habilidad,
él fue paralelo al gobernante final con un sentido exagerado de sus propios logros: Satanás.

Así como había una larga línea mesiánica en el Antiguo Testamento, y todos los que
pertenecían a esa línea eran una manifestación parcial del Uno venidero y, sin embargo, no
uno, también había una línea antimesiánica de reyes en la línea del anticristo y Satanás . El
rey de Babilonia era uno en una larga línea de reyes terrenales que se oponían a Dios y todo
lo que él defendía.

Esto explicaría el lenguaje hiperbólico, que aunque verdadero en un sentido limitado del rey
de Babilonia, se aplicó en última instancia a quien culminaría esta línea de reyes malvados
y arrogantes. En este sentido, el significado del pasaje es simple, no múltiple o incluso
doble. Como las partes pertenecían al todo y compartían las marcas del todo, eran todas de
una sola pieza.

Así como el rey de Babilonia quería la igualdad con Dios, el deseo de Satanás de igualar la
autoridad de Dios había precipitado su caída. Todo esto sirvió como modelo para el
anticristo, quien imitaría a Satanás, y esta última víctima de la historia, el rey de Babilonia,
en el ansia de poder.

Un enlace similar de lo cercano y lo lejano ocurre en Ezequiel 28, donde una profecía contra
el rey de Tiro usa el mismo lenguaje hiperbólico (Ezequiel 28: 11–19). De manera similar,
el profeta Daniel predijo la llegada de Antíoco Epifanes (Dan 11: 29–35); en medio del
pasaje, sin embargo, él salta a lo largo de los siglos en el versículo 35 para vincular a
Antíoco Epifanes con el anticristo del último día, ya que compartían tanto como miembros
de la línea del antimessiah. Por lo tanto, este dispositivo profético está bien documentado en
el Antiguo Testamento y no debería causarnos una preocupación especial.

Véase también el comentario sobre Ezequiel 28: 11–19.

24: 21–23 ¿Milenio en el Antiguo Testamento?

Esta profecía pertenece a la sección en la colección de mensajes de Isaías conocida como

"Pequeño Apocalipsis" o "Pequeño Libro de la Revelación" (Is 24-27). Aquí el profeta habla
de un tiempo designado como "ese día". Este "día" es probablemente el mismo que el "día
del Señor", al que se hace referencia con frecuencia en el Antiguo Testamento. El "día del
Señor" es un período de tiempo para cerrar nuestra era presente; es el momento de la
segunda venida de

Cristo, en juicio por todos los que se han negado a aceptarlo y en liberación por todos los
que han creído en él.

¿De qué manera, si es que existe alguna, concuerda Isaías 24: 21–23 con lo que sabemos de
otros textos sobre la Segunda Venida de nuestro Señor, especialmente del Nuevo
Testamento? ¿Qué se entiende por la "prisión" en la que deben ser reunidos los poderes
celestiales y los reyes de la tierra? ¿Y por qué serían "castigados" o "liberados" después de
"muchos días"?

La visión de este capítulo, que ya ha incluido a toda la tierra, se amplía aún más aquí para
abarcar los poderes del cielo y la tierra. El termino traducido

Los "poderes" a veces se usan meramente de cuerpos celestes (Is 34: 4; 40:26; 45:12), pero
en otras ocasiones se usan de ejércitos de ángeles (1 Reyes 22:19; 2 Crónicas 18:18). En
este caso, parece referirse a los ángeles caídos que se rebelaron junto con Satanás y fueron
expulsados del cielo.

Isaías 14 representó al rey de Babilonia descendiendo a Sheol en un acto de rebelión.

Aquí, tanto los poderosos celestiales como los terrenales se han rebelado contra Dios y,
como resultado, deben ser confinados a una prisión (véase también 2 Pedro 2: 4; Judas 6;
Ap. 20: 1-3).

El momento de excluir a Satanás y sus ejércitos del acceso a las regiones celestiales también
se menciona en Apocalipsis 12: 7–17, donde el dragón, con gran furia, hace la guerra con
la mujer y "el resto de su descendencia, aquellos que obedecen Dios manda y guarda el
testimonio de Jesús ".

Se ha argumentado que "después de muchos días" en Isaías 24:22 se refiere al mismo

período de tiempo en que Apocalipsis 20: 1–7 etiqueta los "mil años". Su prisión al final o
la conclusión de los mil años, pero sólo por una breve temporada. Esto parece corresponder
a la

"Castigar" o "liberar" de Isaías 24:22. La palabra tiene la idea básica de "visitar"

pero es una visitación para el juicio; La palabra se usa de la misma manera en Jeremías
27:22.

Por lo tanto, la pérdida de Satanás es solo un preludio de su destrucción total (Ap. 20:10).

En este capítulo, Isaías muestra cuatro juicios: (1) el juicio sobre la tierra y las plagas que
vendrán sobre la humanidad en el tiempo final (paralelo a la apertura del sexto sello en el
libro de Apocalipsis); (2) el juicio sobre la ciudad-mundo, o Babilonia del futuro; (3) el
juicio final sobre Jerusalén y todos los que han tratado traicionamente con el remanente de
Israel; y (4) el juicio que Dios celebrará "en ese día" de su Segunda Venida para todos los
poderes del cielo y la tierra que se le han opuesto. Es este cuarto juicio el que se trata en los
versículos seleccionados aquí (Is 24: 21–23).

Los poderes celestiales y terrenales que han engañado a los mortales para que se conviertan
en apostasía serán visitados con castigo en el mismo "día". Serán arrojados al hoyo, solo
para ser "visitados" una vez más "después de muchos días": el milenio. Su liberación no
durará mucho, porque después de un breve conflicto, el reino eterno de Dios vendrá en toda
su gloria. El milenio que ha precedido a este reino solo habrá preparado a hombres y
mujeres para su majestad y gloria.

25: 8; 26:19 ¿Vida después de la muerte en el Antiguo Testamento?

Ver comentario en génesis 5: 23–24; 25: 8; 2 Samuel 12: 21–23; trabajo 19: 23-27; hosea
13:14.

28:13 Do and Do, Rule on Rule?

Esta traducción parece ser poco más que una tontería. ¿Qué está diciendo realmente el
profeta, y cuál es el significado de “hacer y hacer, hacer y hacer, gobernar en la regla,
gobernar en la regla; un poco aquí, un poco allá ”?

El problema aquí es con las traducciones del hebreo. No toman en cuenta que lo que sigue
en esta charla sin sentido son las impresiones y las representaciones burlonas de los oyentes
borrachos del profeta. Las palabras, sin duda, son inestables en virtud de sus estados de
embriaguez, volviendo burlonamente a sus rúbricas infantiles para memorizar el
alfabeto. Pero también están representados en hebreo por medio de una abreviatura, donde
la primera letra es la letra para el alfabeto y la segunda consonante es la letra waw, aquí se
usa como signo de una abreviatura. Los masoretas agregaron una vocal de clase "a"
innecesaria para que pareciera que era algún tipo de palabra hebrea, pero generalmente no
se identifica el ajuste exacto de dicha palabra.
Las palabras representadas en la NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV] como
"hacer" y "gobernar"

o en las versiones anteriores como "precepto sobre precepto", "línea sobre línea", mal
entienden el hecho de que el hebreo representa letras del alfabeto: "s \ aµdeÆ sobre s

\ aµdeÆ, s \ aµdeÆ upon s \ aµdeÆ, qoÆp ÷ upon qoÆp, qoÆp upon qoÆp ÷, "

aproximadamente donde p y q vienen en el alfabeto inglés.2 [2 Esta interpretación fue

propuesta por primera vez en 1753 por Houbigant en Hebreo Bíblico IV (1753): 73–74. Vea
ahora WW Hallo, “Isaías 28: 9–13 y los antecedentes de Ugaritic”

Revista de literatura bíblica 77 (1958): 324–38. La traducción "hacer" o "comando" supone

que s \ aw es una forma deliberadamente abreviada de mis \ waÆh, que significa
"mandamiento", y qaw, "línea", representa una línea de medición, que con una línea de
plomada determina si un edificio está en línea o no. Pero una rúbrica de una línea que se
usaba para enseñar el alfabeto, dada de manera monótona por hombres borrachos,
encajaría mejor en el estupor en que se encontraban los oyentes y en su respeto por las
palabras que provenían del profeta.] Se están burlando de la profecía predicando con
desprecio, "La palabra del Señor equivale a

'Cuida tus p's y mira tus q's; Mira tus p's y mira tus q's '. Eso es todo, una regla tras otra.
"Con eso, se tambalean y se tambalean, y luego vomitan en las mesas donde beben (Is 28:
7–8), riéndose de las palabras con las que el profeta las ha herido, pero sin ninguna
evidencia de cambio.

Nuestra expresión "cuidado con tus p y q", por supuesto, proviene del dicho similar de que
uno debe mirar sus "pintas y cuartos de galón" de licor. Pero estos sinvergüenzas lo habían
dado vuelta y lo habían dirigido al profeta por tener lo que consideraban demasiadas reglas
y preceptos contra el pecado.

Sin embargo, el resultado es que ellos mismos caen hacia atrás, son heridos, atrapados y
finalmente capturados, tanto figurativamente como en realidad en la invasión asiria que iba
a venir.

45: 1 ¿Creía el rey pagano Ciro en el Dios de Israel?

Ver comentario en ezra 1: 1–2.

45: 7 ¿Es Dios el Autor del mal?

La afirmación en este pasaje es tan audaz que Marcion, uno de los primeros herejes
cristianos, usó este texto para probar que el Dios del Antiguo Testamento era un ser diferente
del Dios del Nuevo. Por lo tanto, la naturaleza de este dicho duro es simplemente esta: ¿Es
Dios el autor?
¿del mal?

Numerosos textos declaran rotundamente que Dios no es, ni podría ser, el autor del mal. Por
ejemplo, Deuteronomio 32: 4 declara que “sus obras son perfectas y todos sus caminos son
justos. [Él es] un Dios fiel que no se equivoca, es recto y justo es él ". De manera similar, el
Salmo 5: 4 señala:" Tú no eres un Dios que se complace en el mal ". Si leemos la Biblia en
su contexto canónico total , parecería que Dios está sin maldad ni ninguna pretensión de
maldad.

El texto en cuestión se refiere al mal físico. Al igual que Lamentaciones 3:38, contrasta la
prosperidad y la adversidad. Así, el bien es la bondad física y la felicidad, mientras que el
mal es la angustia física, la desgracia, la calamidad y el mal natural, como tormentas,
terremotos y otros desastres.

Aunque gran parte del mal físico a menudo viene de la mano de hombres y mujeres malvados,
en última instancia, Dios lo permite. Por lo tanto, de acuerdo con la manera hebrea de
hablar, que ignora la causa secundaria de una manera que el pensamiento occidental nunca
haría, cualquier cosa que Dios permita se le puede atribuir directamente, a menudo sin
señalar que las partes secundarias y pecaminosas fueron las causas inmediatas del desastre.

El mal mencionado en este texto y pasajes similares (como Jer 18:11; Lam 3:38 y Amos 3:
6) se refiere al mal natural y no al mal moral. El mal natural se ve en una erupción volcánica,
plaga, terremoto y fuego destructivo. Es Dios quien debe permitir (y ese es el término
apropiado) que estas calamidades vengan. Pero, uno podría preguntarse, ¿no es un Dios
que permite desastres naturales y por lo tanto es moralmente malo?

Plantear la pregunta de esta manera es pedir los orígenes del mal. El cristianismo ha más
que respondido al problema de la presencia del mal (porque ese es todo el mensaje de la
cruz) y el problema del resultado del mal (porque la resurrección de Cristo demuestra que
Dios puede vencer incluso al último enemigo y al mayor mal, la muerte). sí mismo).

Pero la pregunta más difícil del cristianismo es el origen del mal. ¿Por qué Dios nunca
permitió

"Esas cosas" en primer lugar?

Agustín enseñó que el mal no es una sustancia. Es, por así decirlo, un subproducto de nuestra
libertad, y especialmente de nuestro pecado. Los efectos de ese pecado no cayeron
únicamente en el mundo de los humanos. Sus efectos debilitantes también afectan a todo el
mundo natural.

Sin embargo, no es como si Dios no pudiera hacer nada o que estuviera tan sorprendido
como nosotros por el mal natural. Cualquier desastre debe caer dentro de la voluntad
soberana de Dios, aunque Dios no sea el patrocinador o autor de ese mal. Cuando
intentamos armonizar estas afirmaciones, comenzamos a invadir los reinos del misterio
divino.
De lo que podemos estar seguros, sin embargo, es del hecho de que Dios nunca es, nunca,
el autor y el autor del mal. Sería contrario a toda su naturaleza y se revelaría
consistentemente en las Escrituras.

Véase también el comentario sobre el éxodo 9:12; lamentaciones 3: 38-39.

45:17 ¿Israel será salvo?

Ver comentario en romanos 11:26.

63: 10–11 ¿El Espíritu Santo que mora en nosotros?

Nos sorprende encontrar dos referencias explícitas al Espíritu Santo en este texto del Antiguo
Testamento. ¿Por qué sería mencionado aquí cuando el Nuevo Testamento parece colocar
su venida después de que el Hijo regresó a su Padre en el cielo?

Con demasiada frecuencia, los intérpretes han repetido el adagio tradicional de que el
Espíritu Santo vino sobre ciertos líderes del Antiguo Testamento temporalmente, pero no
vivió permanentemente en las personas hasta el período del Nuevo Testamento. Pero aquí,
un texto del Antiguo Testamento enseña claramente que la clase general de personas “se
rebelaron” y “lloraron” al Espíritu Santo. El texto no se refiere solamente a los
líderes; todas las personas se involucraron en un acto que nos recuerda la advertencia del
Nuevo Testamento "No lamentes al Espíritu Santo de Dios"

(Ef 4:30).

Aún más sorprendente, este texto parece contener una referencia a las tres personas de la
Trinidad. Isaías 63: 9 se refiere al Padre que compartió la angustia de Israel en Egipto, el
desierto y Canaán. Pero fue "el ángel de su presencia" (o "su rostro") lo que los entregó (Is
63: 9). Este es Aquel en quien el Padre había puesto su nombre (Ex 23: 20-21). Eso equivale
a decir que tenía la misma naturaleza, esencia y autoridad que el Padre. Eso seguramente
no fue un ángel ordinario. Tenía que ser la segunda persona de la Trinidad, el Mesías.

Luego de referirse al Padre y al Hijo, el pasaje menciona al Espíritu Santo (Is 63: 10–
11). Yahvé, el ángel de su presencia (es decir, Jesús, el Mesías) y el Espíritu Santo se
distinguen como tres personas, pero no para que los dos últimos sean completamente
diferentes de los primeros. De hecho, derivan su existencia, como aprendemos de otros
textos, del primero, y son un solo Dios, formando una sola unidad. El Espíritu Santo era
conocido por los creyentes individuales en el Antiguo Testamento, y podían rebelarse contra
el Espíritu Santo individualmente como lo hacían a menudo los creyentes del Nuevo
Testamento, y como lo hacemos hoy.

Véase también el comentario sobre el salmo 51:11.

63:17 ¿Dios endurece el corazón de Israel?

Tales modos de expresión parecen ásperos y ásperos. ¿Por qué endurecería Dios los
corazones de Israel? ¿Seguiría responsabilizando a los israelitas de lo que sucedió como
resultado de este endurecimiento?

Algunos han pensado que los incrédulos se estaban presentando aquí, ya que las palabras
son muy duras y ásperas. Pero la conexión de las palabras no permitirá tal interpretación,
ya que el profeta afirmará que, como resultado de sus enfermedades, se avergonzaron y
reconocieron sus faltas.

¿Pero por qué culpan a Dios? John Calvin lo puso justo. Él dijo: Y de hecho, cuando
rastrean sus pecados a la ira de Dios, no tienen la intención de liberarse de la culpa, o de
dejar de lado su culpa. Pero el profeta emplea un modo de expresión que es
frecuente; porque en las Escrituras se dice con frecuencia que Dios lleva a los hombres al
error (2 Tes. ii. 11); "Los entrega a una mente reprobada"

(Rom i. 28); y “los endurece” (Rom ix. 18). Cuando los creyentes hablan de esta manera, no
pretenden que Dios sea el autor del error o del pecado, como si fueran inocentes.

o para liberarse de la culpa; pero miran más alto, y más bien reconocen que es por su propia
culpa que están separados de Dios y privados de su Espíritu, y que esta es la razón por la
que están sumidos en todo tipo de maldad.

Aquellos que dicen que Dios nos lleva al error por privación, es decir, al privarnos de su
Espíritu, no perciben el diseño real; porque se dice que Dios mismo se endurece y ciega,
cuando renuncia a los hombres para ser cegados por Satanás, que es el ministro y el verdugo
de su ira. Sin esto, estaríamos expuestos a la rabia de Satanás; pero, dado que no puede
hacer nada sin el mandato de Dios, a cuyo dominio está sujeto, no hay nada impropio en
decir que Dios es el autor del cegamiento y el endurecimiento, como las Escrituras también
afirman en muchos pasajes (Romanos 18 y 18). Y, sin embargo, no se puede decir ni declarar
que Dios es el autor del pecado, porque castiga la ingratitud de los hombres al cegarlos de
esta manera. 3 [3 Juan Calvino, Comentarios de Calvino, vol. 3, Isaiah (Grand Rapids, Mich
.: Associated Publishers and Authors Inc., nd), págs. 843–44.]

Véase también el comentario sobre el éxodo 9:12; 2 corintios 3:14.

65:20 ¿Muerte en la Nueva Tierra?

Este extraño verso se encuentra en uno de los dos pasajes del Antiguo Testamento que hablan
de

“Los cielos nuevos y la tierra nueva”, Isaías 65: 17–25. (El otro pasaje es Is 66: 22–

24.) Tanto Pedro (2 Ped. 3:13) como Juan (Ap. 21: 1) deben haber tenido en mente el primer
pasaje de Isaías, porque tomaron prestada su redacción.
El problema surge cuando examinamos Isaías 65: 20–25 a la luz de lo que Juan tuvo que
decir en el Apocalipsis acerca de los nuevos cielos y la nueva tierra. En Isaías 65:20, la
muerte es posible, pero en Apocalipsis 21: 4 la muerte ya no es una característica de ese
nuevo estado. Juan nos asegura que Dios "limpiará cada lágrima de sus ojos. "Ya no habrá
más muerte, ni luto, ni llanto, ni dolor, porque el viejo orden de las cosas ha pasado".

Juan describe el nuevo orden de las cosas en los nuevos cielos y la nueva tierra como
condiciones en las que se ha alcanzado la perfección absoluta y donde el pecado, la muerte
y el dolor ya no existen. Jesús mencionó que no habría engendramiento de hijos en ese
momento (Lucas 20:36). ¿Por qué, entonces, Isaías describe lo que parece ser el mismo
período de tiempo en el que están presentes la muerte, el nacimiento de los hijos (Is 65:23)
y los "pecadores"? Es cierto que el poder de la muerte puede ser limitado, pero el mero
hecho de que esté presente es el tema vergonzoso en este texto.

La única sugerencia que parece tener sentido trata a Isaías 65: 20–25 como un subpárrafo
distinto dentro del tema de los nuevos cielos y la nueva tierra. Versos 17–19.

parafraseado de esta manera: “Haré nuevos cielos y una nueva tierra en la que se olvidarán
los problemas anteriores, pero Jerusalén no será olvidada. Jerusalén estará completamente
libre de cualquier mancha. El pecado puede ser olvidado, pero el pueblo de Dios y la ciudad
de Jerusalén no serán olvidados ".

Dentro de esta forma de subpárrafo, la Jerusalén de Isaías 65: 17–19 se refiere a la nueva
Jerusalén de los nuevos cielos y la nueva tierra. La Jerusalén de Isaías 65: 20–25, sin
embargo, es la Jerusalén del reino milenario de Cristo. Tal interpretación reconoce que los
escritores de las Escrituras a menudo organizaban sus materiales en un orden tópico en
lugar de cronológico.

En el estado eterno, cuando hayan llegado los nuevos cielos y la nueva tierra, no habrá
pecado, tristeza ni muerte. Pero cuando Cristo reina en la tierra, justo antes de este estado
eterno, algunas de estas cargas permanecerán, aunque solo sea en formas limitadas. Tan
inesperada será la muerte que, si las personas mueren después de haber vivido cien años, se
considerará que han muerto como bebés. Isaías 65: 20–25 rompe el orden cronológico
esperado en el capítulo e inserta una nota relacionada sobre Jerusalén durante el milenio.

Casi de manera universal, la iglesia primitiva creía que Apocalipsis 20: 1–6 representaba
un período de tiempo, aproximadamente de mil años, que comenzaría y concluiría con dos
resurrecciones (la primera de los justos muertos en Cristo y la segunda de todos los muertos
) y sería el momento en que, al final de este período, Satanás sería desatado para una última
aventura en contra de Dios antes de ser finalmente vencido y para siempre.

Es a este mismo período de tiempo, entonces, que asignaremos la extraña colección de

hechos declarados por Isaías 65: 20–25.

Dado que el milenio es parte del estado eterno que introduce, se podría esperar que "esta
era" se superponga con "la era venidera". Treinta veces el Nuevo Testamento usa las
expresiones duales "esta edad" y "la era venidera". La edad ”es el proceso histórico
actual. Pero con el hecho de que nuestro Señor expulsó a los demonios (Lucas 11:20), y
especialmente con la resurrección de Cristo de entre los muertos, "los poderes de la era
venidera" (Heb 6: 5) ya habían comenzado y se superponían a la época histórica de esta era.
proceso. Así, en el "ahora" los creyentes ya estaban experimentando algunas de las
evidencias y poderes que se experimentarán en el "todavía no" de la explosión de Cristo en
la historia en su Segunda Venida.

En Isaías 65:25, el profeta repite la palabra de Isaías 11: 6–9. La descripción de esa edad
venidera se cierra con una descripción de la paz en el mundo de la naturaleza. En la nueva
era, la medida patriarcal de la vida volverá, la muerte será la anomalía y luego no más, y la
hostilidad entre el hombre y los animales no domesticados se intercambiará por la paz.

Algunos pueden argumentar que el profeta no podría haber manejado una distinción tan
aguda entre los dos períodos en la era venidera. Admito que es posible que el profeta aún
no los haya distinguido y separado en dos períodos separados. En el escorzo de horizontes,
que era tan típico en la profecía, esto puede haber sucedido. Pero la resolución aquí trazada
habría sido necesaria, ya que la muerte no podría haber sido abolida y continuó existiendo
al mismo tiempo. Eso solo hubiera sido suficiente para sugerir que se había desarrollado un
argumento secundario dentro del tema principal de la nueva era de Dios por venir.

Jeremias

6:20; 7: 21–23 ¿Desea Dios sacrificios?

Ver comentario en 1 samuel 15:22; Salmo 51: 16–17, 19.

20: 7 ¿Es Dios el autor de la falsedad?

Ver comentario en 1 reyes 22: 20–22.

22:24, 30 ¿Ninguna de las líneas de Joaquín para gobernar?

¿Vino Jesús el Mesías de la línea de Joaquín? Si es así, ¿cómo podría reclamar el trono de
David a través de una línea maldecida por Dios?

Según 1 Crónicas 3: 16–17, Joaquín tuvo siete descendientes. Estos, sin embargo, fueron
llevados a Babilonia y allí, según un hallazgo arqueológico en una tablilla babilónica en la
famosa Puerta de Ishtar, los siete fueron hechos eunucos.

De esta manera, Joaquín se convirtió en "como si no tuviera hijos", ya que ningún hombre
de su descendencia prosperó, ni nadie se sentó en el trono de David.

La línea de David a través de su hijo Salomón terminó abruptamente. Sin embargo, la línea
de David continuó a través de uno de los hermanos de Salomón, Nathan (que no debe
confundirse con el profeta Natán).
Por las mejores reconstrucciones posibles de la evidencia en mano, Joaquín adoptó a los
siete hijos de Neri, un descendiente de David a través de Natán. El hijo de Neri, Shealtiel,
murió sin hijos, por lo que su hermano Pedaiah cumplió con el deber de casarse con levirato
(Deut 25: 5–10), y como resultado nació Zorobabel.

En consecuencia, Zorobabel, el gobernador postexílico de Judá durante los días de Hageo

y Zacarías, era el hijo legal de Saltiel, el verdadero hijo de Pedaía y, por lo tanto, el
descendiente de David por dos motivos. First Chronicles 3:19 nos informa que Zorobabel
era el hijo de Pedaiah, hermano de Shealtiel. La genealogía de Lucas establece que Shealtiel
era un descendiente de Neri (Lc 3:27).

Concluimos, por lo tanto, que la línea de Jehoiachin llegó a su fin y que Dios, en su sabiduría,
proporcionó otra rama de la línea de David para continuar la promesa hecha a David que
condujo a la venida de Cristo el Mesías.

23: 6 ¿Israel será salvo?

Ver comentario en romanos 11:26.

31: 29–30 ¿Los niños pagan por los pecados de sus padres?

Ver comentario en deuteronomio 24:16; Josué 7: 1, 10–11; 2 Samuel 21: 1–9.

36:30 ¿Una profecía fallida?

El rey Joacim tomó personalmente su cuchillo y cortó el rollo con las palabras del Señor del
profeta Jeremías, sección por sección, mientras se leía. Cada pieza fue arrojada al
fuego. Para esto, Jeremías tuvo un nuevo oráculo de la fatalidad cuando reescribió el rollo:
Ningún descendiente de Joacim se sentaría en el trono de David.

¿Se cumplió esta predicción? Al final resultó que, cuando murió Joacim en el año 597 aC,
su hijo Joaquín se hizo cargo durante apenas tres meses, aparentemente sin ninguna
ceremonia oficial de coronación, ya que Jerusalén estaba bajo el asedio del rey de Babilonia.

A Joaquín no se le permitió permanecer en el trono; en cambio, su tío Sedequías era

instalado por los babilonios en su lugar, mientras que Joaquín y sus hijos fueron llevados al
exilio, donde permaneció hasta que murió (ver 2 Reyes 24: 6 y 2 Crónicas 36: 9).

El verbo hebreo yaµsûab_ "sentarse [en el trono]", cuando se usa de un rey, conlleva un
cierto sentido de permanencia y estabilidad, que un breve reinado de aproximadamente
noventa días apenas parece significar adecuadamente. Al hijo de Joacim no se le permitió
permanecer en el trono, si alguna vez se podía decir que lo ocupaba: fue destituido sin
ceremonias.
Por lo tanto, el rey que "echó" la Palabra de Dios en el fuego que ardía en el palacio en ese
día frío él mismo sería "echado" (la misma palabra hebrea) para que su cuerpo muerto fuera
expuesto al calor de día. y las heladas por la noche.

Véase también el comentario sobre "¿Son realmente exactas las profecías del Antiguo
Testamento?"

Lamentaciones

3: 38–39 ¿Las calamidades vienen de Dios?

Este texto involucra el problema de que el mal esté vinculado con Dios como su patrocinador
o autor.

Judah se enfrentó a la destrucción de cada evidencia clara que había tenido alguna vez de
que la promesa de Dios a los patriarcas y a David era válida. Jerusalén y la propia morada
de Dios, el templo, habían sido destruidos. ¿No fue Dios el autor de estos eventos?

Un acrostic alfabético (un medio para presentar ideas al comenzar cada línea o grupo de
líneas con letras sucesivas del alfabeto) marca Lamentations 3: 37–39 como la unidad de
estrofa (es decir, el párrafo poético) en el que ocurre este refrán. .

La estrofa precedente, Lamentaciones 3: 34–36, forma una oración larga. Cada uno de sus
tres miembros se abre con un infinitivo que depende del verbo principal, que viene en último
lugar, en el versículo 36. Así, la oración hace la pregunta: ¿No ha visto el Señor las tres
injusticias mencionadas en los tres infinitivos? De hecho, lo había hecho! Sabía sobre el
trato cruel de los prisioneros de guerra (Lam 3:34), el desconocimiento de los derechos
humanos básicos (Lam 3:35) y la mala práctica en los pasillos de la justicia (Lam 3:36).

El abuso de los prisioneros indigna a Dios, como también se nos dice en los Salmos 68: 6,
69:33 y 107: 10–16. Del mismo modo, Dios se ofende cuando una persona no recibe justicia
en los pasillos del gobierno (Ex 23: 6; Deut. 16:19; 24:17; Prov. 17:23; 18: 5). Dios nunca
aprueba tales distorsiones, y él ha notado las fuentes de nuestro dolor (Lam 3:36). Este es el
contexto de la estrofa en Lamentaciones 3: 37–39. Cualquiera que sea el éxito que puedan
tener las personas malvadas, solo Dios lo permite temporalmente para sus propósitos sabios.

Lamentaciones 3:37 parece tener en mente el Salmo 33: 9: “Él habló, y sucedió; Él ordenó,
y se mantuvo firme ". Todo debe ser permitido por la mano de Dios.

Sin embargo, ¡ay de la persona, la institución o el grupo por el cual viene el mal!

Aunque Dios puede permitir el éxito temporal de tal maldad e incluso usarlo para su gloria,
eso no niega la responsabilidad de las personas malvadas por lo que hacen y cómo lo hacen.
En consecuencia, Dios usó a Asiria como la vara de su ira contra Israel (Is 10), ya que más
tarde usó a los babilonios para castigar a Judá (Hab 1–2), pero también lanzó palabras
duras sobre

Ambas naciones extranjeras por la forma en que hicieron la tarea. Dios los juzgó con una
serie de problemas (ver, por ejemplo, el final de Hab 2).

Note que Lamentaciones 3:38 no contrasta el bien y el mal moral, sino la calamidad y el
bien. Además, no atribuye estas calamidades directamente a Dios, sino que dice que no
pueden ocurrir sin el permiso de Dios. Aquellos que afirman que esto es injusto deben mirar
Lamentaciones 3:39, “¿Por qué debe un hombre vivo quejarse cuando es castigado por sus
pecados?” Como el tema de esta sección declara: “Debido al gran amor del Señor, no somos
consumidos, por su Las compasiones nunca fallan ”(Lam 3:22). Así, los israelitas

La misma existencia dio evidencia de que Dios todavía se preocupaba por ellos.

Dios, sin embargo, está enojado con los mortales por su pecado. Toda esta cuestión de la
ira divina ha sido fuertemente debatida a lo largo de los siglos. Se conoció como el debate
sobre la pasibilidad divina (la calidad o aptitud en Dios para sentir, sufrir o enojarse).

Marción, un hereje gnóstico del siglo segundo, exigió que su Dios fuera impasible, incapaz
de ofenderse, nunca enojado, totalmente apático y libre de todo afecto.

Aunque la iglesia primitiva expulsó a Marción y anatematizó sus doctrinas en el año 144, la
lucha continuó sobre si Dios podía ser enojado por el pecado y la injusticia.

La causa de la ira, según Aristóteles, es nuestro deseo de vengar el daño que se nos hace.

Así, la ira llegó a tener una connotación de "locura breve" y falta de autocontrol.

Esta definición no se ajustó a la ira de nuestro Señor ni a ninguna ira justa, y fue rechazada
por la iglesia.

A finales del tercer siglo cristiano, el padre de la iglesia, Lactancio, escribió un libro clásico
titulado De Ira Dei, “La ira de Dios”. Para Lactancio, las emociones y las pasiones no eran
intrínsecamente malas si se controlaban. Pero era malo que alguien estuviera en presencia
del mal y no le disgustara o se enojara por él. Amar el bien era, por definición, odiar el
mal. Por el contrario, no odiar el mal era no amar el bien.

Por eso afirmamos que la ira de Dios nunca es explosiva, irrazonable o inexplicable. Es, en
cambio, una expresión firme de disgusto con toda maldad y pecado. En Dios, la ira nunca
es una fuerza dominante o una pasión; es simplemente el instrumento de su voluntad, un
instrumento que maneja con destreza y cuidado. Sin embargo, sin embargo, puede usar su
ira para castigar o enseñar, nunca nos quitará su compasión (Sal 77: 9).

Véase también el comentario de 2 reyes 9: 6–10; salmos 5: 5; 11: 5; Isaías 45: 7.

Ezequiel

14: 9 ¿Es Dios el autor de la falsedad?

Ver comentario en 1 reyes 22: 20–22.

18: 1–20 ¿Deben los niños morir por los pecados de sus padres?

Ver comentario en deuteronomio 24:16; Ezequiel 21: 4.

20:25 estatutos que no eran buenos?

¿Cómo podría una ley de Dios emitida para dar vida a sus seguidores en lugar de causar su
muerte?

¿Y por qué admitiría Dios deliberadamente, ya que este texto parece hacerle decir, que le
dio a Israel leyes que no eran buenas para ellos e imposibles de cumplir?

Algunos intentan explicar este texto diciendo que Ezequiel 20: 25–26 son las palabras
blasfemas de la gente. Sin embargo, el Señor es claramente el que habla en estos versos, no
la gente. Ezequiel 20:25 tampoco es una referencia a Ezequiel 20:11, como muchos han
pensado en los tiempos antiguos y modernos. Tampoco es una alusión a algún aspecto de la
ley mosaica.

Algunos pueden intentar argumentar que este versículo prefigura el reconocimiento de

Pablo de la impureza intrínseca de la ley, que explica en Romanos 5:20, 7:13 y Gálatas
3:19. Pero, de hecho, Pablo tiene el punto de vista opuesto: niega que la ley, que era
inherentemente buena, se hizo mala para algunos a través de su desobediencia (Rom 7:13).

Además, en Ezequiel 20 está el claro eco del sentimiento en Levítico 18: 5,

“Guarda mis decretos y leyes, porque el hombre que los obedece vivirá por ellos. Yo soy el
Señor ”. Ese mismo pensamiento se repite en Ezequiel 20:11, 13 y 21. Las estatuas de Dios
eran tales que se esperaba que hombres y mujeres“ vivieran en ellos ”, no murieran a causa
de ellos.

Por lo tanto, los estatutos mencionados en Ezequiel 20:25 no pueden ser estatutos del código
mosaico, parte de esa ley, como la ley ceremonial, o incluso las amenazas contenidas
allí. Ciertamente los mandamientos ceremoniales de Dios eran buenos y venían con
promesas.

Y las amenazas nunca fueron llamadas "estatutos" o "juicios" por Moisés.

Ezequiel 20:26 aclara cuáles eran estos estatutos. Israel había sido profanado al adoptar la
práctica cananea de sacrificar a sus primogénitos al dios Molec. De hecho, hay una casi
alusión al mandamiento dado en Éxodo 13:12:
“Debes entregar al Señor la primera descendencia de cada matriz”. Sin embargo, los
israelitas pervirtieron la práctica al ofrecer a los niños a Molech en lugar de dedicarlos al
Señor como lo había prescrito. Israel también confundió sus perversiones con otra ley de
Dios, Éxodo 22:29: "Debes darme el primogénito de tus hijos".

De esta manera, Dios les envió "un engaño poderoso" (2 Tes. 2:11) y "los entregó a la
adoración de los cuerpos celestes" (Hechos 7:42). En cierto sentido, todo esto fue un tipo de
endurecimiento en el que todos los que no renunciaron a la idolatría fueron entregados a su
poder y control. Es por eso que encontramos que el verso concluye con la terrible nota "para
que pueda llenarlos de horror y que sepan que yo soy el Señor".

Isaías 63:17 pregunta: "¿Por qué, oh Señor, nos haces vagar por tus caminos y endurecer
nuestros corazones para que no te veneremos?" De la misma manera, se dice que Dios ha
dado aquí los estatutos de muerte. Israelitas cuando vio su comportamiento perverso hacia
sus ordenanzas y mandamientos. Para castigar su infidelidad, los sometió a influencias que
aceleraron su ya clara desviación de la verdad. Ellos pensaron erróneamente que estaban
observando la ley de Dios. Sin embargo, habían distorsionado tanto su pensamiento que ya
no podían discernir la ley de Dios de la ley de la tierra pagana.

Del mismo modo, cuando Ezequiel 20:26 dice: "Los contaminé en sus regalos", o como la
NVI.

[La Nueva Versión Internacional de la NIV] dice: "Dejo que se contaminen con sus dones",
este texto también habla como si Dios mismo los contaminara para que pudiera regresarlos
más rápidamente a sus sentidos espirituales. Así, en ambos casos, la participación de Dios
se establece dramáticamente para sacudir las conciencias de una población ciega. Dios se
identifica

con los instrumentos de su ira y de sus castigos providenciales como respuesta al pecado de
Israel. El pecado se convirtió en su propio castigo (Sal 81:12; Ezequiel 14: 9; Rom 1: 24–
25).

Sin detenerse para reconocer la presencia de causas secundarias y culpables, lo que Dios
permitió y permitió se le atribuye directamente. Pero de ninguna manera hubo la menor
insinuación de que la ley mosaica fuera a ser culpada o juzgada más allá de la capacidad
de vida de cualquiera.

21: 4 ¿Juicio tanto para los justos como para los malvados?

¿Cómo pudo el Señor enviar juicios indiscriminadamente tanto a los justos como a los
malvados cuando en Ezequiel 18: 1–20 declaró que cada persona sería responsable de su
propio pecado? ¿No es esto una inversión de la política?

Ezequiel 18 se enfoca en la responsabilidad del individuo por la culpa individual. Ese es un

lado de la moneda. Pero la Biblia también reconoce la realidad del concepto de
responsabilidad corporativa cuando se trata de explicar el efecto de algunos pecados
individuales. El caso de Acan en Josué 7: 1–26 es el mejor ejemplo de solidaridad
corporativa, ya que cuando Achan pecó, se dijo que todo Israel también había pecado.

Podemos entender cómo un traidor puede vender a todo un ejército a grandes problemas,
pero olvidamos cómo los efectos de algunos pecados caen en comunidades enteras, naciones
o asambleas de personas. En el caso en Ezequiel 21, la espada cortaría tanto a los justos
como a los malvados. Eso es porque en la guerra a menudo caen tanto lo bueno como lo
malo. Pero eso no quería decir que todos fueran individualmente culpables; No, fue el efecto
que alcanzó e impactó a todos.

El propósito principal de Ezequiel aquí era alarmar a los pecadores, que se jactaban de su
seguridad; pero la distinción entre el justo y el malvado no debe considerarse como que ya
no existe. Era. Sin embargo, el hecho seguía siendo que la espada no se volvería a colocar
en la funda hasta que se hubiera cumplido todo lo que se había predicho. Los malvados eran
culpables, pero muchas personas, incluso algunos justos, sufrirían por los pecados de los
malvados.

Véase también el comentario en Josué 7: 1, 10–11.

28: 11–19 ¿El rey de Tiro o Satanás?

¿Es este simple y atrevido lenguaje metafórico que describe al rey de Tiro o es una alegoría
o una declaración directa sobre Satanás? Si es lo último, ¿por qué está dirigido al rey de
Tiro?

La caída histórica de Satanás, que de otro modo no se describe directamente en la Biblia

pero se menciona en varios pasajes, proporcionó la terminología de fondo y la metáfora de
este texto, tal como lo hizo para Isaías 14. Su caída del cielo, aparentemente, antes que el
tiempo Comenzó a suministrar el modelo para la caída del rey de Tiro, como lo había hecho
para el rey de Babilonia.

Pero en consonancia con el concepto de escatología inaugurada, en el que tanto el futuro

cercano como el lejano se unen en un horizonte, la caída del rey de Tiro no será más que
una pequeña indicación de cómo será la caída de Satanás en el futuro. último día.

El rey de Tiro fue comparado con el mismo Maligno, que estaba en el Jardín del Edén, el
jardín de Dios. Pero este exaltado se corrompió y perdió su posición en el cielo. De manera
similar, el rey de Tiro está a punto de perder su posición por las mismas razones: se exaltó
a sí mismo por encima de Dios. Por lo tanto, la descripción parece ir y venir del rey de Tiro
al mismo Satanás, pero esa fluidez del lenguaje se puede ver en otros lugares, ya que los
cumplimientos de muchas profecías no abarcan la totalidad del lenguaje como lo hace el
cumplimiento final.

Por lo tanto, el cerebro detrás de los enemigos de Dios no siempre es reconocido, pero aquí
está claramente el mismo diablo. Él es el que finalmente debe sufrir un juicio feroz,
atemorizando así a las naciones que lo conocieron, al igual que la nación de Tiro sufrirá un
juicio feroz de parte de Dios, antes de que Dios trate con su patrocinador.

Véase también el comentario sobre isaías 14: 12–14.

37: 1–14 ¿Quién es el Espíritu Santo del Antiguo Testamento?

Ver comentario en el salmo 51:11.

38: 1 ¿Quiénes son Gog y Magog?

Quien es gog ¿Y dónde está la tierra de Magog? ¿Dónde está Mesec y Tubal? ¿Alguno de
estos lugares o personas tienen algo que ver con los eventos que se llevarán a cabo en los
últimos tiempos? Si es así, ¿cuáles son estos eventos?

Gog se llama el príncipe de Mesec y Tubal, provincias de Asia Menor. Sin embargo, el área
geográfica que estos habrían abarcado sería comparable a lo que hoy etiquetaríamos como
partes de Irán, toda Turquía y las provincias del sur de la CEI (anteriormente, la URSS).

¿Pero quién es Gog? Las ubicaciones de los aliados de Gog no nos ayudan a identificar
quién es Gog.

Una sugerencia interesante es que Gog es un criptograma para Babel o Babilonia, 1 [1

Supongo que esto tendría que ser una variación extraña de una formación de "atbash",
donde, en lugar de doblar el alfabeto por la mitad y usar la letra correspondiente en la otra
mitad, como la que realmente pretendía, dobla el alfabeto a la mitad, pero en el caso de
"Magog", usa la letra a su izquierda en la mitad inferior y la letra a la derecha en la parte
superior. media: m = l; g [gimel] = b; g = b. Luego, la palabra debe voltearse para leer Bbl,
es decir, Babel. Es posible, pero extraño.] Ya que Babilonia se omitió de las naciones
mencionadas en las profecías contra las naciones en Ezequiel 25: 1–32: 32. Ese hecho es
extraño, ya que omite la única nación que en ese momento mantenía a Judá en
cautiverio. ¿Por qué omitir la nación que más está en sus mentes en ese momento? Así que
Babilonia como Gog o Magog es una buena suposición.

¿Cuándo tiene lugar todo esto? Nada de lo descrito en estos capítulos ha tenido lugar en la
historia. Todos los puntos de vista que ubicarían los eventos de Ezequiel 33–48 en un tipo
de interpretación alegórica o espiritual no llegan a explicar la cantidad de detalles que se
encuentran en estos capítulos. El escenario de estos capítulos se encuentra en los tiempos
finales, donde se consume un conflicto entre Dios y el mal y la maldad de esta era actual se
reemplaza por la paz, la rectitud y la presencia divina, tal como ha sido previamente
desconocida para los mortales.

Hay siete mensajes sobre lo que Gog, el enemigo de Israel, está destinado a enfrentar: (1)
El Señor traerá a Gog y sus aliados contra Israel (Ezequiel 38: 1–9; compare Rev.
16: 13–14; 20: 7–8); (2) Gog invadirá a Israel (Ezequiel 38: 10–13); (3) Gog invadirá a
Israel desde el norte (Ezequiel 38: 14-16); (4) Dios desatará un juicio tremendo contra Gog
(Ezequiel 38: 17–23); (5) tardará siete años en recoger los despojos y siete meses en enterrar
a los muertos del ejército de Gog (Ezequiel 39: 1–16); (6) Las aves del aire y las bestias del
campo comerán a Gog en una gran cena (Ezequiel 39: 17–

24); y (7) esto concluirá la salvación de Dios y la restauración de Israel (Ezequiel 39: 25–
29).

Ezequiel 38–39 describe uno de los conflictos más devastadores en las profecías de los
últimos tiempos. Ve un juicio inevitable de Dios llegando al clímax de la historia con las
fuerzas del mal completamente diezmadas. Las suposiciones anteriores de que esta era una
imagen de la URSS nunca se han sostenido con un trabajo lexicográfico adecuado, pero al
menos la parte sur de las repúblicas que conforman la nueva CEI aún puede estar
involucrada.

Las identidades reales de la mayoría de los participantes siguen siendo desconocidas.

La historia es el último intérprete de la profecía, porque como Jesús dijo: “Ahora te lo digo
antes de que suceda, para que cuando suceda, creas que yo soy Él” (Jn 13, 19). Y, en última
instancia, la profecía apunta al hecho de que Cristo estaba en lo correcto, ¡no nosotros ni
nuestras cartas!

Daniel

1: 17–2: 23 ¿Es la astrología bíblica?

Ver comentario en Mateo 2: 1–2.

7: 9 ¿Vio Daniel a Dios?

Ver comentario sobre el éxodo 33: 18–23.

9: 24–27 ¿Una profecía de Cristo?

¿Fue la profecía de Daniel sobre el próximo "Ungido", es decir, el Mesías, exacto? ¿O se

ha interpretado erróneamente el texto y hay un Mesías que viene al final del primer grupo
de siete sevens, es decir, al final de los 49 años, y otro Mesías que viene al final de los sesenta
y dos Sietes, Es decir, después de otros 434 años?

Si se habla de dos Mesías en este texto, entonces el texto ha sido manipulado para que
parezca que solo hubo uno que llegó al final de las sesenta y nueve semanas, o 483 años
después de que el decreto salió para reconstruir y restaurar Jerusalén. Y en ese caso, no
puede ser una profecía acerca de Jesús.
Originalmente, la edición de 1611 de la KJV [Versión King James de KJV] de la Biblia se
traducía de esta manera:

Sepan, por tanto, y comprendan, que desde el comienzo del mandato de restaurar y edificar
Ierusalem, hasta el Mesías Príncipe, habrá siete semanas; y sesenta y dos semanas, la calle
se construirá nuevamente, y la pared se ve en tiempos difíciles. Y después de sesenta y dos
semanas, el Mesías será cortado, pero no para sí mismo, y la gente del Príncipe que vendrá,
destruirá la ciudad,

y el Santuario, y su ende será con una inundación. (Dan. 9: 25-26) La razón de la edición
de 1611 es "Mesías el Príncipe" (en hebreo: maµsûéÆah \

naµg ÷ éÆd_) al final de los "siete sietes" se debía a que el texto hebreo tiene un alete al
final de esta cláusula, lo que a veces indica una ruptura en el pensamiento.

Pero ni una coma ni un atleta son suficientes en sí mismos para requerir la conclusión de
que Daniel pretendía una ruptura de pensamiento en este punto y una separación radical de
los siete sietes de los sesenta y dos sietes, haciendo así dos apariciones del Mesías, una Al
final de los 49 años y el otro al final de los 434 años. Por supuesto, siempre existe la
posibilidad de que los eruditos judíos del siglo VI, los masoretas, que proporcionaron los
puntos vocálicos al texto consonántico original, así como los acentos que a veces sirven
como una forma de puntuación, estuvieran equivocados. Pero si se conserva el documento
masorético, puede servir para no indicar una división principal del texto, como lo tomó la
edición de 1611 de la KJV [Versión King James KJV] (cuya traducción estuvo en boga hasta
1885), pero para indicar que uno no era para confundir o absorber los siete sietes en los
sesenta y dos sietes. El punto es que una separación violenta de los dos períodos con una
proyección de dos Mesías no está en armonía con el contexto.

Por lo tanto, sostenemos que solo un Ungido se está abordando en este pasaje.

Pero, ¿qué llevó a Daniel a comenzar a hablar de grupos de sietes de todos modos? Daniel
había estado teniendo devociones en los escritos recientes de Jeremías (Dan 9: 2) cuando se
dio cuenta de que Jeremías predijo que setenta años de cautiverio en Babilonia casi habían
expirado. Así sucedió que mientras él estaba orando, confesando su pecado y el pecado de
su pueblo, Dios respondió a su pregunta sobre lo que iba a suceder en el futuro. Habría
setenta sietes adicionales para el pueblo de Daniel y para la ciudad santa a fin de hacer seis
cosas: (1) "para terminar la transgresión" (2) "para poner fin al pecado" (3) "para expiar
maldad "(4)" para traer justicia eterna "(5)" para sellar la visión y la profecía "y (6)" para
ungir el [lugar?] santísimo "(Dan 9:24). Eso abarcaría todo, desde el día de Daniel hasta
la introducción del estado eterno.

Pero primero deben tener lugar los setenta sietes. Ahora el pueblo hebreo estaba
acostumbrado a calcular el tiempo en términos de sietes, ya que todo el ciclo sabático estaba
dispuesto de esa manera; en consecuencia, equiparar los "sietes" con años no fue un
problema importante para los oyentes judíos. Pero estos setenta sietes se dividieron en tres
segmentos: (1) los primeros siete sietes fueron para la reconstrucción de Jerusalén, que se
consumó cuarenta y nueve años después de que se anunció el decreto para reconstruir la
ciudad; (2) sesenta y dos sietes adicionales nos llevan al momento en que vendrá el Mesías
Príncipe; y (3) los siete restantes concluyen los setenta sietes completos que fueron
entregados a Daniel.

Mientras que los primeros dos segmentos parecen ser continuos, conformando los primeros
sesenta y nueve (7

+ 62 = 69), Daniel 9:26 describe una brecha después de los primeros sesenta y nueve
sietes. En esta brecha, el Mesías se "cortará", una referencia a la muerte del Mesías
alrededor del 30 dC, y la ciudad y el santuario de Jerusalén se destruirán, una predicción
de la destrucción romana de Jerusalén en el 70 dC. Un año en medio entre estos dos eventos,
es suficiente para indicar que los últimos siete en los setenta no se presentarán en secuencia
con los otros sesenta y nueve.

¿Cuándo se emitió este “decreto” o “palabra” para restaurar y reconstruir Jerusalén? Esto
constituyó el término a quo, o el punto de inicio de esta profecía. Uno de tres

Los puntos han sido adoptados de diversas maneras por los intérpretes para este final a quo,
con una ligera ventaja que va al tercero. Primero, el decreto fue el que Cyrus emitió en
538/37 aC

(Esdras 1: 2–4; 6: 3–5). Segundo, el decreto fue el que Artaxerxes anunció en 458.

bc, cuando Ezra regresó a Jerusalén (Ezra 7: 11-26). Tercero, fue el decreto que los mismos
Artajerjes proclamaron en 445 aC, cuando Nehemías regresó. Dado que fue Nehemías quien
reconstruyó los muros, mientras que el decreto de Cyrus se enfocó en la reconstrucción del
templo y Ezra se enfocó en restablecer los servicios adecuados en el templo, el 445 aC es el
término a quo.

El término ad quem (punto final) de los primeros sesenta y nueve sietes se pone generalmente
durante la vida del Mesías; algunos prefieren su nacimiento (5/4 aC), otros el comienzo de
su ministerio en su bautismo (26/27 ad) y algunos su entrada triunfal en Jerusalén (ad

30).

Entonces, ¿es precisa esta profecía en lo que dijo sobre el Mesías venidero, dado en el siglo
VI aC a Daniel? Sí, lo era. Decía correctamente que el Mesías el Príncipe vendría y que
moriría. Algunos han argumentado que era posible dar la fecha exacta para el anuncio del
reino del Mesías al suponer que un "año profético"

Consiste en 360 días (en lugar de 365 días del año solar). Esto se basa en el hecho de que
durante la inundación de Noé, los 150 días equivalieron a cinco meses. No hay necesidad,
sin embargo, de hacer tal extrapolación. Basta saber que hay unos 483.

años (69 x 7 = 483 años) desde 445 aC hasta 30-33 dC, cuando Cristo fue crucificado.
11: 29–35 ¿Antíoco o anticristo?

Ver comentario en Isaías 14: 12–14.

12: 8-10 ¿Claridad de la profecía?

Se ha argumentado que los profetas que escribieron las Escrituras a menudo no entendieron
lo que escribieron. La simple afirmación de Daniel, "Escuché, pero no entendí", se usa para
probar que los profetas a menudo "hablaban mejor de lo que sabían".

Pero esta conclusión es demasiado simplista. No hace la pregunta, ¿qué fue lo que Daniel
no entendió? ¿Fue el significado de sus escritos bíblicos?

¡De ningún modo! Las palabras incomprensibles no eran las suyas, sino las del ángel que le
había estado hablando (Dan 12: 7). Además, las palabras del ángel nunca fueron
aclaradas. Debían ser "cerrados y sellados hasta el tiempo del fin". Esta expresión hace eco
a Isaías 8:16, "Enlazar el testimonio y sellar la ley". En ambos textos, el "sellado" de los
testimonios se refirió a la certeza de sus predicciones, no a su carácter misterioso para el
profeta al que se les había revelado o desvelado (como significa la palabra revelación).

En este caso, la pregunta de Daniel fue temporal: "¿Cuál será el resultado de todo esto?"
Daniel quería saber el estado de cosas al final del "tiempo, tiempos y medio tiempo" (Dan
12: 7) . Pero a esta pregunta, como con la mayoría de las preguntas temporales que surgen
de la profecía, Dios no da más revelaciones. Incluso el Hijo del Hombre no supo el momento
de su propia Segunda Venida.

El no saber los detalles temporales de la profecía no es la base para afirmar que

"Los profetas escribieron mejor de lo que sabían". Desafortunadamente, este principio

dudoso ha ganado gran popularidad. La respuesta obvia es "¿Mejor que qué?" ¿Qué podría
significarse mejor con el término? Dado que nuestro Señor ha revelado todo lo que puede
ser clasificado como Escritura, ¿cómo podría él saber menos de lo que registra? Y si se
argumenta que esta frase significa que los escritores a veces escribieron cosas pero tenían
poco o ningún conocimiento de lo que habían dicho o lo que querían decir, entonces
contestaré que debe probarse un caso de escritura automática o mecánica. Los únicos casos
bíblicos para la escritura mecánica son los Diez Mandamientos y la escritura en la pared
durante la fiesta de Belsasar en el libro de Daniel. Pero estos casos difícilmente establecen
el patrón para todos los otros textos.

Debido a que el "sellamiento" de la profecía indicaba su certeza, no su ocultamiento, a veces

Daniel fue superado por el significado de sus profecías. En una ocasión estuvo enfermo
durante días (Dan 8:27).

Concluyo, entonces, que Daniel conocía todos los aspectos excepto dos aspectos de las
profecías que se le revelaron: (1) los aspectos temporales (una exclusión que compartimos
incluso hoy, como se señala en 1 Pedro 1: 10–12) y (2) información adicional más allá de
eso se le reveló. Ningún profeta afirmó omnisciencia, solo un conocimiento adecuado, dado
por Dios, de un tema limitado de importancia.

Por supuesto, reconozcamos que a menudo somos más capaces que los propios profetas de
comprender las implicaciones de las profecías porque ahora podemos ver muchas corrientes
diferentes de la historia y la profecía que se unen. Esto es similar a que una persona describa
con precisión un país que nunca ha visitado en comparación con otra persona, no solo
leyendo el relato de este autor sino también visitando ese país.

Sin embargo, nuestras ventajas históricas no pueden disminuir el valor de las contribuciones
originales de los portavoces terrenales de Dios.

Oseas

1: 2–3 ¿Casarse con una adúltera?

Si tomáramos esta narrativa a su valor nominal, asumiríamos que Dios estaba ordenando
algo que él había prohibido. Éxodo 20:14 había prohibido claramente el adulterio. Además,
Dios había prohibido que los sacerdotes se casaran con rameras en Levítico 21: 7. Si esa
era la voluntad de Dios para los sacerdotes, su voluntad para los profetas difícilmente podría
ser menos exigente.

Así que nos sorprendemos al escuchar al Todopoderoso que le ordenó a Oseas "ir, llevarte
una esposa adúltera". ¿Esto significaba literalmente?

Varios asuntos deben ser cuidadosamente observados. Primero está la cuestión del estilo de
escritura de Oseas, que era muy puntiagudo, conciso y lacónico. De hecho, Oseas es tan
breve y elíptica a veces que se limita a ocultar varios puntos, ya que muchas alusiones
escapan a lectores que no están familiarizados con el contexto antiguo.

En segundo lugar, Oseas obviamente escribió este texto muchos años después del hecho. La
frase "En el principio cuando Yahvé habló" o, como dice la NIV [Nueva Versión
Internacional de la NVI], "Cuando el Señor comenzó a hablar a través de Oseas", se refiere
al momento en que el profeta comenzó su trabajo. Este aviso críptico sugiere que la historia
ha sido escorzada y el autor puede saltar para decirnos qué haría esta mujer.

convertido, un hecho desconocido para Oseas pero que Dios, en su presciencia y

omnisciencia, podía ver. Esta afirmación no es tan arbitraria como puede parecer, como
intentaremos mostrar.

Permítanme enfatizar que los eventos aquí descritos realmente tuvieron lugar y no son
simplemente una visión interna o una alegoría, como ha argumentado una larga lista de
intérpretes. Poner estos eventos en un mundo de sueños o hacerlos puramente ilustrativos
no superaría el problema moral implícito por parte de Dios.
Afirmo que Dios le dijo a Oseas que se casara con Gomer, pero que ella no era una ramera
en ese momento. La señal reveladora de esto es la figura del habla conocida como zeugma,
que se produce cuando un verbo se une a dos objetos, pero se refiere gramaticalmente a uno
solo de ellos. En este caso, el zeugma involucra los verbos dobles Go, tómate un lenguaje
hebreo para "casarte" (Gen 4:19; 6: 2; 19:14; Ex 21:10; 34:16; 1 Sam 25: 43). Sin embargo,
aunque estos verbos solo se aplican a Gomer, el texto también los vincula con los niños. Hay
una elipsis (es decir, un abandono) de un tercer verbo que normalmente se hubiera insertado
antes del sustantivo para leer "y engendrar hijos".

Por lo tanto, a los niños se les da el mismo nombre odioso (es decir, “hijos de prostitución”:

“Hijos de la infidelidad” [NIV [NVI New International Version]]), aunque dos eran
hombres, aparentemente estigmatizados por la mala reputación de su madre.

El hecho mismo de que Gomer "le haya dado un hijo" demuestra que el hijo mayor no nació
del matrimonio de un padre desconocido a través de la vida perdida de Gomer (Os 1: 3). No
se afirma, como lo fue en el primer hijo, que Gomer dio a luz a sus próximos dos hijos "para
él".

Sin embargo, dado que Oseas los nombró, una función que normalmente queda para el
padre, hay una fuerte implicación de que estos hijos también son suyos. Por lo tanto, la
evidencia mostraría que la etiqueta secundaria "hijos de adulterios" o "infidelidad" se
otorga a los niños no porque sean productos de adulterio sino por la actividad posterior de
su madre.

Pero ¿qué pasa con la etiqueta puesta en Gomer? ¿Debemos considerarla como una
prostituta solicitante?

No, el término usado en el texto hebreo es demasiado restringido para significar eso. El texto
hebreo no dice zoÆnaÆh, como si fuera la forma intensiva. En su lugar, utiliza la forma
abstracta plural de la misma palabra, zƒnuÆnéÆm, refiriéndose así a una cualidad personal
y no a una actividad.

Tan distintivo es este plural abstracto que podría describir un rasgo personal que podría
haber sido reconocible antes del matrimonio, a pesar de que no se había mostrado en actos
reales de infidelidad. Según esta interpretación, el Señor ordenó a Oseas que se casara con
una mujer que estaba imbuida de una propensión a las relaciones sexuales. Gomer, por
supuesto, representaba a Israel, quien a menudo era representado como puro cuando Dios
la conoció, aunque estaba lleno de un deseo de ir a la prostitución espiritual. Esta
interpretación explicaría también a los “hijos de prostitución”. El término se referiría a la
apostasía de Israel, no a su actividad sexual.

Este tipo de construcción, donde se pone el resultado para lo que parece ser el propósito, es
común en otros escritos de Israel. Por ejemplo, en Isaías 6: 9–12, primero aparece que Isaías
debe predicar para cegar los ojos de la gente y detener sus oídos, pero este es realmente el
resultado más que el propósito de su predicación, como Jesús y Los apóstoles aclararon más
tarde.
Concluyo, entonces, que los hijos de Oseas no nacieron fuera del matrimonio de uniones
adúlteras y que Oseas inicialmente desconocía lo que Dios discernía en el corazón de
Gomer, que ella tenía una predisposición adúltera y una inclinación hacia la promiscuidad
sexual.

Hablando de esta misma mujer, el Señor le dijo a Oseas que "vaya, muestre su amor a su
esposa otra vez" (en hebreo la palabra va con el verbo ir, según la antigua puntuación
sugerida de los masoretes hebreos, y no con el verbo El Señor dijo) en Oseas 3: 1. Es por
esta razón que el libro de Oseas ha sido llamado el Evangelio de Juan del Antiguo
Testamento y el libro que muestra el corazón y la santidad de Dios. Los israelitas que
apostataban eran tan indignos como Gomer.

En conclusión, este dicho duro debe entenderse como una declaración combinada. Contiene
tanto el comando original como las adiciones que reflejan una perspectiva posterior. Para
ordenar las dos partes del versículo, colocaré corchetes en torno a las adiciones para
mostrar que técnicamente no formaban parte del mandato original, sino que más tarde se
revelaron como la razón divina por la cual Dios eligió a esta esposa para Oseas y le permitió
pasar por tales Una experiencia de prueba. Luego, el versículo dice: "Vete, tómate a ti mismo
una esposa [n adúltera] y (engendra) hijos [de infidelidad, porque la tierra es culpable del
adulterio más vil al apartarse del Señor.]" Así se combinó el mandato divino anterior Con
la posterior realización de los lapsos morales de su esposa. Cuando se combinaron, tanto la
palabra como el hecho, constituyeron el reclamo total y el llamado de Dios en la vida de
Oseas.

1: 4 ¿Jehú castigado por hacer lo que se le ordenó?

Ver comentario en 2 reyes 9: 6–10.

6: 6 ¿Dios desea sacrificios?

Ver comentario en el salmo 51: 16–17, 19.

11: 8–9 Efraín compungido

La sorpresa en este pasaje es el hecho de que Dios se resiste a renunciar a las diez tribus
del norte. Si bien el juicio había sido ejercido por Dios en el pasado (como en la destrucción
de las cinco ciudades de la llanura: Sodoma, Gomorra, Admah, Zeboim y Zobah),
definitivamente no actuaría con tal fiereza aquí. La pregunta es por qué. ¿Qué hizo cambiar
a Dios? Porque eso es exactamente lo que él había hecho al elegir no imponer el juicio que
Ephraim merecía ricamente.

Varios textos en el Pentateuco reiteran que la muerte y la destrucción serán el resultado de

toda desobediencia continua. Levítico 26:38 advierte, “perecerás entre las naciones; la
tierra de tus enemigos te devorará ", y el siguiente versículo agrega,
"Aquellos de ustedes que quedan se van a desperdiciar". "Se morirán rápidamente de la
tierra"

(Deut 4:26). La gente "vendría a la ruina repentina" hasta que fueran "destruidas ...

de la tierra "y tuvo" perecer [ed] "(Deut 28: 20-22). El perpetuo desobediente podría esperar
la muerte (Deut. 30:19), y Dios "borraría su memoria de la humanidad" (Dt. 32:26).

A la luz de amenazas tan serias, las palabras graciosas de Oseas 11: 8–9 son totalmente
inesperadas. ¿Cómo vamos a reconciliar los dos?

El repentino cambio en Oseas 11: 8–9 señala una nueva esperanza para Israel. Las
principales razones del cambio de un mensaje de juicio a uno de esperanza se encuentran
en dos hechos: (1) Israel sufriría un castigo completo por deslealtad y se exiliaría bajo la
conquista asiria, y (2) el personaje De Dios, como las caras de una moneda, tiene dos caras:
el juicio y la compasión.

En la libertad de Dios, eligió tratar con Israel después de su exilio bajo su atributo de gracia
y compasión. Dios no es como ningún ser humano cuyas emociones oscilan de un lado a otro
arbitrariamente y cuya ira puede volverse repentinamente vengativa en lugar de ser
equitativa. Él es Dios, no un hombre. Él es el Santo y, por lo tanto, está apartado de todo lo
que es falible, impredecible, vacilante y arbitrario. Es su santidad la que determina su
diferencia con respecto a los humanos, especialmente en sus cualidades de pensamiento y
en su comportamiento moral.

El pasaje establece un contraste entre la rebelión egoísta obstinada de Efraín y la santidad

y gracia soberanas de Yahweh. Ya que Dios había ejercido el juicio necesario por el pecado
de Israel, él eligió ahora ejercer su compasión y protección y salvar a la gente de Israel en
lugar de destruirlos. A pesar de que merecían el destino de Admah y Zeboim, él los llevaría
a casa del cautiverio, tal como había prometido a los patriarcas en el pasado. Los caminos
de Dios están por encima de los caminos de Israel.

La gracia es capaz de vencer los efectos vergonzosos del pecado. Dios rescataría a los
israelitas a pesar de ellos mismos.

Las amenazas de Deuteronomio 4 y 30, con sus paralelos en Levítico 26, siempre fueron
bilaterales. El juicio debe venir cuando el pecado ha dominado, pero como el pacto era un
acuerdo unilateral, unilateral, en el que solo Dios se obligaba a cumplir sus términos,
mientras que a los humanos no se les pedía que asumieran una obligación similar, Dios
puede restaurar la parte errante. en el acuerdo. Dado que el pecado de aquellos que habían
sido desobedientes había sido tratado, Dios ahora podía tratar con misericordia a la nueva
generación.

Este es uno de los pasajes bíblicos que más claramente revelan el carácter y los motivos de
Dios. El corazón de Dios se agitó dentro de él (Oseas 11: 8; 12: 6) cuando pensó en cuán
solo, desesperado y necesitado estaba su pueblo en su estado de exilio. Así él revertiría su
juicio por su propio nombre.

Esta revelación hace de este pasaje uno de los grandes textos sobre la misericordia, el amor
y la compasión de nuestro Señor. Donde abundaba el pecado, la gracia de Dios abundaba
mucho más vigorosamente, superando incluso la falta de atractivo y la indignidad de los
receptores de esa gracia.

12: 3–4 ¿Con quién luchó Jacob?

Ver comentario en la génesis 32: 23–32.

13:14 ¿Se conquista la muerte?

O bien este texto es una de las más grandes notas de triunfo sobre la muerte en el Antiguo
Testamento,

o entrega lo indefenso a todas las armas de la muerte. Lo que es cierto: la primera vista con
su larga historia de traducciones se remonta a la Septuaginta griega, o la segunda vista, que
se muestra en traducciones tan modernas como la RSV [RSV

Versión Estándar Revisada] ("¿Los redimiré de la Muerte? O Muerte, ¿dónde están tus
plagas?"), NEB [NEB New English Bible] ("¿Lo rescataré de la muerte? ¡Oh, por tus plagas,
oh muerte!" ) y TEV [TEV Today's English Verision] (“¡Adelante, plagas, muerte!”)?

La primera parte de este versículo no tiene signos de interrogatorio, y por eso lo entiendo
como una de las promesas más hermosas del Evangelio en el Antiguo Testamento. El Señor,
que habló en Oseas 13: 4–11, es el que habla, no Oseas. Nuestro Señor afirma que él
rescatará y redimirá a Israel de las garras de la muerte y la tumba. Para rescatar significa
comprar la libertad de una persona mediante el pago del precio estipulado por la
liberación. El pareado de apertura ofrece un desafío de timbre que lo convierte en una
promesa directa. Nuestro Dios liberará a la humanidad cumpliendo la ley (Mt 3:15),
eliminando la culpa (Jn 1:29) y sufriendo personalmente las sanciones debidas a la
humanidad por su pecado (Jn 3:16).

¿Cómo entonces lo traduciremos? "¿Dónde, oh muerte ...?" Y "¿Dónde, oh tumba ...?" O

“Seré tu plaga, oh muerte” y “Seré tu destrucción, sepulcro”? Normalmente, la traducción

que denota el permiso, como en "lo estaré", está restringida a los pronombres de segunda y
tercera persona (usted y él / ella) que se forman; sin embargo, la forma jussive hebrea en
primera persona ocurre en algunos casos excepcionales.

Pero Oseas 13:10 de este capítulo acababa de traducir esta misma palabra hebrea como
“Dónde”. Eso parecería resolver el problema, a pesar de que tiene un adverbio hebreo
agregado en esta misma expresión. La forma probablemente refleja el dialecto norte
especial de Oseas.

Pero algunos protestan que una promesa de redención es incompatible con las amenazas
pronunciadas en Oseas 13: 7–13 y repetidas en Oseas 13: 15–16. La queja acusa que esta
promesa está rodeada contextualmente de maldiciones y juicios.

La respuesta, por supuesto, es que la misma situación se encuentra en Génesis 3:15. También
está rodeado de maldiciones sobre la mujer, la serpiente, el hombre y la tierra (Gn 3: 8–14;
16–19). A menudo, Dios interpone esta nota de esperanza en medio de los momentos más
oscuros de la humanidad y los juicios más merecidos.

Por lo tanto, la canción burlona hasta la muerte y la tumba es la representación más

apropiada de la última parte de Oseas 13:14. Es este mismo canto que el apóstol Pablo
levantará en 1

Corintios 15:55. Solo pregunta en tono burlón lo que la primera parte del verso había
afirmado claramente como una declaración: Dios puede y los rescatará del poder de la
tumba. Él puede liberarlos incluso después de que la muerte haya hecho lo peor. No es de
extrañar que el profeta grite con tal júbilo triunfante y diga (después de una manera de
hablar): “¡Vamos, muerte, veamos tus cosas ahora! ¡Vamos, tumba, levanta los puños y
pelea!

Tan segura es esta afirmación de que incluso Dios mismo no puede ver ninguna causa o
condición para cambiar su mente o intenciones. No tendrá arrepentimiento, dice el final del
versículo 14.

No habrá arrepentimientos ni remordimientos por esta decisión en la mente divina, porque

Dios ha hablado y eso será todo.

Véase también el comentario sobre la génesis 5: 23–24; 25: 8; 2 Samuel 12: 21–23; trabajo
19: 23-27; Eclesiastés 3: 19-21.

Joel

1:15 el día del señor

¿Cómo será este día del Señor? ¿Y cómo puede Joel decir que está cerca o es inminente
cuando cinco profetas diferentes en cuatro siglos diferentes (los últimos conscientes de los
anteriores) declararon que era solo eso, cerca? Si estuviera tan cerca, ¿por qué no había
sucedido en más de cuatrocientos años?

Diez veces los profetas advirtieron que ese día estaba cerca (Joel 1:15; 2: 1; 3:14; Obad 15;
Is 13: 6; Zeph 1: 7, 14 [dos veces]; Ezequiel 30: 3 [dos veces]) . Pero estos profetas
ministraron en el siglo IX aC (probablemente, pero no con total certeza, Joel y Abdías), el
siglo VIII (Isaías), el siglo VII (Sofonías) y el siglo VI (Ezequiel). Sin embargo, cada uno
repetidamente advirtió que el día del Señor era inminente y seguro que vendría.

Incluso dieron a sus contemporáneos ejemplos del impacto que tendría en las personas y en
las naciones. Pero siempre reservaron el peor y último cumplimiento para el futuro.

El día del Señor es un tema demasiado complejo para ser contenido en una breve discusión,
ya que los profetas lo consideraron un tema muy atractivo en sus ministerios y escritos. Pero
no desafía completamente la descripción. Será un momento en que Dios juzgue a los
malvados como nunca antes y al mismo tiempo completa la salvación y la liberación de los
redimidos.

El Señor vendrá a "juzgar al mundo" (Sal 9: 8; 96:13; 98: 9). En ese día, “El Señor será rey
sobre toda la tierra. En ese día habrá un solo Señor, y su nombre será el único nombre
”(Zacarías 14: 9).

También será un día de teofanía o la aparición de Dios. Aparecerá en el Monte de los Olivos,
justo donde el Hijo de Dios les dijo a los hombres de Galilea que volvería de la misma
manera que lo habían visto ir (Zacarías 14: 3–4). Cuando aparezca, Jerusalén será atacado
y él personalmente dirigirá a su pueblo contra las naciones que se han reunido allí para
resolver la cuestión judía de una vez por todas (Zac. 14: 3–12; Joel 3).

Debido a esta insurrección contra el Señor y su causa, Amos describe este día como uno de
oscuridad y luto (Amós 5: 18-20) para aquellos que tenían solo el concepto popular de que
el Mesías volvería a corregir mágicamente todos los males para todos, independientemente
de la creencia personal de la persona en él. Amós continuó mostrando cuán falsa era esta
esperanza.

En el Nuevo Testamento este día todavía se está discutiendo. Es conocido como ese día (Mt
7:22; 1 Tes. 5: 4), el día de Dios (2 Pedro 3:12), el día de la ira (Rom 2: 5–6) y el día de
nuestro Señor Jesús. Cristo (2 Corintios 1:14; Fil 1: 6, 10). Tenía el mismo aspecto
premonitorio de los horrores para el incrédulo, pero fue un día brillante de liberación y
alegría para todos los que esperaban la venida de Cristo.

Pero este día siempre tuvo un carácter inminente. Aunque encontró un cumplimiento parcial
en eventos como las plagas de langostas de Joel, la destrucción de Jerusalén y la amenaza
de invasiones nacionales, su cumplimiento final y climático siempre permaneció en el futuro
regreso de Cristo.

Por lo tanto, el día del Señor fue un término rico en contenido. Marcó un período futuro
divinamente inaugurado, que ya había comenzado en algún sentido con la historia en curso
del reino de Dios. En tal mezcla de historia y profecía, la promesa del profeta de que ese día
llegaba en el entorno escatológico (los últimos días) se vio reforzada por las prefiguraciones
actuales de Dios de lo que estaba por venir. Esto induciría a los hombres y mujeres a
arrepentirse y prepararse para ese día. Sus bendiciones se extenderían a una nueva
Jerusalén, la investidura del Espíritu Santo de una manera única y la limpieza y purificación
de todo lo que la necesitaba.
Cuando esto llegara, el reino sería del Señor y todas las demás rivalidades cesarán, ¡para
siempre!

Amos

3: 6 ¿Es Dios el Autor del mal?

Ver comentario sobre el éxodo 9:12; lamentaciones 3: 38–39; Isaías 45: 7.

4: 4 ¿Alienta Dios el pecado?

¿Es la invitación a subir a Betel o Gilgal y obtener una oferta especial por pecar: tal vez
cuatro pecados por el precio de dos hoy (para ser igual de cínicos)? En ninguna otra parte
de las Escrituras, Dios alienta el pecado; ¿Por qué aquí, o por lo que parece?

El profeta Amós habla con verdadera ironía y sarcasmo a una audiencia que se ha vuelto un
poco sorda y cansada de escuchar sus llamados al arrepentimiento. En un intento de asustar
a una nación por lo demás recalcitrante, Amos habló de manera disimulada para ver si eso
provocaría alguna reacción.

Para estar seguros, la gente fue con celo en sus peregrinaciones a Bethel, Gilgal y
Beersheba, todos lugares con connotaciones y asociaciones religiosas. Por supuesto, en
Betel, las diez tribus del norte habían establecido un altar rival para el de Jerusalén, de
modo que los fieles no tuvieran que viajar allí y la política y las posibles alianzas no se
confundieran. Pero esto estaba en contradicción con la voluntad de Dios, porque Dios había
prescrito que su nombre solo residiría en Jerusalén. El rey Jeroboam, sorprendentemente,
preparó un becerro de oro en Betel y otro en Dan, diciendo:

“Aquí están tus dioses, oh Israel, que te sacaron de Egipto” (1 Reyes 12:28).

Amos no fue el único que despreciaba el sitio de Betel; el profeta Oseas cambió el nombre
de Betel, que significa "casa de Dios", a Beth Aven, que significa

“Casa de maldad” (Oseas 4:15), mientras que él también criticó a Gilgal como un lugar
impropio para adorar a Dios.

La ironía de esta invitación a ir y pecar en Betel y Gilgal aparece en la palabra para

"pecado", ya que también podría significar "alejarse" de Dios. Los israelitas preferirían
incluso hacer demasiado que hacer muy poco en su adoración falsa. Así, quemaron en el
altar una porción de los panes con levadura de sus alabanzas, que estaban destinados a ser
consumidos en las comidas de sacrificio, aunque solo se permitía ofrecer el pan sin levadura
(Amos 4: 5). Estaban realmente orgullosos del hecho de que ofrecían ofrendas voluntarias
además de todos los demás actos religiosos que estaban haciendo.

Pero, ¿por qué mencionar a Gilgal junto con Betel como un lugar de adoración
idólatra? Este no era el Gilgal en el valle del Jordán, donde Israel había acampado después
de cruzar el río Jordán. Era el norte de Gilgal sobre las montañas, al suroeste de Silo o
Seilun, donde había habido una escuela de profetas en los días de Elías y Eliseo (2 Reyes 2:
1; 4:38). Ahora, en el siglo VIII aC, había sido elegida como la sede del culto idolátrico
(Oseas 4:15; 9:15; 12:11; Amós 5: 5).

No, Dios no alienta el pecado. El profeta simplemente estaba usando palabras irónicas y
gráficas con la esperanza de llamar la atención de aquellos cuyos valores morales se habían
hundido a nuevos mínimos.

Jonás

1: 4–5, 7 ¿Se anima a lanzar lotes?

El uso de "lotes" o el lanzamiento de dados para descubrir lo que se desconoce parece más
cómodo en el mundo de la adivinación y el encanto que en el mundo bíblico de la voluntad
de Dios. No es sorprendente, supongo, que estos marineros hubieran recurrido a este medio
de descubrimiento en circunstancias tan aterradoras. Pero es sorprendente saber que este
método descubrió al verdadero culpable, que funcionó. ¿Cómo se puede explicar y
reconciliar este hecho con el resto de las Escrituras?

El uso de la adivinación por parte de los marineros para aprender la fuente de su problema
se ajustaba totalmente a la cultura de aquellos tiempos. En lo que a ellos respecta, una
tormenta de esta intensidad y ferocidad debe haber representado algún tipo de castigo
divino.

Alguien en su barco debió haber enojado a su dios de alguna manera, razonaron. Si querían
salir vivos de la experiencia, tenían que averiguar quién era el delincuente y qué había
hecho.

Lo mejor que podemos decir, muchos eran muy similares a nuestros dados, generalmente
con lados alternos claros y oscuros. Algunos piensan que el misterioso Urim (posiblemente
"luces") y Thummim (posiblemente

Las “sombras”) pueden haber sido usadas por el sumo sacerdote y guardadas en su efod
para discernir la voluntad de Dios (Ex 28:30).

El lanzamiento de los lotes probablemente se interpretó a lo largo de estas líneas: dos lados
oscuros hacia arriba significaban que no, mientras que dos lados claros hacia arriba
significaban que sí. Una combinación de un lado claro y uno oscuro podría haber significado
que uno debería lanzar nuevamente. En este sistema, los marineros probablemente
preguntaron a los lotes "sí" o "no", tomando a cada marinero por turno hasta que llegó el
turno de Jonah y los lotes salieron a la luz.

El uso de los lotes no era totalmente extraño entre el pueblo de Dios. En varios puntos clave
de la historia de Israel, se habían usado muchos con la aparente aprobación y bendición de
Dios. Este puede ser un caso más en el que no fue el uso, sino el abuso de una herramienta
cultural que lo hizo objetable. Se usaron lotes para determinar cuál de las dos cabras se
sacrificaría en el Día de la Expiación (Lev 16). Joshua usó muchos para descubrir a Achan
como el culpable después de la derrota en Ai (Josh 7:14). Se utilizaron lotes en la asignación
de tierras (Jos 18–19; Sal 16: 6) y en la asignación de deberes del templo (1 Crón 24: 5). En
el Nuevo Testamento, la ropa de nuestro Señor fue apostada por el lanzamiento de los dados
(Mt 27:35). De hecho, toda la iglesia decidió entre dos hombres ocupar el puesto que dejó
la muerte de Judas mediante el uso de lotes (Hechos 1: 15–26). Es cierto, aquí el

El sorteo se acompañó con oración, pero mi punto es que se utilizaron los lotes. A algunos
les gusta señalar que todos estos ejemplos fueron anteriores a Pentecostés, pero parece que
no hay un significado bíblico para tal observación.

La mejor manera de explicar el uso de los lotes es notando el leve respaldo expresado en
Proverbios 16:33: "El lote está echado en el regazo, pero cada decisión es del Señor".

Aunque este proverbio es bastante breve, su punto parece ser que el Señor, no el destino, es
la razón del éxito, si es que hay alguno. También parece advertir que el lanzamiento de lotes
no conlleva una validez automática, ya que en todos los casos la libertad de responder recae
en Dios, que no está a la entera disposición del lanzador.

Puede agradar a Dios usar estos medios para dar más confianza de que la decisión de uno,
cuando no está en conflicto con las Escrituras o con el mejor discernimiento, es de hecho su
voluntad. Pero en ningún sentido el hecho de hacer lotes debe ser usado o visto como un
medio para evitar lo que se puede saber de Dios y su voluntad a través de las Escrituras, la
oración y el testimonio interno del Espíritu Santo.

En consecuencia, lo que podría parecer no ser más que una superstición pura para un
occidental del siglo veinte era una evidencia de la intervención divina y la
providencia. Incluso el lanzamiento de lotes quedó bajo el ojo controlador de Dios.

1:17 ¿Mito o historia?

¿Podría realmente Jonás haber sido tragado por un gran pez, sobrevivir durante tres días
dentro de esa criatura y vivir para contarlo? ¿Es esto un mito, una parábola, una alegoría
o una historia real?

La Biblia, por supuesto, no habla de que Jonás haya sido tragado por una
"ballena"; menciona específicamente un “gran pez” (Jon 1:17). Algunas versiones en inglés
de Mateo 12:40 usan la palabra "ballena", pero el original griego es keµtos, una palabra
general que significa un enorme monstruo marino. Tomados como tales, hay varios
monstruos marinos que podrían tragarse a un hombre adulto con bastante facilidad, pero la
verdadera ballena, que tiene su hogar en los mares árticos y no se encuentra en el mar
Mediterráneo, tiene una garganta estrecha. que generalmente evitaría tal tragar. Sin
embargo, hay otra especie del mismo orden en el mar Mediterráneo que podría tragarse a
un hombre.
Ambrose John Wilson en la Revisión Teológica de Princeton para 1927 menciona un caso
de un marinero en un barco ballenero cerca de las Islas Falkland que fue tragado por un
gran cachalote. La ballena fue arponeada más tarde, y cuando se abrió en cubierta, la
tripulación sorprendida encontró a su compañero de barco perdido inconsciente dentro de
su vientre. Aunque fue blanqueado de los jugos gástricos de la ballena, se recuperó, aunque
nunca perdió la blancura mortal que le quedaba en la cara, el cuello y las manos.1 [1 AJ
Wilson, "El signo del profeta Jonás", Princeton Theological Review 25 (1927) : 636. Para
más ejemplos, vea RK Harrison, Introducción al Antiguo Testamento (Grand Rapids, Mich
.: Eerdmans, 1969), págs. 907–8. Vea también el interesante artículo de G. Macloskie,
“Cómo probar la historia de Jonás”, Bibliotheca Sacra 72 (1915): 336–37, y, más
recientemente, G. Cap. Aalders,

El problema de afirmar que este texto es una parábola, una alegoría o un mito es que cada
uno

"Solución" presenta sus propios problemas de género literario. Por ejemplo, las parábolas
son simples; tratan un tema Pero el libro de Jonás tiene al menos dos partes distintas: su
huida y su predicación. Jonah tampoco encaja en la categoría de alegoría, ya que no hay
acuerdo sobre cuáles son los valores para cada uno de los personajes y eventos. La
diversidad de respuestas es suficiente para afirmar que la alegoría no es la solución. Lo
mismo

el juicio sería válido para sugerir que Jonás es un mito.

El libro de Jonás, hasta los tiempos modernos, fue tratado en todas partes como un registro
histórico del arrepentimiento de la ciudad de Nínive bajo la predicación de un hombre
llamado Jonás. Tobit, el libro apócrifo, tiene a Tobit ordenándole a su hijo Tobías que vaya
a los medios de comunicación, porque Tobit cree que la palabra de Dios habló sobre
Nínive. El texto de la Septuaginta griega dice que el predicador que predijo el juicio sobre
Nínive fue Jonás.

En los tiempos del Nuevo Testamento, Jesús y los primeros creyentes consideraron a Jonás
como un verdadero personaje. Por lo tanto, las objeciones al libro se reducen a esto: ¡tiene
demasiados milagros! Pero eso no es una base adecuada para rechazar las afirmaciones
internas del libro en sí. Jonás es un relato creíble de una experiencia mareante desgarradora
y de una respuesta gentil sin precedentes a una exposición tan breve a la predicación sobre
la necesidad del arrepentimiento. ¡Pero sucedió!

3:10; 4: 1-2 ¿Un Dios que cede?

Tan agudo es el contraste entre lo que Dios había dicho que le sucedería a Nínive y lo que
realmente sucedió, que nos deja preguntándonos si las palabras divinas siempre se cumplen
o si Dios se presenta en el Antiguo Testamento como una persona bastante caprichosa.

Aunque desde el principio Jonás sospechó, debido al carácter amable de Dios, que no
llevaría a cabo sus amenazas contra Nínive, todavía tenemos dudas sobre la capacidad de
Dios para predecir el futuro o su constancia de carácter.
Algunos han intentado rescatar la situación distinguiendo entre la voluntad secreta de Dios
y su voluntad declarada. El primero, según esta línea de argumentación, es su intención real,
que permanece fija e inmutable, mientras que el último varía según las condiciones. Pero
esta representación de la voluntad de Dios no concuerda con las Escrituras en otra parte,
ya que todavía transmite la apariencia de falta de sinceridad de parte de Dios, como si Dios
fuera engañoso, representando sus pensamientos de manera diferente a lo que realmente
eran, y representando los eventos futuros de manera diferente a lo que ¡Sabía que
eventualmente sucedería!

El lenguaje de este verso, que representa a nuestro Señor como "ceder [ing]" o "arrepentirse

[ing], "es sin duda un antropomorfismo, una representación de Dios en términos humanos.

Ciertamente, el Dios infinito y eterno puede ser conocido por nosotros solo a través de
imágenes humanas, y así se lo representa como pensar y actuar de una manera humana. Sin
antropomorfismos, nunca podríamos hablar positivamente de Dios; intentarlo sería
enredarnos con el deísmo, lo que hace que Dios sea tan trascendente que nunca se identifica
con nosotros en nuestro mundo. Cuando nos apresuramos a deshacernos de las formas
humanas en nuestra conversación sobre Dios, nos hundimos en una insensatez sin sentido.

Sin embargo, cuando se trata de los principios eternos de la justicia, las Escrituras son tan
insistentes sobre la imposibilidad de un cambio en Dios. Considere, por ejemplo, la
declaración hecha a Balaam: "Dios no es un hombre, que debe mentir, ni un hijo de hombre,
que debe cambiar de opinión" (Núm. 23:19). De manera similar, en 1 Samuel 15:29 Samuel
informa a Saúl: “El que es la Gloria de Israel no miente ni cambia de opinión; porque no es
un hombre, para que cambie de opinión ".

Las descripciones de Dios que tienen que ver con su justicia inherente e inmutable no
permiten un cambio en el carácter de la deidad o en sus administraciones externas.

Su justicia exige consistencia e inmutabilidad.

Pero tales representaciones no argumentan nada contra la posibilidad, o incluso la

necesidad moral, de un cambio en la forma en que Dios realiza sus declaraciones en los
casos en que las personas contra quienes se emitió el juicio han cambiado, por lo que los
motivos para el juicio amenazado han desaparecido. Que Dios no cambie en tales casos iría
en contra de su calidad esencial de justicia y su capacidad de respuesta ante cualquier
cambio que haya planeado realizar.

Si este es el caso, algunos se preguntan por qué el anuncio hecho por Jonás tomó una forma
tan absoluta: "Cuarenta días más y Nínive se anulará" (Jon 3: 4). ¿Por qué no incluir
claramente "si la gente no se arrepiente"?

Esta objeción asume que la forma dada al mensaje no fue la más adecuada para obtener el
resultado deseado. En realidad, como lo muestra el registro, este mensaje despertó la
respuesta adecuada, y así la gente se salvó. Tal como fue entregado, fue un relato apropiado
de cómo se sentía Dios y el peligro al que estaba expuesto Nínive.

Por supuesto, las advertencias de Dios siempre llevaron consigo el reverso de la moneda,
las promesas. Este elemento de alternativas dentro de una profecía se puede ver mejor en
Jeremías 18: 9–11 y Ezequiel 18:24 (véase, también, Romanos 11:22). Las cosas buenas
prometidas en estas profecías no pueden atribuirse a ninguna justicia de obras ni a ningún
favor merecido, sino que siempre se encuentran en conexión con los principios de santidad
y obediencia a la Palabra de Dios.

¿Esto implica que todas las predicciones de los labios de los profetas operaban bajo esta
misma regla, que nada era absoluto o cierto en el reino predictivo revelado?

¡Lejos de ahi! Hay partes que pueden considerarse en el sentido más estricto como
absolutas, porque su cumplimiento no dependía de nada más que de la fidelidad y el poder
de Dios.

Tales fueron las declaraciones de Daniel sobre los cuatro imperios mundiales
sucesivos. Todas las declaraciones sobre la aparición de Cristo, en sus primeros y segundos
avances, se incluyen aquí, junto con las predicciones sobre el progreso del reino de Dios y
las promesas relacionadas con nuestra salvación.

Pero cuando la profecía representa un juicio o promete cosas buenas por venir, la palabra
profética no es el primer elemento determinante; es secundario y depende de la respuesta
espiritual de aquellos a quienes se entregan las palabras.

Dios cambió, pero su carácter y naturaleza como el verdadero y justo Uno nunca ha
cambiado. Como persona viva, cambió solo en respuesta a un cambio requerido en los
ninivitas a quienes se les entregó la palabra de Jonás. Por lo tanto, no exhibe inestabilidad
o inestabilidad. Él sigue siendo el Dios inmutable que retirará su juicio amenazado tan
pronto como las respuestas humanas lo justifiquen.

Véase también el comentario sobre la génesis 6: 6; 1 samuel 13: 13–14; 15:29; actos 1:26.

Micah

5: 2 ¿Un gobernante de Belén?

La dificultad adjunta a este verso es si se afirma que el "gobernante" que se describe aquí
es tanto humano como divino. Además, ¿es el Mesías prometido? Y si lo está, ¿por qué el
texto no lo vincula más directamente con David y su familia? Y

¿Cuál es el significado de agregar la palabra Efrata a Belén?

Para responder a las preguntas en orden inverso, no se debe explicar a Efrata como el
nombre de los alrededores de la aldea de Belén. En Génesis 35:19, Efrata es exactamente
equivalente a Belén. Era el nombre más antiguo para el mismo pueblo.

Pero esa no fue la única razón para introducir el nombre de Efrata; el profeta quería llamar
la atención sobre la teología del pasaje donde estos dos nombres se asociaron por primera
vez: Génesis 35: 16–19. Como en ese pasaje, que habla del nacimiento de Benjamín, un
nuevo nacimiento está a punto de suceder. El antiguo nombre Efrathá (que proviene de un
verbo que significa "ser fructífero") no pretende sugerir las cosas y personas inferiores en
esa ciudad; en cambio, esta ciudad debe ser muy bendecida, la fuente de la fecundidad a
gran escala para toda la tierra.

Aquí se hace referencia a Belén en una forma masculina y no femenina, ya que el profeta
está viendo la ciudad a imagen de su representante o personificación ideal.

La ciudad y la persona se identifican entre sí.

Si el profeta hubiera tenido la intención de indicar el Belén que estaba en Judá, no el de

Zebulun (Josué 19:15), normalmente habría dicho "Belén Judá". 35 parece cierto.

La pequeñez de Belén en tamaño e importancia se evidencia por su omisión en la lista de las

ciudades de Judá en Josué 15 (aunque algunos copistas posteriores intentaron enmendar
esta supuesta supervisión agregándola a sus manuscritos).

Aquí está la maravilla: ¡fuera de un lugar demasiado pequeño para merecer una mención,
sale uno que debe ser cabeza sobre Israel! Pero no se le llama "el gobernante", solo "un
gobernante". Al principio será desconocido y no será reconocido, simplemente será un
gobernante. Pero por el momento el foco está en la idea de dominio, no en el individuo.

"De ti vendrás por mí" no se refiere al profeta, sino a Dios. El contraste es entre la maldad
humana y la grandeza de Dios. Ahora hay que ver que es Dios quien puede exaltar lo que es
pequeño, bajo e inferior.

El gobernante fue, en primera instancia, David. Él brotó de estas raíces humildes en Belén,
pero eso no fue el final. La promesa que él llevó fue mucho más allá de sus días y sus orígenes
humildes. El suelo del cual surgió el Mesías comenzó en los tiempos antiguos, los días de
Abraham, Isaac y Jacob. Boaz, quien tomó a Rut la moabita como esposa, era de Belén (Rut
2: 4). David, el bisnieto de Boaz, también nació en Belén (1 Sam 16: 1; 17:12).

Pero la conclusión del asunto serán los "días de la eternidad". Dos frases hebreas, en
posición paralela, hablan de "desde los tiempos antiguos" y "desde los días de la eternidad".
La primera se refiere al pasado distante, la segunda al pasado Acciones que Dios inició
desde antes de que comenzara el tiempo y que durarán hasta la eternidad futura. El envío
del Mesías no fue una ocurrencia tardía; Había sido planeado desde la eternidad. En otras
palabras, el Mesías existió antes de su nacimiento temporal en Belén. Su eternidad se
contrasta así con todos los días de las familias de Belén a través de los cuales finalmente
llegó, con respecto a su carne humana.

El hebreo> oÆlaµm, "eternidad", se usa en conexión con Dios mismo o con el orden
creado. Si bien puede significar “tiempos antiguos” dentro de la historia, dado el contraste
aquí con los comienzos tempranos de David en los días antiguos, el significado es el mejor.

Encaja el contexto sería una referencia a la preexistencia de Cristo. Por lo tanto, nuestro
Señor vino en la línea de David (2 Samuel 7: 8-16; Salmos 89: 35-37), sin embargo, fue uno
con el Padre desde toda la eternidad.

6: 6–8 ¿Salvación por medio de la justicia?

Se hacen dos tipos diferentes y opuestos de afirmaciones falsas sobre este texto. Algunos
lectores ven el texto como una refutación de toda religión ceremonial externa a favor de una
respuesta de fe totalmente interiorizada a Dios. Otros, reaccionando contra teologías más
conservadoras de la expiación, sostienen que los actos religiosos esenciales se centran
únicamente en cuestiones de justicia, misericordia y humildad; todo lo demás está más allá
de lo que Dios espera de los más devotos.

Desafortunadamente, ambas posiciones son extremos que no logran comprender el punto

del profeta Micah.

Su respuesta a la pregunta "¿Con qué [cosas] vendré ante el Señor?"

Ciertamente fue más allá de la atroz respuesta de la gente. Estaban convencidos de que
podían ganarse el favor de Dios con obras y varios tipos de actos religiosos e incluso
paganos, como el sacrificio humano de su hijo mayor. Estaban listos para negociar con Dios
y para hacer una oferta alta si fuera necesario. Pero sus intentos de ganar la justicia no les
sirvieron de nada ante los ojos de Dios.

La respuesta del profeta, en nombre de su Señor, fue muy diferente a la de ellos, aunque no
fue una novedad. Ya sabían lo que era bueno y agradable a Dios, porque Dios lo había
revelado una y otra vez. Cada vez se negaron a reconocerlo como el camino de Dios.

Se mencionan tres elementos: justicia, misericordia y humildad ante Dios. La norma de

justicia había sido establecida por el carácter y la persona del Dios viviente, no por los
estándares humanos. La norma de justicia de Dios, anunciada en su ley, exigía una justicia
perfecta disponible solo por la fe en el Dios que había prometido enviar la semilla de la
promesa.

La misericordia, la segunda exigencia, debe seguir el modelo de la misericordia de Dios tal

como se define en su Palabra: un amor desinteresado hacia Dios y hacia el prójimo.

El tercero fue un llamado a la gente a recordar que cualquier bien encontrado en ellos se
debió a la habilitación del Señor. Aquellos que reclamaban al Señor como su Dios debían
demostrarlo con un estilo de vida piadoso. El orgullo era la antítesis de lo que se requería
aquí: la fe. Caminar humildemente era vivir por la fe. Tal fe buscó darle a Dios el primer
lugar en lugar de usurparlo para uno mismo. En el uso que hizo nuestro Señor de este pasaje
en Mateo 23:23, enumeró los tres requisitos para agradar a Dios como "justicia,
misericordia y fidelidad".

Por lo tanto, este pasaje es más que un simple sustituto ético o cultural de todas las
invenciones de la religión planteadas por los mortales. Es un deber, de hecho, pero el deber
se basa en el carácter y la gracia de Dios. La pregunta formulada en Miqueas 6: 6 es muy
similar a la pregunta planteada en Deuteronomio 10:12: "Y ahora, oh Israel, ¿qué te pide
Jehová el Dios?"

El trasfondo de ambas preguntas es el mismo, ya que en Deuteronomio 10, como en Miqueas

6, Dios se anunció a sí mismo listo para destruir a Israel, en ese caso por su desobediencia
en el episodio del becerro de oro.

Por lo tanto, este dicho no es una invitación, en lugar del evangelio, a salvarse mediante
actos bondadosos de equidad y equidad. Tampoco es un ataque a las formas de sacrificios y
actos de culto.

mencionado en las instrucciones del tabernáculo y del templo. En cambio, es un llamado a

la consecuencia natural de que hombres y mujeres verdaderamente perdonados demuestren
la realidad de su fe al vivirla en el mercado. Dicha vida estaría acompañada de actos y actos
de misericordia, justicia y entrega de sí mismo por los huérfanos, las viudas y los pobres.

Véase también el comentario sobre la génesis 26: 3–5; Salmo 51: 16–17, 19.

Nahum

1: 2–3 ¿Un Dios celoso?

La declaración de Éxodo 34: 6, que parece asegurarnos que Dios no es celoso, se repite diez
veces en el Antiguo Testamento: "El Señor, el Señor, el Dios compasivo y bondadoso, lento
para la ira, abunda en amor y fidelidad. , manteniendo el amor a miles, y perdonando la
maldad, la rebelión y el pecado ".

Sin embargo, otros textos parecen afirmar que Dios es realmente celoso. Éxodo 20: 5 dice
claramente: "Yo, el Señor tu Dios, soy un Dios celoso". Deuteronomio 29:20 reitera: "El
Señor nunca estará dispuesto a perdonar [a la persona que invoca la bendición de Dios
sobre sí misma y sigue su propio camino". pensando que es seguro hacer lo que le plazca]; su
ira y celo

[los celos] arderán contra ese hombre ”. El Salmo 78:58 afirma:“ Lo enojaron con sus
lugares altos; despertaron sus celos con sus ídolos ". Ezequiel 36: 5 confirma,
"Esto es lo que dice el Señor Soberano: en mi ardiente celo [o celos] he hablado contra el
resto de las naciones y contra todo Edom, porque con alegría y con malicia en sus corazones
hicieron de mi tierra su propia posesión para que podría saquear sus pastizales ”. Entonces,
¿cómo debemos entender a Dios?

Las descripciones antropopáticas de Dios (que describen las emociones de Dios en términos
humanos) nos ayudan a comprender que Dios no es solo una idea abstracta, sino una
persona viva y activa. Él tiene emociones similares a nuestras emociones humanas de celos,
venganza, ira, paciencia y bondad, con la excepción de que ninguno de estos está manchado
con el pecado.

Ciertamente, Dios tiene muchos rasgos agradables, como afirma Nahum 1: 7: “El Señor es
bueno. ... Se preocupa por quienes confían en él. "En Nahum 1: 3, a Dios también se lo
describe como" lento para la ira y grande en poder ". ¿Pero qué hay de sus emociones
aparentemente menos atractivas?

Los celos de Dios a menudo están vinculados en las Escrituras con su ira. Como tal, es una
expresión de su santidad: “seré celoso [o celoso] por mi santo nombre” (Ezequiel
39:25). Pero en ningún sentido sus celos o celo son explosivos o irracionales. Aquellos que
representan al Dios del Antiguo Testamento con una fuerza misteriosa, si no primigenia, que
podría estallar en contra de cualquiera de sus criaturas en cualquier momento y por
cualquier motivo, tienen una imaginación demasiado activa. Nunca el celo o la ira de Dios
bordean el capricho o lo demoníaco.

La ira de Dios es ciertamente una realidad terrible en ambos Testamentos, pero siempre
refleja una personalidad totalmente consistente que no puede soportar la presencia del
pecado. La ira de Dios nunca lo hace vengarse o tomar represalias, como si estuviera
brevemente loco. En nuestro Señor, la ira puede definirse como su excitación para actuar
contra el pecado.

Lo mismo podría decirse acerca de la palabra traducida "venganza" en el duro refrán en

mano. La venganza divina solo puede entenderse a la luz de las enseñanzas del Antiguo
Testamento sobre la santidad y la justicia de Dios. De las setenta y ocho veces que esta
palabra se usa en el Antiguo Testamento, cincuenta y una involucran situaciones en las que
Dios es el perpetrador.

El texto clásico es Deuteronomio 32:35, “Es mío vengarme; Yo pagaré. "Dios no puede ser
Dios si permite que el pecado y la rebelión queden sin castigo. Su propio personaje clama
por lo contrario.

Básicamente, hay dos maneras en que Dios toma venganza: (1) se convierte en el campeón
de los oprimidos por el enemigo (Sal 94) y (2) castiga a los que rompen el pacto con él (Lev
26: 24-25).
Si el libro de Nahum parece mostrar una alegría salvaje por la aplastante derrota de la
capital asiria, Nínive, debe surgir la pregunta: ¿cuándo se justifica regocijarse por la caída
de una nación despótica y tiránica? Si la respuesta es que uno debe esperar hasta que la
nación regocijada haya sido purgada de sus propios pecados, entonces debemos tener
cuidado en nuestra presunción de la destrucción de la Alemania nazi. Nuestra propia purga
puede estar por delante.

Contrariamente a la crítica popular del libro de Nahum, la condena de Nahum a Nínive

surge de un concepto moral y ético de Dios. En el pensamiento del profeta, Dios es Señor
soberano sobre toda la creación, incluidas todas las naciones. Como un Dios santo,
aborrece cualquier forma de injusticia, pero más aún cuando se comete a escala
internacional.

Hay tres razones básicas por las que Dios decretó el fin del imperio asirio. Primero, los
asirios no solo se opusieron a Israel, sino a Dios (Nahum 1: 9, 11, 14).

Segundo, se burlaron de la ley y del orden moral de Dios. Asiria no solo llevó a sus propios
ciudadanos a la redacción de la idolatría, sino que también atrajo a muchas otras naciones
a sus prácticas, así como una ramera atrae a su presa a la destrucción (Nahum 2:13; 3:
4). Finalmente, la codicia imperial de Asiria provocó robos y errores de todo tipo.

Dios, por lo tanto, no ve con indiferencia e impotencia los pecados de las naciones
multiplicándose. En cambio, es un Dios afectuoso, comprensivo, pero justo y justo que
actuará contra aquellos que persisten en despreciar todo lo que él es y defienden. El hecho
de que Dios exprese celos, venganza o ira es una señal de que se preocupa por su gente y
defiende su causa. Él puede y administrará justicia con equidad entre las naciones.

Las palabras celos, o, como se traduce con mayor precisión al referirse a Dios, celo, y la
venganza pueden usarse tanto en el sentido bueno como en el malo. Cuando se aplican a
Dios, denotan que Dios está intensamente preocupado por su propio carácter y reputación.

Por lo tanto, todo lo que en última instancia amenaza su honor, estima y reverencia puede
ser considerado como el objeto de sus celos y venganza. La metáfora que mejor describe
esta emoción es la del marido celoso, que se dice que es Dios cuando los dioses falsos y las
lealtades falsas desempeñan el papel de pretendientes y amantes potenciales. Él no puede y
no tolerará la rivalidad de ningún tipo, nuestras vidas espirituales dependen de su tenaz
dominio sobre nosotros.

Véase también el comentario sobre el éxodo 20: 4–6; salmos 5: 5; 11: 5.

Habacuc

1: 5–6 ¿Por qué Dios usa las naciones paganas para juzgar a su pueblo?

Ver comentario en 2 reyes 9: 6–10; Isaías 45: 7; lamentaciones 3: 38–39; hosea 11: 8–9.
3: 16–18 ¿Gozo en todas las circunstancias?

Al profeta Habacuc se le había dado una visión que lo dejó profundamente agitado. Estaba
tan conmovido por las terribles noticias que Dios derribaría a las hordas babilónicas sobre
Judá que su cuerpo pareció colapsarse. No cabe duda de que el profeta experimentó un
miedo real con pronunciados efectos físicos y psicológicos.

El aspecto sorprendente de este dicho, y el hecho que lo hace tan notable, es que a pesar de
todo el trauma, Habacuc recibió el regalo de la alegría. Esto no era una simple resignación
sobre las cosas sobre las que no tenía control. El profeta no estaba diciendo,

“Vamos a hacer lo mejor; Una cosa es segura: no se puede luchar contra el ayuntamiento
".

En cambio, este texto nos enseña a regocijarnos en Dios incluso cuando cada instinto en
nuestros cuerpos está gritando de dolor. Aunque estaba completamente alarmado por la
indignación que se produciría, Habacuc experimentó un gozo santo, una capacidad divina
para regocijarse en el Señor.

El objeto de su alegría era el Dios de su salvación. Algunas cosas son más duraderas e
importantes que este mundo temporal. A veces parece que la historia está fuera de control y
nadie sabe dónde terminará todo. Como Dios está finalmente detrás del curso de la historia,
él tiene el control y sabe dónde terminará.

Por lo tanto, todos los símbolos de prosperidad (la higuera, la vid, el olivo, los campos, los
rebaños y las manadas de ganado) podrían eliminarse, pero ninguno de estos se comparó
con el gozo que venía del propio Dios vivo. A pesar de que esa alegría no mitigaba en sí
misma la profundidad del dolor físico que se sentía en el cuerpo, la superó en valor, realidad
y profundidad.

Este texto tiene una enorme relevancia para una visión cristiana de la historia y para
aquellos que están oprimidos y experimentan la realidad de la ira del conquistador o
enemigo.

Véase también comentar sobre james 1: 2.

Hageo

2: 6–7 ¿El Deseado de Todas las Naciones?

La traducción "deseo de todas las naciones" en Hageo 2: 7 ha echado raíces tan profundas,
a través de su uso en sermones, himnos navideños y una larga historia de comentarios judíos
y cristianos, que es difícil manejar este texto de manera objetiva.
La interpretación de King James, "El deseo de todas las naciones vendrá", ha sido
cuestionada por casi todas las traducciones modernas al inglés. El 1901 ASV [ASV American
Standard Version] cambió el "deseo" por "cosas preciosas", mientras que el NASB [NASB

New American Standard Bible] ahora dice: "Vendrán con la riqueza de todas las naciones".
La NEB [NEB New English Bible] tiene "El tesoro de todas las naciones será

ven aquí ”, y la NAB [NAB New American Bible] usa la palabra“ tesoros ”.

Claramente, la tendencia está lejos de dar a la palabra deseo una connotación mesiánica,
favoreciendo en cambio la idea impersonal de "objetos de valor" o "cosas deseadas".

Toda la controversia se deriva del uso del deseo del sustantivo femenino singular con un
verbo plural, [ellos] vienen. Tan pronto como se señala esto, los comentaristas modernos
abandonan cualquier búsqueda o referencia a una persona y asumen que el sustantivo debe
tener un significado plural.

En realidad, tanto el singular como el plural de este sustantivo hebreo, h \ emdaÆh, se usan
en el Antiguo Testamento para referirse a las personas. Saulo fue descrito como "el deseo
de Israel" en 1 Samuel 9:20. Del mismo modo, Daniel 11:37 habla de "el deseado por las
mujeres". La forma plural de la misma palabra aparece tres veces para referirse al propio
Daniel en Daniel 9:23 y 10:11, 19. En estos casos, la palabra generalmente es traducido
como

"Muy estimado" y un "hombre de gran estima" (<éÆsû-h \ ‡ mud_oÆt_).

Esta misma palabra también se usa para describir posesiones valiosas, especialmente plata
y oro. En esta construcción, el énfasis suele recaer en la preciosidad de los artículos.

¿Haggai tuvo la intención de hablar sobre los objetos de valor que los gentiles traerían, o
tuvo la intención de referirse al Mesías mismo, como la mayoría de los comentarios antiguos
y la Vulgata lo tenían?

Aquellos que optan por una referencia a preciosos regalos creen que esta interpretación
tiene un sentido contextual. Los preciosos regalos compensarían la falta de adorno del
templo.

En consecuencia, los gentiles vendrían cargados con regalos para el templo en homenaje al
Señor de la tierra, un anticipo de lo bueno que vendrá en el Nuevo Pacto. Se dice que esta
interpretación cuadra con el verbo plural y el sujeto singular femenino.

Sin embargo, la primera interpretación judía y la mayoría de los primeros intérpretes

cristianos remitieron este pasaje al Mesías. Ya que la palabra deseo se usa para referirse a
una persona en varios pasajes clave, y como existe un anhelo de todas las naciones por un
libertador, reconocido o no, parece justo entender este pasaje como una referencia al
Mesías, nuestro Señor Jesucristo.
El hebreo a menudo coloca la palabra concreta para un nombre abstracto. Tampoco
debemos perder el equilibrio por la presencia de un verbo plural, ya que a menudo cuando
un verbo está controlado por dos nombres, el verbo concuerda con el segundo nombre,
incluso si el verbo realmente pertenece al primero.

Aunque algunos se muestran reacios a adoptar una interpretación mesiánica, la palabra

deseo se puede tratar como un acusativo, una construcción que frecuentemente se adopta
con verbos de movimiento: "Y llegarán al deseo de todas las naciones [a saber, Cristo]". la
representación evita el problema del verbo plural, como sugirió Cocceius.

De acuerdo con una interpretación mesiánica, al igual que el primer templo se llenó con la
gloria de Dios, así este templo se llenará con la gloria divina en Cristo (Jn 1, 14), una gloria
que se revelará en su segunda venida. (Mal 3: 1).

Zacarías

3: 1–2 Satanás en el cielo?

Ver comentario en el trabajo 1: 6–12.

6: 12–13 ¿Quién es esta rama?

¿Quién es este que se llama la Rama y que parece poseer el cargo y la autoridad tanto del
sacerdote como del rey? ¿Es este un pasaje mesiánico o se refiere a un profeta postexílico?

Cuando los cautivos de Babilonia escucharon que el templo estaba siendo reconstruido,
enviaron una delegación de tres hombres con un regalo para el templo. El Señor, complacido
con los exiliados.

En respuesta, instruyó al profeta para que hiciera el regalo de plata y oro en una corona y
lo colocara sobre la cabeza de Josué, el sumo sacerdote. Aunque la acción fue meramente
simbólica, tal transferencia de la corona real de la tribu de Judá a la tribu de Levi debió
haberse encontrado con sorpresa. ¿No había prometido Dios en Génesis 49: 10–12 que el
privilegio de reinar estaría en la tribu de Judá? ¿Y no vendría el Rey Mesías venidero de la
línea de David (2 Sam 7: 12–20)?

Muchos eruditos modernos incrédulos intentan armonizar estos hechos sustituyendo el

nombre de Josubababel (el descendiente davídico y gobernador de Judá en ese momento)
por el nombre de Josué. Pero el Señor mismo revela la interpretación de este acto simbólico
en los versículos 12-15.

Está claro que el término Rama es un término mesiánico, ya que bajo este título se presentan
cuatro aspectos diferentes de su personaje en cuatro pasajes de enseñanza principales: él es
el rey (Jer 23: 5–6), el sirviente (Zech 3: 8). ), el hombre (Zac 6:12) y la Rama de Yahvé (Is
4: 2). De hecho, muchos han notado cómo esta imagen cuádruple del Mesías se corresponde
con la imagen cuádruple del Cristo histórico en los cuatro evangelios del Nuevo Testamento.
Esta profecía promete cuatro detalles con respecto al carácter y la regla del Mesías: (1) "Él
será un sacerdote en su trono"; (2) "Él ... edificará el templo del Señor"; (3) "Él será vestido
con majestad y se sentará y gobernará en su trono"; y (4)

"Los que están lejos [los gentiles] vendrán y ayudarán a construir el templo del Señor".

Es fácil identificar estas características con el personaje y el programa de Jesús de

Nazaret. Está representado como el Sumo Sacerdote y el Rey en el Nuevo
Testamento. También es cierto que los gentiles, aquellos que estaban "lejos" (Hechos 2:39;
Ef. 2:13), vendrán en el tiempo final y reconocerán su dignidad.

En consecuencia, hay una perfecta armonía y acuerdo entre los dos oficios sacerdote y rey
en el Mesías: "armonía entre los dos" (Zac. 6:13). El Mesías como Rey Sacerdote producirá
la paz porque él personalmente desempeñará las funciones administrativas y judiciales: ¡las
funciones eclesiásticas y espirituales combinadas! Él se convierte en nuestra paz.

La coronación del sumo sacerdote en el templo del Señor debía ser un recordatorio acerca
de la unión venidera del rey y el sacerdote en una persona, el Mesías. Tal

los regalos principescos provenientes de los lejanos exiliados de Babilonia no eran más que
un presagio y precursor de la riqueza de las naciones que se derramarían en Jerusalén
cuando el Mesías la Rama fuera recibido como Rey de reyes y Señor de señores.

Véase también el comentario sobre la génesis 14: 18–19; 49:10; salmo 45: 6; miqueas 5: 2.

11: 12–13 ¿Treinta piezas de plata: una profecía confusa?

Aparecen dos dificultades cuando se comparan las acciones proféticas de Zacarías con su
cumplimiento registrado en Mateo 27: 7-10. Primero, ciertos detalles del simbolismo
profético de Zacarías no parecen encajar en el relato histórico. Segundo, Mateo le atribuye
estas palabras a Jeremías, pero él claramente está citando a Zacarías.

La parábola profética de Zacarías siguió su profecía de las relaciones del Buen Pastor con
el rebaño. En Zacarías 11:11, la gente reaccionó a Zacarías rompiendo su bastón.

Se dieron cuenta de que Dios estaba anulando el pacto de protección sobre ellos. ¡Algunos
actos de juicio terribles estaban por venir!

En Zacarías 11:12, el profeta solicitó el pago por sus servicios y por alertar a la
gente. Presentó su solicitud con delicadeza, asumiendo que tal vez no quisieran pagarle
porque habían tratado a su Pastor tan despreciablemente. En efecto, dijo: “Si no te importa
que me pagues, está bien; ¡No se moleste! ”Sin embargo, la gente no se dio cuenta de que la
abrupta terminación de su papel pastoral por parte de Zacarías reflejaba más su propio
abandono de su Pastor que su decisión de terminar su servicio.
Su respuesta lo insultó y la causa que representaba. Le pagaron treinta piezas de plata, el
mismo precio que un esclavo corneado por un buey (Ex. 21:32). A Zacarías, que aquí se hizo
pasar por el Mesías, se le recomendó que tomara el precio más "guapo" (seguramente dicho
con ironía y sarcasmo) y lo echara al alfarero en la casa del Señor. La expresión "echarlo
al alfarero" generalmente era un proverbio idiomático que significa aproximadamente
"Tíralo a los perros" o "Deshazte de él". Pero su conexión con la casa del Señor hace que
esa solución sea poco probable. Además, es dudoso que el alfarero hubiera estado en la casa
del Señor. Más bien, esta frase podría ser una descripción críptica de cómo arrojó el dinero
al templo, donde se tomó y se usó para comprar un campo del alfarero, ya que el dinero
contaminado no fue bienvenido en el templo (Deut. 23:18).

Pero, ¿qué hay del uso de Matthew de esta parábola representada? Mateo probablemente
atribuyó el texto a Jeremías porque Jeremías, en muchos manuscritos hebreos, encabezó la
colección de los profetas y su nombre se usó para designar a todos en la colección. Nuestros
títulos de libros con sus divisiones de capítulo y verso son una innovación bastante
reciente. También es posible que Mateo haya atribuido esta cita a Jeremías porque este texto
se emparejó con Jeremías 18: 1–4, 32: 6–9. Así citó el nombre del profeta más conocido y
más prominente. De hecho, en ninguno de los otros cuatro lugares donde el Nuevo
Testamento cita a Zacarías, menciona su nombre (Mt 21: 4-5; 26:31; Jn 12:14; 19:37).

Sobre el segundo problema, el uso que hace Mateo de este texto, lo contrarrestamos
argumentando que las citas del Antiguo Testamento del Antiguo concuerdan con el
significado que se encuentra en el Antiguo Testamento. Judas recibió treinta piezas de plata
por traicionar a Jesús de Nazaret.

Debido a que estos salarios representaban dinero de sangre, con la conciencia herida, Judas
tomó el dinero y lo arrojó al templo. Sin embargo, debido a que este dinero no era apto para

Servicio en el templo, se usaba para comprar un campo de alfarero como lugar de

enterramiento para extraños (Mt 27: 6–10).

Ciertamente, estas acciones siguen el patrón establecido por el profeta, a pesar de que hay
algunas diferencias leves, como el hecho de que "arrojé" se representa en el Evangelio como
"y ellos las usaron" (Mt 27:10) y "tomé el treinta piezas de plata "convirtiéndose en" se
llevaron las treinta monedas de plata "(Mt 27: 9), y" a lo que me pusieron un precio
"convirtiéndose en" el precio que el pueblo de Israel le impuso "(Mt 27: 9). Pero estos
cambios son requeridos por la posición del narrador, su uso de sus propios tiempos y el
lugar donde introdujo este texto en su historia.

Zechariah, podemos concluir, vio con precisión los trágicos eventos relacionados con la
traición de nuestro Señor y advirtió a Judah mucho antes de que ocurrieran los
eventos. ¡Qué fantástica profecía!

12:10 ¿Me mirarán, a la que han traspasado?

¿Este texto enseña, o incluso implica, que habrá dos venidas del Mesías a la tierra? Pocos
textos han sido citados en discusiones judío-evangélicas más que este.
Y si uno buscara evidencia en el Antiguo Testamento de que Cristo vendría dos veces, este
es probablemente el único texto que podría usarse.

En el corazón del debate sobre este verso están las siguientes preguntas. ¿El sujeto del verbo
se ve igual que el sujeto de perforado? ¿Debo compararme con él en Zacarías 12:10? ¿Los
que participaron en el piercing son los mismos que en el día escatológico lo verán y
lamentarán amargamente? Un último problema es el siguiente: ¿es posible perforar a Dios,
quién es el espíritu?

Que Dios es espíritu y no la carne corporal se enseña no solo en Juan 4:24 sino también en
Isaías 31: 3. El misterio de este pasaje de Zacarías es que quien habla es el mismo Yahvé. Él
es el que derramará gracia y súplica sobre la casa de Israel y David. Además, la primera
persona aparece una y otra vez en este capítulo (Zac. 12: 2, 3, 4, 6, 9 y 10), pero en todos
los casos se refiere al Mesías, el que está representado como uno con Dios mismo. . De
hecho, Zacarías 11 dice que el representante de Yahweh, el Buen Pastor, será
rechazado. Por lo tanto, solo se puede concluir que es el Mesías quien es divino y será
rechazado y traspasado. Sin embargo, se lamentará profundamente en algún momento en el
futuro y finalmente lo apreciarán todos los que lo habían rechazado anteriormente.

"En ese día" (Zac. 12:11), cuando el Mesías recupere el reconocimiento legítimo de todos
aquellos que anteriormente rechazaron a su persona y su trabajo, regresará para restaurar
las condiciones paradisíacas. La mayoría de los intérpretes judíos admitirán que,
efectivamente, habrá tal venida del Mesías, cuando haya paz. Sin embargo, insisten en que
no pudo haber venido antes.

Ahí es precisamente donde entra en juego este texto. Si se acuerda que el contexto tiene que
ver con la venida del Mesías cuando hay paz, debe reconocerse que en algún momento
anterior ha sido traspasado. ¿Cuando esto pasó? Y por quien ¿Y para qué? Solo los
reclamos cristianos de Jesús de Nazaret pueden encajar en los detalles de este pasaje.

Otros han visto la fuerza irresistible de este argumento y, por lo tanto, han tratado de
mostrar un cambio en los antecedentes de los pronombres en la mitad del verso. Esta
interpretacion

hace que el pueblo de Israel sea el que mira, pero las naciones son las que perforan.

Dado que las dos apariciones de ellos están separadas en el texto únicamente por la frase
preposicional en mí y por la expresión pronominal que (la de la NIV [Nueva Versión
Internacional de la NIV]), no sería natural suponer que el antecedente ha cambiado. La
única razón para hacerlo sería evitar la fuerza obvia de la declaración.

La traducción de la New Jewish Publication Society Tanakh: The Holy Scriptures (1988) ha
hecho este versículo un poco más suave: “Pero llenaré la Casa de David y los habitantes de
Jerusalén con un espíritu de compasión y compasión; y me lamentarán por los que han sido
asesinados, llorando sobre ellos como sobre un hijo favorito y mostrando un dolor amargo
como sobre un primogénito "(énfasis mío, para señalar la sección donde ocurre el
problema).
El problema con esta traducción es que rompe las reglas de la gramática hebrea para evitar
las implicaciones obvias de este verso hebreo. Convierte la forma activa de perforar en
pasiva, y los sujetos en objetos; ¡Y esto el hebreo no lo permitirá! Es un esfuerzo heroico
pasar por alto la lógica implicación de que el que habla es el que fue atravesado por aquellos
que ahora miran asombrados en el día escatológico o futuro.

Otros intérpretes judíos se han rendido y han encontrado aquí un caso para dos Mesías: el
Mesías hijo de José, que de hecho sufrió, y el Mesías hijo de David, que no sufrió, pero que
vendrá en gloria y poder para gobernar en un momento en que la paz llega a la tierra. Este
es un invento tardío, creado en respuesta a los reclamos del movimiento cristiano.

El Mesías ya ha venido una vez. Él sufrió en la cruz por nuestro pecado. Él vendrá de nuevo
en poder y con gloria.

Malaquías

1: 2–3 He odiado a Esaú?

Si se describe a Dios como bueno para todos (Sal. 145: 9), ¿cómo puede odiar a
Esaú? Seguramente esto va en contra de todo lo que sabemos acerca del Dios y Padre de
nuestro Señor Jesucristo.

Con su habitual brusquedad, Malachi anuncia su mensaje de forma suficientemente breve

para complacer incluso al oyente más impaciente. Es simplemente esto: "Te he amado".

Típicos de esta multitud, como informó Malaquías, respondieron con ese tono incrédulo de
incredulidad: "¿Quién? ¿Nosotros? Dios nos ha amado? ¿Desde cuándo? ”. Esto, entonces,
se convirtió en la base del contraste que ahora tenía que trazarse entre Jacob y Esaú, dos
hermanos que representaban dos formas diferentes en que Dios trabaja.

El amor de la elección de Dios ilustra cómo Dios puede pretender amar a Jacob. Tanto Esaú
como Jacob fueron los hijos de aquel hombre de promesa, Isaac. Sin embargo, aunque Esaú
fue el primogénito, Dios eligió a Jacob, enfatizando que su gracia no tuvo nada que ver con
los derechos naturales o las obras. De Esaú vino la nación de Edom, y de Jacob vino la
nación de Israel. Se dice que Dios odia a Edom y ama a Israel. ¿Por qué?

When Scripture talks about God’s hatred, it uses a distinctly biblical idiom which does not
imply that Yahweh exhibits disgust, disdain or a desire for revenge. There are clear objects
meriting God’s hatred, including the seven evils of Proverbs 6:16–19, all forms of
hypocritical worship (Is 1:14; Amos 5:21) and even death itself, as Jesus demonstrated at
the grave of Lazarus in John 11:33, 38 (see also Mk 3:5; 10:14; and Jn 2:17). Hate can be
a proper emotion for disavowing and for expressing antipathy for all that stands against God
and his righteous standards. Only one who has truly loved can experience burning anger
against all that is wrong and evil.
Pero en este par de amor y odio antonímico, como se usa en las Escrituras, hay un
significado especializado. Un paralelo cercano a las emociones expresadas por Jacob y
Esaú es la respuesta de Jacob a sus esposas, Raquel y Lea, en Génesis 29: 30–33. Mientras
Génesis 29:31, 33

dice que Jacob odiaba a Leah, Génesis 29:30 aclara este uso al afirmar en el mismo contexto
que amaba a Rachel más que a Leah. Una situación similar se encuentra en Deuteronomio
21: 15–17.

Para resumir, el odiado es el que menos amó. El Nuevo Testamento usa la misma
terminología en Mateo 6:24 y Lucas 16:13. Hay dos listas paralelas que usan la fórmula aún
más dramáticamente. Mateo 10:37 dice: "Cualquiera que ama ... más que yo", mientras que
Lucas 14:26 afirma el mismo concepto que "Si alguien viene a mí y no odia ..."

Dios no experimenta el odio psicológico con todas sus connotaciones negativas y

pecaminosas. En este texto, simplemente afirma que Jacob había tenido un llamado
distintivo, ya que cuando había sido bendecido, todas las naciones del mundo eventualmente,
si no de inmediato, se beneficiarían de su bendición. Por lo tanto, vino una clasificación y
una preferencia para llevar a cabo el plan de Dios y para traer la gracia que Esaú también
necesitaría.

El amor y el odio de Dios (en su decisión de preferir a una persona para una determinada
tarea bendecida) fueron otorgados aparte de todo lo que estos hombres hicieron o
hicieron. La elección de Dios de Jacob tuvo lugar antes del nacimiento de Jacob (Gen 25:23;
Rom 9:11). Por lo tanto, es injusto interpretar estos versículos como evidencia de
favoritismo o de parcialidad de parte de Dios. Expresan un conjunto diferente de realidades
de lo que generalmente significan las palabras en inglés.

Véase también comentario sobre los salmos 5: 5; 11: 5.

1:11 ¿El culto de los gentiles?

Malaquías tiene la capacidad de asustar y sorprender tanto a su audiencia como a sus

lectores, ya que pocos profetas pueden hacerlo. En Malaquías 1:11, en medio de un recital
por lo demás aburrido de los sacerdotes.

pecados, Malaquías anunció repentinamente que Dios ciertamente triunfaría con o sin la
obediencia de los encargados del cuidado espiritual de la nación. Pero el estallido de buenas
noticias de Malachi fue tan impactante que muchos han encontrado este pasaje muy difícil
de decir.

Malachi hizo que sus palabras se sobresaltaran, porque las comenzó en el versículo 11 con
una palabra hebrea que es casi un grito de alegría como "¡Sí, por cierto!" Esta verdad sería
tan inesperada, que trascendió como lo hizo el servicio insignificante y las actitudes
despiadadas de el sacerdocio, que era necesario que Malaquías despertara al lector antes
de introducir un concepto completamente nuevo.
La nueva ola de emoción aumentó cuando Malaquías pronosticó que el nombre de Dios

Sería exaltado por los gentiles de todo el mundo. Aunque los líderes espirituales de Israel
despreciaron y degradaron el gran nombre del Señor, eso no significaba que Dios estaba
atrapado con estos adoradores o que su causa estaba en un punto muerto. Dios podría, y lo
haría, elevar a los verdaderos adoradores a su nombre de todas las naciones del mundo. Su
causa y su gran nombre tendrían éxito. Dios no estaba cargado con Israel, al igual que él
no está cargado con ningún grupo contemporáneo de cristianos.

El alcance geográfico, político y étnico de esta promesa se establece en tonos aún más
sorprendentes. El texto afirma que será desde "la salida hasta la puesta del sol". La barrida
del éxito de Dios de este a oeste reafirmó el estado de cosas señalado en 1: 5: "Grande es el
Señor, incluso más allá de las fronteras de ¡Israel!"

Además, el incienso y las ofrendas, de hecho, las ofrendas "puras", se ofrecerán "en cada
lugar". Eso debe haber sacudido a todos los que recordaron que solo en Jerusalén debían
ofrecer sacrificios y quemar incienso ante Dios. En los términos de Levítico 11.

y Deuteronomio 14: 3–19, una ofrenda era pura cuando se ofrecía un animal inmaculado
según la ley prescrita. Pero la palabra para "sin defecto" no se utilizó aquí; era la palabra
que involucraba la pureza moral y física, así como la pureza ceremonial.

Eso planteaba la cuestión de cómo las naciones gentiles podían ofrecer una ofrenda pura en
lugares distintos a Jerusalén. Esto solo podría ser posible en un día sin ser visto cuando las
buenas nuevas llegarían más allá de las fronteras conocidas por la audiencia de Malachi.

El término incienso se refería, sin duda, al altar del incienso con su aroma simbólico y dulce
de las oraciones de los santos que se elevaban constantemente a Dios. Pero este incienso ya
no emanaría solo del templo; Se ofrecería “en todo lugar”.

Algunos intentan decir que este versículo se refiere solo a los judíos de la Dispersión oa los
prosélitos gentiles. Esto es solo parcialmente cierto, ya que apenas abarca todos los
términos y condiciones del texto de Malachi. La diáspora judía y los prosélitos gentiles
señalaron los primeros frutos de la cosecha que vendrían en la era mesiánica. Además, el
hecho de que las ofertas se ofrezcan en todo el mundo indica algo más grande y más nuevo
que lo que Israel jamás había visto o imaginado. No es de extrañar que Malaquías
exclamara: "Mi nombre será grande entre las naciones". La pared central de la partición se
destruyó (Efesios 2:14) y el reino de Dios se anunció sobre toda la tierra.

2:16 Dios odia el divorcio

En todas las Escrituras, Malaquías 2:16 es a la vez una de las declaraciones más concisas
y más disputadas sobre la permanencia del matrimonio. La dificultad proviene, en parte, del
texto hebreo, que algunos han pronunciado como el más oscuro en el Antiguo Testamento.
Otros problemas surgen al tratar de comprender la posición del Antiguo Testamento sobre
el matrimonio y el divorcio. Muchos han (erróneamente) asumido que Malachi expresó una
opinión que contradice las declaraciones anteriores en las Escrituras.

La sección comienza con una pregunta doble que equivale a una doble premisa: (1) todo
Israel tiene un Padre: Dios, y (2) Dios creó esa nación (Mal 2:10). Tristemente, sin embargo,
la población se estaba tratando de forma traicionera entre sí y, por lo tanto, profanando el
pacto que Dios había hecho con sus padres. Malaquías 2: 10–16 discute la deslealtad de
Israel a su familia nacional (Mal 2:10), la familia espiritual (Mal 2: 11–12)

y parejas matrimoniales (Mal 2: 13–16), evidenciadas por prostitución espiritual,

matrimonios mixtos con parejas incrédulas, adulterio y, finalmente, divorcio.

En Malaquías 2: 11–12, los israelitas están acusados de casarse sin vergüenza con mujeres
que adoraban a otros dioses. Dichos matrimonios religiosamente mixtos volaron justo frente
a las advertencias de lo contrario (Ex 34: 12–16; Num 25: 1–3; Deut 7: 3–4; 1 Reyes 11: 1–
13).

Pero hubo más acusaciones: "Otra cosa que haces" (Mal 2:13). Hicieron que el altar del
Señor se inundara de lágrimas y luto que el Señor se negó a aceptar más sacrificios. Las
lágrimas resultaron de los votos matrimoniales rotos de los cuales el Señor era una fiesta,
siendo un testigo en cada boda. En pocas palabras, Dios dijo: "Odio el divorcio" (Mal 2:16).

Dos palabras clave dominan este texto: la palabra uno (que aparece cuatro veces en Mal
2:10, 15) y la palabra que rompe / rompe (que aparece cinco veces en Mal 2:10, 11, 14, 15,
16).

La identidad del "uno" en Malaquías 2:10 no es "Abraham, tu padre" (Is 51: 2), como
pensaron Jerome y Calvin, o el patriarca Jacob, a quien Malachi mencionó en otros lugares
con mucha frecuencia (Mal 1: 2 2:12; 3: 6). En cambio, es Dios quien creó a Israel (Is 43:
1). Por lo tanto, aquellos que tienen el mismo Padre no deben tratar de forma tan traicionera
entre sí.

Pero, ¿quién es el "uno" en Malaquías 2:15? Nuevamente no es Abraham (como si la oración

leyera:

"¿Nadie, es decir, Abraham, lo hizo [tomó un egipcio pagano llamado Agar a su esposa]?".
El profeta reconoció el punto y respondió: "¡Sí, lo hizo!". Pero a Abraham nunca se le llama
"el único". ", Ni su conducta en" apartar "a Hagar es el problema aquí, ya que las esposas
divorciadas en el contexto de Malachi eran esposas del pacto, no esposas paganas.

El sujeto de Malaquías 2:15 debe ser Dios, y "el uno" debe ser el objeto de la oración, no su
sujeto. Como tal, el "uno" sería paralelo a la "una carne" de Génesis 2:24, ya que volver a
las instrucciones originales de Dios sería una forma natural de disputar los divorcios que
rompen el pacto. De manera similar, nuestro Señor se refirió a Génesis en Mateo 19: 4–6:
“'No has leído', respondió él, que al principio el Creador
“Los hizo hombres y mujeres”, y dijo: “Por esta razón, un hombre dejará a su padre ya su
madre y se unirá a su esposa, y los dos se convertirán en una sola carne”? ”(Véase también
Mc 10: 7–9 ).

Aunque el hebreo no indica explícitamente que la primera cláusula de Malaquías 2:15 es un

interrogatorio o que se refiere a Dios, ambas posibilidades encajan en el contexto, la
Escritura anterior y la gramática y sintaxis hebrea normativa observadas en otros pasajes.

El pensamiento resultante sería el siguiente: ¿Por qué Dios hizo de Adán y Eva una sola
carne cuando pudo haberle dado a Adán muchas esposas oa Eva muchos esposos?

¡Ciertamente, Dios tenía más que suficiente poder creativo para proporcionar múltiples
parejas sexuales!

Entonces, ¿por qué sólo "uno"? Porque Dios estaba buscando una descendencia piadosa,
un proceso incompatible con múltiples parejas.

Los dos ejemplos de falta de fe que este pasaje plantea son el divorcio y el hecho de estar
desigualmente casados con los incrédulos. Ambos violan la santa ley de Dios. El estado del
pacto del matrimonio se ve en otros pasajes del Antiguo Testamento, como Génesis 31:50,
Proverbios 2:17, Ezequiel 16: 8 y Oseas 1–2. Génesis 2:24 define más claramente el
matrimonio: consiste en

"Dejar" a los padres y "aferrarse" a la esposa. La partida y la separación van juntas y en

ese orden. El matrimonio, entonces, es un acto público (abandono) para establecer una
relación permanente (separación) y se consume sexualmente (se convierte en una sola
carne). Cualquier violación de este pacto es una violación de la promesa hecha en la
presencia de Dios y entre sí.

Tan fundamental e inviolable es la unión creada por este pacto matrimonial que nada menos
que una ruptura en la fidelidad sexual puede comenzar a afectar su durabilidad (nota Mt 5:
31–32; 19: 3–12). Que tal ruptura puede llevar a uno de los dos motivos para romper el
pacto de matrimonio (1 Corintios 7 trata al otro) se insinúa en Jeremías 3: 8, donde Dios "le
dio a Israel sin fe su certificado de divorcio y la despidió porque de todos sus adulterios ”.
En efecto, Dios se divorció de Israel. Pero tenga en cuenta los motivos!

En consecuencia, la Biblia no guarda silencio, ya sea sobre el divorcio o sobre las razones
por las que puede concederse. Pero cuando Dios todavía dice que odia el divorcio, nos
damos cuenta de lo mucho que desea ver el éxito de los convenios matrimoniales.

La legislación mosaica nunca alentó, prohibió ni aprobó el divorcio en Deuteronomio 24:

1–4. En su lugar, simplemente prescribió ciertos procedimientos cuando el divorcio se
produjo trágicamente. La enseñanza principal de Deuteronomio 24: 1–4 prohíbe a un
hombre volver a casarse con su primera esposa después de haberse divorciado de ella y,
mientras tanto, él o ella se han vuelto a casar. Desafortunadamente, el AV [AV Versión
Autorizada] (King James), el ERV [ERV Versión Revisada en Inglés], el ASV [ASV Versión
Estándar Americana]

y algunos otros han adoptado una traducción de Deuteronomio 24: 1–4 que aumenta la
confusión. En su representación incorrecta, el divorcio no solo se permite o se tolera, sino
que se manda cuando hay algo de "impureza" presente. Pero, de hecho, el condicional, que
comienza en Deuteronomio 24: 1, continúa hasta el versículo 3 con la consecuencia de que
la oración condicional viene en el versículo 4 (al contrario de todas las representaciones
incorrectas que se mencionaron anteriormente). Ninguna ley del Antiguo Testamento
instituyó el divorcio; La ley hebrea simplemente toleraba la práctica mientras la condenaba
teológicamente.

Aquellos que se oponen a que la declaración absoluta de Malaquías 2:16 excluye todos los
argumentos para un divorcio bíblicamente admisible, no toman las Escrituras de manera
holística. Dios ciertamente puede calificar su propia enseñanza con más revelación en otros
contextos. Por ejemplo, en Romanos 13: 1–7, Dios dice que los ciudadanos deben obedecer
los poderes civiles, sin embargo, él califica que es absoluto en Hechos 5:29: los ciudadanos
deben obedecer a Dios en lugar de cualquier ley civil pecaminosa.

El odio de Dios al divorcio se expresa más en la declaración "uno que cubre su vestimenta
con violencia". La "vestimenta" se refiere a la antigua costumbre de extender una prenda
sobre una mujer, como Ruth le pidió a Boaz que la reclamara como su esposa ( Rut 3: 9;
véase también Deut. 22:30; Ezequiel 16: 8). Por lo tanto, cubrir la cama con violencia era
ser infiel al lecho conyugal y las obligaciones nupciales. El símbolo de la confianza
matrimonial, al igual que nuestro anillo de bodas, se convirtió en el agente de violencia
hacia estas esposas.

Véase también el comentario sobre deuteronomio 24: 1–4.

3: 6 ¿Yo el Señor no cambio?

Ver comentario en génesis 6: 6; 1 samuel 13: 13–14; 15:29; Jonás 4: 1-2.

3:10 ¿El diezmo siempre da resultado?

Si le damos fielmente a Dios un diezmo, es decir, una décima parte de todos nuestros
ingresos, ¿eso significa que recibiremos automáticamente una bendición cada vez? ¿Cuál
es el significado de la promesa en Malaquías 3:10? ¿Y es el "almacén" al que traemos el
diezmo únicamente la iglesia local?

Dios no tuvo más remedio que mostrarle a la gente un ejemplo de su incapacidad de volverse
hacia él: su incapacidad para diezmar y hacerle ofrendas. Esto no implica que esta fue la
única área donde la nación había fracasado, sino que serviría lo suficientemente bien para
aquellos que no estaban convencidos de que habían dado la espalda a Dios.

Estaban robando a Dios la décima parte que le pertenecía.

El diezmo generalmente se consideraba como una décima parte de lo que ganaba una
persona, porque eso es lo que el sacerdote de Salem (Jerusalén), Melquisedec (Gen 14:20),
recibió de Abraham incluso antes de que la ley de Moisés diera instrucciones similares (Lev
27). : 30). De este diezmo, una décima parte se destinó a los sacerdotes, mientras que otros
que se beneficiaron fueron viudas, huérfanos y extranjeros residentes (Deut. 14: 28-29).

Las ofrendas, sin embargo, fueron aquellas porciones de los sacrificios de animales
designados para los sacerdotes (Ex 29: 27–28; Lev 9:22; Num. 5: 9) o aquellos regalos que
se dieron voluntariamente para un propósito especial (Ex 25: 2). –7).

Pero, ¿están los cristianos gobernados por alguna ley que nos obliga a dar un diezmo? No,
no hay tal declaración directa; sin embargo, debe notarse que la práctica de diezmar es
anterior a la ley de Moisés, por lo que no se puede decir que sea una legislación legal o
ceremonial, limitada al pacto mosaico. También se debe tener en cuenta que, si la ley
permitiera otorgar una décima parte, los creyentes cristianos no querrían hacer menos,
viendo cuánto más hemos recibido y sabemos hoy. Nadie roba a Dios sin engañarse mal en
el trato.

Pero, ¿podemos contar con una bendición automática, el diezmo entra aquí y la bendición
viene aquí? No podemos. La motivación para hacer algo tan mal debe ser su mejor
reproche. ¿Por qué desearíamos dar sólo para obtener más? La razón para dar sería tan
egoísta y tan pecaminosa que difícilmente podría atraer la atención y el respeto del Dios al
que pretendía servir.

Otro asunto: algunos han argumentado que este texto requiere que todos los diezmos se
hagan a través de la iglesia local, el "almacén". Pero este texto no tendrá ese peso. El
almacén se ve mejor como el almacén de Dios, no simplemente o exclusivamente la iglesia
local. En las ochenta veces que aparece esta palabra en el Antiguo Testamento, el almacén
es el tesoro del templo (por ejemplo, 1 Reyes 7:51) o, en un sentido más figurativo, el lugar
desde donde proceden todas las bendiciones de Dios (para por ejemplo, en Deut 28:12, y
oblicuamente en Jer 50:25, la casa del tesoro de Dios está en los cielos).

Mateo

2: 1–2 ¿Es la astrología bíblica?

El término magos se usó en griego para referirse a "una amplia gama de astrónomos,
adivinos, augurios sacerdotales y magos". 1 [1 Raymond E. Brown, El nacimiento del Mesías
(Garden City, NY: Doubleday, 1977) , pag. 167.] La referencia a la estrella hace más
probable que, a diferencia de Simón Mago en Hechos 8: 9, estos hombres fueran
astrólogos. El texto no es claro de dónde vinieron, ya que “el este” podría referirse a Persia,
donde vivían las personas a las que se aplicó originalmente el término, a Babilonia, que se
decía que estaba llena de astrología, o a las zonas desérticas al este de Palestina, donde a
menudo se encontraban los tipos de regalos que traían los magos. Lo que está claro es que
estos hombres vieron algún tipo de fenómeno astronómico ("estrella" podría referirse a
cualquiera de una variedad de tales fenómenos), posiblemente una conjunción planetaria
particular,
Incluso desde el 110 dC, los cristianos lucharon con la cuenta de estos magos. Ignacio
(Efesios 19: 3), seguido por muchos otros escritores antiguos, argumentó que a través de
este evento estas ciencias ocultas terminaron. Sin embargo, no leemos esa evaluación en
Mateo. El hecho es que la Biblia no se disculpa solo por estos magos, sino también por
Daniel, quien fue más sabio que todos los magos de Babilonia (Dan 1:17, 20), y fue
entrenado como caldeo o astrólogo-sacerdote. (Dan 1: 4, compara Dan 2: 2). Del mismo
modo, un judío contemporáneo de Mateo vio a Balaam como un magi que había recibido la
verdadera revelación de Dios (Philo sobre la vida de Moisés I, 50 [I, 276–77]).

Sin embargo, ni Philo escribiendo sobre Balaam ni el escritor de Daniel creyeron que la
revelación divina llegó a sus respectivos temas a través de la astrología, sino que el hecho
de que la persona fuera un astrólogo no parecía impedir que Dios les diera su Espíritu
profético. En el caso de Mateo, es diferente, porque la revelación del nacimiento de Jesús
viene a ellos a través de sus observaciones astrológicas.

La verdad es que el Antiguo Testamento habla en contra de un gran número de artes ocultas
(p. Ej., Ex 22:18; Deut. 18:10), pero la astrología no está entre ellas. El término hebreo para
astrólogo aparece solo en Daniel 1:20 y 2:10. Incluso en el Antiguo Testamento griego, es
solo en Daniel donde aparece el término magi. A diferencia del caso con otras artes ocultas,
el Antiguo Testamento está más preocupado por la debilidad o incapacidad de los astrólogos
en comparación con el Espíritu de Dios en Daniel que por su naturaleza malvada. Esto no
significa que el Antiguo Testamento apruebe la astrología, sino que simplemente no contiene
una condena específica de la misma.

Todo esto, sin embargo, no explica lo que Matthew está tratando de decir. ¿Quiénes son
estos magos (si hubo dos o diez de ellos, ya que el texto solo indica que hubo más de
uno)? Había muchos magos judíos en el mundo antiguo, pero como estos hombres piden "el
rey de los judíos" (en lugar de "nuestro rey" o algo así), se los presenta como magos
paganos. Vienen a Herodes, el rey reinante de los judíos (aunque era un idumano por raza),
que reúne a los líderes judíos. Lo que es más, la ciudad de Jerusalén se entera de esto y está
"asustada" o "perturbada" al igual que Herodes. Ninguno de estos judíos (porque Herodes
practicaba el judaísmo, al menos cuando vive en Judea) hace ningún movimiento para
buscar a Jesús, y mucho menos para adorarlo. Son los astrólogos paganos quienes han
venido a adorarlo y quienes continúan cumpliendo su propósito.

Ahora se conoce a Mateo como un evangelio muy judío, pero también hay un tema claro en
Mateo sobre el rechazo de Jesús por parte del pueblo judío y el evangelio que se extiende a
los gentiles. Por supuesto, este alcance del evangelio es claro en Mateo 28: 19–20, pero el
tema dual es claro incluso en Mateo 8: 10–12 (y Juan el Bautista en Mt 3

Indica el rechazo de los líderes judíos. Así, a lo largo de todo Mateo, aprendemos que los
judíos rechazan a Jesús y que los paganos muestran fe.

Ahora el significado de la historia se vuelve claro. Dios habla a algunos astrólogos paganos
por medio de la revelación natural a través del lenguaje que entenderían (ya sea una
conjunción planetaria o un cometa o algún otro fenómeno astronómico). Responden con fe
y viajan largas distancias buscando al rey para honrar y adorar.
Su revelación es imperfecta, porque Jerusalén parece haber sido una conjetura (¿No nacería
un rey en la ciudad capital?); y es solo después de obtener información de las Escrituras que
su viaje a Belén está confirmado por la reaparición de la "estrella" (la aparente desaparición
y reaparición es lo que hace que algunos eruditos crean que se trata de una conjunción
planetaria en la que los planetas se unieron, entonces se separaron, luego se
reconvirtieron). Mientras tanto, el pueblo judío tiene las Escrituras que indican claramente
el lugar de nacimiento del Mesías, pero lejos de observar cuidadosamente la ciudad, incluso
cuando se enfrentan a los magos, responden con enojo y enojo en lugar de con la fe.

¿Puede Dios hablar a través de la astrología? Sí, porque lo hizo una vez. ¿Es entonces un
medio normal de su revelación? ¡De ninguna manera! Dios nos ha dado su Palabra, un
medio de revelación mucho más preciso y completo. Sin embargo, cuando su gente ignora
su Palabra, bien puede ser que Dios le hable a algún pagano a través de las estrellas y ese
pagano responda con una fe que avergüenza la indiferencia de las personas que dicen ser
de Dios y que son custodios de su revelación. libro.

4: 5–10 ¿Orden de las tentaciones?

Ver comentario en Lucas 4: 1–13.

4: 5–10 ¿Tentado en todos los sentidos como nosotros?

Ver comentario en hebreos 4:15.

5: 11–12 ¿Regocijarse en la persecución?

Ver comentario en james 1: 2.

5:13 ¿Sal sin sal?

Ver comentario en marca 9:50.

5: 17–20 ¿Ley eterna?

Aquí hay seguramente una afirmación intransigente de la validez eterna de la ley de

Moisés. La parte más pequeña no debe ser abrogada: "no es la letra más pequeña, ni el
menor trazo de un bolígrafo". La "jota" (KJV [KJV King James Version]) es la letra más
pequeña del alfabeto hebreo; La "iota" (RSV [RSV Revised Standard Version]) es la letra
más pequeña del alfabeto griego. El “título” (KJV [KJV King James Version]

) o "punto" (RSV [RSV Revised Standard Version]) era una marca muy pequeña adjunta a
una letra, tal vez para distinguirla de otra que se parecía a ella, como en nuestro alfabeto G

Se distingue de C, o Q de O.
¿Qué tiene de difícil esta afirmación inflexible? Para algunos lectores, la dureza radica en
la dificultad de reconocer en este orador al Cristo que, según Pablo,

"Es el fin de la ley, para que haya justicia para todos los que creen".

(Rom 10: 4).

Otros no encuentran dificultad en suponer que la concepción de Pablo de Jesús difería

radicalmente de la presentación de su carácter y su enseñanza en los evangelios. De hecho,
se ha expresado la opinión (no con tanta frecuencia hoy en día como en un tiempo anterior)
que se señala a Paul como el hombre que "rompe uno de los mandamientos más pequeños y
enseña a otros a hacer lo mismo". Esto implica que el dicho no no provienen de Jesús, sino
de un grupo de la iglesia primitiva que no le gustaba a Pablo. Aun cuando la referencia a
Pablo no se entretuviera, muchos sostienen que estas palabras provienen de un grupo de la
iglesia primitiva que deseaba mantener la plena autoridad de la ley para los cristianos.

El dicho, según Rudolf Bultmann, "registra la actitud de la comunidad palestina

conservadora en contraste con la de los helenistas". 2 [2 Rudolf Bultmann, La historia de la
tradición sinóptica (Oxford: Oxford University Press, 1963), pág. 138.]

Probablemente hubo varias selecciones de dichos de Jesús en circulación antes de que

comenzaran a producirse los Evangelios, y uno de estos, que era preferido por los cristianos
judíos más estrictos, parece haber sido usado, junto con otros, por Mateo.

Tal selección de dichos podría redactarse de acuerdo con la perspectiva de quienes la

compilaron; los dichos que en sí mismos parecían apoyar esa perspectiva se incluirían,
mientras que otros que parecían ir en contra de ella serían omitidos. La enseñanza de Jesús
fue mucho más diversificada de lo que indicaría cualquier selección partidaria de sus
dichos. Al no limitarse a ninguna selección, Mateo ofrece una imagen completa de la
enseñanza. Un dicho como el que acaba de ser citado tenía tres ajustes de vida sucesivos:
su establecimiento de vida en el ministerio histórico de Jesús, su establecimiento en una
selección restringida de los dichos de Jesús, y su establecimiento en el Evangelio de
Mateo. Es solo su establecimiento en el Evangelio de Mateo que es inmediatamente accesible
para nosotros. (Además de estos tres ajustes, por supuesto, puede haber adquirido
subsiguientes ajustes de vida en la historia de la iglesia y en el curso de la interpretación. La
declaración "No he venido a abolirlos sino a cumplirlos" se ha utilizado, por ejemplo, para
presentar el Evangelio como la corona del cumplimiento del hinduismo, 3 [3 Por ejemplo,
por JN Farquhar, The Crown of Hinduism (Oxford : Oxford University Press,
1913); comparar EJ Sharpe, No para destruir, pero para cumplir (Lund: Gleerup, 1965).]

pero tal uso de él es irrelevante para la intención de Jesús o del evangelista. A la observación
de que es solo en su establecimiento en el Evangelio de Mateo que el dicho es inmediatamente
accesible para nosotros, hay una excepción parcial. Parte de esto ocurre en un contexto
diferente en el Evangelio de Lucas. En Lucas 16: 16–17, Jesús dice: “La ley y los profetas
fueron proclamados hasta Juan. Desde entonces, se predican las buenas nuevas del reino de
Dios, y todos están forzando su camino hacia él. Es más fácil que el cielo y la tierra
desaparezcan que el menor trazo de una pluma para abandonar la Ley ”. La segunda de
estas dos oraciones es paralela a (pero no idéntica a) Mateo 5:18.

La selección de dichos que se supone que se formaron en un círculo cristiano con una
mentalidad más legal, y que se considera que Mateo ha utilizado como una de sus fuentes, a
menudo se denomina M (porque está representada únicamente en el Evangelio de Mateo).

Otra selección, más completa, en la que se considera extensamente que tanto Mateo como
Lucas han dibujado, se denomina Q. Puede ser, entonces, que la forma de la

El dicho de “jot and tittle” que se encuentra en Mateo 5:18 es la forma M, mientras que la
que se encuentra en Lucas 16:17 es la forma Q. TW Manson fue un académico que creía que
esto era así, e invitó a sus lectores a tener en cuenta dos posibilidades. La primera
posibilidad era que

La forma del dicho de Lucas está más cerca de la redacción original y que la forma en Mateo
"es una revisión de la misma para alinearla explícitamente con la doctrina rabínica".

La otra posibilidad, que se desprende de ésta, era "que el dicho en su forma original no
afirma la perpetuidad de la Ley sino el conservadurismo infalible de los escribas", que no
pretende ser "un dogma rabínico sino una ironía amarga". . ”

Jesús, es decir, se dirige a los escribas y dice: "El mundo llegará a su fin antes de que
renuncies a la parte más pequeña de tu interpretación tradicional de la ley". 4 [4 TW

Manson, The Sayings of Jesus (reimpresión; Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1979),
pág. 135.]

Está claro que Jesús no aceptó la interpretación rabínica de la ley. De hecho, acusó a los
escribas, a los reconocidos estudiantes y maestros de la ley, con

[ing] el mandato de Dios por el bien de tu tradición "(así, la redacción se encuentra en Mt

15: 3, en un pasaje basado en Mk 7: 9). Dijo que por su aplicación de la ley "atan cargas
pesadas y las ponen sobre los hombros de los hombres" (Mt 23, 4); en contraste, emitió la
invitación: “Toma mi yugo sobre ti y aprende de mí, porque… mi yugo es fácil y mi carga es
liviana” (Mt 11: 29–30).

Pero no relajó los requisitos de la ley de Dios como tal, ni recomendó un estándar de justicia
más bajo que el de los “fariseos y los maestros de la ley”.

necesario. Por el contrario, insistió en que la admisión al reino de los cielos requería una
justicia superior a la de los escribas y fariseos. Esta última afirmación, que se encuentra en
Mateo 5:20, sirve como una introducción a los párrafos que siguen, en los cuales el relato
de Jesús de lo que implica la obediencia a la ley se da en una sucesión de palabras difíciles,
a las que examinaremos uno por uno. . Pero en este momento podemos mencionar dos
principios por los cuales interpretó y aplicó la ley.
Primero, sostuvo que la manera correcta de guardar cualquier mandamiento era cumplir el
propósito para el cual fue dado. Lo hizo con respecto a la ley del matrimonio; Lo hizo
también con respecto a la ley del sábado. En el día de reposo, el cuarto mandamiento decía:
"no harás ningún trabajo". A los ojos de algunos custodios de la ley, esto requería una
definición cuidadosa de lo que constituía "trabajo", para que la gente pueda saber
exactamente qué podría o podría no hacerse ese día. Las circunstancias podrían alterar los
casos: un acto de curación, por ejemplo, era permisible si se trataba de una cuestión de vida
o muerte, pero si el tratamiento se podía posponer al día siguiente sin ningún peligro o
perjuicio para el paciente, sería mejor . Fue precisamente sobre este tema que Jesús chocó
repetidamente con los escribas y sus asociados. Su criterio para mantener esta ley fue
investigar con qué propósito se instituyó el sábado. Se estableció, sostuvo, para
proporcionar descanso y alivio a los seres humanos: no se hicieron por causa del sábado,
sino que el sábado se dio por su causa. Por lo tanto, cualquier acción que promoviera su
descanso, alivio y bienestar general era permisible en el día de reposo. No estaba meramente
permitido en el sábado: el sábado era el día más apropiado para su desempeño, porque su
desempeño promovía tan significativamente el propósito de Dios al instituir el sábado. Jesús
parece haber curado a las personas por preferencia en el día de reposo, porque tal acción
honraba el día. no fueron hechos por causa del sábado, sino que el sábado fue dado por
ellos. Por lo tanto, cualquier acción que promoviera su descanso, alivio y bienestar general
era permisible en el día de reposo. No estaba meramente permitido en el sábado: el sábado
era el día más apropiado para su desempeño, porque su desempeño promovía tan
significativamente el propósito de Dios al instituir el sábado. Jesús parece haber curado a
las personas por preferencia en el día de reposo, porque tal acción honraba el día. no fueron
hechos por causa del sábado, sino que el sábado fue dado por ellos. Por lo tanto, cualquier
acción que promoviera su descanso, alivio y bienestar general era permisible en el día de
reposo. No estaba meramente permitido en el sábado: el sábado era el día más apropiado
para su desempeño, porque su desempeño promovía tan significativamente el propósito de
Dios al instituir el sábado. Jesús parece haber curado a las personas por preferencia en el
día de reposo, porque tal acción honraba el día. porque su desempeño promovió tan
significativamente el propósito de Dios al instituir el sábado. Jesús parece haber curado a
las personas por preferencia en el día de reposo, porque tal acción honraba el día. porque
su desempeño promovió tan significativamente el propósito de Dios al instituir el
sábado. Jesús parece haber curado a las personas por preferencia en el día de reposo,
porque tal acción honraba el día.

No abrogó el cuarto mandamiento; Lo interpretó de manera diferente a la interpretación

actual. ¿Su principio de interpretación “superó la justicia de los fariseos y los maestros de
la ley”? Quizás lo hizo. Hay algunas personas a las que les resulta más fácil tener un
conjunto de reglas. Cuando surge un problema práctico, pueden consultar las reglas y saber
qué hacer. Pero tienen que decidir qué acción cumple mejor el propósito de la ley. Eso
implica un pensamiento, y un pensamiento de este tipo, con la responsabilidad personal que
lo acompaña, es un ejercicio difícil para ellos.

Segundo, Jesús mantuvo que la obediencia o desobediencia a la ley comenzó internamente,

en el corazón humano. No era suficiente para adaptar las acciones y palabras externas a lo
que la ley exigía; La vida-pensamiento debe estar conformada a ella en primer lugar. Uno
de los salmistas del Antiguo Testamento expresó sus sentimientos de esta manera: “Deseo
hacer tu voluntad, oh Dios mío; tu ley está dentro de mi corazón ”(Sal 40, 8). Jesús no cita
este Salmo en los evangelios, pero en otro lugar del Nuevo Testamento se le aplica su
lenguaje (Hebreos 10: 7, 9). De hecho, expresa muy bien la actitud de Jesús mismo y la
actitud que recomendó a sus oyentes. Donde la mente y la voluntad están establecidas para
hacer la voluntad de Dios, el hablar y actuar no se desviarán de ella.

Además, cuando esto sea así, habrá un énfasis en los aspectos espirituales internos de la
ética y la religión, más que en los aspectos externos y materiales. La idea de que una
obligación religiosa podría tener prioridad sobre el deber de uno para con los padres era
algo con lo que Jesús no tenía ninguna simpatía (véase Mc 7, 10–13). Esta idea fue aprobada
por algunos exponentes de la ley en su época, pero en general la enseñanza judía está de
acuerdo con él aquí. Nuevamente, Jesús le dio poca importancia a los detalles de la
purificación ritual o las regulaciones alimentarias, porque no tenían contenido ético. Mark
va tan lejos como para decir que con sus declaraciones sobre estos últimos asuntos él
"declaró que todos los alimentos estaban 'limpios'" (Mc 7, 19). Si Mateo no reproduce estas
palabras de Marcos, él reproduce los pronunciamientos de Jesús que Marcos así interpreta
(Mt 15: 17–20).

Pero, ¿los lavados rituales y las restricciones alimentarias no pertenecían a las jotas y títulos
de la ley? ¿No deberían considerarse, en la estimación más baja, entre "el menor de estos
mandamientos"? Tal vez sea así, pero a los ojos de Jesús “justicia, misericordia y fidelidad”
fueron de mucha mayor importancia (Mt 23:23). ¿Y qué hay de las ceremonias de sacrificio?

Se incluyeron en la ley, sin duda, pero la actitud de Jesús ante tales cosas se resume en su
cita de un gran profeta del Antiguo Testamento: "Deseo misericordia, no sacrificio"

(Hos 6: 6). Es Mateo, y solo Mateo entre los evangelistas, quien registra a Jesús citando
estas palabras, y él lo registra como usándolos dos veces (Mt 9:13; 12: 7).

La ley se cumple éticamente en lugar de ceremonialmente. Jesús confirmó la insistencia de

los grandes profetas en que la puntualidad en las ceremonias ceremoniales es peor que inútil
donde las personas descuidan "actuar con justicia y amar la misericordia y caminar
humildemente con ...

Dios ”(Mic 6: 8). Son los seres humanos, y no las cosas inanimadas, lo que importa.

La ley para Jesús fue la expresión de la voluntad de Dios. La voluntad de Dios es eterna e
inmutable. Jesús no vino a modificar la voluntad de Dios; el lo cumplio El estándar de
obediencia a esa voluntad que él estableció, por su ejemplo y su enseñanza por igual, es más
exacto que el estándar establecido por la ley escrita. Él insistió en que la voluntad de Dios
debe hacerse desde el corazón. Pero, al insistir tanto, proporcionó los medios por los cuales
el hacer la voluntad de Dios desde el corazón no debería ser un ideal inalcanzable. Si se
puede llevar a Pablo para interpretar la enseñanza de Jesús aquí, el apóstol que sostuvo que
los hombres y las mujeres son justificados ante Dios a través de la fe en Jesús y no a través
de la ley, también sostuvo que aquellos que tienen fe en Jesús reciben su Espíritu para que
"Los justos requisitos de la ley podrían cumplirse plenamente en nosotros, que no viven de
acuerdo con la naturaleza pecaminosa, sino según el Espíritu ”(Rom 8: 4). El evangelio
exige más que la ley, pero proporciona el poder para hacerlo. Alguien lo ha puesto en
doggerel pero diciendo líneas:

Para ejecutar y trabajar los mandatos de la ley,

Sin embargo, no me da pies ni manos;

Pero mejores noticias trae el evangelio:

Me invita a volar, y me da alas.

Véase también el comentario sobre Romanos 10: 4.

5:22 "¡Tonto!" ¿Merece el infierno?

Esta es la primera de una serie de declaraciones en las que Jesús hace que los requisitos de
la ley sean más radicales de lo que podría indicar la letra estricta. Al citar el sexto
mandamiento, Jesús dice: "Ustedes han oído que se dijo a la gente hace mucho tiempo: 'No
asesinen, y cualquiera que asesine estará sujeto a juicio". Pero te digo ... "y luego viene el
refrán difícil en discusión.

El asesinato fue un delito capital bajo la ley israelita; la pena de muerte no podía ser
conmutada por una multa monetaria, como la que se pagaba por la muerte de un animal
doméstico. Donde se pudo demostrar que el asesinato fue accidental, como cuando la cabeza
del hacha de un hombre salió disparada y golpeó en la cabeza a su compañero de trabajo,
no contó como asesinato, pero aún así el dueño de la cabeza del hacha tuvo que tomar
medidas prudentes para escapar de la venganza de los familiares del hombre muerto. De lo
contrario, el asesino fue llevado ante los ancianos de la aldea y en el testimonio de dos o
tres testigos fue condenado a muerte. La pena de muerte se llevó a cabo mediante la
lapidación: los testigos arrojaron las primeras piedras y luego la comunidad se unió para
disociarse de la culpa de la sangre y expiar la contaminación que trajo al lugar.

Jesús señala que el acto asesino brota del pensamiento enojado. Es en la mente que el crimen
se comete primero y se incurre en un juicio. La corte terrenal no puede actuar contra el
pensamiento enojado, pero la corte celestial puede y lo hace.

Esto en sí mismo es un dicho difícil. Según la KJV [Versión King James KJV],

"Todo aquel que esté enojado con su hermano sin una causa estará en peligro de juicio",
pero la frase "sin una causa" es una adición posterior al texto griego, diseñada para hacer
que las palabras de Jesús sean más tolerables. La ira del otro hombre puede ser pura rabia,
pero la mía es una justa indignación, ira con una causa. Pero las palabras de Jesús, en la
forma original del texto, no hacen distinción entre el enojo justo y el injusto: cualquier
persona que esté enojado con su hermano se expone al juicio. No hay un dicho donde la ira
sin control puede terminar. "Estén enojados, pero no pecéis", se nos dice en Efesios 4:26
(RSV [RSV Revised Standard Version]); es decir, “Si estás enojado, no permitas que tu enojo
te lleve al pecado; deja que la puesta del sol ponga fin a tu ira, porque de lo contrario, le
brindará al diablo una oportunidad que no tardará en aprovechar ".

Parece que hay una escala ascendente de seriedad a medida que Jesús continúa: "sujeto a
juicio ... responsable ante el Sanedrín ... en peligro del fuego del infierno". "El Sanedrín" es
aparentemente una referencia a la corte suprema de la nación en contraste a un tribunal
local. Evidentemente, entonces, insultar al hermano de uno es más serio que estar enojado
con él. Esto es claramente así: el pensamiento enojado se puede controlar, pero el insulto
una vez hablado no se puede recordar y puede causar un resentimiento violento. La persona
insultada puede tomar represalias con un golpe fatal, por lo que, de hecho, si no está en la
ley, la víctima del golpe puede ser tan culpable como la persona que lo golpea. El insulto
real mencionado por Jesús es la palabra "Raca" tal como aparece en la versión de la versión
King James de la KJV. El significado preciso de "Raca" se disputa; es probablemente una
palabra aramea que significa algo así como

"Imbécil", pero fue claramente considerado como un insulto mortal. (Las palabras de abuso
están por encima de todas las demás para ser evitadas por los hablantes de un idioma
extranjero; pueden tener un efecto inimaginable en un hablante nativo del idioma).

Pero "cualquiera que diga: '¡Necio!' estará en peligro del fuego del infierno ". De esto
podemos deducir que" ¡Tonto! "es un insulto más mortal que" Raca ", lo que sea que
signifique" Raca ". Para "the hell of fire" (RSV [RSV Revised Standard Version]) o "hell
fire"

(KJV [Versión King James KJV]) es la pena más severa de todas. El "infierno de fuego" es
la ardiente Gehenna. Gehenna es el valle en el lado sur de Jerusalén que, después del
regreso del exilio babilónico, sirvió como basurero e incinerador público de la ciudad. En
días anteriores había sido el lugar de la adoración de Molech, por lo que se pensaba que
debía degradarse de esta manera. A su debido tiempo, llegó a ser utilizado como un símbolo
de la destrucción de los impíos después de la muerte, al igual que el Jardín del Edén se
convirtió en un símbolo del paraíso feliz para ser disfrutado por los justos.

Pero, ¿se consideraba que "Tonto" era un insulto tan mortal? En este mismo Evangelio de
Mateo se usa el adjetivo relacionado del hombre que construyó su casa en la arena (Mt 7:26)
y de las cinco niñas que olvidaron tomar un suministro de aceite para mantener sus
antorchas encendidas (Mt 25: 2 –3), y se dice que el mismo Jesús califica a ciertos maestros
religiosos de “tontos ciegos” (Mt 23:17). Es más probable que, al igual que "Raca" no sea
una palabra griega, también lo sea la palabra que Jesús usó aquí. Si es así, entonces es una
palabra que para un oído judío significaba "rebelde (contra Dios)" o "apóstata"; fue la
palabra que Moisés exasperó a los israelitas descontentos en el desierto de Zin:

“Escuchad, rebeldes; ¿Debemos sacarte agua de esta roca? ”(Núm. 20:10). Por estas
palabras imprudentes, pronunciadas bajo intensa provocación, Moisés fue excluido de la
Tierra Prometida.

Si esta era la palabra que Jesús tenía en mente o no, ciertamente tenía en mente el tipo de
lenguaje que está destinado a producir una pelea asesina: la principal responsabilidad por
el derramamiento de sangre resultante, insistió, recae en la persona que habló la palabra
ofensiva.

Pero detrás de la palabra ofensiva se encuentra el pensamiento hostil. Es allí donde

comienza el proceso de culpabilidad; y si el pensamiento hostil no se anula tan pronto como
el pensador se da cuenta de ello, entonces, aunque ningún tribunal terrenal pueda estar en
posición de tomarlo en cuenta, ese será el primer recuento en la acusación antes del juicio.
-bar de dios.

5:28 ¿Adulterio en el corazón?

Este es otro ejemplo de que Jesús hizo que la ley fuera más estricta al llevar su aplicación
del acto exterior al pensamiento y al deseo interior. El séptimo mandamiento dice: “No
cometerás adulterio” (Ex 20:14). En el contexto cultural del Decálogo original, este
mandamiento prohibía a un hombre tener relaciones sexuales con la esposa de otra
persona. Infringir este mandamiento era un delito capital; la pena fue apedreada hasta la
muerte (como todavía está en algunas partes del Cercano y Medio Oriente). Otro
mandamiento parece llevar la prohibición más allá del acto manifiesto: la segunda cláusula
del décimo mandamiento dice: “No codiciarás la esposa de tu prójimo” (Ex 20:17), donde
se menciona a su esposa entre varios artículos de su propiedad.

Sea como sea, Jesús rastrea el acto de adulterio de nuevo a la mirada lujuriosa y

pensamiento, y dice que es allí donde comienza la podredumbre y es allí donde se debe
aplicar el cheque de inmediato. De lo contrario, si el pensamiento es amado o alimentado
por la fantasía, el mandamiento ya se ha roto. Puede haber importancia en el hecho de que
Jesús no habla de la esposa de otra persona sino de "una mujer" en general. Paralelos a este
dicho se pueden encontrar en la literatura rabínica.

El Papa Juan Pablo II provocó algún comentario en 1981 al decir que un hombre podía
cometer adulterio en este sentido con su propia esposa. De hecho, Emil Brunner había dicho
algo muy similar en los cuarenta años anteriores.5 [5 Emil Brunner, El imperativo divino
(Londres: Lutterworth Press, 1937), pág. 350.] Pero no hay nada indignante en semejante
sugerencia. Tratar a cualquier mujer como un objeto sexual, y no como una persona por
derecho propio, es pecaminoso; tanto más cuando esa mujer es la propia esposa.

Véase también comentario sobre el trabajo 31: 1.

5:29 Gubea tu ojo derecho?

Este dicho no es tan difícil en la forma de la NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV]
como en algunas versiones anteriores. La KJV [Versión King James KJV] dice: "Si tu ojo
derecho te ofende ...", que en general no tiene sentido para los lectores de hoy; el verbo
ofender ya no significa "tropezar" ni nada por el estilo, que en el uso literario todavía lo
hizo en 1611. Menos excusable es la interpretación del ERV [ERV English Revised Version],
"Si tu ojo derecho te hace tropezar ..." Porque esto introdujo un arcaísmo que en 1881 fue
obsoleto hace mucho tiempo.

Sin embargo, el renderizado de la NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV] es más

inteligible. Significa, en efecto: "No dejes que tus ojos te guíen al pecado". ¿Cómo podría
hacerlo? Al descansar demasiado tiempo sobre un objeto de tentación. Mateo coloca este
dicho inmediatamente después de las palabras de Jesús sobre el adulterio en el corazón, y
ese es probablemente el contexto original, ya que proporciona un ejemplo listo de cómo el
ojo de un hombre podría llevarlo al pecado. En el caso más notable de adulterio en el
Antiguo Testamento, el adulterio del rey David con la esposa de Urías el hitita, el problema
comenzó cuando, una tarde, David, desde el techo de su palacio, vio a la mujer bañándose
(2 Sam 11: 2). Jesús dice: "Mejor quita tu ojo—

incluso su ojo derecho (como presumiblemente el más precioso de los dos), que le permite
llevarlo al pecado; es mejor entrar en la vida eterna con un ojo que ser arrojado a Gehenna
(como resultado de ese pecado) con dos ".

Matthew sigue este dicho sobre el ojo derecho con uno similar sobre la mano derecha. Esta
afirmación fuerte parece haberse quedado con los oyentes; se repite en Mateo 18: 8–9 (en
dependencia de Mk 9: 43–48), donde se menciona el pie además del ojo y la mano.

Poco después de la publicación del Nuevo Testamento en inglés de William Tyndale, el

intento de restringir su circulación se defendió sobre la base de que el simple lector podría
tomar ese lenguaje literalmente y "sacarle los ojos, y así todo el reino estará lleno de
hombres ciegos". , a la gran decadencia de la nación y la pérdida manifiesta de la gracia
del Rey; y así, al leer las Sagradas Escrituras, todo el reino se confundirá ”. Se dice que un
fraile predicador declaró en un sermón de Cambridge; pero se encontró con su rival en Hugh
Latimer, quien, en un sermón predicado el domingo siguiente, dijo que las personas simples
podían distinguir entre términos literales y figurativos. “Por ejemplo”, continuó Latimer,
“si pintamos un zorro predicando en una

la capucha del fraile, nadie imagina que se quiere decir un zorro, pero sí se describe el oficio
y la hipocresía, que a menudo se encuentran disfrazadas con ese atuendo. ”6 [6 Hugh
Latimer, sermón predicó en la Iglesia de San Eduardo, Cambridge, en 1529, citado en JP
Smyth, Cómo obtuvimos nuestra Biblia (1885; London: Religious Tract Society, 1938),
pág. 102.]

De hecho, no se registra que alguien alguna vez se haya mutilado a sí mismo debido a estas
palabras en los Evangelios. De hecho, existe el caso de Orígenes, pero si la historia es cierta,
se hizo un eunuco "por el reino de los cielos", eso fue en respuesta a otro dicho, que veremos
más adelante.

5:34 ¿No jurar en absoluto?

El perjurio es un delito grave en cualquier código de ley. Así estaba en la ley de Moisés y
está prohibido en el tercer mandamiento: “No tomarás el nombre de Jehová tu Dios en
vano; porque el Señor no lo mantendrá inocente, quien toma su nombre en vano "(Ex 20: 7
RSV [RSV Revised Standard Version]). Jurar falsamente un juramento en nombre de Dios
era un pecado no solo contra el nombre, sino contra la persona misma de Dios. Más tarde,
el alcance del mandamiento se amplió para incluir cualquier uso ligero o irreflexivo del
nombre divino, hasta el punto en que se consideró más seguro no usarlo en absoluto. Es por
eso que el nombre del Dios de Israel, comúnmente llamado Yahweh, llegó a llamarse el
nombre inefable, porque estaba prohibido pronunciarlo. El lector público en la sinagoga,
que viene con este nombre en la lección de las Escrituras, pone alguna otra forma en su
lugar, para que no “tome el nombre del Señor [su] Dios en vano” diciendo “Yahvé” en voz
alta. Pero originalmente fue un perjurio lo que estaba a la vista en el mandamiento, y en
otros mandatos al mismo efecto desde el Éxodo hasta el Deuteronomio. Al resumir el sentido
de esos preceptos, Jesús dijo: “Ya escucharon que se les dijo a la gente hace mucho tiempo:
'No rompan sus juramentos, pero mantengan los juramentos que han hecho al Señor'” (Mt
5:33) .

Al darse cuenta de la seriedad de jurar por Dios si la verdad de la declaración no era del
todo segura, la gente tendía a reemplazar el nombre de Dios por otra cosa, por el cielo, por
ejemplo, con la idea de que una ligera desviación de la verdad sería entonces menos
imperdonable. De otro pasaje en este Evangelio (Mt 23: 16-22) se puede deducir que hubo
algunos casuistas que dictaminaron que los votos eran más vinculantes o menos vinculantes
de acuerdo con la redacción precisa del juramento mediante el cual se juraron. Esto, por
supuesto, sería un poco ético.

Era necesario que se prohibiera a las personas jurar falsamente, ya sea en nombre de Dios
o por cualquier otra forma de palabra. "Cumple tu promesa", dice el Predicador cuyas
máximas prácticas enriquecen la literatura de la Sabiduría del Antiguo Testamento; "Es
mejor no votar que hacer un voto y no cumplirlo" (Eccles 5: 4–5). Pero Jesús recomienda
un estándar más alto a sus discípulos. "No juren en absoluto", dice; "Simplemente deja que
tu 'Sí' sea

'Sí' y su 'No', 'No'; cualquier cosa más allá de esto viene del maligno "(Mt 5:37).

Un eco de estas palabras se escucha en un libro posterior del Nuevo Testamento: “Por
encima de todo, mis hermanos, no juren, ni por el cielo ni por la tierra ni por ninguna otra
cosa. Deja tu 'si'

sé sí, y tu 'No', no, o serás condenado ”(Santiago 5:12).

Los seguidores de Jesús deben ser conocidos como hombres y mujeres de su palabra. Si se
sabe que tienen un escrupuloso respeto por la verdad, entonces lo que dicen será aceptado
sin el respaldo de ningún juramento. Esto no es mera teoría; Está bien establecido en la
experiencia. Un cuerpo de seguidores de Jesús, la Sociedad de Amigos, ha persistido en
aplicar estas palabras de él literalmente. Y tal es su reputación de probidad que la mayoría
de las personas confiarían más fácilmente en la simple palabra de un amigo que en el
juramento de

muchos otra persona "Cualquier cosa más allá de esto", dijo Jesús, "viene del maligno"; es
decir, la idea de que se puede confiar en un hombre o una mujer para que digan la verdad
solo cuando está bajo juramento (si es así) surge de la deshonestidad y la sospecha, y tiende
a debilitar la confianza mutua en los intercambios de la vida cotidiana. Nadie exige un
juramento de aquellos cuya palabra se sabe que es su vínculo; incluso un juramento solemne
en los labios de otros tiende a tomarse con un grano de sal.

5:39 ¿A la otra mejilla?

Este es un dicho difícil en el sentido de que prescribe un curso de acción que no es algo
natural para nosotros. El asalto no provocado provoca resentimiento y represalias. Si uno
quiere ser literalmente doloroso, el asalto es particularmente cruel, ya que si el delantero es
diestro, es con el dorso de su mano que golpea al otro en la mejilla derecha.

Este es uno de los muchos ejemplos mediante los cuales Jesús muestra que el estilo de vida
del reino de Dios es más exigente que lo que establece la ley de Moisés. "Ustedes han oído
que se dijo: 'Ojo por ojo y diente por diente'" (Mt 5:38). De hecho, esto se estableció en el
código de ley más antiguo de Israel (Ex. 21:24), y cuando se dijo por primera vez que marcó
un gran paso adelante, ya que impuso una limitación estricta en la toma de la
venganza. Reemplazó un sistema de justicia anterior según el cual si un miembro de la tribu
X lesionaba a un miembro de la tribu Y, la tribu Y estaba obligada a vengarse de la tribu X.

Esto llevó rápidamente a una disputa de sangre entre las dos tribus y resultó en un
sufrimiento que superó con creces la lesión original. Pero incorporado en el código de la
ley de Israel estaba el principio de represalia exacta: un ojo, y nada más, por ojo; Una vida,
y nada más, por una vida. Cuando el honor herido estaba satisfecho con enmiendas tan
proporcionadas, la vida estaba mucho menos llena de peligros. La aceptación de este
principio hizo más fácil considerar la compensación monetaria como, en muchos casos, un
reemplazo razonable para la imposición de una lesión igual y opuesta a la parte ofensora.

Pero ahora Jesús da un paso más. "No tomes represalias", le dice a sus discípulos.

“No alberguen un espíritu de resentimiento; Si alguien te lastima o te incomoda, muéstrate

experto en la situación haciendo algo a su favor. Si le da placer golpearte, deja que te golpee
otra vez ". (No debería ser necesario decir que este dicho no es más que presionar
literalmente que el dicho sobre sacarse el ojo derecho y tirarlo". no es difícil imaginar que
la otra mejilla se haya vuelto de una manera muy provocativa.) Si un soldado u otro
funcionario del gobierno contrata sus servicios para llevar una carga para él hasta el
momento, usted está obligado; Estás obligado a hacerlo. Pero, cuando ha llegado al final de
la distancia estipulada, vuelve a ser una persona libre; entonces puedes decirle: "Si quieres
que te lleve más lejos, con gusto lo llevaré por ti. "La iniciativa ahora se ha convertido en
suya, y puede tomarla no expresando una sensación de agravio por haber sido sometida a
tales inconvenientes, sino realizando un acto de gracia. Esta forma de reaccionar ante la
violencia y la compulsión es el camino de Cristo.

Conseguir que los servicios de uno sean reclutados para llevar un paquete de soldados para
él no es una experiencia cotidiana en el mundo occidental. ¿Cómo, en nuestra situación,
podría aplicarse este mandato particular de Jesús? Tal vez cuando un ciudadano es dirigido
por un policía para ayudarlo en el cumplimiento de su deber. Pero si (por ejemplo) se trata
de ayudarlo a arrestar a un número mayor de personajes sospechosos de los que él puede
enfrentar con una sola mano, ¿no estarían también dentro del alcance del deber para con el
prójimo? Esto simplemente nos recuerda que los mandatos de Jesús no suelen ser del tipo
que se puede llevar a cabo automáticamente; ellos

A menudo requieren un pensamiento cuidadoso. Independientemente de los sacrificios que

espera que hagan sus seguidores, no les pide que sacrifiquen sus mentes. Lo que se les insta
a hacer es que sus mentes se ajusten a las suyas, y cuando el pensamiento cuidadoso se
ejerce de acuerdo con la mente de Cristo, la acción resultante estará de acuerdo con el
camino de Cristo.

Otro paralelo podría ser la reacción del cristiano a su demanda de impuesto a la renta. El
impuesto exigido debe ser pagado; allí no se puede ejercer ninguna opción. Pero
supongamos que el contribuyente cristiano, como un acto de gracia, paga el doble de la
cantidad demandada, o al menos le agrega una cantidad sustancial; ¿entonces que? La
computadora probablemente lo registraría como un pago excesivo de impuestos, y el
excedente regresaría a él como un reembolso. Tal vez sería más sensato que lo enviara al
gobierno de forma anónima, no solo para que su mano izquierda no supiera lo que estaba
haciendo con su mano derecha, sino para evitar sospechas y consultas indignas. Una vez
más, no es tan fácil llevar a cabo los simples preceptos de Jesús en una sociedad compleja
como la nuestra. Pero donde el espíritu que él recomendó está presente, la actuación no
debe ir demasiado lejos.

La advertencia de poner la otra mejilla es dada por Jesús a sus discípulos. Pertenece a la
esfera del comportamiento personal. Sin embargo, hay muchos cristianos que sostienen que
esta enseñanza debe ser puesta en práctica por comunidades y naciones, así como por
individuos. En lo que respecta a las comunidades cristianas, podemos estar de acuerdo. El
espectáculo de la iglesia alistando la ayuda del "brazo secular" para promover sus intereses
rara vez es edificante. "Pertenece a la iglesia de Dios", dijo alguien una vez, "recibir golpes
en lugar de infligirlos, pero", agregó, "ella es un yunque que ha desgastado muchos
martillos". 7 [7 Theodore Beza al Rey Carlos IX de Francia en la abadía de Poissy, cerca
de París, en 1561.] ¿Pero qué pasa con una comunidad política?

La situación no surgió en los tiempos del Nuevo Testamento. Los primeros discípulos de
Jesús no ocuparon cargos de autoridad. José de Arimatea podría ser una excepción: fue
miembro del Sanedrín, el tribunal supremo de la nación judía, y según Lucas (Lc 23: 50–
51), no estuvo de acuerdo con el veredicto adverso de sus colegas sobre Jesús .

A medida que el evangelio se extendió al mundo gentil, algunas iglesias locales incluían en
su membresía a hombres que ocupaban puestos de responsabilidad municipal, como Erasto,
el tesorero de la ciudad de Corinto (Rom 16:23); pero ni Pablo ni ningún otro escritor del
Nuevo Testamento encuentran necesario dar instrucciones especiales a los gobernantes
cristianos correspondientes a los que se dan a los sujetos cristianos. Pero, ¿qué iba a pasar
cuando los cristianos se convirtieran en gobernantes, como a su debido tiempo algunos lo
hicieron? ¿Debería el magistrado cristiano practicar la no represalia hacia el criminal que
se presenta ante él para juzgarlo? ¿Debería el rey cristiano practicar la no represalia hacia
un rey vecino que le declaró la guerra?
Pablo, que repite y subraya la enseñanza de Jesús de no represalias, considera la represalia
como parte del deber del gobernante civil. "¿No tendrías miedo de quien está en
autoridad?", Pregunta. “Entonces haz lo que es bueno y recibirás su aprobación, porque él
es el siervo de Dios para tu bien. Pero si te equivocas, ten miedo, porque él no lleva la espada
en vano; él es el siervo de Dios para ejecutar su ira contra el malhechor ”(Rom 13: 3–4 RSV
[RSV Revised Standard Version]). Para Pablo, el gobernante en cuestión era el emperador
romano o alguien que tenía autoridad ejecutiva o judicial.

Pero sus palabras fueron relevantes para su ajuste cronológico. Aún no había llegado el
momento (aunque llegó menos de diez años después de que se escribieran esas palabras)
cuando el imperio era abiertamente hostil a la iglesia. Aún menos había llegado el momento
cuando el imperio capituló ante la iglesia y los emperadores comenzaron a profesar y
llamarse cristianos. Cuando heredaron la "espada" que sus antecesores paganos no tenían

Llevado "en vano", ¿cómo iban a usarlo? La respuesta a esa pregunta no puede leerse
fácilmente en las páginas del Nuevo Testamento. Todavía se está preguntando, y es correcto
que deba; pero ninguna respuesta única puede pretender ser la verdaderamente cristiana.

Véase también el comentario sobre el éxodo 21: 23–25.

5:44 ¿Amas a tus enemigos?

Estamos de acuerdo en que debemos resistir el impulso de pagarle a alguien que nos hace
daño con su propia moneda, pero ¿eso implica amarlo? ¿Se puede esperar que amemos a
pedido?

El mandamiento de Jesús a sus discípulos de amar a sus enemigos sigue inmediatamente a

sus palabras: "Oíste que se dijo: 'Ama a tu prójimo y odia a tu enemigo'"

(Mt 5:43). "Amarás a tu prójimo" es una cita de la ley del Antiguo Testamento; es parte de
lo que Jesús en otras partes se refiere como el segundo de los dos grandes mandamientos:
"Ama a tu prójimo como a ti mismo" (Lev 19:18). En este mandamiento, con su compañero
"Ama al Señor tu Dios" (Deut. 6: 5), al que llamó "el mandamiento más grande y primero",
Jesús dijo que toda la ley y los profetas dependen (Mt 22: 36-40). . Pero el mandamiento de
hecho no sigue diciendo

“Odie a su enemigo”. Sin embargo, si solo debemos amar a nuestros vecinos, y la palabra
vecinos se define de manera bastante restringida, se podría argumentar que somos libres de
odiar a aquellos que no son nuestros vecinos. Pero Jesús dijo: “No; Ama a tus enemigos así
como a tus vecinos ".

Una dificultad radica en las asociaciones sentimentales que la palabra amor tiene para
muchos de nosotros.

El amor del que hablan la ley y el evangelio por igual es una actitud muy práctica: “No
amemos con palabra o lengua [solo] sino con acciones y en verdad” (1 Jn 3:18). El amor
hacia el prójimo se expresa en darle una mano de ayuda cuando eso es lo que necesita:
"Correcto", dice Jesús, "le da a su enemigo una mano de ayuda cuando eso es lo que
necesita. Tus sentimientos hacia él no son lo importante ".

Pero si pensamos que deberíamos desarrollar más sentimientos cristianos hacia un enemigo,
Jesús señala el camino cuando dice: "Ora por los que te persiguen" (o, como se muestra en
Lc 6:28, "ora por los que te maltratan ”). Aquellos que han puesto en práctica este mandato
nos aseguran que la persistencia en la oración por alguien a quien no nos gusta, por mucho
que vaya contra el grano para comenzar, produce un cambio notable en la
actitud. Alexander Whyte cita de un viejo diario las confesiones de un hombre que tenía que
compartir la misma casa y la misma mesa con alguien a quien encontraba insoportable. Se
dirigió a la oración hasta que pudo escribir: “A la mañana siguiente, me resultó fácil ser
cívico e incluso benevolente con mi vecino. Y hoy me sentí en la mesa del Señor como si
todavía quisiera vivir para amar a ese hombre. Estoy seguro de que lo haré ". 8 [8 Alexander
Whyte, Señor, Enséñanos a orar, 2ª ed. (Londres: Oliphants, 1948), pp. 33-35.]

La mejor manera de destruir a un enemigo es convertirlo en un amigo. Pablo, que a este

respecto (como en muchos otros) reproduce la enseñanza de Jesús, lo resume diciendo: "No
te dejes vencer por el mal, sino vence el mal con el bien" (Rom 12:21). Lo refuerza citando
de Proverbios 25: 21–22: “Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer; Si tiene sed, dale
agua para beber. Al hacer esto, amontonarás carbones encendidos sobre su cabeza ". Sin
importar lo que ese proverbio significara originalmente, Pablo lo adapta a su propósito al
omitir la cláusula de autoestima que sigue a aquellos que cita:" y el Señor te recompensará
". En el nuevo contexto, los "carbones encendidos" pueden significar el sentido de vergüenza
que se producirá en el enemigo, lo que también llevará a un cambio de corazón en su
lado. Pero

Primero hazle un buen turno; Los sentimientos pueden dejarse a su propio buen tiempo.

Ver también comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20; Mateo 5:39; 5:48; Romanos
12:20.

5:48 Debes ser perfecto?

Algunos estudiantes de ética cristiana hacen una distinción entre los estándares generales
de conducta cristiana y lo que se llama "consejos de perfección", como si los primeros
estuvieran prescritos para el rango de los cristianos, mientras que los últimos solo podían
ser alcanzados por santos reales.

Tal distinción no fue hecha por el mismo Jesús. Él hizo una distinción entre los estándares
ordinarios de moralidad observados en el mundo y los estándares a los que sus discípulos
deberían apuntar; pero este último era algo que debía caracterizar a todos sus discípulos y
no solo a unos pocos elegidos. Por ejemplo, el principio de que un buen giro merece otro fue
observado por personas bastante irreligiosas e incluso por paganos. Que alguien pague un
buen turno con uno malo sería considerado indignante. Pero los seguidores de Jesús no
debían permanecer contentos con los estándares convencionales de comportamiento
decente. De acuerdo con los estándares convencionales, un buen giro podría merecer otro,
pero de acuerdo con los estándares que él estableció para sus discípulos, un mal giro merece
uno bueno, excepto que "merece" no es la palabra correcta. Un mal giro puede merecer uno
malo en venganza, pero un mal giro hecho a sus discípulos debe ser pagado por ellos con
uno bueno. Deben "ir la segunda milla"; deben hacer más que los demás para que se les
conozca como seguidores de Jesús. Si confinas tus buenas obras a tus parientes y amigos, él
les dice: "¿Qué estás haciendo más que los demás? ¿Ni siquiera los paganos hacen eso?
”(Mt 5:47). Inmediatamente después de eso vienen las palabras:

"Sé perfecto, por lo tanto, como tu Padre celestial es perfecto".

Esto de hecho suena como un "consejo de perfección" en el sentido más literal. "Sé perfecto
como Dios". ¿Quién puede alcanzar la perfección como él? ¿Vale la pena incluso empezar
a intentarlo?

Pero el contexto nos ayuda a entender la fuerza de estas palabras. ¿Por qué los discípulos
de Jesús, los herederos del reino de Dios, deberían pagar el mal con el bien? La antigua ley
podría decir: "Ama a tu prójimo como a ti mismo" (Lev 19:18), pero el cumplimiento de ese
mandamiento depende de la respuesta dada a la pregunta "¿Quién es mi prójimo?" (Lc 10,
29). Cuando se le hizo esa pregunta a Jesús, contó la historia del buen samaritano para
mostrar que mi "prójimo" en el sentido que el mandamiento pretende es cualquier persona
que necesite mi ayuda, cualquiera a quien pueda rendirle una respuesta.

Servicio de "vecindad". Pero aquellos israelitas a quienes se les dio el mandamiento por
primera vez podrían no haber considerado a un cananeo como un "vecino" en el sentido del
acto, y sus descendientes en los tiempos del Nuevo Testamento podrían no haber considerado
a un romano de esta manera.

La mayoría de los sistemas de ética enfatizan el deber de uno hacia el prójimo, pero el
progreso en la ética está marcado por el alcance más amplio que se indica en la respuesta
a la pregunta "¿Quién es mi prójimo?" ¿Por qué debería ser cercano a alguien que no es
muy cercano a mí? Si alguien me hace un mal giro, ¿por qué no debería devolverle el dinero
con su propia moneda? Porque, dijo Jesús, Dios mismo nos da un ejemplo al respecto. "Tu
Padre en el cielo ...

hace que su sol salga sobre los malos y los buenos, y que llueva sobre los justos y los injustos
”(Mt 5:45). Él otorga sus bendiciones sin discriminación. Los seguidores de Jesús son hijos
de Dios, y deben manifestar la semejanza de la familia haciendo el bien a todos, incluso a
los que merecen lo contrario. Entonces, dijo Jesús, ve al

Todo el camino haciendo el bien, tal como Dios lo hace.

El mismo mandato aparece en un contexto similar, pero con palabras ligeramente diferentes,
en Lucas 6:36: "Sé misericordioso, así como tu Padre es misericordioso" (RSV [RSV Revised
Standard Version]). Cuando encontramos uno y el mismo dicho conservado en diferentes
formas por dos evangelistas, como lo hacemos aquí, la razón a menudo es que las palabras
arameas de Jesús se han traducido al griego de dos maneras diferentes. No conocemos las
palabras arameas precisas que Jesús usó en esta ocasión, pero probablemente significaron:
“Debes ser perfecto (es decir, abarcar todo, sin ninguna restricción) en tus actos de
misericordia o amabilidad, porque eso es lo que Dios dice. es como."

Cuando se leyeron los libros de la ley en sinagoga del hebreo original, la lectura iba
acompañada de una paráfrasis oral (llamada targum) en arameo, el popular vernáculo. Hay
un pasaje en la ley (Lev 22: 26-28) que prescribe la bondad hacia los animales. En una de
las paráfrasis arameas, este pasaje terminó con las palabras "Como nuestro Padre es
misericordioso en el cielo, así que tú debes ser misericordioso en la tierra".

Tal vez, entonces, algunos de los oyentes de Jesús reconocieron un giro familiar cuando este
duro dicho se cayó de sus labios. No es, después de todo, difícil de entender; A veces es difícil
practicarlo.

Véase también el comentario sobre Mateo 5:44; hebreos 10:14.

6:13 ¿No nos llevas a la tentación?

La versión tradicional de la Oración del Señor en inglés contiene como segunda y última
petición: "Y no nos dejes caer en la tentación". Es una petición que ha desconcertado a
generaciones sucesivas de cristianos para quienes la palabra tentación normalmente
significa tentación al pecado. ¿Por qué deberíamos pedirle a Dios que no nos guíe a
esto? ¡Como si Dios hiciera tal cosa! “Dios no puede ser tentado por el mal, ni tampoco
tienta a nadie” (Santiago 1:13).

Quizás esta fue absolutamente la última petición en la forma original de la Oración del
Señor, como lo es hasta el día de hoy en el texto auténtico de la versión de Lucas. La petición
que sigue en la versión tradicional, "pero líbranos del mal", que se encuentra en la versión
de Matthew, quizás se agregó para ayudar a explicar la anterior: si la petición adicional
significa

"Líbranos de lo que es malo" o "Líbranos del maligno". ¿Se le pide a Dios que libere a sus
hijos del mal al preservarlos de la tentación o al preservarlos en la tentación? Al
preservarlos en la tentación, probablemente. Es apropiado recordar una petición muy
similar que ocurre en el servicio judío de la oración matutina y vespertina: "No nos pongas
en el poder de la tentación". Eso parece significar,

"Cuando nos encontremos rodeados por la tentación, que no seamos vencidos por ella".

La tentación, cuando la palabra aparece en las versiones anteriores de la Biblia, significa

más que la tentación de pecar; tiene el sentido más amplio de prueba. Dios no tienta a nadie,
según Santiago 1:13; sin embargo, el mismo escritor dice, de acuerdo con la versión King
James [Versión King James KJV]

"Cuenta todo el gozo cuando caigas en diversas tentaciones" y "Bienaventurado el hombre

que soporta la tentación" (Santiago 1: 2, 12). Lo que quiere decir es sacado por el RSV [RSV
Versión Estándar Revisada]: "Cuenta todo con alegría ... cuando te encuentres con varias
pruebas, porque sabes que la prueba de tu fe produce constancia" y "Bendito el hombre que
soporta la prueba, porque una vez que haya superado la prueba, recibirá la corona de vida
que Dios ha prometido a los que lo aman ". Para el mismo efecto, otros cristianos

en 1 Pedro 1: 6–7 se le asegura que el propósito de ser llamados a someterse a varias

pruebas: "múltiples tentaciones" en la versión King James KJV [KJV King James Version],
es "para que su fe ... se demuestre genuina y pueda resultar en alabanza, gloria y honor
cuando Jesucristo se revela ". Es decir, cuando se prueba la fe, se fortalece y el resultado se
refuerza la estabilidad del carácter.

Así fue en los tiempos del Antiguo Testamento. Cuando la KJV [Versión King James KJV]
de Génesis 22: 1 dice que "Dios tentó a Abraham", el significado es que lo probó

Probado su fe, es decir. Una fe no probada es una fe débil, en comparación con una que ha
pasado por una prueba de búsqueda y ha salido victoriosa.

Jesus himself was led into “temptation.” So Matthew implies when he says (Mt 4:1) that
“Jesus was led by the Spirit into the desert to be tempted by the devil.” Mark (Mk 1:12) uses
an even stronger verb: after Jesus’s baptism, he says, “the Spirit immediately drove him out
into the wilderness” (RSV [RSV Revised Standard Version] ). What was the nature of his
“temptation”? It was the testing of his faith in God, the testing of his resolution to accept the
path which he knew to be his Father’s will for him in preference to others which might have
seemed more immediately attractive. It was from that testing that he returned—“in the power
of the Spirit,” says Luke (Lk 4:14)—to undertake his public ministry.

Entonces, sea lo que sea lo que significa la petición "No nos dejes caer en la tentación", es
altamente improbable que signifique "No dejes que nuestra fe sea probada" o, como dice la
NEB [Nueva Biblia en Inglés de NEB], "No traigas nosotros para la prueba "." No nos lleve
a la prueba "es al menos tan oscuro como" No nos dejes caer en la tentación ". Invita a la
pregunta" ¿Qué prueba? "

Tal vez Paul tuvo esta petición en mente cuando le dice a sus amigos en Corinto: “Ninguna
tentación te ha dominado, excepto lo que es común al hombre. Y Dios es fiel; Él no te dejará
ser tentado más allá de lo que puedas soportar. Pero cuando seas tentado, él también te
proporcionará una salida para que puedas pararte debajo de él ”(1 Corintios 10:13). Esto
bien podría considerarse como una expansión de esta petición de problema, que
desempaqueta su significado concentrado. Evidentemente, fue considerado por aquellos
cuyo pensamiento está detrás de la liturgia oriental de St. James del siglo quinto. En esta
liturgia, el celebrante, después de recitar la Oración del Señor, continúa:

Sí, Señor nuestro Dios, no nos dejes caer en la tentación que no podemos soportar, sino que
con la tentación concede también la salida, para que podamos permanecer firmes; y líbranos
del mal.

Esto implica algo como lo siguiente como la intención de nuestra petición. Sabemos que
nuestra fe necesita ser probada para crecer fuerte; de hecho, las condiciones de vida en este
mundo hacen inevitable que nuestra fe deba ser probada. Pero algunas pruebas son tan
severas que nuestra fe no pudo resistir la tensión; por lo tanto, oramos para no ser sometidos
a pruebas de tal severidad. Si nuestra fe cedió bajo la presión, eso podría involucrarnos en
un desastre moral; también desacreditaría el nombre del Dios a quien llamamos nuestro
Padre.

Cuando usamos la oración, podemos generalizar esta petición en este sentido. Pero en el
contexto del ministerio de Jesús y la asociación de sus discípulos con él, la petición puede
haber tenido una referencia más específica. Lo que se refirió a esa referencia se puede
deducir de su advertencia a algunos de sus discípulos en Getsemaní, justo antes de su
arresto:

ora para que no caigas en tentación ”(Mc 14, 38). Cuando se presta cierta atención a la
redacción de arameo que probablemente se encuentra detrás de la versión griega de la
admonición del Evangelista, hay mucho que decir, según la opinión de algunos estudiosos,
que

“¡Mantente despierto y reza para no fallar en la prueba!” Los discípulos no tenían idea de
cuán crucial era la prueba que estaba casi sobre ellos. Fue la prueba suprema para él; ¿que
hay de ellos? ¿Ellos, que habían continuado con su Maestro en sus pruebas hasta el
momento, lo acompañarían en la hora inminente de la prueba final, o fallarían en la
prueba? Sabemos lo que sucedió: fracasaron, al menos temporalmente. Afortunadamente
(porque la salvación del mundo estaba en juego), él no falló. Cuando el Pastor fue derribado,
las ovejas fueron dispersadas. Pero soportó la prueba del sufrimiento y la muerte y, cuando
volvió a la vida, reunió de nuevo a sus dispersos seguidores, dándoles un nuevo comienzo, y
esta vez no fallaron en la prueba.

Nuestra perspectiva sobre los eventos de Getsemaní y el Calvario, incluso cuando nuestras
vidas están atrapadas en esos eventos y son revolucionadas por ellos, es necesariamente
diferente de la de ellos en ese momento. Jesús estaba preparado para el final de la vejez y la
ruptura de lo nuevo, la poderosa venida del reino de Dios. La transición de lo viejo a lo
nuevo involucraría una tribulación sin precedentes, los golpes de nacimiento de la nueva
creación, lo cual sería una prueba demasiado severa incluso para la fe de los elegidos, a
menos que Dios interviniera y lo interrumpiera. Esta tribulación recaería sobre todo en el
Hijo del Hombre, y en su resistencia a ello, la incorporación de la nueva era
dependía. Estaba listo para absorberlo en su propia persona, pero ¿encontraría uno o dos
más dispuestos a compartirlo con él? James y John habían profesado su capacidad de beber
su copa y compartir su bautismo,

Regresando, entonces, de la advertencia de nuestro Señor en Getsemaní a la petición

problemática que estamos considerando, podemos concluir que en el contexto del ministerio
de Jesús, su significado era "Conceder que no podemos fallar en la prueba" - "Conceder que
la prueba puede que no sea demasiado severo para que nuestra fe lo sostenga ”. La prueba
en ese contexto fue la prueba crucial de las edades en que el ministerio de Jesús fue el
preludio inmediato. Si adoptamos la presentación de la petición seguida en la Orden
Anglicana Serie 3 para la Sagrada Comunión, "No nos lleve al momento del juicio", o la
variante propuesta por la Consulta Internacional sobre Textos en Inglés, "Sálvanos del
momento de juicio ", entonces el" tiempo de prueba "originalmente era uno contra el cual
los discípulos a quienes se les enseñó a usar la petición necesitaban ser prevenidos. Pero la
fuerza de la petición se expresaría mejor al decir: "Que nuestra fe permanezca firme en el
momento del juicio" o "Sálvanos en el tiempo del juicio". A través de ese juicio ya no
podemos pasar; el Hijo del Hombre pasó por ella como nuestro representante. Pero el
momento de la prueba, que mostrará si somos realmente sus seguidores o no, puede afectar
a cualquier cristiano en cualquier momento. Aquellos que confían en su capacidad para
soportar tal prueba pueden sentir que no necesitan la petición. Pero aquellos que saben que
su fe no es más confiable que la de Pedro, Santiago y Juan bien pueden orar para ser salvos
de una prueba con la que su fe no puede hacer frente o, si la prueba es inevitable, recibir la
gracia celestial necesaria para soportarlo: "Concédenos que no podamos fallar en la
prueba". "Que nuestra fe permanezca firme en el momento de la prueba" o "Sálvanos en el
momento de la prueba". A través de esa prueba ya no podemos pasar; el Hijo del Hombre
pasó por ella como nuestro representante. Pero el momento de la prueba, que mostrará si
somos realmente sus seguidores o no, puede afectar a cualquier cristiano en cualquier
momento. Aquellos que confían en su capacidad para soportar tal prueba pueden sentir que
no necesitan la petición. Pero aquellos que saben que su fe no es más confiable que la de
Pedro, Santiago y Juan bien pueden orar para ser salvos de una prueba con la que su fe no
puede hacer frente o, si la prueba es inevitable, recibir la gracia celestial necesaria para
soportarlo: "Concédenos que no podamos fallar en la prueba". "Que nuestra fe permanezca
firme en el momento de la prueba" o "Sálvanos en el momento de la prueba". A través de esa
prueba ya no podemos pasar; el Hijo del Hombre pasó por ella como nuestro
representante. Pero el momento de la prueba, que mostrará si somos realmente sus
seguidores o no, puede afectar a cualquier cristiano en cualquier momento. Aquellos que
confían en su capacidad para soportar tal prueba pueden sentir que no necesitan la
petición. Pero aquellos que saben que su fe no es más confiable que la de Pedro, Santiago y
Juan bien pueden orar para ser salvos de una prueba con la que su fe no puede hacer frente
o, si la prueba es inevitable, recibir la gracia celestial necesaria para soportarlo:
"Concédenos que no podamos fallar en la prueba". Pero el momento de la prueba, que
mostrará si somos realmente sus seguidores o no, puede afectar a cualquier cristiano en
cualquier momento. Aquellos que confían en su capacidad para soportar tal prueba pueden
sentir que no necesitan la petición. Pero aquellos que saben que su fe no es más confiable
que la de Pedro, Santiago y Juan bien pueden orar para ser salvos de una prueba con la que
su fe no puede hacer frente o, si la prueba es inevitable, recibir la gracia celestial necesaria
para soportarlo: "Concédenos que no podamos fallar en la prueba". Pero el momento de la
prueba, que mostrará si somos realmente sus seguidores o no, puede afectar a cualquier
cristiano en cualquier momento. Aquellos que confían en su capacidad para soportar tal
prueba pueden sentir que no necesitan la petición. Pero aquellos que saben que su fe no es
más confiable que la de Pedro, Santiago y Juan bien pueden orar para ser salvos de una
prueba con la que su fe no puede hacer frente o, si la prueba es inevitable, recibir la gracia
celestial necesaria para soportarlo: "Concédenos que no podamos fallar en la prueba".

Véase también el comentario sobre la génesis 22: 1; james 1:13.

6: 14-15 ¿No hay perdón para el que no perdona?

Ver comentario en mateo 18:35.

6:24 ¿No puedes servir tanto a Dios como a Mammon?

Mammon (NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV] "dinero") es un término que Jesús
usó a veces para denotar riqueza. No fue el único maestro en Israel que lo usó, y cuando se
usa, parece indicar algún aspecto indigno de la riqueza, no tanto, quizás, la indignidad de
la riqueza en sí misma como la indignidad de las actitudes de muchas personas hacia ella. La
derivación de la palabra es incierta. Algunos piensan que originalmente significaba eso en
lo que hombres y mujeres depositan su confianza; otros, que originalmente significaba

"Acumulación", "acumulación". Pero la derivación no es muy importante; es el uso de una

palabra, no su derivación, lo que determina su significado.

Dado que el servicio de mammon se presenta en este dicho como una alternativa al servicio
de Dios, mammon parece ser un rival de Dios. El servicio de mamón y el servicio de Dios se
excluyen mutuamente. En otras palabras, el sirviente de mammon es un adorador de ídolos:
mammon, la riqueza, el dinero se ha convertido en un ídolo, el objeto de la adoración.

El hombre que dependía de encontrar suficiente trabajo hoy para comprar la comida del día
siguiente para su familia podría orar con un sentimiento: "Danos hoy nuestro pan de cada
día" (Mt 6:11) o, como lo dijo Moffat, "danos hoy nuestro pan para mañana ”. Pero el
hombre que sabía que tenía suficiente para mantener a su familia y a sí mismo, ya sea que
trabajara o no, se mantuviera bien o se enfermara, no pondría la misma urgencia en la
oración. Cuantos más recursos materiales tuviese, menos sincero sería su dependencia de
Dios. Los hijos del reino, en la enseñanza de Jesús, están marcados por su confianza
instantánea y constante en Dios; esa confianza se debilitará si tienen algo más en que
confiar.

En el mundo occidental de hoy, estamos amortiguados, por la seguridad social y similares,

contra las incertidumbres y dificultades de la vida de una manera que no se contemplaba en
los tiempos del Nuevo Testamento. Fue en una sociedad que no proporcionó las pensiones
de las viudas que se escribieron las palabras de 1 Timoteo 5: 5: “Ella, que es una viuda real
y está completamente sola, ha puesto su esperanza en Dios y continúa en súplicas y
oraciones. noche y dia"

(RSV [RSV Revised Standard Version]). Esta no es una crítica de la seguridad social (por la
cual se agradece a Dios); es un recordatorio de la dificultad que encontramos al aplicar los
dichos de Jesús y sus apóstoles a nuestra propia condición. Pero cuando escuchamos que
las víctimas del hambre o los refugiados huyen de la guerra, podemos tratar de imaginar
cómo debe ser estar en su situación y considerar qué reclamo tienen sobre nuestros
recursos. Esto no nos llevará al reino de Dios, pero al menos puede enseñarnos a usar la
propiedad material de manera más valiosa que tratándola como algo para poner nuestros
corazones o descansar en nuestra confianza.

Una persona codiciosa, dice Pablo, es un idólatra (Efesios 5: 5), y al decir esto, expresó la
misma idea que Jesús cuando habló sobre mammon. "¡Cuidado!", Dijo Jesús en otra
ocasión. “Estar en guardia contra toda clase de codicia; la vida de un hombre no consiste
en la abundancia de sus posesiones ”(Lc 12:15). Eso debería enseñarnos a no decir
"¿Cuánto vale el tal y el tanto?" Cuando realmente queremos decir "¿Cuánto posee?" Lucas
sigue este último dicho con la parábola del rico tonto, el hombre que tenía tanto propiedad
que él consideraba que podría tomar la vida fácil durante mucho tiempo por venir.

Se fue a la cama con este pensamiento reconfortante, pero a la mañana era un pobre; estaba
muerto y tenía que dejar sus propiedades atrás. Lo había tratado como mammon, el objeto
de su máxima preocupación, y en su hora de mayor necesidad resultó inútil.

él. Si hubiera depositado su confianza en Dios y acumulado las riquezas verdaderas y

duraderas, no se habría encontrado en la miseria después de la muerte.

Véase también comentario sobre james 4: 4; 5: 1.

7: 6 ¿Perlas antes de los cerdos?

La construcción de este dicho parece ser chiastic. Es el cerdo que pisoteará las perlas bajo
sus pies y los perros que se darán vuelta y morderán la mano que los alimentó, incluso si los
alimentó con carne "santa".

El sentido general del dicho es claro: los objetos de valor, los privilegios especiales, la
participación en cosas sagradas no deben ofrecerse a aquellos que son incapaces de
apreciarlos. Las perlas son cosas de belleza y valor para muchas personas: el mismo Jesús
en una de sus parábolas comparó el reino de Dios con una "perla de gran valor"

(Mt 13: 45–46), pero los cerdos los despreciarán porque no pueden comerlos. Carne santa

la carne de los animales de sacrificio: tiene un valor religioso por encima de su valor
nutritivo para los fieles que comparten una "ofrenda de paz", pero los perros parias no harán
ninguna diferencia entre ella y los restos de despojos por los que luchan en la calle; no se
sentirán especialmente agradecidos con quien se los dé.

¿Pero tiene el dicho una aplicación más específica? Uno podría imaginar que algunos
hermanos más restrictivos de la iglesia de Jerusalén lo citan como un argumento en contra
de presentar el evangelio a los gentiles, y ciertamente contra el hecho de recibirlos en plena
comunión cristiana. En una fecha un poco más tarde, se usó como un argumento en contra
de admitir a los incrédulos en la Cena del Señor; así, la Didaché (Enseñanza de los Doce
Apóstoles), un manual del cristianismo sirio que data de alrededor del año 100, dice: “Que
nadie coma ni beba de su Eucaristía, excepto aquellos que han sido bautizados en el nombre
del Señor. Con respecto a esto, el Señor dijo: 'No le des a los perros lo que es santo' ”(9.5).

Sería anacrónico volver a leer esta interpretación en el ministerio de Jesús. Es mejor leer el
dicho en el contexto dado por Mateo (el único escritor del Evangelio que lo reporta). Viene
inmediatamente después del mandato “No juzgues, o tu también serás juzgado” (Mt 7: 1),
con dos amplificaciones de ese mandato: serás juzgado por la norma que apliques en el
juicio de otros (Mt 7: 2), y no debe intentar quitar una partícula de aserrín del ojo de otra
persona cuando tiene una tabla completa en su propia cuenta (Mt 7: 3–5). Luego viene este
dicho, que es una amplificación adicional del principio o, más bien, un corrector del mismo:
no debes juzgar a los demás ni imponerles oraciones de censura, sino que debes ejercer
discriminación. Juicio es una palabra ambigua. En griego como en inglés, puede significar
juzgar a las personas (o incluso condenarlas), o puede significar ejercer una discriminación
adecuada. En el sentido anterior, el juicio está en desuso; en este último sentido se
recomienda. Jesús mismo sabía que era inútil impartir su mensaje a algunas personas: no
tenía respuesta para Herodes Antipas cuando Herodes "le hizo muchas preguntas" (Lucas
23: 9).

7:23 ¿Nunca te conocí?

Ver comentario en Mateo 25: 11–12.

8: 5 ¿Vino el Centurión a conocer a Jesús?

Ver comentario en Lucas 7: 6.

8:13 ¿Cuánta fe necesitamos?

Ver comentario en la marca 5:34.

8:20 ¿El Hijo del Hombre no tiene lugar para recostar su cabeza?

Ver comentario en luke 9:58.

8:22 ¿Que los muertos entierren a sus muertos?

Ver comentario en luke 9:60.

8: 28–34 ¿Dos demonios o uno?

Cuando comparamos Mateo 8:28 con Marcos 5: 2 y Lucas 8:27, hay una diferencia
importante: Marcos y Lucas se refieren a un hombre demonizado, mientras que Mateo se
refiere a dos.

Este no es el único lugar en el que Mateo tiene esta diferencia en número. En Mateo 9:27,
que puede ser paralelo a Marcos 8: 22–23, hay dos ciegos, en Mateo 20:30 también hay dos
ciegos, aunque Marcos 10:46 tiene solo uno, a quien llama Bartimeo , y en Mateo 21: 1–11
hay dos animales que son traídos a Jesús. ¿Qué vamos a hacer con estos dobletes de
Matthean, como se han llamado?

Trataremos el tema de los dos animales en un capítulo posterior; Aquí solo trataremos el
problema de las dos personas que están siendo sanadas.

Se han dado varias explicaciones. Primero, es muy posible que hubiera dos hombres en cada
caso y que Mark haya dejado uno fuera. Si bien esto puede ser comprensible en Marcos
10:46, ya que él puede saber el nombre de solo uno de ellos o quizás solo uno de ellos
continuó como un seguidor de Jesús, esto es más un problema en este pasaje. ¿Qué razón
pudo haber tenido Mark para dejar a una persona fuera? ¿No es más aterrador y más
peligroso y, por lo tanto, un milagro más significativo que deben enfrentar dos hombres
demonizados que uno? Es difícil entender por qué Mark (y Luke, quien, por supuesto, puede
que nunca haya leído a Matthew y solo haya copiado a Mark) sería tan constantemente
diferente sin ningún motivo.

Segundo, algunos eruditos han argumentado que es simplemente la naturaleza de las

historias de milagros crecer en la narración. Así, como una historia de peces, donde
originalmente había un hombre, ahora hay dos. Esta explicación es demasiado simplista. Si
las historias solo estuvieran siendo exageradas, ¿por qué el número siempre sería dos? ¿Por
qué algunas de las historias no tenían dos y otras tres o quizás cinco o seis? Esta explicación
no da ninguna razón para la consistencia. Además, si esto fuera cierto, no habría una
analogía entre estas historias sobre la curación y los dos animales en la entrada triunfal.

En tercer lugar, otros estudiosos han argumentado que Matthew ha aumentado

deliberadamente el número a dos para hacer un punto teológico. Señalan que los evangelios
no fueron escritos como biografías y ciertamente no como biografías modernas. En las
biografías modernas nosotras.

quieren presentar algo así como una fotografía de la persona, mientras que en biografías
antiguas, y más aún en los Evangelios, los autores querían pintar un retrato interpretativo
de la persona. Un retrato interpretativo podría pintar a un rey con un primer ministro desde
la primera parte de su reinado y uno desde la última parte de su reinado, a pesar de que los
dos hombres nunca se encontraron y nunca sirvieron al rey al mismo tiempo. No
criticaríamos el retrato por eso, ya que trata de expresar una verdad: ambos hombres
sirvieron al rey (o quizás, cada uno de estos hombres representa un tema del reinado del
rey). Este carácter interpretativo es la naturaleza de la escritura histórica antigua: lo
importante no era tener los detalles correctos, sino presentar al personaje principal para
que su verdadera naturaleza y carácter fueran evidentes.

¿Cuál, entonces, podría ser el punto de Mateo? Primero, Mateo puede estar indicando que
ha omitido una historia sobre una persona demonizada que encontró en Marcos (Mc 1: 23-
28); también omite una historia de la curación de un hombre ciego (Mc 8: 22-26, asumiendo
que Mt 9:27 es demasiado diferente para ser una versión de esta historia). Desde este punto
de vista, él está "recuperándose" e indica que Jesús hizo este tipo de cosas más de una
vez. Sin embargo, podemos preguntarnos, ¿por qué no se contentaría con la única
instancia? ¿No sería suficiente mostrar que Jesús podría hacer estas cosas?

Debemos recordar, segundo, que es Mateo quien, siempre consciente de la ley, en Mateo
18:16 cita Deuteronomio 19:15 en el sentido de que "todo asunto puede ser establecido por
el testimonio de dos o tres testigos". Cada uno de estos pasajes tiene una importante
confesión de Cristo. En Mateo 8:29 es “Hijo de Dios”. En Mateo 9: 27–28 y 20: 30–31 es
“Señor, Hijo de David”. Por lo tanto, sin tener que contar dos o más historias, recibe a sus
dos testigos. al título de Cristo al incluir más de una persona demonizada y más de un ciego
en las historias respectivas. Si bien esta podría no ser nuestra idea de informes precisos (ya
que, a diferencia de Matthew, podemos simplemente agregar algunas páginas más a un libro
para que se ajuste a lo que creamos que necesitamos), ciertamente encajaría con el concepto
antiguo, ya que Matthew ha aportado la verdad del asunto (por ejemplo, que Jesús sanó a
más de una persona demonizada y que muchos de ellos le dieron testimonio como el Hijo de
Dios) en la forma en que pinta su cuadro.9 [9 Para una discusión más detallada, vea Donald
A. Hagner, Mateo 1-13, Palabra Bíblica Comentario 33A (Dallas: Word, 1993), pág. 227.]

Incluso si uno decide aceptar que es más fácil creer que Mark dejó a una de las personas en
cada caso (ya que nunca podemos estar seguros de que este no fue el caso), la explicación
anterior ciertamente sería un factor en la razón por la cual Matthew sintió que tener dos era
tan importante y Mark, que no estaba preocupado por la ley, no habría sentido que
importara.

8: 31–32 ¿Por qué no preocuparse por los cerdos?

En la era de Greenpeace y los derechos de los animales, la idea de que Jesús de Nazaret
condenó a muerte a dos mil cerdos, uno de los mamíferos más inteligentes, al ahogarse al
permitir que los demonios los invadieran y los aterrorizara plantea problemas para la
mayoría de los lectores. ¿A Jesús no le importaban los animales? En el Antiguo Testamento,
Dios lo hace (por ejemplo, Prov. 12:10).

E incluso si a Jesús no le importaran los cerdos, ¿no debería haberse preocupado por el
sustento de los cerdos y los dueños? Ciertamente no le pidió permiso a nadie.

La historia en Mateo 8: 28–34 y Lucas 8: 26–39 se extrae de Marcos 5: 1–20. En estos

relatos, Jesús, confrontado por un hombre gravemente demonizado, no maneja de inmediato.

Los demonios salen, pero en cambio termina en una breve discusión con ellos. Los demonios
piden que Jesús los envíe a una gran manada de cerdos que se alimentan cerca. Cuando él
consiente, los demonios entran en los cerdos. La manada estampida, se precipita en el mar
de Galilea y se ahoga.

Antes de pasar a los temas principales, tenemos que abordar dos problemas menos
importantes. Primero, el nombre del lugar donde ocurre esta historia difiere entre los
evangelios y sus traducciones, lo que apunta a una situación textual muy difícil. En el mejor
texto griego, Matthew tiene Gadarenes, Mark tiene Gerasenes y Luke está de acuerdo con
Mark. La mayoría de las versiones modernas traducen los términos en consecuencia, pero
King James tiene Gergasenes en Matthew y Gadarenes en los otros dos Evangelios, ya que
está siguiendo un texto griego posterior, probablemente corrupto. ¿Pero a qué ciudad se
refieren estos nombres?

Una posibilidad es Gerasa, el moderno Jerash, a unas treinta millas al sureste del Mar de
Galilea. Aunque fue una ciudad muy próspera en los primeros dos siglos antes de Cristo, es
poco probable que sus tierras hayan llegado al lago. La segunda posibilidad es Gadara, un
sitio ahora llamado Um Qeia, cinco millas al sureste del mar. Sus tierras ciertamente
llegaron al lago, porque Josefo menciona el hecho y sus monedas muestran un barco. La
última posibilidad es que la referencia sea a una ciudad a orillas del lago. Se ha sugerido el
sitio de Khersa moderno, pero probablemente dio lugar a la lectura corrupta de Gergasenes
después de la sugerencia de Orígenes en el siglo III. Cualquiera que sea la ciudad real
(nunca sabremos los nombres de todas las ciudades y aldeas en la costa este del mar de
Galilea), Mark usa "Gerasene" para referirse a su gente, y Luke lo sigue. Matthew (quien
probablemente escribió su Evangelio en Siria, por lo tanto más cerca del sitio) prefiere
referirse al pueblo que conoce, en la región en la que creía que se encontraba el lugar. Los
escribas posteriores, sin conocer ninguno de los lugares, confundieron el asunto. Una cosa
es cierta: todos los lugares mencionados están en Decápolis, territorio gentil de las diez
ciudades independientes al este del Mar de Galilea.

La segunda cuestión preliminar es que Matthew menciona a dos hombres demonizados,

mientras que Mark y Luke solo mencionan uno. Este es un problema común en Mateo. Por
ejemplo, en Mateo 9:27 y Mateo 20:30 él menciona a dos ciegos donde los otros Evangelios
solo mencionan uno, y en Mateo 21: 2, 6 él dice que dos burros fueron traídos a Jesús,
mientras que los otros Evangelios solo mencionan uno . En cada caso, no es en absoluto
improbable que dos (o más) estuvieran presentes. Los mendigos ciegos (y otros tipos
también) se agruparían en las puertas de la ciudad, un burro lo suficientemente joven como
para no haber sido utilizado para trabajar estaría con su madre, y más de una persona
demonizada podría encontrar refugio en los mismos grupos de tumbas. Pero incluso si no
hay necesidad de ver un problema histórico, podemos preguntarnos por qué Matthew
mencionaría dos cuando parece que uno hace por los demás. Si bien otras respuestas
también pueden ser suficientes, una razón es que el interés de Matthew en los milagros se
debe a su cristología. Es decir, los milagros muestran el poder de Cristo. Al mencionar dos,
aumenta ese poder. La curación de uno puede haber sido una coincidencia, pero no la
curación de dos. De manera similar, si se llevan dos burros a Jesús, se subraya el significado
de su cumplimiento de las Escrituras.

Con respecto a los problemas principales en este pasaje, queda claro que los escritores de
los Evangelios estaban interesados en temas muy diferentes a aquellos con los que los
lectores modernos han luchado. Tendemos a romantizar el papel de los animales, mientras
que en el primer siglo los animales se criaron para comer o para otros fines útiles. Todos
estaban familiarizados con el sacrificio de animales, ya fuera para un mercado secular o en
el templo. También vemos los aspectos económicos de la historia, mientras que los escritores
de los Evangelios estaban mucho más preocupados por la provisión actual de Dios (Mc 6:
7–13) y el futuro tesoro en el cielo que por preservar la seguridad económica ahora. Además,
vemos la violencia que se hace a los animales, mientras que

Los escritores de los evangelios estaban preocupados por el comportamiento violento y

destructivo de los demonios y sus efectos sobre los seres humanos (que conocían de primera
mano).

Por lo tanto, los escritores de los evangelios vieron toda la historia desde otra perspectiva.

En Marcos, por ejemplo, Jesús entra en la tierra de los Gerasenes. Mark luego señala que
esto es parte de la Decápolis, subrayando el hecho de que es un país gentil, incluso si alguna
vez perteneció a Israel. En otras palabras, Jesús está en una tierra inmunda. El hombre
demonizado incluso usa un título para Dios ("Dios Altísimo") normalmente usado por los
gentiles. Él vive en las tumbas, un lugar inmundo, el lugar de los muertos. Está controlado
por "un espíritu inmundo" [RSV [RSV Revised Standard Version]] (Mateo y Lucas
simplemente dicen que él es

"Demonizado"). Los cerdos, por supuesto, son animales inmundos (Lev. 11: 7; Deut. 14: 8),
que los judíos ni siquiera podían criar para otros (así corre el gobierno rabínico en Mishná,
Baba Kamma 7: 7). Así que los espíritus inmundos entran en los cerdos inmundos y los llevan
a la muerte, mientras que el hombre que estaba en el lugar de los muertos (y seguramente
pronto moriría) es entregado y vuelve a entrar en la vida (regresa a su propia casa). Desde
esta perspectiva, los cerdos no son el problema, son impuros, y la gente de la ciudad no
entiende el momento en que ven solo su pérdida de cerdos y no ven al hombre liberado. De
hecho, los cerdos que se hunden en el mar pueden sugerir que la tierra inmunda se había
liberado de los espíritus inmundos con la eliminación de los animales impuros; Pero la gente
no quiere la salvación, prefiriendo los cerdos.

Otro conjunto de problemas también está presente en este pasaje. Este es el único exorcismo
en los evangelios en el que los demonios responden a Jesús. De hecho, lo hacen después de
que Jesús les ordena que dejen al hombre (un detalle que no se menciona en Mateo). Su
preocupación es que no sean atormentados, es decir, enviados al infierno (Mateo agrega
específicamente "antes de la hora", es decir, antes del juicio final). ¿Por qué dirían
esto? Primero, la enseñanza judía era que los demonios eran libres de atormentar a las
personas hasta el último juicio (ver Jubileos 10: 5–9 y 1 Enoc 15–16). Segundo, la
apariencia de Jesús y el poder para expulsarlos los miraba como si estuviera comenzando
el juicio final muy temprano. Por lo tanto, el permiso para ingresar a los cerdos es una
admisión de que el juicio final aún no se está llevando a cabo. Los demonios todavía son
libres de hacer su trabajo destructivo. Sin embargo,

No hay ninguna sugerencia en esta historia que Jesús no estaba en control o que fue
engañado.

Acababa de detener una tormenta destructiva (quizás incluso de inspiración demoníaca) (Mt
8: 23–

27; Mk 4: 35–41; Lc 8: 22-25). Él sigue siendo el soberano "Hijo de Dios" en la liberación

del hombre demonizado. Pero el relato le da a los escritores de los Evangelios la
oportunidad de señalar que, si bien el reino de Dios sí viene en Jesús, aún no es el momento
del juicio final cuando el mal será finalmente sofocado. Los demonios permanecen y actúan
como demonios, atormentando y matando lo que habitan, pero están limitados en que Jesús
podría y aún puede liberar a las personas con su poder.

A los modernos puede que no les guste la idea de que los demonios tienen esta naturaleza
destructiva, la de su maestro (ver Jn 10:10, donde el "ladrón" es una imagen de
Satanás). Jesús, por supuesto, no les dijo que mataran a los cerdos; los demonios
simplemente les hicieron lo que deseaban hacerle al hombre a la larga. Tampoco nos gusta
la idea de que Dios está limitado en sus opciones aquí, eligiendo en su misericordia retrasar
el juicio final, que se habría producido si hubiera eliminado las fuerzas del mal por
completo. Pero ambos hechos subrayan el problema más importante, el valor de una
persona. La vida humana es tan preciosa que, cuando es necesario, se puede sacrificar una
manada completa de animales por una o dos personas.

Véase también el comentario en Mateo 8: 28–34.

9:22 ¿Cuánta fe necesitamos?

Ver comentario en la marca 5:34.

9:24 ¿No muerto pero durmiendo?

Ver comentario en la marca 5:39.

10: 5–6 ¿No a los gentiles?

Estas palabras aparecen en el relato de Mateo acerca de que Jesús envió a los doce apóstoles
dos por dos en una etapa bastante temprana en su ministerio de Galilea, para que la
proclamación del reino de Dios pudiera llevarse a cabo de manera más extensa y más rápida
que si hubiera Lo hizo solo. El mensaje que debían predicar era el mismo que él predicaba:
"El reino de los cielos está cerca". Las obras de sanidad que iban a acompañar a su
predicación eran del mismo tipo que las de él.

Mark (Mc 6: 7–13) y Luke (Lk 9: l) también informan el envío de los Doce, pero más
brevemente que Mateo. Mateo es el único evangelista que incluye estos

Palabras “exclusivas” en su cuenta. "Las ovejas perdidas de Israel" es una expresión

peculiar de su Evangelio (aunque no es diferente a "ovejas sin pastor" en Mc 6:34); vuelve
a ocurrir en su relato de la curación de la hija de la mujer cananea (Mt 15:24).

Ya que Mateo es el único evangelista que informa estas palabras, se podría argumentar que
originalmente no fueron habladas por Jesús, sino que fueron atribuidas a él por el
evangelista o su fuente. No podemos hacer a Mateo responsable de inventarlos; no hay razón
para pensar que Mateo tuvo un sesgo anti-gentil o tuvo una visión particularista del
evangelio. Al comienzo de su registro, trae a los gentiles contándoles cómo los hombres
sabios vinieron del este para rendir homenaje al infante rey de los judíos:

la ocasión tradicionalmente referida como la "epifanía" o "manifestación" de Cristo a los

gentiles. En el curso de su informe de las enseñanzas de Jesús, lo cita diciendo que, antes de
que llegue el fin, "este evangelio del reino se predicará en todo el mundo, como testimonio
a todas las naciones" (Mt 24:14). Al final del libro (Mt 28:19), explica cómo el Cristo
resucitado encargó a los apóstoles "ir ... y hacer discípulos de todas las naciones" (es decir,
entre todos los gentiles). Y en el curso de su registro, habla de la alabanza de Jesús al
centurión romano de Capernaum, en quien encontró mayor fe de la que había encontrado
en cualquier israelita (Lucas 7: 2–10), y de su siguiente afirmación de que “muchos vendrá
del este y el oeste, y tomará sus lugares en la fiesta con Abraham, Isaac y Jacob en el reino
de los cielos, ”Mientras que algunos de los descendientes de Abraham, Isaac y Jacob se
encontrarían excluidos de la fiesta (Mt 8: 5–13; compárese con Lc 13: 28–29). Esas últimas
palabras serían ciertamente difíciles de decir para los oyentes judíos, tan difícil como "No
vayas entre los gentiles" podría ser para los lectores gentiles.

Mateo probablemente derivó parte del material peculiar de su Evangelio de una fuente
marcada por un énfasis judío, tal vez una recopilación de dichos de Jesús preservados por

Una comunidad judeo-cristiana bastante estricta. "No ir entre los gentiles" puede haber sido
encontrado en esta fuente. 10 [10 A esta fuente (comúnmente etiquetada como M) también
se le puede asignar Mateo 18:17, con su dirección de que el hermano insubordinado debe
ser tratado "como un Gentil y un recaudador de impuestos "(RSV).] Pero la fuente en
cuestión probablemente seleccionó esos dichos de Jesús que intervinieron con su propia
perspectiva; Eso no es un argumento en contra de su autenticidad.

Cuando Jesús envió a los Doce, el tiempo a su disposición fue corto, y fue necesario
concentrarse en las personas que habían sido especialmente preparadas para el mensaje del
reino. Incluso si los Doce se limitaran a las "ovejas perdidas de Israel", no tendrían tiempo
para cubrir todo esto. A veces se ha pensado que este es el punto de las palabras crípticas
"no habrás pasado por todos los pueblos de Israel antes de que venga el Hijo del hombre"
(Mt 10:23 RSV [RSV Revised Standard Version]).

Además, se enseña en los escritos proféticos del Antiguo Testamento, y en ninguna parte más
claramente que en Isaías 40–55, que cuando Israel capte el verdadero conocimiento de Dios,
será su privilegio compartir ese conocimiento con otras naciones. Casi treinta años después,
Pablo, apóstol de los gentiles, aunque él lo era, establece el orden de presentación del
evangelio como “primero para el judío, luego para el gentil” (Rom 1:16). Esta declaración
de política evangelística primitiva fue evidentemente fundada en la propia práctica de
Jesús. Aun así, hay indicios aquí y allá en los evangelios sinópticos de que los intereses de
los gentiles no fueron olvidados. El incidente del centurión romano de Capernaum ha sido
mencionado; La curación de la hija de la mujer cananea recibirá un tratamiento por
separado (vea el comentario en Mk 7:27). Tales ocasiones, aislados y excepcionales como
lo fueron durante el ministerio de Jesús, anunciaron la misión a los gentiles que se inició
unos años después de su muerte. El Cuarto Evangelio enfatiza esto al relatar un incidente
que tuvo lugar en Jerusalén durante la Semana Santa, solo dos o tres días antes del arresto
y la crucifixión de Jesús. Algunos griegos que estaban visitando la ciudad se acercaron a
uno de los discípulos y pidieron una entrevista con Jesús.

Su respuesta, cuando se le informó de su solicitud, estaba en efecto "Aún no, pero después
de mi muerte" - "Cuando me levanten de la tierra, atraeré a todos los hombres hacia mí",
todos sin distinción, gentiles y judíos. por igual (Jn 12: 20–32). Eso es exactamente lo que
pasó.

La prohibición de entrar en cualquier ciudad de los samaritanos debe entenderse de la

misma manera.

Los samaritanos no eran judíos, pero tampoco eran gentiles. Jesús no compartió el prejuicio
anti-samaritano de su gente (aunque la evidencia de esto es proporcionada por Lucas y Juan,
no por Mateo), y después de su muerte y resurrección, su mensaje de salvación fue
efectivamente presentado a los samaritanos incluso antes de que fuera presentado a los
gentiles. (Hechos 8: 5–25).

Véase también el comentario en la marca 7:27; 10:31.

10: 9-10 ¿Fueron los doce los que tomaron un bastón?

Ver comentario en la marca 6: 8.

10:23 ¿Expectativa incumplida?

Este dicho, que se encuentra solo en el Evangelio de Mateo, llega al final de la comisión de
Jesús.

a los doce apóstoles cuando los envió de dos en dos. Fue traído a la atención pública a
principios del siglo veinte cuando el gran Albert Schweitzer lo convirtió en el fundamento de
su interpretación del ministerio de Jesús. Creía que Jesús esperaba que el reino de Dios
amaneciera con poder y gloria en la época de la cosecha de ese año, antes de que los Doce
hubieran completado su misión. "Les dice en palabras sencillas ... que no espera volver a
verlos en la era actual". 11 [11 Albert Schweitzer, La búsqueda del Jesús histórico (Londres:
A. y C. Black, 1910), pág. 357.] Jesús sería revelado sobrenaturalmente como el Hijo del
Hombre, de una manera que involucra su propia transformación, así como la transformación
de sus seguidores, en un estado de adaptación a las condiciones de la era de la
resurrección. Pero la nueva era no entró; Los doce volvieron de su misión. Jesús entonces
trató de forzar su llegada. Él “se apodera de la rueda del mundo para ponerla en movimiento
en esa última revolución que es llevar a la conclusión de toda la historia ordinaria. Se niega
a volverse, y Él se arroja sobre él. Entonces se vuelve; y lo aplasta ". 12 [12 Ibid., pág. 369.]
Sin embargo, en la hora de su fracaso, lanzó un poder liberador en el mundo que está más
allá de toda descripción.

Schweitzer entendió que la enseñanza del Sermón del Monte y los pasajes relacionados en
los Evangelios es una "ética interina" para guiar las vidas de los discípulos de Jesús en el
corto intervalo antes de la manifestación del Hijo del Hombre en poder y gloria.

Cuando, en la lectura de la evidencia de Schweitzer, la esperanza de esa manifestación se

vio decepcionada, ¿qué pasó con la ética interina? Lógicamente, debería haberse olvidado
cuando se eliminó su base. En realidad, la ética interina sobrevivió por derecho propio,
como es magníficamente evidente de la propia carrera de Schweitzer. Fue la fuerza
impulsora detrás de su vida de servicio a otros en África Occidental. Según su entendimiento,
el prólogo al drama esperado "se ha convertido en todo el drama ... el ministerio de Jesús
no es un preludio al Reino de Dios: es el Reino de Dios". 13

[13 TW Manson, Estudios en los evangelios y epístolas (Manchester: Manchester University

Press, 1962). pp. 9-10.]
La comisión a los Doce, como se indica en Mateo 10: 5–23, tiene dos partes, cada una con
su propia perspectiva. La primera parte (Mt 10: 5–18) trata con la situación inmediata,
dentro del contexto del propio ministerio galileo de Jesús. La segunda parte (Mt 10: 19–23)
prevé un período posterior, cuando los apóstoles participarán en un ministerio más amplio,
el tipo de ministerio en el que, de hecho, estuvieron comprometidos en el período posterior
a la resurrección de Jesús y la venida de Jesús. el espíritu. Piensa en la advertencia:
“Cuídate de los hombres; Te entregarán a los consejos locales y te azotarán en sus
sinagogas. Por mi cuenta serás llevado ante los gobernadores y reyes como testigos de ellos
y de los gentiles ”(Mt 10: 17–18). Esta referencia a los gentiles presenta un contraste con la
referencia a ellos en Mateo 10: 5, donde están excluidos del alcance de la anterior gira de
predicación. La advertencia que acabamos de citar tiene un paralelo cercano en Marcos 13:
9-10, donde la situación es la que condujo a la destrucción de Jerusalén en el anuncio 70. Y
en ambos lugares, la advertencia es seguida por una seguridad de que, cuando los discípulos
son puestos En el juicio y se les exige que den testimonio de su fe, el Espíritu Santo se pondrá
las palabras correctas en la boca. Es esta segunda parte de la comisión en Mateo 10 que se
completa con el duro dicho: "No terminarás de recorrer las ciudades de Israel antes de que
venga el Hijo del Hombre". cuando los discípulos son juzgados y se les exige que den
testimonio de su fe, el Espíritu Santo pondrá las palabras correctas en la boca. Es esta
segunda parte de la comisión en Mateo 10 que se completa con el duro dicho: "No terminarás
de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del Hombre". cuando los
discípulos son juzgados y se les exige que den testimonio de su fe, el Espíritu Santo pondrá
las palabras correctas en la boca. Es esta segunda parte de la comisión en Mateo 10 que se
completa con el duro dicho: "No terminarás de recorrer las ciudades de Israel antes de que
venga el Hijo del Hombre".

¿Qué significa entonces el dicho en este contexto? Significa, simplemente, que la

evangelización de Israel no se completará antes del final de la era presente, que viene con
el advenimiento del Hijo del Hombre. El pasaje paralelo en Marcos tiene una declaración
similar, que, sin embargo, toma en cuenta más explícitamente la evangelización gentil y
judía: antes del fin del tiempo, "el evangelio debe predicarse primero a todas las naciones"

(Mc 13:10). (Esta declaración se reproduce en forma ligeramente ampliada en Mt 24:14:

"Y este evangelio del reino se predicará en todo el mundo, como un testimonio para todas
las naciones, y luego vendrá el fin".) Pablo, desde su propia perspectiva, expresa la misma
esperanza cuando él prevé la salvación de " todo Israel ", la secuela de la reunión de la suma
total de creyentes gentiles, consumada en el momento en que

“El libertador vendrá de Sion” (Rom 11: 25-27).

La redacción de Mateo 10:23 es anterior en su referencia a la de los otros pasajes que

acabamos de mencionar: aquí el testimonio de los gentiles recibe una breve mención, pero
todo el énfasis está en la misión a los judíos. Esta misión, como sabemos por Gálatas 2: 6–
9, fue tomada en serio por los líderes de la iglesia de Jerusalén en la era apostólica
temprana, y la llevaron a cabo con cierta urgencia. Por cualquier cosa que supieran lo
contrario, el Hijo del Hombre podría venir dentro de su propia generación. No debemos
permitir que nuestra comprensión de su perspectiva se vea influenciada por nuestra propia
perspectiva muy diferente. Sabemos que su misión, en la forma en que la persiguieron, fue
terminada por la rebelión de Judea contra Roma en el 66 dC, pero sería imprudente decir
que eso, con la caída de Jerusalén cuatro años después,

10:28 ¿A quién debemos temer?

Ver comentario en Lucas 12: 4–5.

10:34 ¿No es paz, sino espada?

Este es un dicho difícil para todos los que recuerdan el mensaje de los ángeles en la noche
de Jesús.

nacimiento: “Gloria a Dios en el cielo alto, y paz en la tierra entre los seres humanos, los
objetos del favor de Dios” (como parece significar el mensaje). Es cierto que el mensaje de
los ángeles aparece solo en Lucas (Lc 2:14) y el dicho fuerte proviene de Mateo. Pero Lucas
registra el mismo dicho duro, excepto que reemplaza la "espada" metafórica por la
"división" no metafórica (Lucas 12:51). Luego, ambos evangelistas continúan informando
que Jesús dijo: "Porque he venido para hacer de 'un hombre contra su padre, una hija contra
su madre, una nuera contra su suegra'" (Mt 10: 35; Lc 12:53), mientras Mateo redondea el
dicho con una cita del Antiguo Testamento: “los enemigos de un hombre serán los miembros
de su propia casa” (Mic 7: 6).

Una cosa es cierta: Jesús no abogó por el conflicto. Él enseñó a sus seguidores a no ofrecer
resistencia o represalias cuando fueron atacados o maltratados. “Bienaventurados los
pacificadores”, dijo, “porque serán llamados hijos de Dios” (Mt 5, 9), lo que significa que
Dios es el Dios de paz, de modo que aquellos que buscan la paz y la persiguen reflejan su
carácter. Cuando hizo su última visita a Jerusalén, el mensaje que trajo se refería a "lo que
te traería paz", y lloró porque la ciudad rechazó su mensaje y se inclinó por un rumbo que
estaba destinado a conducir a la destrucción (Lc 19: 41–

44). El mensaje que sus seguidores proclamaron en su nombre después de su partida fue
llamado el "evangelio de la paz" (Ef 6:15) o el "mensaje de reconciliación" (2 Corintios
5:19).

RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]). Se llamó a esto, no simplemente como una
cuestión de doctrina, sino como un hecho de la experiencia. Los individuos y grupos que
antes estaban separados unos de otros se encontraron reconciliados a través de su devoción
común a Cristo.

Algo así debería haberse experimentado incluso antes, en el curso del ministerio de Galilea:
si Simón el Zelote y Mateo el recaudador de impuestos podían vivir juntos como dos de los
doce apóstoles, el resto de la compañía debió haber mirado

Esto como un milagro de la gracia.

Pero cuando Jesús habló de tensión y conflicto dentro de una familia, probablemente habló
por experiencia personal. Hay indicios en la historia del evangelio de que algunos miembros
de su propia familia no simpatizaban con su ministerio; las personas que en una ocasión
intentaron detenerlo por la fuerza porque la gente decía: "Está loco" se llaman "sus amigos"
en la versión de KJV [KJV King James Version] pero más precisamente "su familia" en la
NVI [NVI Nueva Versión Internacional] (Mc 3:21). "Incluso sus propios hermanos no
creyeron en él", se nos dice en Juan 7: 5. (Si se pregunta por qué, en ese caso, alcanzaron
posiciones de liderazgo junto a los apóstoles en la iglesia primitiva, la respuesta es sin duda
que se encuentra en la declaración de 1 Corintios 15: 7 de que Jesús, resucitado de entre los
muertos, apareció a su hermano James.

Entonces, cuando Jesús dijo que había venido a traer "no paz sino espada", quiso decir que
este sería el efecto de su venida, no que era el propósito de su venida. Sus palabras se
hicieron realidad en la vida de la iglesia primitiva, y se verificaron posteriormente en la
historia de las misiones cristianas. Cuando uno o dos miembros de una familia u otro grupo
social han aceptado la fe cristiana, esto ha provocado repetidamente la oposición de otros
miembros. Paul, que parece haber experimentado tal oposición en su propio círculo familiar
como resultado de su conversión, prevé situaciones similares en la vida familiar de sus
conversos. Sabía que la tensión podía surgir cuando un esposo o una esposa se convertían
en cristianos y la otra esposa seguía siendo pagana.

Si la esposa pagana estaba feliz de seguir viviendo con el cristiano, eso estaba bien; Toda
la familia puede llegar a ser cristiana en poco tiempo. Pero si el socio pagano insistió en
salir y terminar el matrimonio, el cristiano no debe usar la fuerza o acción legal, porque
"Dios nos ha llamado a la paz" (1 Corintios 7: 12–16 RSV [RSV Versión revisada estándar]).

En estas palabras, entonces, Jesús estaba advirtiendo a sus seguidores que su lealtad hacia
él podría causar conflictos en el hogar e incluso la expulsión del círculo familiar. Fue bueno
que se les advirtiera, porque entonces no podían decir: "¡Nunca esperábamos que
tuviéramos que pagar este precio por seguirlo!"

11:11 ¿Quién es mayor que Juan el Bautista?

Ver comentario en luke 7:28.

11:12 ¿Violentamente en el reino?

Ver comentario en Lucas 16:16.

11:27 El Padre y el Hijo.

Nadie se habría sorprendido si este dicho hubiera aparecido en algún lugar del Evangelio
de Juan. El lenguaje es característicamente juanino; el dicho ha sido llamado “un aerolite
del cielo juanino” o “una roca de la morrena juanina”. A pesar de su aspecto juanino, no
aparece en el Evangelio de Juan, sino en el material que no es de Marcos común a los
Evangelios de Mateo y Lucas, extraídos (se supone ampliamente) de la colección Q de dichos
de Jesús, que puede haber estado en

circulación no mucho después del 50 dC. Lo más cercano a él en los evangelios sinópticos
es la declaración de Cristo resucitado al final del evangelio de Mateo: "Se me ha dado toda
autoridad en el cielo y en la tierra" (Mt 28:18) .

Tanto en Mateo como en Lucas (y, por lo tanto, presumiblemente también en la fuente en la
que dibujaron), el dicho se deriva inmediatamente de las palabras en las que Jesús agradece
a Dios que las cosas ocultas a los sabios y la comprensión se han revelado a los "bebés", es
decir, Al parecer, a los discípulos. El que ha revelado esas cosas es el mismo Jesús; de
hecho, no solo es el revelador de la verdad; Él es el Hijo que revela al Padre. En este
contexto, las "todas las cosas" que le fueron entregadas por el Padre se entenderían
naturalmente para referirse al contenido de su enseñanza o revelación. Pero el contenido de
esta enseñanza o revelación no es un cuerpo abstracto de la divinidad; Es personal, es el
mismo Dios Padre. Jesús reclama un conocimiento personal único de Dios, y este
conocimiento personal se compromete a impartir a los demás. A menos que sea impartido
por él, es inaccesible Él es quien en su bautismo escuchó que el Padre lo aclamaba como su
Hijo, su amado, su elegido (Mc 1:11). Él disfruta de una relación especial y de comunión
con el Padre, pero esa relación y comunión está abierta a aquellos que aprenden de él. Como
él llama a Dios "Abba, Padre", ellos pueden conocerlo y llamarlo por el mismo
nombre. Todos los demás regalos que el Padre tiene para otorgar a sus hijos vienen con este
conocimiento personal, mediado por Jesús.

Mateo y Lucas dan al dicho dos contextos literarios diferentes; si buscamos un contexto
histórico, podríamos pensar en alguna ocasión en que los discípulos demostraron que
habían captado el corazón de su enseñanza, en la que las mentes de los demás permanecían
cerradas, como en Cesarea de Filipo.

No hay nada difícil en esto excepto para aquellos que no pueden aceptar la afirmación de
singularidad, el "escándalo de la particularidad", implícito en el evangelio. Pero para
aquellos que aceptan las presuposiciones actuales en una sociedad plural, esto puede ser
bastante difícil.

Pero, ¿qué hay de la afirmación de que “nadie conoce al Hijo sino el Padre”? Una línea de
la interpretación tradicional entiende que la unión de las naturalezas divina y humana en la
persona del Hijo de Dios es un misterio que solo el Padre conoce.

Pero es anacrónico impartir enseñanzas cristológicas posteriores en el contexto de Jesús.

ministerio. Más probablemente las dos cláusulas "nadie conoce al Hijo, excepto el Padre"

y "nadie conoce al Padre excepto el Hijo" constituye una forma más completa de decir "nadie
excepto el Padre y el Hijo se conocen entre sí". Se ha sugerido, de hecho, que hay un
argumento del general al particular aquí —Se aplica un dicho a la relación especial de Jesús
y Dios: “solo un Padre y un Hijo se conocen” (y, por lo tanto, solo el Hijo puede revelar al
Padre). otro ”(y por lo tanto solo el Hijo puede revelar al Padre).
Cualquiera que sea la sustancia que pueda haber en esta sugerencia, está claro que se afirma
una reciprocidad de conocimiento personal entre el Hijo de Dios y su Padre. Como nadie
más que el Padre conoce al Hijo, nadie más que el Hijo conoce al Padre, pero el Hijo
comparte este conocimiento con aquellos a quienes él elige, y en el contexto presente, esto
significa sus discípulos.

Hay una fascinante colección de lecturas variantes en la transmisión textual de este

dicho; son testigos de las dificultades que los primeros escribas y editores encontraron en
ella. La única variación que debemos observar es la de las palabras de Mateo y las de Lucas:
mientras que Mateo dice "conoce al Hijo ... conoce al Padre", dice Lucas.

"Sabe quién es el Hijo ... o quién es el Padre". Las palabras de Lucas pueden parecer

debilita el énfasis en el conocimiento personal directo expresado por las palabras de

Matthew, pero probablemente esta no fue la intención de Luke. Si se considera la
construcción semítica detrás del griego de los dos evangelios, la redacción de Mateo puede
afirmar que está más cerca de lo que Jesús realmente dijo.

12:30 ¿A favor o en contra de Cristo?

Ver comentario en Lucas 11:23.

12: 31–32 ¿Un pecado imperdonable?

Ver comentario en la marca 3: 28-29.

12:39 ¿No hay señal?

Ver comentario en Lucas 11: 29-30.

12:40 ¿Cuánto tiempo estuvo Jesús en la tumba?

Al referirse al ejemplo de Jonás (Jon 1:17), Jesús usa una frase que aparece solo aquí, en
Jonás y en 1 Samuel 30:12. Sin embargo, incluso en Mateo es claro que Jesús resucitó "al
tercer día" (Mt 16:21; 17:23; 20:19; compara Mt 27:63 "después de tres días"), y esto
concuerda con la narrativa ( Mt 27: 57–28: 1). ¿Qué vamos a hacer con esto?

Primero, sabemos a qué nos referiríamos con la frase en Mateo 12:40: significaríamos un
período de setenta y dos horas o al menos la mayor parte de ese período. Segundo, sabemos
que Jesús no estuvo en la tumba más de treinta y seis a treinta y ocho horas, ya que fue
enterrado en la noche (que comenzó alrededor de las 6 pm) el viernes y se levantó en la
mañana (alrededor de las 6 am) el domingo. En tercer lugar, sabemos que la frase "tres días
y tres noches" no fue un problema para Matthew, ya que puede usar eso y "en el tercer día"
e incluir ninguna explicación, lo que hace en otros casos en los que detecta un problema. .
Habiendo visto lo que sabemos, ahora debemos ver lo que podemos estar asumiendo
erróneamente. Primero, podemos suponer que los judíos del primer siglo pensaron en el
tiempo de la misma manera que nosotros. De hecho no lo hicieron. Cualquier parte de un
día se puede contar como si fuera un día completo, al igual que en Canadá y los EE. UU.
Un niño es deducible para fines del impuesto a la renta a la tasa del año completo incluso si
él o ella nació a las 11 pm el 31 de diciembre Los "tres días y tres noches", entonces, pueden
referirse simplemente a tres días de veinticuatro horas (períodos de puesta de sol a puesta
de sol), y Jesús, de hecho, estaba en las partes de la tumba de tres días diferentes.

Segundo, podemos suponer que Jesús simplemente estaba haciendo una declaración cuando,
dada la naturaleza inusual de esta frase, en realidad estaba citando a Jonás. La señal de
Jonás fue que el profeta fue "enterrado" durante tres días y luego "resucitó", por así decirlo,
para anunciar el juicio (e, implícitamente, la salvación). Al citar la frase bíblica, Jesús
probablemente no quiso decir que estaría enterrado durante el tiempo exacto en que estuvo
Jonás en el pez, sino que le gustaría que Jonás estuviera "enterrado" durante ese tiempo
aproximado y luego "levantado". La frase Se utiliza para recordar a los oyentes de la
Escritura familiar. Esto es

como una persona moderna que dice: "Puse un 'vellón' delante de Dios". No pretenden
indicar que ponen lana delante de Dios, sino que, como Gideon en la Biblia, le pidieron a
Dios una señal particular para ver. Si algo era o no era su voluntad. Por lo tanto, cuando
quiere recordarle a la gente a Jonás, Jesús usa la frase que se encuentra allí, pero cuando
no está citando a Jonás y simplemente intenta describir cuánto tiempo estaría en la tumba,
usa el más preciso "al tercer día". ”

Si bien cualquiera de estas explicaciones anteriores resuelve el problema aparente, la

segunda es más probablemente la razón central de la frase. Juntos nos recuerdan que hay
varias formas de usar el lenguaje. Debemos estar seguros de comprender cómo se usa una
frase antes de saltar a conclusiones; el hecho de que los scripts antiguos no tuvieran comillas
no facilita este trabajo. La principal pista para nosotros es que Mateo no indica que él sienta
un problema, por lo que tampoco vio que las dos frases tuvieran un significado diferente, o
bien se dio cuenta de que lo que Jesús pretendía era simplemente una cita de Jonás.

Véase también el comentario sobre Lucas 11: 29–30.

13:13 ¿Por qué en parábolas?

Ver comentario en la marca 4: 11–12.

13:32 ¿Qué tan pequeña es una semilla de mostaza?

No hay duda de que la semilla de mostaza es una pequeña semilla. De todos modos, incluso
a simple vista se puede decir que hay semillas más pequeñas. Si bien la semilla de mostaza
redonda es más pequeña que el trigo, el mijo, la cebada, la alcaravea y el eneldo, es
discutible si es más pequeña que la semilla de sésamo (una semilla plana, que es más grande
en una dimensión pero tiene el mismo volumen que la semilla de mostaza) , y es varias veces
el tamaño de una semilla de amapola. Entonces, ¿cómo podría Jesús en Mateo hacer la
declaración en Mateo 13:32 (que literalmente dice, "la más pequeña de las semillas"; la NIV
[NVI Nueva Versión Internacional] ha agregado una interpretación

“Todo tu” basado en Mk 4:31, “Es como una semilla de mostaza, ¿cuál es la semilla más
pequeña que siembras en el suelo”)?

Primero, notamos que el propósito del pasaje no es enseñar sobre botánica, sino hacer una
comparación natural con el reino de Dios. Jesús está señalando algo como una ilustración,
no tratando de dar una verdad absoluta. Responsabilizar a Jesús por algo que no tenía la
intención de enseñar o insinuar muestra la incapacidad del acusador para entender el
lenguaje, no el fracaso de Jesús o los escritores de los evangelios.

Segundo, el contexto del punto de Jesús se encuentra en la versión en Marcos: “la semilla
más pequeña que planta en el suelo”. ¿Qué semillas plantaron los judíos palestinos? La
semilla de mostaza es más pequeña que cualquier otra que plantaron comúnmente. De
hecho, es muy posible que la configuración original del dicho estuviera cerca de algún jardín
hacia el que Jesús hizo un gesto mientras enseñaba. (Esto supone que pretendía la mostaza
cultivada o negra, brassica nigra; hay una mostaza silvestre, brassica arvensis, que podría
haber señalado si hubiera estado enseñando en algún entorno rural).

Tercero, el enfoque del dicho de Jesús es hacer un contraste entre la pequeñez de la semilla
plantada y el tamaño del arbusto resultante. No crece en una hierba delgada o una flor de
tallo débil, incapaz de soportar el peso de algo más que los insectos, pero

en un arbusto robusto de aproximadamente tres pies de altura con tallos lo suficientemente

fuertes para soportar el peso de las aves pequeñas. Aquí hay una semilla que es tan pequeña
como un gran grano de arena. Una persona lo planta en el jardín. Un arbusto brota que
crece lo suficientemente grande como para soportar el peso de las aves. El reino de los cielos
es así. Comienza con Jesús y su pequeña banda de seguidores, apenas perceptible en los
pueblos y ciudades de Palestina, y mucho menos en el Imperio Romano (los historiadores
romanos ni siquiera lo mencionan). Sin embargo, predice que el reino crecerá hasta que se
convierta en algo grande y fuerte.

¿Qué se suponía que significaba esto para el oyente? La pequeñez de este núcleo del reino
de los cielos era fácil de ignorar. Uno podía escuchar a Jesús y decir: "Eso fue interesante",
y desviarse a los asuntos de uno. Sin embargo, el reino no va a desaparecer. Se convertirá
en algo grande y fuerte. Incluso es posible que la referencia a las aves implique que los
gentiles encontrarían refugio en el reino (las aves a veces se usan de esa manera simbólica
en la enseñanza rabínica). Jesús no es algo que la gente ignore. Ahora es el momento de
tomar una decisión, porque el futuro demostrará su insensatez si ignoran el pequeño
comienzo que ven en el presente.

15: 21–28 ¿Los niños primero?

Ver comentario en marca 7:27

16: 4 ¿No hay señal?

Ver comentario en Lucas 11: 29-30.

16: 18–19 ¿Pedro la roca?

¿Por qué debería ser considerado un dicho duro? Sin duda, contiene algunas figuras del
habla que requieren explicación: "las puertas de Hades" (que RSV [RSV

La Versión Estándar Revisada] ha interpretado para nosotros como "los poderes de la

muerte"), "las llaves del reino", "vinculante" y "perder". sé duro, tan difícil, de hecho, que
algunos intérpretes han tratado no solo de explicarlo sino de explicarlo.

Una razón para considerarlo como un dicho duro es que Pedro en los Evangelios es un
personaje demasiado inestable para servir de base para cualquier empresa o para recibir la
autoridad que se transmite en estas palabras. Pero la razón principal para encontrar una
dificultad en el texto es estrictamente irrelevante para su lectura e interpretación
directa. Pocos protestantes, a quienes se les pidió que nombraran su texto favorito,
pensarían en citar este. Se ha invocado para apoyar la supremacía de la Iglesia Romana
sobre otras iglesias, más precisamente, para apoyar la supremacía del obispo de Roma sobre
otros obispos, y quienes no reconocen este uso como válido a veces reaccionan intentando
Haz que signifique algo mucho menos positivo de lo que parece significar. Algunos han
sugerido, sin evidencia manuscrita para justificar la sugerencia, que el texto se ha
corrompido de un original "usted ha dicho" (en lugar de "usted es Pedro"); otros han
argumentado que la redacción griega no es una traducción precisa de la forma aramea en
la que Jesús pronunció el dicho: que lo que dijo fue: "Te digo, Pedro, que sobre esta roca
construiré mi iglesia". Pero esto también es conjetura. Si podemos deshacernos de la idea
de que el texto tiene alguna referencia a la Iglesia Romana o al papado, perderemos interés
en

tales intentos de eliminar lo que se ha sentido es su torpeza.

Ciertamente, no hay nada en el contexto que sugiera Roma o el papado. Pero el contexto del
dicho nos presenta un problema de un tipo diferente. Los tres evangelistas sinópticos
registran el incidente en el barrio de Cesarea. Todos ellos cuentan cómo Jesús, después de
preguntar a sus discípulos qué cuentas le daban las personas, luego les preguntó qué leyeron
ellos mismos: "¿Quién dices que soy?" A esta pregunta, Pedro, actuando como su portavoz,
respondió: “Tú eres el Cristo” (esa es la forma de su respuesta en Mk 8:29; los otros
Evangelios tienen variaciones en la redacción). Los tres evangelistas agregan que Jesús les
prohibió estrictamente que repitieran esto a cualquiera. Pero Mateo inserta, entre la
respuesta de Pedro y el encargo de Jesús a los discípulos de no repetirla, una respuesta
personal de Jesús a Pedro.

¿Cómo vamos a explicar el hecho de que esta respuesta, con su bendición introductoria, no
aparece en el registro de Mark de la ocasión de Luke o Luke? Si Matthew era la fuente de la
cual Mark y Luke dependían, entonces podríamos decir que abreviaron su registro con
propósitos propios, y deberíamos tratar de determinar cuáles eran esos propósitos. Sin
embargo, si tenemos razón al pensar que Mark fue una de las fuentes en las que dibujó
Matthew, entonces debemos decir que Matthew ha ampliado el registro de Mark al
incorporar material derivado de otros lugares. Este no es el único lugar donde Mateo
expande el registro de Marcos por la inclusión de material sobre Pedro que no se encuentra
en los otros Evangelios. Podemos pensar, por ejemplo, en el episodio de Pedro saliendo del
bote y comenzando a hundirse cuando trató de caminar hacia Jesús en el agua (Mt 14: 28–
31).

It has been argued that the passage we are considering belongs to a later period in Christian
history rather than that to which Matthew assigns it. Some have seen in it the report of words
spoken by Jesus to Peter when he appeared to him in resurrection—

palabras que Mateo transfirió al contexto de Cesarea de Filipo debido a la idoneidad del
tema. Otros los fecharían más tarde todavía. ¿Es probable, preguntan, que el Jesús histórico
hablaría de su "iglesia"? Ciertamente, no es probable que usara la palabra en el sentido que
usualmente nos corresponde, pero no es improbable que usara una palabra aramea que fue
representada en griego por ekkleµsia, el término que se traduce regularmente como "iglesia"
en el Nuevo Testamento. . Y si lo hizo, ¿qué quiso decir con eso? Se refería a la nueva
comunidad que quería crear, al nuevo Israel en el que los doce apóstoles debían ser los
líderes, dirigidos por el servicio y no por dictado.

Una analogía útil a las palabras de Jesús a Pedro es proporcionada por una alegoría que
se encuentra en la tradición rabínica que establece los tratos de Dios con la humanidad
desde el principio hasta el tiempo de Abraham. Los documentos escritos en los que se
encuentra esta alegoría son posteriores a nuestros Evangelios, pero detrás de la forma
escrita se encuentra un período de transmisión oral. En Isaías 51: 1, a Abraham se le llama
"la roca de la que te cortaron", y la alegoría se compromete a explicar por qué a Abraham
se le debería llamar "roca". Cuenta cómo un cierto rey deseaba construir un palacio y
establecer a sus sirvientes. cavar para encontrar una base. Cavaron por un largo tiempo y
tomaron sondeos dos veces, pero no encontraron nada más que maraña. (Los sondeos se
tomaron primero en la generación de Enosh, el nieto de Adán, y luego en la generación de
Noah.) Después de seguir cavando, tomaron sondeos nuevamente. y esta vez golpearon la
roca (petra). "Ahora", dijo el rey, "por fin puedo comenzar a construir". 14 [14 Yalqut
ShimÕni (compilación medieval) 1.766.]

En la alegoría el rey, por supuesto, es Dios; El palacio que él planeó construir es el

Israel, y sabía que podía comenzar con el proyecto cuando encontró a Abraham, un hombre
listo para responder a su llamado con fe y obediencia implícitas. Sería precario prever
cualquier relación directa entre esta alegoría y la de Jesús.

palabras a Pedro según lo registrado por Mateo, pero hay un parecido notable.

Según el relato de Juan sobre el llamado de los primeros discípulos, fue durante el ministerio
de Juan el Bautista en Transjordania que Pedro escuchó a su hermano Andrés decir, con
referencia a Jesús: "Hemos encontrado al Mesías" (Jn 1, 41). Evidentemente, Peter entonces
creyó en el testimonio de Andrew, pero eso habría sido un ejemplo de lo que Jesús ahora
describió como "carne y sangre" (un ser humano) contándole. Hubo varias ideas en el
exterior en la mente popular en ese momento con respecto al tipo de persona que era el
Mesías y el tipo de cosas que haría, pero el carácter y la actividad de Jesús, como sus
discípulos habían llegado a conocerlos, probablemente no correspondían a ninguno de ellos.
esas ideas Si Pedro creyó que Jesús era el Mesías cuando recibió su llamada por primera
vez, y ahora le confesó que era el Mesías un año o más después, el concepto "Mesías" debe
haber comenzado a cambiar su significado para él. No mucho antes, había visto a su Maestro
repeler el intento de una banda de ansiosos militantes, con cinco mil efectivos, para
convertirlo en su rey de modo que pudiera dirigirlos contra las fuerzas de ocupación de
Roma y su criatura, Herodes Antipas (Jn 6: 15). El Mesías, como se concibió popularmente,
seguramente debería haber aprovechado esa oportunidad. Al menos algunos de los
discípulos estaban decepcionados de que él se negara a hacerlo.

El hecho de que Pedro, aun así, estaba preparado para confesar a Jesús como el Mesías era
evidencia de que al menos había comenzado a producirse un cambio en su pensamiento, de
que ahora estaba llegando a entender el término Mesías a la luz de lo que realmente era
Jesús. y lo hizo, en lugar de entender a Jesús a la luz de las ideas tradicionalmente asociadas
con el término Mesías. De ahí el placer con que Jesús saludó su respuesta; De ahí la
bendición que pronunció sobre él. Porque, como el rey en la parábola judía, Jesús dijo en
efecto: "¡Por fin puedo comenzar a construir!"

Es bien sabido que "Tú eres Pedro y sobre esta roca construiré mi iglesia" implica un juego
de palabras. En griego, "Pedro" es petros y "roca" es petra (la diferencia es simplemente la
diferencia entre la terminación masculina -os, necesaria en el nombre de un hombre, y la
terminación femenina -a). En el arameo en el que probablemente habló Jesús, ni siquiera
existía una distinción gramatical tan pequeña entre las dos formas: "Tú eres keµphaµ", dijo,
"y en este keµphaµ construiré mi iglesia". La forma keµphaµ, según se aplica a Peter,
aparece en muchas versiones del Nuevo Testamento como Cephas (por ejemplo, en Jn 1:42;
1 Cor 1:12), una forma alternativa de su nombre. Como un nombre común, el arameo
keµphaµ significa "roca"; El equivalente hebreo keµp ÷ se usa en este sentido en Job 30: 6
y Jeremías 4:29. En algunos idiomas modernos, el juego de palabras se puede reproducir
exactamente: así, en la mayoría de las ediciones del Nuevo Testamento francés, Jesús le dice
a Pedro: “Tu es Pierre, y sur cette pierre je bâtirai mon église”. Pero esto no se puede hacer
en inglés; si el juego de palabras se va a publicar, se debe adoptar una representación como
la de la NEB [Nueva Biblia en Inglés de NEB]: “Tú eres Pedro, la Roca; y sobre esta roca
construiré mi iglesia ". Ahora que se ha encontrado a alguien que está preparado para
confesar a Jesús como lo que realmente es, y no tratar de encajarlo en un marco heredado,
se puede comenzar con la formación de la comunidad de verdaderos discípulos que
continuarán la misión de Jesús después de su partida. una representación como la de la NEB
[NEB New English Bible] tiene que ser adoptada: “Tú eres Pedro, la Roca; y sobre esta
roca construiré mi iglesia ". Ahora que se ha encontrado a alguien que está preparado para
confesar a Jesús como lo que realmente es, y no tratar de encajarlo en un marco heredado,
se puede comenzar con la formación de la comunidad de verdaderos discípulos que
continuarán la misión de Jesús después de su partida. una representación como la de la NEB
[NEB New English Bible] tiene que ser adoptada: “Tú eres Pedro, la Roca; y sobre esta
roca construiré mi iglesia ". Ahora que se ha encontrado a alguien que está preparado para
confesar a Jesús como lo que realmente es, y no tratar de encajarlo en un marco heredado,
se puede comenzar con la formación de la comunidad de verdaderos discípulos que
continuarán la misión de Jesús después de su partida.

Se podría pensar que Pedro personalmente es demasiado inestable para proporcionar tal
fundamento, pero no es Pedro por lo que es en sí mismo, sino Pedro el confesor de Jesús
quien lo proporciona. En

que construyendo cualquier otro confesor de Jesús encuentra un lugar. Lo que importa no
es la estatura del confesor sino la verdad de la confesión. Donde Jesús es confesado como
el Mesías o (como Mateo amplifica la redacción) como "el Cristo, el Hijo de Dios"

allí existe su iglesia. Es en la persona que se confiesa así, y no en una cualidad duradera
propia, que la seguridad y la supervivencia de la iglesia descansan. Mientras mantiene esa
confesión, las puertas de la prisión de Hades (es decir, la muerte) nunca se cerrarán.

¿Y qué hay de las “llaves del reino”? Las llaves de un establecimiento real o noble fueron
confiadas al mayordomo principal o domo mayor; los llevó sobre su hombro en tiempos
anteriores, y allí sirvieron como una insignia de la autoridad que se le
confió. Aproximadamente 700 aC, un oráculo de Dios anunció que esta autoridad en el
palacio real de Jerusalén debía otorgarse a un hombre llamado Eliakim: “Pondré sobre su
hombro la llave de la casa de David; lo que él abre, nadie lo puede cerrar, y lo que él cierra,
nadie lo puede abrir ”(Is 22:22). Así que en la nueva comunidad que Jesús estaba a punto
de construir, Pedro sería, por así decirlo, el mayordomo principal. En los primeros capítulos
de Hechos, se ve a Pedro ejerciendo esta responsabilidad en la iglesia primitiva. Actúa como
presidente del grupo de discípulos en Jerusalén incluso antes de la venida del Espíritu en el
primer Pentecostés cristiano (Hechos 1: 15-26); en el día de Pentecostés es él quien predica
el evangelio con tanta eficacia que tres mil oyentes creen el mensaje y se incorporan a la
iglesia (Hechos 2:41); algún tiempo después, es él quien primero predica el evangelio a una
audiencia gentil y, por lo tanto, “abre una puerta de fe” tanto a los gentiles como a los judíos
(Hechos 10: 34–38).

Tanto en Jerusalén en Pentecostés como en la casa de Cornelio en Cesarea, lo que Pedro

hace en la tierra es ratificado en el cielo por el otorgamiento del Espíritu Santo a sus
conversos.

Esta confirmación divina fue especialmente importante en su acercamiento a los

gentiles. Como lo expresó Pedro mismo, “Dios, quien conoce el corazón, mostró que los
aceptó al darles el Espíritu Santo, tal como lo hizo con nosotros. No hizo distinciones entre
nosotros y ellos, porque purificó sus corazones por fe ”(Hechos 15: 8–9).

"Encuadernación" y "desatar" eran expresiones idiomáticas en el judaísmo rabínico para

denotar la promulgación de sentencias que prohibían o autorizaban diversos tipos de
actividades. La autoridad para atar o desatar dada a Pedro en el presente contexto se otorga
a los discípulos como un cuerpo en Mateo 18:18, en un dicho de Jesús preservado de manera
similar por este evangelista solamente. Una vez más, el registro de Hechos proporciona una
ilustración. Donde la disciplina de la iglesia está a la vista, el reproche verbal de Pedro a
Ananías y Safira recibió una drástica ratificación del cielo (Hechos 5: 1–11). Y Pablo, por
su parte, aunque no era uno de los discípulos presentes cuando Jesús pronunció estas
palabras de autorización, espera que cuando la iglesia de Corinto pronuncie un juicio sobre
un hombre que ha hecho pública la mala reputación del público, "y yo estoy contigo en
espíritu,

5). Nuevamente, cuando "los apóstoles y los ancianos" se reunieron en Jerusalén para
considerar las condiciones en las cuales los creyentes gentiles podrían ser reconocidos como
miembros de la iglesia, su decisión fue emitida como algo que "parecía bueno para el
Espíritu Santo y para nosotros" (Hechos 15:28). Aquí, entonces, se puede pedir a Lucas que
proporcione un comentario sobre el registro de Mateo al mostrar cómo, en cumplimiento de
las palabras de Jesús, se usaron las llaves del reino y se ejerció el poder de atar y desatar
en la iglesia primitiva en la predicación, la disciplina. y la legislación.

Esto puede ser agregado. Las palabras en las que se destaca a Peter por su elogio y
autoridad especial probablemente se transmitieron en una comunidad donde el nombre de
Peter fue especialmente estimado. La iglesia de Antioquía en Siria fue una de esas
comunidades. Ahí

Hay otras razones para prever una asociación bastante estrecha entre la iglesia de Antioquía
y el Evangelio de Mateo, y bien puede haber sido del material preservado de Pedro en
Antioquía de donde Mateo deriva estas palabras que incorpora en su relato de lo que Jesús
dijo en Cesarea. Filipi

16:28 ¿Qué es esto que viene?

Ver comentario en la marca 9: 1.

17:20 ¿La fe mueve montañas?

Ver comentario en la marca 11:23.

18: 8–9 ¿Sacar el ojo?

Ver comentario en Mateo 5:29.

18:10 ¿Ángeles de la guarda?

Ver comentario sobre actos 12:15.

18:35 ¿No hay perdón para el que no perdona?

Este es un dicho muy duro. Lo que lo introduce se refiere al severo castigo que el rey en una
parábola infligió a un sirviente implacable suyo. La parábola surge de una conversación
entre Jesús y Pedro. Jesús insistió repetidamente en sus discípulos la necesidad del
perdón; no debían albergar resentimiento, sino perdonar libremente a quienes los
lastimaron. "Sí, pero ¿con qué frecuencia?", Preguntó Pedro. "¿Siete veces?"-
y probablemente pensó que eso era sobre el límite de la tolerancia razonable. "No siete
veces", dijo Jesús, "pero setenta veces siete" [RSV [RSV Revised Standard Version]] (o en
NIV [NIV New International Version], "setenta y siete veces").

¡Quizás para cuando uno haya perdonado por séptima vez la séptima vez, el perdón se
habría convertido en una segunda naturaleza!

Algunos comentaristas han visto una alusión aquí al canto de guerra de Lamec en Génesis
4:24. Lamec era un descendiente de Caín, quien (sorprendentemente, podría pensarse) fue
tomado bajo la protección de Dios. "Si alguno mata a Caín", dijo Dios, "se tomará la
venganza de él siete veces más" (RSV [RSV Revised Standard Version]). Lamech se jactó en
su canción de guerra de que nadie lo lastimaría y se saldría con la suya: "Si Caín es siete
veces vengado, Lamech setenta y siete veces" [RSV [RSV Revised Standard Version]]

(o tal vez "setenta veces siete veces"). Contra setenta veces siete veces la venganza que Jesús
establece, como objetivo para sus seguidores, setenta veces siete veces el perdón.

El evangelio es un mensaje de perdón. No podría ser de otra manera, porque es el evangelio

de Dios, y Dios es un Dios perdonador. "¿Quién es un Dios como tú, quién perdona el
pecado?", Dijo un profeta hebreo (Mic 7:18). "Lo supe", dijo otro (protestando contra la
propensión de Dios a perdonar a quienes, él pensó, no merecía perdón), "eso

eres un Dios gracioso y compasivo, lento para enojarte y abundante en amor ”(Jon 4: 2). Es
de esperar, entonces, que los que reciben el perdón que Dios ofrece en el evangelio, los que
lo llaman su Padre, muestren algo de su carácter y muestren una actitud de perdón hacia
los demás. Si no lo hacen, ¿entonces qué?

¿Entonces que? Jesús responde esta pregunta en la parábola del siervo implacable, que
contó para confirmar sus palabras a Pedro sobre el perdón repetido "hasta setenta veces
siete". Un rey, dijo Jesús, decidió liquidar cuentas con sus siervos y encontró que uno de
ellos (quienes deben haber sido un muy alto oficial de estado) habían incurrido en deudas
con el tesoro real, que ascendió a millones. El rey estaba a punto de tratar con él como se
suponía que haría un potentado oriental, cuando el hombre cayó a sus pies, suplicó
misericordia y le prometió que, si el rey era paciente con él, le devolvería el pago. El rey
sabía perfectamente bien que nunca podría pagar esa deuda, pero sintió pena por él y la
remitió. Luego, el hombre encontró a alguien más en el servicio real que estaba en deuda
con él personalmente, una deuda que era diminuta en comparación. Exigió un pronto pago,
y cuando este deudor le pidió tiempo para pagar, se negó y lo envió a la prisión de los
deudores. El rey se enteró, convocó al hombre al que había indultado en su presencia, revocó
el perdón y lo trató como había tratado al otro: "Enojado, su maestro lo entregó a los
carceleros para que lo torturaran, hasta que debería pagar todo lo que debía ”.“ Entonces
”, dijo Jesús,“ de esta manera mi Padre celestial tratará con cualquiera de ustedes si no
perdona a su hermano (o hermana) de su corazón ”. Revoque el perdón una vez otorgado
? Dios no haría algo así, ¿verdad? Jesús dijo que lo haría. ¡Un dicho duro por
cierto! convocó al hombre a quien había indultado de nuevo en su presencia, revocó el
perdón y lo trató como lo había hecho con el otro: "Enojado, su amo lo entregó a los
carceleros para que lo torturaran, hasta que pudiera devolver todo lo que debía".
“Entonces”, dijo Jesús, “de esta manera mi Padre celestial tratará con cualquiera de
ustedes si no perdona a su hermano (o hermana) de su corazón”. ¿Revocar el perdón una
vez otorgado? Dios no haría algo así, ¿verdad? Jesús dijo que lo haría. ¡Un dicho duro por
cierto! convocó al hombre a quien había indultado de nuevo en su presencia, revocó el
perdón y lo trató como lo había hecho con el otro: "Enojado, su amo lo entregó a los
carceleros para que lo torturaran, hasta que pudiera devolver todo lo que debía".
“Entonces”, dijo Jesús, “de esta manera mi Padre celestial tratará con cualquiera de
ustedes si no perdona a su hermano (o hermana) de su corazón”. ¿Revocar el perdón una
vez otorgado? Dios no haría algo así, ¿verdad? Jesús dijo que lo haría. ¡Un dicho duro por
cierto! ¿Revocar un perdón una vez concedido? Dios no haría algo así, ¿verdad? Jesús dijo
que lo haría. ¡Un dicho duro por cierto! ¿Revocar un perdón una vez concedido? Dios no
haría algo así, ¿verdad? Jesús dijo que lo haría. ¡Un dicho duro por cierto!

Que este énfasis en la necesidad de tener un espíritu perdonador haya tenido un lugar central
en la enseñanza de Jesús es evidente por el hecho de que está consagrado en ambas versiones
de la Oración del Señor. En Lucas 11: 4 se les dice a los discípulos que oren: "Perdona
nuestros pecados, porque nosotros mismos perdonamos a todos los que nos deben" (RSV
[Versión Estándar Revisada del RSV, por sus siglas en inglés]). Es difícil creer que alguien
pueda pronunciar esta oración deliberadamente, sabiendo al mismo tiempo que él o ella
apreciaban un espíritu implacable hacia otra persona. En el lenguaje arameo en el que Jesús
habló la palabra para "pecado" es igual a la palabra para "deuda"; Por lo tanto, "cada uno
que está en deuda con nosotros" significa

“Todos los que han pecado contra nosotros” (NIV [Nueva Versión Internacional de la
NIV]). En la petición paralela de Mateo 6:12, este uso de "deuda" en el sentido de "pecado"
ocurre dos veces:

"Perdónanos nuestras deudas, como también hemos perdonado a nuestros deudores" (RSV
[RSV Revised Standard Version]) significa "Perdónanos nuestros pecados, como nosotros
por nuestra parte hemos perdonado a aquellos que han pecado contra nosotros". Esta
redacción implica que la persona que ora ya ha perdonado cualquier daño recibido; de lo
contrario, sería imposible honestamente pedir el perdón de Dios por los propios
pecados. Inmediatamente después de la versión de la oración de Mateo, esto se enfatiza
nuevamente: “Porque si perdonas a los hombres sus ofensas, tu Padre celestial también te
perdonará; pero si no perdonáis a los hombres sus ofensas, tampoco vuestro Padre
perdonará vuestras ofensas ”(Mt 6, 14-15).

El significado es inequívoco, y no es prudente tratar de evitar su incómodo desafío. Una

edición anotada conocida de la Biblia tenía un comentario en la cláusula

"Como perdonamos a nuestros deudores" que decía lo siguiente: "Este es un fundamento

legal. Cf. Ef. 4:32, que es la gracia. Bajo la ley, el perdón está condicionado sobre el espíritu
en nosotros; bajo la gracia somos perdonados por el amor de Cristo y exhortados a perdonar
porque hemos sido perdonados. ”15 [15 The Scofield Reference Bible, 2ª ed. (Oxford:
Oxford University Press, 1917), pág. 1002. La agudeza de la antítesis se modifica en The
New Scofield Reference Bible (Oxford: Oxford University Press, 1967), pág. 1000.] Pero el
perdón no se da ni se recibe en el "terreno legal"; siempre es cuestión de
gracia. Lo que Pablo dice en Efesios 4:32 es esto: "Sé amable y compasivo unos con otros,
perdonándonos unos a otros, como en Cristo Dios te perdonó". Pero si algunos de aquellos
a quienes se dirigió esta admonición (y se dirige a todos los cristianos en todo momento
deben persistir en una actitud implacable hacia los demás, ¿podrían disfrutar de la
seguridad del perdón de Dios? Si la enseñanza de Jesús significa lo que dice, no podrían.

Jesús contó otra parábola sobre dos deudores para ilustrar otro aspecto del perdón. Esto
fue en la casa de Simón el fariseo, quien se negó a pagarle las cortesías que normalmente se
muestran a un huésped, mientras que la mujer que se aventuró desde la calle le prodigó su
afecto agradecido humedeciendo sus pies con sus lágrimas (Lucas 7:36). –50). El punto de
la parábola era que alguien a quien se le ha perdonado una gran deuda responderá con gran
amor, mientras que nadie cuya respuesta es perdonada es mínimo. (Podría objetarse que el
hombre al que se le había perdonado una deuda colosal en la parábola en Mt 18: 23–35
mostró poco amor a cambio, pero las dos parábolas se dirigen a dos situaciones diferentes,
y el perdón y el amor no están sujetos a Reglas de hierro fundido de inevitable necesidad. )
Donde haya una respuesta genuina de amor, habrá un espíritu perdonador, y donde haya un
espíritu perdonador, habrá una apreciación aún mayor de la misericordia perdonadora de
Dios, y un amor aún mayor en consecuencia. Algunos comentaristas encuentran dificultades
con las palabras de Jesús sobre la mujer: “Sus pecados, que son muchos, son
perdonados; porque amaba mucho "(RSV

[Versión Estándar Revisada de RSV]); la lógica de la parábola sugeriría "Ella ama mucho,
porque sus pecados han sido perdonados". Pero si ese hubiera sido el significado, eso es lo
que se habría dicho. El amor y el perdón crean una reacción en cadena: cuanto más perdón,
más amor; Cuanto más amor, más perdón.

Véase también el comentario de Lucas 7:47.

19: 9 ¿No hay divorcio y nuevo matrimonio?

Ver comentario en la marca 10: 11–12.

19:12 ¿Eunucos por el Reino?

Este dicho ocurre solamente en el Evangelio de Mateo; Viene inmediatamente después de su

versión del dicho sobre el matrimonio y el divorcio. Cuando su Maestro descartó la
posibilidad de deshacerse de sus esposas por divorcio, los discípulos sugirieron que, en ese
caso, era mejor no casarse. A esto respondió: "No todos los hombres pueden recibir este
precepto, sino solo aquellos a quienes se les da" (Mt 19:11 RSV [RSV Revised Standard
Version]).

Esto significa que los únicos que pueden vivir exitosamente una vida célibe son aquellos que
han recibido el don del celibato. Este contexto muestra cómo se debe entender la siguiente
referencia a los eunucos; Ciertamente muestra cómo Mateo lo entendió.
El dicho, según lo reproducido por Mateo, consta de tres partes. Los dos primeros no
presentan ningún problema. Algunos hombres nacen eunucos, y en cuanto a ser "hechos
eunucos por hombres"

Esa no era una práctica desconocida en el antiguo Cercano Oriente. La frase dura es la
tercera parte: ¿qué significa hacerse un eunuco "por el bien del reino de los cielos" (RSV
[RSV Revised Standard Version])?

Se informa que un eminente erudito en la iglesia primitiva, Orígenes de Alejandría (ad

185–254), tomó estas palabras con seriedad literal en la impetuosidad de la juventud, y

realizó la operación apropiada en sí mismo.16 [16 Eusebio Historia Eclesiástica 6.8.2.] En
la vida posterior, él sabía mejor; en su comentario sobre el Evangelio de Mateo, rechaza la
interpretación literal de las palabras, aunque reconoce que una vez lo aceptó, y dice que
deben entenderse espiritualmente y no "de acuerdo con la carne y la letra".

Entonces, ¿qué quiso decir Jesús? Estas palabras no deben tomarse más literalmente que
sus palabras sobre cortar la mano o el pie o sacar el ojo que lleva al pecado a uno.

En la cultura judía en la que vivía y enseñaba, el matrimonio era la norma aceptada y el

celibato no se tenía en la alta estima que más tarde disfrutaría en muchas partes de la
iglesia. Que hombres como Juan el Bautista y Cristo mismo se nieguen a sí mismos las
comodidades del matrimonio y la vida familiar bien pueden haber suscitado comentarios, y
aquí está la respuesta de Jesús a las preguntas no formuladas. Algunos hombres y mujeres
se han abstenido de contraer matrimonio para dedicarse de todo corazón a la causa del
reino de los cielos. El hombre que se casa y cría una familia incurre en responsabilidades
especiales para su esposa e hijos; Tienen un gran reclamo sobre su atención. Jesús indicó
su actitud hacia los lazos de la familia en la que nació cuando dijo que cualquiera que hizo
la voluntad de Dios era su hermano, hermana o madre (Mc 3, 35). Fueron personas como
estas, aquellas que habían tomado el yugo del reino que él proclamó, quienes constituían su
verdadera familia. Incurrir en las obligaciones más restringidas que el matrimonio y la
crianza de los hijos implicados habría limitado su dedicación al ministerio al que él mismo
se conocía.

Al mismo tiempo, Jesús dejó en claro que solo una minoría entre sus seguidores podía

"Recibir" este curso: para la mayoría de ellos el matrimonio y la vida familiar deben ser la
norma.

Veinticinco años después, la misma enseñanza fue repetida en diferentes idiomas por Pablo.

El mismo Paul encontró agradable el modo de vida célibe, pero sabía que las consecuencias
serían desastrosas si los que no fueron llamados trataran de seguirlo.

Por lo tanto, su consejo para la mayoría de sus conversos fue que "cada hombre debe tener
su propia esposa y cada mujer su propio esposo", ya que, como continuó diciendo, "cada
hombre tiene su propio don de Dios; uno tiene este don, otro tiene eso ”(1 Cor 7: 2,
7). Aquellos a quienes Dios llamó a la vida célibe recibirían de él el "regalo" del celibato,
de hacerse "eunucos por el reino de los cielos" (RSV [RSV

Versión estándar revisada]).

19:17 ¿Por qué me preguntas sobre lo que es bueno?

Ver comentario en la marca 10:18.

19:21 ¿Vender tus posesiones?

Ver comentario en la marca 10:21.

19:24 ¿Más fácil para un camello?

Ver comentario en la marca 10:25.

19:30 ¿La primera será la última?

Ver comentario en marca 10:31.

20: 14-15 ¿La tarifa para el trabajo?

Una de las quejas que las personas de derecho y religiosas hicieron acerca de Jesús surgió
de su trato a los miembros más despreciables de la sociedad. Podrían haber acordado que
tales personas no deben ser excluidas por completo de la misericordia del Dios que todo lo
ama. Incluso para ellos había esperanza, si mostraban por medio del arrepentimiento
práctico y la enmienda incuestionable de la vida que no estaban más allá de la
redención. Pero no hasta que se hubieran dado tales pruebas, podrían comenzar a ser
aceptadas como amigos y vecinos.

Jesús, sin embargo, los aceptó de inmediato; No esperó a ver el resultado antes de
comprometerse con ellos. Esto era inquietante; era aún más perturbador que parecía
considerarlos mejor que a aquellos que nunca habían borrado su cuaderno público. Dio la
impresión de que en realidad prefería la compañía de los rechazos de la sociedad; no solo
los hizo sentir como en casa en su compañía, de modo que se sentían libres para tomarse
libertades con él que nunca hubieran pensado tomar con un rabino común, sino que incluso
aceptaron invitaciones para compartir una comida con ellos y parecían realmente disfrutar.
tal ocasión Cuando fue desafiado por este comportamiento poco convencional, su respuesta
fue que así era como Dios trataba a los pecadores; y contó varias parábolas para reforzar
esta lección.

Una de estas parábolas habla del hombre que contrató a varios trabajadores ocasionales
para recolectar las uvas en su viña cuando llegó el momento apropiado del año. Es una
parábola desconcertante en más de un nivel porque parece defender el principio inaceptable
de la igualdad de remuneración por un trabajo desigual.

Hay ciertas estaciones en las que un granjero o un viticultor requiere una gran cantidad de
mano de obra durante un corto período. En la depresión económica que sufrió la mayor
parte de Palestina en el tiempo de Jesús, cualquiera que quisiera un suministro de mano de
obra tan breve estaba seguro de encontrarlo. El viticultor de la parábola solo tenía que ir al
mercado de la aldea y allí encontraría a varios hombres desempleados dando vueltas con la
esperanza de que alguien viniera y les ofreciera un trabajo.

Al amanecer, entonces, este viticultor fue al mercado y contrató a varios hombres para que
hicieran un día de trabajo para él recolectando uvas. La tarifa acordada para ese día de
trabajo era un denario, que evidentemente era suficiente para mantener a un trabajador y
una familia en el nivel de subsistencia durante un día. Al parecer, el viticultor quería que el
trabajo se completara en un día.

A medida que consideraba la cantidad de trabajo a realizar y la velocidad a la que

trabajaban los hombres, decidió que necesitaría más manos, así que a intervalos de tres
horas fue y contrató más. No negoció con ellos por un denario o parte de un denario:
prometió darles lo que era correcto. Luego, solo una hora antes de la puesta del sol, para
asegurarse de que el trabajo no quedara sin terminar, regresó y encontró a algunos hombres
que aún estaban desempleados, por lo que los envió a unirse a los otros que trabajan en la
viña.

Una hora después, se terminó el trabajo y los trabajadores se alinearon para recibir su pago,
el último empleado estaba al frente de la línea. No tenían idea de lo que obtendrían por una
hora de trabajo; de hecho, cada uno de ellos recibió un denario. Así hicieron los hombres
que tenían.

Trabajó tres horas, seis horas y nueve horas. Por fin llegaron los que habían sido
contratados al amanecer y habían trabajado doce horas. ¿Qué obtendrían? Cada uno de
ellos consiguió igualmente un denario. Se quejaron: “¿Por qué deberían estos otros obtener
tanto como nosotros? ¿Por qué no deberíamos obtener más después de un duro día de
trabajo? ”Pero el viticultor les dijo que no tenían motivos para quejarse. Habían acordado
hacer un día de trabajo para un denario, y él había cumplido su promesa de darles eso. No
era asunto de ellos lo que daba a otros que no habían llegado a ningún acuerdo con él por
una suma fija. Podría haber dicho: "Ellos y sus familias tienen que vivir". Pero no lo hizo; él
simplemente dijo: "¿No puedo hacer lo que me gusta con mi propio dinero?"

Las personas respetuosas de la ley que Jesús conocía tendían a sentir que habían hecho un
trato con Dios: si cumplían sus mandamientos, les daría las bendiciones prometidas a
quienes lo hicieran. No tendrían ninguna razón para quejarse si Dios los trataba de manera
justa y cumplía sus promesas. Pero ¿qué pasa con aquellos otros que habían roto sus
mandamientos, que habían comenzado a hacer su voluntad tarde en el día después de su
encuentro con Jesús y el camino del reino? No estaban en posición de llegar a un acuerdo
con Dios; no podían hacer nada más que arrojarse sobre su gracia, como el recaudador de
impuestos en otra parábola que solo podía decir: "Dios, ten piedad de mí, un pecador"
(Lucas 18:13).

¿Qué podrían esperar? La lección de la parábola parece ser esta: cuando las personas
hacen un trato con Dios, él honrará su promesa y no les dará motivo para quejarse; pero no
hay límite a lo que hará su gracia para aquellos que no tienen ningún derecho sobre él, sino
que confían totalmente en su bondad. Si se dice que esto les da una ventaja injusta, que se
considere que estaban terriblemente en desventaja, para empezar. Si se recomienda que su
rehabilitación implique algún pago por sus malas acciones, la verdad puede ser que ya han
pagado lo suficiente. ¿Deberían los que se han vuelto a Dios en la hora undécima y le han
dado solo la última doceava parte de la vida obtener tanto del cielo como los que le han
dado toda una vida? Si Dios se complace en darles tanto, ¿quién le dirá que no debería? Si
Dios no se deleita en la misericordia,

Aunque justicia por tu súplica, considera esto,

Que, en el curso de la justicia, ninguno de nosotros.

Debería ver la salvación. 17 [17 Shakespeare, El mercader de Venecia, IV, i.]

Los primeros en llegar podrían no haberse quejado si a los últimos se les pagó solo una
pequeña fracción de lo que ellos mismos recibieron. De hecho, hubo, como TW Manson
señala en su tratamiento de esta parábola, una moneda que vale una doceava parte de un
denario: “Se llamaba un estanque. Pero no hay tal cosa como una duodécima parte del amor
de Dios ".

18 [18 TW Manson, The Sayings of Jesus (reimpresión; Grand Rapids, Mich .: Eerdmans,
1979), pág. 220.]

20:16 ¿La primera será la última?

Ver comentario en marca 10:31.

20:20 ¿Quién pidió los asientos de honor?

Ver comentario en la marca 10:35.

20:30 ¿Dos hombres ciegos o uno?

Ver comentario en Mateo 8: 28–34.

21: 2 ¿Cuántos burros?

Ver comentario en luke 19:30.

21:19 ¿Por qué fue maldecida la higuera?

Ver comentario en la marca 11:14.

21:21 ¿La fe mueve montañas?

Ver comentario en la marca 11:23.

21:27 ¿Tampoco te lo diré?

Ver comentario en luke 20: 8.

22:12 ¿Qué es la prenda de boda?

El incidente del hombre que no tenía ropa de boda se adjunta en el Evangelio de Mateo a la
parábola del banquete de bodas (Mt 22: 1-14). La parábola de la fiesta de bodas tiene un
paralelo en la parábola del gran banquete en Lucas 14: 16–24. Hay diferencias de detalles
entre las dos parábolas, pero el bosquejo principal de la historia es el mismo: el anfitrión
(un rey, en la versión de Mateo) invita a muchos invitados, pero el día de la fiesta se excusan
por varias razones. Pero se han hecho todos los preparativos: la comida (y en abundancia)
está esperando para ser consumida. Por lo tanto, el anfitrión envía a sus sirvientes a las
calles y calles para reunir a los que encuentran allí y llevarlos al salón de banquetes. Todos
los lugares vacíos están llenos y están llenos de personas que están muy felices de recibir
una comida cuadrada.

Esto se entiende fácilmente como una parábola de la proclamación de Jesús del reino de
Dios.

La gente religiosa, aquellos que asistían regularmente a la sinagoga, no estaban realmente

interesados en lo que tenía que decir y despreciaban las buenas noticias que traía. Pero los
marginados de la sociedad reconocieron su mensaje como justo lo que habían estado
esperando. Las bendiciones del Evangelio, el perdón amoroso del Padre, se adaptaron
exactamente a sus necesidades, y se apoderaron de lo que Jesús tenía para dar.

Pero la prenda de boda presenta un problema. ¿Cómo se podría esperar que las personas
que habían sido barridas desde las calles tuvieran ropa adecuada para una ocasión
festiva? A un hombre se le preguntó cómo había llegado sin una prenda de matrimonio, pero
se podría haber esperado que todos ellos no tuvieran la vestimenta adecuada. Habría sido
más sorprendente si uno de ellos hubiera venido con una prenda de boda. Se puede sugerir
que el anfitrión real les proporcionó cuidadosamente ropa adecuada, pero esto

no se dice en la parábola, y la implicación es que el hombre que estaba vestido de forma

inadecuada podría haber estado adecuadamente vestido. Cuando se le impusieron impuestos
por su fracaso, no tenía excusa: estaba "sin palabras".

Es muy probable que esta fue originalmente una parábola separada. Si el anfitrión fuera un
rey, esperaría que aquellos a quienes invitó a un banquete lo honraran al vestirse
apropiadamente; El fracaso en este sentido sería un insulto estudiado para él. El culpable
en este caso podría considerarse afortunado si no le pasara nada peor que ser atado y
arrojado a la oscuridad, para rechinar sus dientes con molestia consigo mismo por haber
sido tan tonto. El requisito de una prenda de boda, que no era adecuada para las personas
reclutadas en las calles para disfrutar de una cena gratuita, era sumamente adecuado para
los invitados a quienes un rey o un magnate normalmente invitaban a cenar con él. ¿Cuál es
entonces el punto de la prenda en la parábola, ¿Si era originalmente una parábola por sí
misma? La ropa no se usa con poca frecuencia en la Biblia como un símbolo de carácter
personal, y posiblemente esté implícito que algunos podrían pensar que tienen derecho a ser
incluidos entre los "hijos del reino" o los seguidores de Jesús cuyo carácter no estaba de
acuerdo con tales una profesion. Si es así, entonces la parábola del vestido de boda sería
una advertencia contra el falso discipulado; no es decir "Señor, Señor" lo que admite al
reino, sino hacer la voluntad del Padre celestial (Mt 7, 21).

22:14 Muchos son llamados, pero pocos son elegidos?

En el texto original de los Evangelios, estas palabras aparecen una vez, como un comentario
sobre la parábola de Mateo sobre la fiesta del matrimonio. En el curso de la transmisión del
texto, se adjuntó a la parábola de los trabajadores de la viña también (Mt 20:16), donde
aparece, por ejemplo, en la versión de KJV [KJV King James Version], pero es No es
realmente relevante allí.

En la forma, esto parece ser un proverbial dicho; otros refranes con la misma construcción
se encuentran en otras partes de la literatura antigua. Platón cita a uno con referencia a las
religiones misteriosas: “Muchos son los portadores de varitas, pero pocos son los iniciados”
19 [19 Platón Faedo 69 c.]; es decir, hay muchos que caminan en la procesión al centro de
culto portando varitas sagradas, pero solo unos pocos son admitidos al conocimiento del
secreto más íntimo (que confiere el premio de la inmortalidad). Dos dichos con esta
construcción se atribuyen a Jesús o sus discípulos en el Evangelio de Tomás del siglo
segundo. En Dicho 74, uno de los discípulos le dice: "Señor, hay muchos alrededor de la
abertura, pero no hay nadie en el pozo". (El pozo es el pozo de la verdad; muchos lo abordan
sin entrar en él. De esta forma el dicho tiene un sabor gnóstico, de hecho, Celsus, un escritor
anti-cristiano del segundo siglo, lo cita de un tratado gnóstico llamado el Diálogo
Celestial. ) 20 [20 Orígenes contra Celsus 8.16.] La respuesta de Jesús al discípulo se
encuentra en el dicho 75: “Muchos se paran afuera en la puerta, pero solo los solteros entran
a la cámara nupcial”. (En la terminología gnóstica, la novia La cámara es el lugar donde
el alma se reúne con su elemento propio, y los "solteros" son aquellos que han trascendido
las distinciones de edad y sexo. Por lo tanto, decir 49 hace que Jesús diga: "Felices son los
solteros y los elegidos, porque encontrarás el reino ".

Las ideas gnósticas del Evangelio de Tomás no nos ayudarán a comprender el dicho tal
como aparece al final de la parábola del banquete de bodas. Ahí los "llamados"

son los que fueron invitados a la fiesta de bodas; Los "elegidos" son los que aceptaron la
invitación. El rey invitó a muchos invitados a la fiesta, pero solo unos pocos, si es que alguno,
de
quienes fueron invitados realmente vinieron a ello. La fiesta es una parábola del evangelio
y las bendiciones que ofrece a los creyentes. La invitación a creer en el Evangelio y disfrutar
de sus bendiciones se dirige a todos los que lo escuchan. Pero si todos reciben la llamada,
no todos responden a ella.

Aquellos que sí responden demuestran por el mismo hecho de que son "elegidos". Los
teólogos protestantes solían distinguir entre el "llamado común", dirigido a todos los que
escuchan el evangelio, y el "llamado eficaz", recibido por aquellos que realmente
responden. En la segunda parte del Progreso del peregrino de Bunyan, a Christiana y su
familia se les enseña esta lección en la casa del intérprete por medio de una gallina y sus
gallinas: “Ella tuvo un llamado común, y eso lo tiene todo el día. Ella tenía una llamada
especial, y eso tenía, pero a veces ".

La única forma en que la llamada efectiva puede distinguirse de la llamada común es que
aquellos que la escuchan respondan a ella. "El llamamiento efectivo es la obra del Espíritu
de Dios, mediante el cual, al convencernos de nuestro pecado y miseria, al iluminar nuestras
mentes en el conocimiento de Cristo y renovar nuestras voluntades, nos persuade y nos
permite abrazar a Jesucristo, ofrecido gratuitamente a nosotros en el evangelio ". 21 [21
Catecismo más corto de Westminster, respuesta a la pregunta 31].

Pablo insiste en que "no son los oyentes de la ley los que son justos ante Dios, sino los que
hacen la ley quienes serán justificados" (Rom 2:13 RSV [RSV Revised Standard Version]), y
son los que viven " según el Espíritu ”en el cual se cumple“ el justo requisito de la ley
”. James, en el mismo sentido, exhorta a sus lectores a "ser hacedores de la palabra, y no
solo oyentes" (Jas 1:22 RSV [RSV Revised Standard Version]).

A los maestros gnósticos cuyas ideas se reflejan en el Evangelio de Tomás les gustó la idea
de que "los solteros y los elegidos" eran una pequeña minoría, siempre que ellos mismos
estuvieran incluidos en ese número élite. En una ocasión, los discípulos intentaron que Jesús
se comprometiera con el número relativo de los llamados y los elegidos, preguntando:

“Señor, ¿solo se salvarán unas pocas personas?” (Lc 13:23). Pero se negó a gratificar su
curiosidad; él simplemente les dijo que se aseguraran de que ellos mismos entraran por la
puerta estrecha, "para muchos, les digo, intentarán entrar y no podrán"

(RSV [RSV Revised Standard Version]).

Con frecuencia se ha dado por sentado que las palabras de Jesús acerca de la escasez
relativa de los salvos se referían no solo al período de su ministerio sino a todo el
tiempo. Enoch Powell ha interpretado las palabras de Jesús "pocos son elegidos" como una
afirmación "de que su salvación no será para todos, ni siquiera para la mayoría", y ha
insistido en que

"La ignorancia, la incapacidad, la perversidad, la absoluta propensión humana al error son

suficientes para asegurar una alta tasa de fracaso". 22 [22 JE Powell, "Quicunque Vult", en
Sermones de Great St. Mary's, ed. HW
Montefiore (Londres: Fontana, 1968), p. 96.] Son suficientes, de hecho, para asegurar una
tasa de fracaso del 100 por ciento, pero por la gracia de Dios. Pero cuando la gracia divina
comienza a operar, la situación se transforma.

Bien podría ser que Jesús estaba hablando más particularmente de la situación durante su
ministerio cuando hablaba de unos pocos y muchos. Incluso el lector casual del Nuevo
Testamento recoge que hubo un gran y rápido aumento en el número de sus seguidores
después de su muerte y resurrección. A los pocos meses de su crucifixión, el número de sus
seguidores en Palestina fue diez veces mayor que durante su ministerio. Y Pablo, el mayor
teólogo del cristianismo primitivo, habla de aquellos que reciben el beneficio salvador de la
obra de Jesús como "los muchos" (Rom 5, 15, 19). Ninguna interpretación razonable puede
hacer que "muchos" signifiquen una minoría, ya que, como lo calificó Juan Calvino en su
comentario sobre esas palabras de Pablo, "si la caída de Adán tuvo el efecto de producir la
ruina de muchos, la gracia de Dios es mucho más eficaz en beneficio de muchos,

23 [23 J. Calvin, Romans and Thessalonians, traducción al inglés (Edimburgo: St. Andrew's,
1961), pp. 114–15.]

22:21 ¿Dale a César?

Ver comentario en la marca 12:17.

23: 9 ¿No hay hombre, padre?

En su crítica de los escribas, contenida en el discurso de Mateo 23, Jesús habla con
desaprobación de su gusto por los títulos honoríficos: "Les encanta ser recibidos en los
mercados y que los hombres los llamen 'Rabinos'" (Mt 23: 7 ). Luego se dirige a sus
discípulos y les dice que no sean así: "No se les va a llamar 'Rabi', porque solo tienen un
Maestro y todos ustedes son hermanos" (Mt 23, 8). "Rabí" era un término de respeto dado
por un discípulo judío a su maestro, y un maestro conocido sería conocido por el público
como el Rabino tal y tal. Jesús fue llamado "rabino" por sus discípulos y por otros; Se le
entregó como señal de cortesía o respeto. Sin embargo, para Mateo, la palabra "rabino"
tiene una connotación dudosa: en su Evangelio el único discípulo que llama a Jesús "rabino"
es Judas Iscariote, y lo hace dos veces: una vez en la mesa de la cena,

"¡Saludos, rabino!", Que acompaña a su beso es la señal a la policía del templo de que Jesús
es la persona que debe arrestar (Mt 26:49). Esta actitud hacia el término "rabino" puede
arrojar algo de luz sobre el entorno en el que trabajó Matthew y las polémicas en las que
estaba involucrado.

Entonces, dijo Jesús a sus discípulos, rechace todos los títulos de cortesía: usted tiene un
maestro y todos son miembros de una familia. Los miembros de una familia no se dirigen
entre sí por títulos formales, incluso si algunos de ellos indican una alta distinción. Cuando
John Smith es nombrado caballero, sus hermanos, que hasta ahora lo han llamado "John",
no comienzan a dirigirse a él como "Sir John", aunque otros pueden hacerlo
correctamente. Para ellos sigue siendo Juan.
Pero ¿qué hay de llamar a ningún hombre padre? ¿Quiso decir Jesús que sus seguidores no
deberían dirigirse a sus padres de una manera que reconociera su relación especial? Se
podría pensar que él quiso decir exactamente eso, en vista del hecho de que nunca se registra
como que llama a María "madre". Pero esto es poco probable; está hablando del uso de
títulos honoríficos entre sus discípulos. Es igualmente improbable que se refiriera a "No
llames a ningún hombre 'Abba', solo a Dios". Por un lado, los lectores de lengua griega de
Mateo no interpretan naturalmente que el dicho significa eso; para otra cosa, el punto
central de llamar a Dios "Abba" era que esta era la palabra doméstica ordinaria por la cual
se llamaba al padre en la familia, y reservar "Abba" como una designación para Dios solo
eliminaría su significado ( ver comentario en Mt 11:27). Pero el significado de Jesús bien
podría haber sido: En el sentido espiritual solo Dios es tu Padre; No le dé a otros la
designación que, en ese sentido, le pertenece exclusivamente a él. Jesús fue el maestro de
sus discípulos, y lo llamaron "Maestro", pero nunca lo llamaron "Padre"; Esa fue su
designación para Dios.

Pero Pablo no habló de sí mismo como el padre de sus conversos, ya que, como él dijo, se
había convertido en su “padre en Cristo Jesús a través del evangelio” (1 Cor 4:15 RSV [RSV

Versión estándar revisada])? Lo hizo, pero estaba usando una analogía espiritual, no

reclamando un titulo. Bueno, al insistir en su autoridad como un "apóstol de Cristo Jesús",

¿no estaba infringiendo al menos el espíritu de la advertencia de Jesús? No, porque de nuevo
no reclamaba un título sino que afirmaba un hecho; fue efectivamente comisionado y
enviado por el Señor resucitado, y de ahí se derivó la autoridad con la que habló. De manera
similar, si alguien está haciendo el trabajo de un obispo (por ejemplo) o un pastor, entonces
llamarlo "Obispo tal y tal" o "Pastor tal y tal" simplemente reconoce el ministerio que está
desempeñando.

Algunos cristianos han interpretado estas palabras de Jesús tan literalmente que se
abstendrían del uso incluso del muy democrático "Señor", tal vez debido a su derivación del
"Maestro", ya sea que no usen ninguna manija o prefieren algo recíproco como "Amigo" o
"Hermano". Otros, considerando (probablemente con razón) que es el uso de títulos
honoríficos en la vida religiosa que está desaprobado por Jesús, rechazaría la designación
de "El Reverendo" a un ministro, reemplazándolo por "Señor" (que es perfectamente
correcto) o (por escrito) colocándolo entre corchetes (lo que es una tontería) o incluso entre
comillas (lo que es ofensivo). Pero, al igual que con muchos de los preceptos de Jesús, este
puede llevarse a cabo de forma forzada o mezquina que destruye el espíritu de su
enseñanza. Si el sacerdote católico local es conocido en toda la comunidad como el padre
Jones, simplemente estoy siendo tonto si persisto en llamarlo de otra manera. Si me detengo
a pensar lo que significa llamarlo padre Jones, probablemente concluiré que no es mi padre
en ningún sentido, pero que sin duda es un verdadero padre en Dios para su propia
congregación. "Padre" en este sentido es sinónimo de "Pastor"; el primero ve a la
congregación como una familia, el segundo como un rebaño de ovejas.

Cuando un nuevo obispo llegó a una determinada diócesis inglesa hace unos años,
rápidamente dejó saber que no deseaba que lo llamaran "mi señor". Eso, como se puede
sugerir, fue un genuino cumplimiento del espíritu de estas palabras de jesus
23:33 ¡Tú camada de víboras!

El capítulo en el Evangelio de Mateo del cual se cita este dicho presenta una serie de
problemas pronunciados contra los escribas y fariseos, o quizás deberíamos decir lamentos
sobre ellos. La serie puede considerarse como una expansión de Marcos 12: 38–40, donde
se advirtió a las personas que escuchaban a Jesús mientras enseñaba en los recintos del
templo en Jerusalén durante la Semana Santa contra “los maestros de la ley [a quienes] les
gusta caminar alrededor de túnicas sueltas y para ser recibidos en los mercados, y tener los
asientos más importantes en las sinagogas y los lugares de honor en los banquetes. Devoran
las casas de las viudas y para un espectáculo hacen largas oraciones. Tales hombres serán
castigados severamente ".

La mayoría de los escribas (NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV] “maestros de la

ley”) -

ciertamente, la mayoría de los que aparecen en los evangelios pertenecían a la fiesta de los
fariseos. Los fariseos remontaban su linaje espiritual a los grupos piadosos que, en los días
de los macabeos, resistieron todas las tentaciones de asimilar su fe y práctica a las formas
paganas, y sufrieron el martirio en lugar de traicionar su herencia religiosa. En el anuncio
del primer siglo, se calcula que contaban con unos seis mil. Se unieron en becas o
hermandades, alentándose mutuamente en la defensa y práctica de la ley. La ley incluía no
solo los preceptos escritos del Antiguo Testamento, sino también la interpretación y
aplicación de esos preceptos, lo que Marcos describe como "la tradición de los ancianos"
(Mk 7: 3). Estaban muy preocupados por la pureza ceremonial. Esta preocupación les
prohibió tener contacto social con los gentiles,

Sobre las leyes de la pureza como eran ellos mismos. Otorgaron gran importancia al diezmo
de los cultivos (es decir, pagando el 10 por ciento de las ganancias de la cosecha al tesoro
del templo), no solo de cereales, vino y aceite de oliva, sino también de hierbas de jardín. No
comerían voluntariamente alimentos, ya sea en sus propias casas o en otras personas, a
menos que pudieran estar seguros de que se había pagado el diezmo por ello.

Desde su punto de vista, no pudieron evitar ver a Jesús como peligrosamente laxo, ya sea en
la libertad soberana con la que dispuso la ley sabática y las leyes alimentarias, o en su
disposición a asociarse con las personas más cuestionables y en realidad sentarse a comer.
con ellos. Era inevitable que él y ellos se enfrentaran; su conflicto, de hecho, ilustra el dicho
de que el segundo mejor es el peor enemigo de los mejores.

El estilo de vida farisaico se prestó a la imitación de personas que no tenían un motivo más
valioso que el de ganar una reputación popular de piedad. Las tradiciones rabínicas ilustran
este hecho: se enumeran siete tipos de fariseos, y solo uno de ellos, el fariseo que es uno por
el amor de Dios, recibe elogios no calificados.24 [24 Talmud palestino, tratado Berakot,
9.7.] El Nuevo Testamento La imagen de los fariseos es generalmente desfavorable, pero
más en los Evangelios que en los Hechos. En Hechos se los describe como no hostiles a los
cristianos judíos observantes de Jerusalén; los dos grupos tenían esto en común (en
contraste con los saduceos): creían en la resurrección de los muertos.
La reunión de los males o lamentos con respecto a los fariseos en Mateo 23

probablemente refleja la situación en la que se escribió este Evangelio, más adelante en el

primer siglo, cuando los fariseos y los judíos cristianos se involucraron en polémicas
controversias entre sí. Eso brindó la oportunidad de recopilar críticas de todos los sectores
que Jesús había expresado contra los fariseos y unirlos en un discurso continuo, con su
estribillo (como se traduce comúnmente) "¡Ay de ustedes, maestros de la ley y fariseos,
hipócritas!" Los fariseos como tales no eran hipócritas, y Jesús no dijo que lo fueran; Él no
fue quien dio falso testimonio contra su prójimo. Hipócrita en el uso del Nuevo Testamento
significa "actor de juego"; denota el tipo de persona que desempeña un papel que
simplemente se asume para la ocasión y no expresa su verdadero yo. Los "hipócritas" en
esta repetida denuncia, entonces,

(Mt 23: 3 RSV [RSV Revised Standard Version]), que asume las acciones y palabras
características de los escribas y fariseos sin estar motivado por el verdadero amor de Dios.

El auténtico fariseo podría desaprobar mucho de lo que Jesús dijo e hizo, pero si era un
verdadero fariseo, no era un actor de teatro. Por lo tanto, podríamos presentar el refrán
recurrente de Mateo 23 como "¡Ay de ustedes, escribas hipócritas y fariseos!", Ay de ustedes,
porque están incurriendo en un juicio temeroso sobre ustedes mismos.

Pero ¿qué pasa con la "camada de víboras"? Esta expresión fue utilizada por Juan el
Bautista cuando vio a las multitudes que venían a escuchar su proclamación de juicio y su
llamado al arrepentimiento: “¡Tú, cría de víboras! ¿Quién te advirtió que huyeras de la ira
venidera?

(Lc 3: 7). Los comparó con las serpientes que se abrían camino lo más rápido posible fuera
del alcance de un fuego de hierba que se aproxima. En Mateo 3: 7, Juan dirige estas palabras
a los fariseos y saduceos entre sus oyentes. El uso de la misma figura por parte de Jesús
puede transmitir una advertencia de que aquellos que no prestan atención a la muerte
inminente no pueden escapar al "juicio de Gehenna" (para traducirlo literalmente). Y si se
les pregunta cómo habían incurrido en este juicio sin ser conscientes de ello, la respuesta
sugerida por el contexto de Matthew sería que por su irrealidad estaban obstaculizando, no
ayudando, a otros a seguir el camino de

justicia. (En Mt 12:34, los que acusaron a Jesús de expulsar a los demonios por el poder de
Beelzebul (ver comentario en Mk 3: 28–29) son tratados de manera similar como "¡Cría de
víboras!")

Finalmente, el propio Matthew indica aparentemente que esta dura afirmación, con su
contexto, debe entenderse como lamentación en lugar de denuncia absoluta. Porque al final
del discurso, después de la declaración de que la sangre de mártir de todas las generaciones
se requeriría de esa generación (ver comentario en Mc 13:30), Mateo coloca el lamento
sobre Jerusalén ("Oh Jerusalén, Jerusalén ...") que Lucas introduce en un punto anterior en
el ministerio de Jesús. Es fácil ver por qué Lucas lo introduce donde lo hace: Jesús ha sido
advertido en Galilea de que Herodes Antipas quiere matarlo, y él responde que eso no puede
ser, ya que Jerusalén es el lugar adecuado para que un profeta sea condenado a muerte ( Lc
13: 31-33). Luego viene "Oh Jerusalén, Jerusalén, matando a los profetas ..." (Lc 13: 34–35
RSV [RSV Revised Standard Version]). Actualmente, el lamento sería cronológicamente
apropiado si se pronunciara al final de la última visita de Jesús a Jerusalén antes de la final,
ya que termina con las palabras "No me volverás a ver hasta que digas: 'Bienaventurado el
que viene en la nombre del Señor '”(Lc 13:35; Mt 23:39). Esto puede significar simplemente:
"No me verás hasta la hora del festival". (TW Manson compara a dos personas que se
separan hoy y dicen: "La próxima vez que nos encontremos cantaremos 'Oh, todos, fieles'",
es decir, " La próxima vez que nos encontremos será Navidad ”.) 25 [25 TW Manson,“ La
limpieza del templo ”, Boletín de la Biblioteca de John Rylands 33 (1950–51), pág. 279, n. 1.
(Sin embargo, él aceptó el establecimiento de Lc 13:35 como original y supuso que Jesús
estaba despidiéndose temporalmente de la gente de Galilea, diciendo que lo verían a
continuación en Jerusalén. )] Pero Lucas y Mateo colocan el lamento en contextos donde es
tópicamente apropiado; Mateo, en particular, al colocarlo donde lo hace (Mt 23: 37-39),
comunica algo del dolor con el que Jesús consideró necesario hablar como lo hizo sobre
aquellos que deberían haber sido guías confiables pero que de hecho estaban guiando a sus
seguidores al desastre

24:28 ¿Allí se juntarán las águilas?

Ver comentario en Lucas 17:37.

24:34 ¿Esta generación no pasará?

Ver comentario en marca 13:30.

25: 11–12 ¿Por qué las vírgenes fueron excluidas?

La imagen de las personas que llegan después de que la puerta se haya cerrado y se
encuentre imposible de ingresar aparece en otras partes de la enseñanza de Jesús. En Lucas
13: 25–28, Jesús habla de esas personas que, viéndose excluidas, protestan ante el dueño de
la casa: "Comimos y bebimos contigo, y tú enseñaste en nuestras calles". Pero aún así se les
niega la admisión. ; Están excluidos del reino de Dios. La versión de Mateo del Sermón del
Monte contiene un paralelo a ese pasaje en Lucas; en el relato de Mateo, los que están
excluidos producen lo que podría considerarse como credenciales aún más fuertes que les
dan derecho a admitir: "¿No profetizamos en tu nombre, y en tu nombre expulsamos
demonios y realizamos muchos milagros?" (Mt 7:22) —Pero todo en vano.

Sin embargo, el escenario memorable de la imagen se encuentra en la parábola de las diez

vírgenes, ya que

Se llama tradicionalmente. Tennyson captó y expresó en la canción "¡Tarde, tarde, tan

tarde!" ¡Y oscurece la noche y el frío! ”, que la pequeña doncella en el convento donde la
reina había buscado santuario cantaba a Ginebra. Es cierto que en la escena de la vida real
representada en la parábola, la decepción de las doncellas fue aguda, pero no sufrieron
pérdidas irreparables; habían echado de menos el banquete de bodas, de hecho, pero habría
otros banquetes de bodas, y se acordarían de llevar un suministro adecuado de aceite en
otro momento. Pero en la aplicación de la parábola la pérdida es más grave.
La parábola es una de las tres que Mateo agrega a su versión del discurso Olivet de Jesús,
el discurso que tiene su clímax en la gloriosa venida del Hijo del Hombre.

Hubo una boda en el pueblo. Una historia de boda sin mención de la novia nos parece muy
extraña, pero los diferentes tiempos y las diferentes tierras tienen diferentes costumbres.

Posiblemente ella reciba una mención, pero si es así, solo de pasada; algunas autoridades
para el texto de Mateo 25: 1 dicen que las diez doncellas "fueron a encontrarse con el novio
y la novia". Las diez doncellas no parecen haber sido damas de honor, ni siquiera invitados
especiales; eran niñas de la aldea que habían decidido formar una procesión con antorchas
y escoltar al novio y su grupo a la casa donde se celebraría el banquete de bodas. Sabían
que, si lo hacían, habría un lugar en la fiesta para ellos, para que pudieran compartir el
buen ánimo. Hasta el día de hoy, hay partes del mundo donde una fiesta de bodas es una
ocasión pública para el vecindario, y todos los que acuden encuentran una bienvenida y algo
para comer y beber.

No se anunció el tiempo para que el novio se dispusiera a la fiesta, y el día continuó. Eso
estaba bien; Una procesión con antorchas es más impresionante en la oscuridad. los

Las “antorchas” eran postes largos con lámparas de aceite atadas a la parte superior, y las
chicas más prudentes llevaban consigo un suministro de aceite de oliva en caso de que las
lámparas se apagaran. A medida que avanzaba la noche y el novio seguía sin llegar, uno
tras otro se quedaba dormido.

Sin embargo, sus lámparas estaban encendidas, listas para el grito de advertencia. De
repente llegó el grito:

"¡Aquí está!" Se pusieron en marcha para unirse a su grupo, pero cuando cortaron las
mechas de sus lámparas, cinco de ellas encontraron que sus lámparas se estaban apagando
y no tenían aceite adicional.

Los otros no podían prestarles ninguno de los suyos, porque entonces no sería suficiente
para durar el viaje. Así que las chicas improvisadas tenían que ir a comprar algo, y eso no
sería demasiado fácil a la medianoche; sin embargo, por persistencia lograron por fin
conseguir algo. Pero en ese momento ya eran demasiado tarde para unirse a la procesión,
y cuando llegaron a la casa, no pudieron entrar. Golpearon la puerta y gritaron al portero:

¡señor! Oh señor por favor déjenos entrar ”. Pero toda la respuesta que recibieron fue“
No; No te conozco ”. Así que tuvieron que volver a casa en la oscuridad, cansados y
decepcionados, porque no estaban listos.

El aceite era buen aceite, mientras duró; Pero el aceite que se usó ayer no mantendrá
encendidas las lámparas de hoy. Entonces, tal vez podamos aprender a no depender
exclusivamente de experiencias pasadas; No serán suficientes para las necesidades del
presente. La gracia diaria debe ser obtenida para la necesidad diaria. La lección explícita
adjunta a la parábola es "quédate despierto, entonces, porque no sabes el día ni la hora"
(Mt 25:13 NEB [NEB New English Bible]). Las formas posteriores del texto (representadas
por la KJV [Versión King James KJV]) agregan las palabras "cuando venga el Hijo del
Hombre". Ciertamente, en el contexto de la parábola esas palabras están implícitas, pero el
hecho de que el evangelista no incluyó ellos sugieren que la parábola tiene una aplicación
más general. Manténgase despierto, porque un tiempo de prueba puede llegar sin previo
aviso. Prepárese para resistir esta tentación (cualquiera sea la forma que pueda

tomar); prepárate para enfrentar esta crisis; prepárate para aprovechar esta
oportunidad. Alguien necesita ayuda; prepárese para darle, “porque no sabe el día ni la
hora” en que puede recibir la llamada.

Véase también el comentario de Lucas 18: 8.

25:26 ¿Salvación por obras?

Ver comentario en Juan 5: 28–29.

26: 26–28 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre?

Ver comentario en la marca 14: 22–24.

26: 63–64 ¿Verás al Hijo del Hombre?

Ver comentario en la marca 14: 61–62.

27: 5 ¿Cómo murió Judas?

Ver comentario sobre actos 1:18.

27: 9–10 ¿Profeta equivocado?

Mientras comenta lo que le sucedió a Judas Iscariote y su dinero de sangre, Mateo introduce
una referencia a los profetas como parte de su tema favorito del cumplimiento de las
Escrituras. Claramente cita a Jeremías como el profeta que pronunció el dicho, pero el dicho
en sí es de Zacarías 11: 12–13. ¿Cometió Mateo un error?

La cita no es del todo una cita de Zacarías. La mayoría de las citas provienen de Zacarías
11:13, pero hay un cambio de la primera persona del singular ("I") al tercer plural
("ellos"). Además, no se menciona ningún campo en Zacarías (de hecho, en Mateo el NSRV
[Nueva Revisión Estándar Revisada del NSRV] sigue a la traducción en siríaco y tiene "el
tesoro" en lugar de "el alfarero" porque Mateo claramente no cita a Zacarías sobre la
ubicación ). Finalmente, Zacarías no incluye la frase "como el Señor me ordenó".

Segundo, Jeremías también está involucrado con los alfareros (Jer. 17: 1–11; 19: 1–13; en
este segundo pasaje, él compra algo de un alfarero). Además, Jeremías compra un campo
(Jer 32: 6–15), aunque el precio es de diecisiete piezas de plata en lugar de treinta.
Finalmente, Jeremías 13: 5 tiene la frase "como el Señor me ordenó" (RSV [RSV

Versión estándar revisada] (que también tiene que ver con una compra).

En el primer siglo, el Antiguo Testamento no vino como un volumen encuadernado con

capítulos y versos. En cambio, el trabajo era una serie de pergaminos. Los libros más cortos
a menudo se juntaban en un solo rollo. Por ejemplo, Zacarías sería parte de "El libro de los
doce", un solo rollo que contiene los doce profetas menores. Había divisiones de párrafos,
pero no estaban numeradas. Sería después del anuncio 1500 antes del capítulo y

Se introdujeron divisiones de versos y numeración. Eso significa que Jesús en Mateo habría
citado un pasaje del Antiguo Testamento simplemente por el nombre del autor.

Cuando se trataba de interpretar el Antiguo Testamento, era común reunir pasajes basados
en las palabras que tenían en común (esta es la segunda de las siete reglas de interpretación
de Hillel el Viejo). En este caso, está claro que Jeremías y Zacarías tienen varias palabras
en común, especialmente alfarero y siclo. Probablemente potter es el término clave.

Como incluso el lector inglés podría sospechar de la información anterior, la cita en Mateo
es realmente Zacarías mezclada con varias frases tomadas de Jeremías. Una vez más,
debemos recordar que si bien esta puede no ser una forma aceptable de citar las Escrituras
hoy (¡aunque todavía se hace por accidente!), Fue una técnica perfectamente aceptable en
la Palestina de los días de Mateo. (Mateo probablemente fue escrito en Siria o en el norte
de Palestina; ciertamente se enfoca en la comunidad judía. Por lo tanto, refleja el uso de las
Escrituras en tales comunidades).

Lo que tenemos, entonces, es que Matthew reúne al menos dos textos en Jeremías con un
texto en Zacarías para mostrar que hubo un tipo de prefiguración bíblica de las acciones de
Judas, hasta la cantidad de dinero de sangre y el hecho de que se le dio a Un alfarero y fue
utilizado para la compra de un campo. Si bien la lógica de este tipo de exégesis es extraña a
la manera moderna de pensar occidental, se habría considerado bastante normal en la época
de Mateo. Del mismo modo, era normal que Mateo mencionara al profeta más importante,
Jeremías, a pesar del hecho de que la mayor parte de su material provenía de Zacarías. Así
juzgado por los estándares del primer siglo, Matthew es bastante exacto y aceptable en lo
que hace.

27:37 ¿Qué fue el crimen?

Ver comentario en john 19:19.

27:46 ¿Por qué me has abandonado?

Ver comentario en el salmo 22: 1; marca 15:34.

27:53 ¿Qué resurrección sucedió en la cruz?

Primero, ¿qué significa que muchas personas santas fueron resucitadas a la vida? ¿Es esta
una resurrección o simplemente la aparición de fantasmas de algún tipo? Segundo, ¿por qué
esperaron hasta después de la resurrección para entrar en "la ciudad santa"
(Jerusalén)? Finalmente, ¿qué significa este evento? Suena como un detalle fantástico, una
leyenda que se ha deslizado en el texto.

La versión de Mateo de la crucifixión tiene un final mucho más triunfante que el de

Marcos. Después de subrayar que Jesús fue crucificado como el rey de los judíos y cumplió
las Escrituras en su muerte (por lo que fue parte del plan de Dios), Mateo incluye cuatro
incidentes únicos después de la muerte de Jesús: (1) el terremoto, (2) la resurrección de el
pueblo santo, (3) el establecimiento de la guardia en la tumba y (4) el segundo terremoto
antes de que las mujeres lleguen a la tumba.

Los terremotos, por supuesto, son relativamente bien conocidos en Palestina (compare Amos
1: 1).

El Valle del Jordán en sí es el resultado de la actividad sísmica, y el país tiene fallas

Líneas no muy diferentes a las de San Francisco, otra localidad propensa a los terremotos.

Los terremotos también formaban parte de la creencia judía sobre los tiempos finales (Zech
14: 4). Lo inusual en este pasaje es el momento de los terremotos, su estrecha asociación
con la muerte y la resurrección de Jesús. En cada caso los terremotos parecen abrir
tumbas. Eso en sí mismo no es sorprendente. Las tumbas de las personas más ricas eran en
general cuevas naturales adecuadamente agrandadas o cuevas artificiales talladas en rocas
más blandas.

Varias colinas alrededor de Jerusalén tenían muchas de ellas. Las tumbas estaban cerradas
con una puerta de roca que era como un corcho que se adentraba en la pequeña abertura
de la cueva. Un terremoto que moviera la roca a su alrededor podría abrir una puerta
así. Hasta ahora, sin embargo, solo tenemos un evento natural con un tiempo inusual, un
tiempo que indica que Dios está detrás de él, pero solo para aquellos que notan la
coincidencia.

¡Pero una cosa es que un terremoto abra tumbas y otra muy distinta es que salgan de entre
los muertos! Mateo deja claro que esto es una resurrección, ya que se refiere a los "cuerpos"
como si hubieran sido resucitados. Esto también está en línea con una visión judía típica de
la vida después de la muerte, ya que creían que cualquier espíritu se apartaba de los muertos
cuando el cuerpo comenzó a decaer. Por lo tanto, no habría fantasmas ni espíritus en las
tumbas para salir, solo cadáveres o sus restos finales, esqueletos (cuyos huesos se
recolectaron y colocaron en cajas de piedra llamadas osarios). Por lo tanto, Mateo
obviamente creyó que esta era una verdadera resurrección, y para él las apariencias de estas
personas a otras simplemente dan testimonio del hecho de que los cuerpos fueron
levantados. Lo crucial para él es la resurrección de las "personas santas" en sí.

Muchos judíos (y luego los cristianos) creyeron que los muertos serían resucitados.26 [26
Los saduceos y quizás otros grupos judíos no creyeron en la resurrección de los muertos,
pero sí lo hicieron los fariseos y los esenios, y esto Fue probablemente la creencia de la gran
mayoría de la gente de la tierra. De todos modos, sus puntos de vista de la resurrección
variaban.

Aquí solo damos una versión común.] Para los judíos, el énfasis estaba en la resurrección
de los justos muertos (el "pueblo santo"), porque son ellos quienes recibieron una
recompensa de parte de Dios y, por lo tanto, deben ser resucitados para recibirla. . Además,
esta resurrección normalmente estaba asociada con la venida del Mesías. En algún
momento, al poner las cosas bien y al comienzo de la era venidera, tendría lugar la
resurrección de los justos. Los diversos grupos judíos no estuvieron de acuerdo con los
detalles, pero en general estuvieron de acuerdo con el esquema general.

Ahora podemos ver lo que Mateo está diciendo. El Mesías ha venido, aunque fue rechazado
y crucificado a petición de los líderes del pueblo. Sin embargo, el Rey de los judíos murió,
no simplemente como un terrible error judicial, sino como parte del plan de Dios como se
establece en las Escrituras del Antiguo Testamento. (Es por esto que Mateo subraya el
cumplimiento de las Escrituras en la narrativa de la crucifixión). Ahora el Mesías está
muerto, pero Dios señala que este no es el final de su historia, sino el principio del fin de la
era, enviando un terremoto y junto con el terremoto, una resurrección parcial de

"Muchos" de los justos muertos enterrados en el área de Jerusalén. Es como si la muerte de

Jesús desatara una ola de poder de resurrección que comienza a extenderse, comenzando en
Jerusalén.

¿Por qué no fueron resucitados todos los justos muertos? Esa es una tensión endémica de
los evangelios, especialmente los evangelios sinópticos. Teleológicamente se expresa como
la tensión entre el "ya" y el "todavía no". Es decir, muchos enfermos fueron sanados cuando
Jesús estaba en Palestina, pero no todos los enfermos fueron curados. Hay historias de que
Jesús alimentó a los hambrientos, pero eso no significa que todos los hambrientos en
Palestina fueron alimentados. Los demonios fueron expulsados, pero no todos los demonios
en Palestina fueron expulsados. Podríamos continuar con todos los aspectos del ministerio
de Jesús (y más tarde de sus apóstoles y otros). La era venidera se caracteriza en la
escatología típica judía y cristiana por "todos". Todas las

los justos muertos son resucitados, la justicia perfecta reina, ninguna persona justa está
enferma, etc. Cuando estas cosas se experimentan, en parte, ahora decimos que "ya" estamos
experimentando un sabor de lo que finalmente se llevará a cabo plenamente. Cuando
notamos que no todos fueron bendecidos de esta manera (aunque no escuchamos que Jesús
haya rechazado a nadie), notamos que ese estado perfecto "todavía no" ha llegado. Esta es
una tensión no solo de los Evangelios, sino también de todo el Nuevo Testamento. Por lo
tanto, no nos sorprende descubrir que muchos de los justos muertos en un área determinada
son resucitados, por "ya"

experimentamos un sabor de la resurrección final, pero que "todavía no" son todos los
muertos resucitados, porque Mateo aún anticipa la formación de discípulos de "todas las
naciones" (Mt 28: 19–20) antes del final de esta era completamente viene.
Así, los justos muertos son resucitados por el poder de la crucifixión, según Mateo, pero
todavía no entran a la ciudad. ¿Por qué se quedarían en las tumbas? Sería inapropiado para
ellos preceder a su líder. (Mateo no nos dice si esto es consciente o inconsciente, si supieron
por qué permanecieron en las tumbas o si Dios simplemente no les dio la autorización para
irse). Esperan hasta que se produzca su resurrección y luego abandonan las tumbas. Por
supuesto, nadie intentaría volver a cerrar las tumbas, ya que durante un festival, los judíos
evitarían las tumbas que los habrían hecho ritualmente impuros y, por lo tanto, no podrían
participar en el festival. Incluso si alguien hubiera notado las tumbas abiertas, no era algo
que debía hacerse de inmediato. Una vez que Jesús aparece en público, Los muertos
resucitados son libres de ir a la ciudad como un tipo de testigo que corrobora. No
escuchamos que digan nada acerca de Jesús, o incluso que saben algo acerca de él. Sin
embargo, están conscientes de que Dios los resucitó y cuando esto sucedió, y tal resurrección
es una señal segura de la presencia del Mesías o, dicho de otra manera, el comienzo de la
era venidera.

La última pregunta obvia es "¿Qué pasó con estas 'personas santas' después de que

"¿Se le apareció a muchos '?" La respuesta es: "No lo sabemos". Dado que esto parece ser
el primer fruto de la eventual resurrección general de los justos, es poco probable que
Matthew pensara por un minuto que luego regresaron a sus tumbas. Es posible que creyera
que estaban esperando en la tierra el regreso de Jesús, pero es mucho más probable que
creyera que fueron al cielo con Jesús (aunque Mateo no tiene una historia de la
ascensión). El hecho es que, una vez que finaliza su función de testimonio, ya no interesan
más a Mateo, porque su Evangelio es la historia de Jesús, no de los justos muertos.

28: 1–8 ¿Qué sucedió realmente en la resurrección?

Ver comentario en Juan 20: 1–8.

marca

1: 2 ¿Profeta equivocado?

Después del verso del título del Evangelio de Marcos, encontramos una cita que proviene de
Malaquías 3: 1, aparentemente introducida con la frase "Está escrito en el profeta Isaías".

Marcos parece haber confundido a sus profetas, porque el pasaje es obviamente de

Malaquías, y no se encuentra duplicado en Isaías. ¿Mark cometió un error?

Para responder a esta pregunta, primero tenemos que mirar el texto con más cuidado. La
cita del problema dice: "Enviaré a mi mensajero por delante de ti, quien preparará tu
camino".

El siguiente verso dice: "Una voz de uno que llama al desierto: 'Preparad el camino para el
Señor, hacedle caminos rectos'" (Mk 1: 3).
Ahora necesitamos ver tres pasajes del Antiguo Testamento:

Mira, te envío un ángel delante de ti para que te proteja en el camino y te lleve al lugar que
he preparado. (Ex 23:20)

Mira, te enviaré al profeta Elías antes de que llegue el día grande y terrible del Señor. (Mal
4: 5)

Una voz de un llamado: “En el desierto, prepara el camino para el Señor; endereza en el
desierto una carretera para nuestro Dios ”. (Is 40: 3)

Los tres de estos pasajes tienen elementos en común. Cada uno de ellos se está preparando
para algo. El ángel en Éxodo es llevar a la gente a la Tierra Prometida. Elías debe preparar
a la gente para el día del Señor. La voz en el desierto es preparar un camino para la venida
de Dios.

Cada uno de ellos es también una advertencia. El ángel ("mi mensajero") en Éxodo traerá
bendición si es obedecido, pero no perdonará sus pecados si es desobedecido. Elijah en
Malaquías (el nombre del libro significa "mi mensajero") arreglará a las familias para que
el Señor no venga y "golpee la tierra con una maldición". La voz en Isaías proclama que
todo valle será exaltado y la montaña y la colina se reducen, lo que probablemente indica la
exaltación de algunas personas y la humillación de otras.

Finalmente, dos de los pasajes mencionan específicamente una "manera" para algo, ya sea
preparar una forma para las personas o proteger a las personas de cierta manera. "Camino"
en este caso significa "camino".

¿A qué se suma toda esta información? Aquí, al comienzo de Marcos, no tenemos un pasaje
del Antiguo Testamento sino tres pasajes que se unen debido a palabras o temas comunes. El
título de la persona ("mi mensajero") proviene de un texto del Antiguo Testamento, la función
general ("Enviaré ... quién preparará su camino") de otro, y el carácter y mensaje específicos
("en el desierto" y

"Preparar el camino para el Señor") a partir de un tercero. Cuando los versos se reúnen así
como textos de prueba para un punto en particular, nos referimos a ellos como testimonia y
al hecho de que los versos se encadenan como una catena (latín para "cadena"). Es probable
que Mark no haya inventado esta catena particular de testimonia, ya que a menudo se usaban
en la iglesia primitiva, pero él ha incluido en su evangelio la testimonia conocida en la
iglesia.

Ahora podemos ver por qué parece que no obtiene la referencia correcta. Miramos la cita
obvia más cercana después de la referencia de Marcos a Isaías y decimos: "Es de
Malaquías". Eso no se tiene en cuenta porque ya hemos omitido una frase de Éxodo. Y lo
que es más importante, eso le falta el hecho de que Mark miró la cita completa como una
unidad y que es el final de la testimonia lo que da más detalles sobre Juan el Bautista. Esta
parte es de Isaías.
También es cierto que la gran mayoría de las personas no poseía ninguna de las Escrituras,
y la mayoría no podía leer, aunque la alfabetización era más común entre los judíos que
entre los judíos.

Resto del mundo grecorromano. La gente bien podría reconocer que las frases son de la
Escritura que se leyó en la sinagoga, pero no podrían ir a sus Biblias para buscarlas. Como
no espera que la gente lo busque, Mark cita la más larga de las dos obras proféticas en la
cadena de testimonia, que también es la más importante para sus propósitos.

Finalmente, también es posible que la NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV] haya
traducido mal el pasaje. En otros dos lugares donde Mark usa "como está escrito" (una
traducción más literal del griego detrás de la NIV [NIV Nueva Versión Internacional]

En la traducción “está escrito”), la frase sigue lo que se refiere a, en lugar de introducir la

siguiente cita. Bien puede ser que Marcos esté diciendo que el evangelio de Jesucristo
comenzó (Mc 1: 1) como está escrito en Isaías. Con esto querría referirse a la totalidad de
la parte inicial del Evangelio, Marcos 1: 1–15, que indica que esto cumplió a Isaías.

Lo que está claro es que Mark tuvo al menos tres buenas razones para decir "Isaías" en
lugar de "Malaquías". Cuando lo acusamos de inexactitud, lejos de señalar una realidad en
Marcos, estamos exponiendo nuestra propia falta de conocimiento sobre cómo y otros
autores antiguos utilizaron las Escrituras. Es más, nos estamos perdiendo el punto que Mark
está haciendo.

Las buenas nuevas sobre Jesús continúan la historia de la obra de Dios con los humanos
que comenzó en el Antiguo Testamento. De hecho, la apertura del Evangelio cumple partes
del Antiguo Testamento, como lo muestran las narraciones incluidas después de las citas del
Antiguo Testamento.

Véase también el comentario sobre Mateo 27: 9-10.

1: 4 ¿Cuál fue el bautismo de arrepentimiento de Juan?

El primer evento que aparece en el Evangelio de Marcos es la aparición de Juan el Bautista

predicando "un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los pecados". ¿Qué pretende
esta frase? ¿Cómo se relaciona el bautismo con el perdón de los pecados? ¿Está esto
relacionado con el bautismo cristiano, o no?

There are three terms which are significant in this problem. The first is baptism, which simply
means to dip or immerse. In Judaism one washed to remove certain types of ritual impurity.
This was a repeated baptism. Later, and possibly during the period covered by the New
Testament, converts to Judaism (proselytes) were cleansed of their past Gentile impurity and
reborn as Jews by a once-for-all proselyte baptism.

Finally, there is evidence of both repeated and initiatory baptisms in the Jewish sectarian
group that wrote the Dead Sea Scrolls, which fits their character as a group that wanted to
maintain the highest level of ritual purity. Mark’s Gentile readers could understand these
concepts, for in some pagan groups (for example, in the so-called mystery religions) there
also were baptisms as initiatory or purificatory rites.

Juan fue identificado como "el Bautista" porque el bautismo era tan central en su mensaje,
y este bautismo tenía el significado específico de arrepentimiento, el segundo término
importante en este pasaje. En el mundo judío, el arrepentimiento no significa simplemente
un cambio de mentalidad (lo que significa el término griego en otros contextos), sino un
cambio de vida o un cambio de dirección en la vida. Anteriormente, la persona no había
estado viviendo según el camino de Dios (pensado como una dirección para ir o un camino
que hay que recorrer), pero ahora han cambiado de dirección y van por ese camino. Esto
implica el reconocimiento de que la manera en que uno va es la manera incorrecta, que la
manera de Dios es la correcta y la decisión de dar la vuelta y cambiar de dirección. Juan no
nos dice qué pecados específicos.

o formas de vida que las personas a las que predicaba necesitaban arrepentirse. Quizás sea
porque era individual para cada persona. Sin embargo, está claro que él quería que todos
siguieran el camino de Dios como lo proclamó él.

Ahora, con frecuencia, uno no puede ver de inmediato si la forma de vida de una persona ha
cambiado. Las decisiones no se registran en el exterior, ni hay una flecha en las personas
que muestran hacia dónde se dirigen sus corazones y sus mentes. Sin embargo, cuando uno
toma una decisión, puede comprometerse con un acto simbólico. Naturalmente, tal acto
realizado ante Dios falsamente traería una condena, como un voto no cumplido, por lo que
no fue algo hecho a la ligera. El acto que Juan solicitó fue el bautismo, un bautismo que
carecería de sentido si la persona no se arrepintiera de hecho por dentro y luego produjera
"fruto del arrepentimiento" después del bautismo.

La razón para cambiar el modo de vida de uno era que el Mesías venía (Mk 1: 7–

8); en otras palabras, Dios se estaba acercando a su pueblo, lo que significaría tanto la
bendición para los justos como la condenación para los injustos. Esto nos lleva al tercer
término, el perdón de los pecados. No habría ningún ímpetu al bautismo si el mensaje fuera
“Es demasiado tarde. Dios vendrá y todos tus pecados serán contados. "Uno también
podría" comer, beber y alegrarse, porque mañana morimos ". En cambio, el mensaje de Juan
es" Si te arrepientes y prometes esto a través del bautismo, Dios no lo hará. mantén tus
pecados contra ti ".

Este es también el tema de los pasajes de Isaías y Malaquías que cita Marcos en los
versículos anteriores. Si la gente se arrepiente, entonces Dios (o el Espíritu de Dios, que
puede estar implícito por el hecho de que el Mesías bautiza con el Espíritu Santo) eliminará
su pecado. Ese es el resultado del bautismo.

Así tenemos una cadena de eventos. La gente acepta el mensaje de Juan de que Dios se
acerca y el Mesías se acerca. Se dan cuenta de este mensaje que necesitan "limpiar su acto"
y estar listos para la venida de Dios. Ellos entienden que la manera de hacer esto es decidir
cambiar sus vidas para estar de acuerdo con el camino de Dios (arrepentirse) y hacer una
promesa de hacerlo al permitir que Juan los bautice. El resultado será que sus pecados serán
perdonados y estarán listos para la venida de Dios y su Mesías.

Marcos debe haberse dado cuenta de que el bautismo de Juan estaba en continuidad con el
bautismo cristiano.

Por ejemplo, en Hechos 2:38 las personas son llamadas a (1) creer que Jesús es el Mesías
resucitado (que es lo que implica "en el nombre de Jesucristo"), (2) cambiar de opinión para
estar de acuerdo con este hecho que incluyen conformar sus estilos de vida a su enseñanza
(es decir, arrepentirse) y (3) comprometerse a esto a través del bautismo. La promesa es que
ellos (1) tendrán sus pecados perdonados y (2) recibirán el Espíritu Santo. Así obtenemos
una secuencia de cinco partes: arrepentimiento, fe en (es decir, compromiso personal con)
Jesús, bautismo, perdón de pecados, recepción del Espíritu Santo. Esto es exactamente igual
a Juan, excepto que, mientras que Juan aún no sabe quién es el Mesías, solo que él viene,
ahora se conoce el nombre del Mesías.

En Hechos 22:16, a Saúl, que ya tuvo un encuentro con Jesús y se arrepintió de lo que estaba
haciendo (persiguiendo a los cristianos), se le dice que actúe sobre este cambio interno y
sea bautizado, con el resultado de que sus pecados serán lavados.

Por lo tanto, si observamos el bautismo de Juan o el bautismo cristiano en Hechos, el

bautismo da como resultado el perdón de los pecados. El bautismo no se ve como algo
automático, independientemente del estado del corazón, sino como un acto efectivo, porque
expresa la disposición interna de la persona. La diferencia entre el bautismo de Juan y el
bautismo cristiano se encuentra en lo que se sabe acerca de Jesús. John solo sabía que
alguien venía y que ese

La persona aparecerá pronto. En Hechos, los predicadores saben que Jesús era esa persona
y que ahora está resucitado y está a punto de regresar. Sin embargo, ya sea que la creencia
esté en el que viene o en el que vino y viene otra vez, el llamado es volverse del propio
camino, alinearse con el camino de Dios, comprometerse con esto en el bautismo y así recibir
el perdón de los pecados.

En la iglesia moderna esto a menudo se olvida. Muchas iglesias modernas conectan el

bautismo con el perdón de los pecados, pero no buscan el arrepentimiento primero. Otros
piden el arrepentimiento y la fe, pero piden a las personas que se comprometan a hacerlo a
través de la oración de una “oración del pecador” o firmando una “tarjeta de decisión”. El
bautismo se convierte en un “extra” y se olvida su conexión con el perdón de los pecados. En
este contexto, el mensaje de Juan nos parece extraño a muchos de nosotros, pero para
aquellos que recibieron el Nuevo Testamento por primera vez, estuvo en línea con la forma
en que se habían convertido en cristianos.

Véase también el comentario en 1 Pedro 3:21.

1:34, 44 ¿Por qué el secreto?

Cada uno de los Evangelios está diseñado para proclamar quién es Jesús, para presentarlo
al mundo, para que las personas se comprometan con él y se conviertan en discípulos. Pero
dentro de los Evangelios, especialmente en Marcos, está el curioso fenómeno de que Jesús
le ordena a la gente que no le diga a los demás quién es él. Si desea que la gente crea, ¿por
qué no permite las confesiones abiertas de quienes realmente lo conocen? En el caso de
personas demonizadas, ¿no es esta la única vez que los demonios decían la verdad? ¿Podría
esto significar que Jesús tenía dudas sobre quién era él? Este es el problema del llamado
secreto mesiánico en Marcos.

Al responder a tal problema debemos mirar la evidencia. Jesús ordena el silencio en tres
tipos de ocasiones. El primero involucra a los demonios, quienes “sabían quién era él”. El
segundo involucra a personas que han sido sanadas, que tal vez no entienden quién es él,
pero que tienen una historia que contar sobre lo que ha hecho. "Mira, no le digas esto a
nadie", le dice Jesús a un leproso que sana (Mc 1, 44; compara con Marcos 5:43). La tercera
ocasión involucra a los discípulos después de que lo confiesan como "el Cristo" (Mc 8:30;
9: 9).

¿Cuál es el propósito de todo este secreto? Cada una de estas situaciones tiene una
explicación algo diferente. Los discutiremos en orden inverso.

Los discípulos, cuya confesión Pedro declara audazmente en Marcos 8:29, habían llegado
a reconocer a Jesús durante un período de tiempo. Lo siguieron, escucharon sus enseñanzas,
observaron sus milagros y salieron a hacer lo mismo a su orden. Su fe había crecido durante
ese tiempo. Más importante aún, Jesús había podido definir para ellos cómo veía su propia
misión. A pesar de que su comprensión estaba lejos de ser perfecta (las predicciones de la
cruz aún los desconcertaban), su obediencia hizo que fuera relativamente seguro para ellos
pensar en él como "el Cristo" o "el Mesías" ("Cristo" es griego para " Mesías "; ambos
términos significan simplemente" el ungido ").

Desafortunadamente, el judaísmo no tenía la misma claridad sobre el Mesías y su

misión. Algunos grupos entre los judíos no estaban buscando ningún Mesías. La edad de oro
había llegado con las victorias de los macabeos en 164 a. C. Mientras el templo funcionara,
la liberación no era necesaria. Otros (por ejemplo, las personas que escribieron los Rollos
del Mar Muerto) creyeron en dos Mesías. Uno sería un descendiente de David que
gobernaría como rey, mientras que el otro sería un descendiente de Aarón que lo haría

Purificar el culto del templo como sumo sacerdote. Para ambos grupos, las Escrituras y la
experiencia de los reyes-sacerdotes hasmoneanos desde 164 hasta 163 aC demostraron que
los roles de gobernante y sacerdote no podían combinarse. Otros buscaban un rey guerrero
que los libraría de los romanos. De hecho, varias personas se presentaron como candidatos
para el cargo (Hechos 5: 36–37 tiene solo una lista parcial), y uno, Simeon Ben Kosiba,
llevaría a los judíos a una derrota final en el anuncio 135.

Por lo tanto, el título "Cristo" o "Mesías" era peligroso. Inmediatamente estimularía la

imaginación preconcebida de la gente sobre lo que se suponía que debía hacer esa figura.
Eso lo marcaría a los romanos como un líder rebelde. Y cerraría a las personas a la propia
definición de Jesús de su papel. Debido a esto, Jesús siempre se refirió a sí mismo como el
"Hijo del hombre". En Ezequiel esta frase significa "ser humano". En el arameo palestino
podría ser simplemente una manera modesta de decir "I" (similar a la modestia de Pablo en
2 Cor 12 : 2–3). Pero también aparece en Daniel 7:13 para un ser que recibe poder y
autoridad de Dios. Por lo tanto, la frase tenía tres significados posibles, y solo el contexto
podía determinar cuál era el propósito. Debido a esta ambigüedad, la gente tenía que
escuchar a Jesús para ver cómo usaba el término en lugar de adjuntarle sus propios
significados preconcebidos. Esto es precisamente lo que Jesús quería y necesitaba hasta que
hubiera logrado todo lo que tenía que hacer. Entonces le dijo a sus discípulos que no dijeran
nada hasta que tuviera

“Resucitado de entre los muertos”; no necesitó su ayuda de semi-comprensión para explicar

quién es él.

Las personas que Jesús sana son otro asunto. Aquí, el problema es en parte una modestia,
porque Jesús no está buscando un seguidor como hacedor de maravillas, ni desea "soplar
su propio cuerno". Este debe ser el caso en Marcos 5:43, porque muchas personas sabían
que el niño había muerto y reconocerían el milagro tan pronto como la vieran en la
casa. ¡Pero Jesús no estaba buscando una serie de solicitudes para asistir a los
funerales! Así que "dio órdenes estrictas de no informar a nadie sobre esto". Este mismo
motivo puede verse en el "no secreto" del incidente anterior. Jesús le dice al hombre liberado
de Gerasene que

“Dile [a tu familia] cuánto ha hecho el Señor por ti” (Mc 5:19). Mientras que el hombre
luego dice "cuánto había hecho Jesús por él", Jesús había llamado la atención a Dios en
lugar de a sí mismo.

Una segunda preocupación para mantener la calma curada es el problema de la

publicidad. En el caso de los Gerasenes, Jesús estaba abandonando el área, por lo que la
publicidad no sería un problema. Pero el leproso curado que le dice que se mantenga callado
(Mc 1:44) causó problemas reales cuando "salió y comenzó a hablar libremente, difundiendo
la noticia. Como resultado, Jesús ya no podía entrar a una ciudad abiertamente, sino que se
quedaba afuera en lugares solitarios ”(Mc 1:45) .1 [1 B. Malina, The New Testament World
(Atlanta: John Knox, 1981), pág. 122, argumenta que esto se debía a que el informe del
hombre sanado incluía el hecho de que Jesús lo había tocado y, por lo tanto, se había vuelto
impuro. Por lo tanto, se obliga a Jesús a permanecer fuera de las aldeas, donde debían
quedarse los impuros.

Si bien esta es una posible interpretación, el hecho de que el texto de Marcos 1:45 enfatice
que muchos se reunieron con él e implica que regresó a Capernaum tan pronto como la
multitud se disipó hace que esta interpretación sea menos probable.] Esta popularidad fue
mala en dos caminos. Como vemos en Marcos 6:31, hizo la vida difícil. La situación les
pareció tan loca a sus familiares que querían llevarlo bajo custodia protectora (Mc 3, 20–

21)! De hecho, incluso hizo que el ministerio fuera difícil, ya que con frecuencia las
multitudes se convirtieron en un obstáculo en los intentos de las personas por llegar a Jesús
(Mc 2: 2–4). Además, la popularidad atrajo la atención de las autoridades, lo que podría ser
peligroso (Mc 6:14). Entonces este problema reforzó la humilde modestia de Jesús sobre sus
actividades de sanación.

Finalmente, nos dirigimos a los demonizados. Los demonios sí sabían quién era Jesús. De
hecho, sabían que Jesús era mucho mejor que incluso sus discípulos, ya que solo usan el
título "Hijo de Dios" hasta el final del Evangelio (Mc 15, 39). Nunca se nos dice cuáles son
sus motivos para gritar; Simplemente podría ser un gemido de asombro espontáneo

al cumplir su partido, o puede haber tenido un propósito más siniestro. Jesús siempre los
silenció, cualesquiera que fueran sus motivos. Si bien nunca dice por qué lo hizo, podemos
ver en el texto que habría tenido varias razones para desear guardar silencio. Primero, "los
maestros de la ley" lo asociaron con Beelzebub, "el príncipe de los demonios" (Mc 3,
22). Cualquier tendencia a demostrar que aceptó lo demoníaco habría dado evidencia
adicional a estos oponentes.

Segundo, aceptar el testimonio de los demonios sobre sí mismo daría un precedente a sus
seguidores para aceptar (o incluso buscar) el testimonio de demonios sobre otras cosas. Esto
amenazaría con hacer del movimiento de Jesús un movimiento oculto. Aquí también hay un
paralelo con las narraciones de la tentación en Mateo y Lucas: Jesús no recibirá los reinos
de este mundo del diablo (Mt 4: 9–10), y tampoco recibirá ayuda en su misión de parte de
los agentes del diablo.

Tercero, y lo más importante, toda la misión de Jesús fue un llamado a la fe basado en la

evidencia, no en un testimonio autoritario. Jesús proclama el reino de Dios y actúa de
acuerdo con los valores del reino. Los que se arriesgan a la fe y se comprometen a sí mismos
se convierten en discípulos y aprenden más, pero otros reciben enseñanza solo en parábolas
oscuras (Mc 4: 11–12, 33–34). Cuando Juan el Bautista solicita más información, Jesús
simplemente les dice a los mensajeros que informen los eventos que vieron (Mt 11: 4–6; Lk
7: 21–23). Solo en el relato de su juicio ante el Sanedrín, Jesús hace una declaración directa
sobre sí mismo. Por lo tanto, los demonios estaban cortocircuitando toda la metodología de
Jesús.

Su orden para ellos fue un fuerte "¡Cállate!". Su invitación a la multitud en su expulsión fue
"Mira y cree que el reino de Dios ha venido".

2:10 ¿El hijo del hombre perdona los pecados?

Cuando los cuatro amigos del hombre paralizado irrumpieron a través del techo de la casa
en Capernaum, donde Jesús estaba enseñando y lo bajaron sobre su plataforma a los pies
de Jesús, Jesús apreciaba su fe y determinación y sanó al hombre. Pero antes de que le dijera
al hombre que recogiera su plataforma y saliera con él, le dijo: "Hijo, tus pecados te son
perdonados" (Mc 2, 5). No se dice nada sobre la causa de la parálisis del hombre, pero Jesús
evidentemente reconoció que lo primero que necesitaba era tener la seguridad de que sus
pecados habían sido perdonados. Si se aceptara esta garantía, seguiría la cura física.
Sus palabras al hombre paralizado constituyeron un duro refrán en los oídos de algunos de
los transeúntes. ¿Quién era este para pronunciar el perdón de los pecados? Perdonar las
lesiones que uno se ha recibido a sí mismo es un deber religioso, pero los pecados se cometen
contra Dios, y por lo tanto solo Dios puede perdonarlos. Uno puede decir a un pecador:
"Que Dios te perdone"; pero ¿por qué autoridad se le puede decir: “Tus pecados son
perdonados”? Probablemente los críticos de Jesús hubieran acordado que un portavoz de
Dios debidamente autorizado podría, en palabras de la Absolución General, “declarar y
pronunciar a su pueblo, siendo penitente, la absolución y el perdón de sus pecados”; pero
no reconocieron a Jesús como un portavoz debidamente autorizado, ni hubo ninguna
evidencia, por lo que pudieron ver, de que se acercara el arrepentimiento o de que se hubiera
presentado a Dios una ofrenda de pecado apropiada. Fue la nota de autoridad en la voz de
Jesús cuando pronunció perdón lo que los ofendió: no impuso condiciones, no pidió que se
corrigiera la vida, pero habló como si su palabra asegurara el perdón divino. Pensaban que
se estaba arrogando la prerrogativa de Dios.

¿Cómo pudo Jesús dar evidencia de su autoridad para perdonar los pecados? No pudieron
ver los pecados.

siendo perdonados, pero podían ver el efecto de las palabras adicionales de Jesús en la
respuesta del hombre. Es fácil decir: "Tus pecados son perdonados", porque nadie puede
ver si los pecados son perdonados o no. Pero si uno le dice a un hombre paralizado que se
levante y camine, las palabras rápidamente se mostrarán como palabras vacías si no sucede
nada. "Pero", dijo Jesús a sus críticos, "para que sepas que el Hijo del Hombre tiene
autoridad en la tierra para perdonar los pecados", y luego, dirigiéndose al paralítico,
"levántate, toma tu camilla y vete a casa". Cuando el paralítico hizo precisamente eso, se
confirmó el poder de Jesús como sanador:

pero más que eso, fue la seguridad de que sus pecados fueron perdonados lo que le permitió
al hombre hacer lo que un momento antes hubiera sido imposible, por lo que la autoridad
de Jesús para perdonar los pecados se confirmó al mismo tiempo.

Esta es la primera aparición de la designación "el Hijo del Hombre" en el Evangelio de

Marcos, y una de las dos ocurrencias en su Evangelio que se ubicó antes de que Pedro
confesara a Jesús como el Cristo en Cesarea de Filipo (la otra es la declaración en Mk 2 :
28 que el Hijo del Hombre es señor del sábado). "El Hijo del Hombre" era aparentemente
la forma favorita de Jesús de referirse a sí mismo. A veces, el "uno como un hijo de hombre"
que recibe autoridad suprema en la visión de Daniel del día del juicio (Dan 7: 13–14) puede
proporcionar el trasfondo del uso de la expresión por parte de Jesús, pero ese hijo del
hombre está autorizado a ejecute el juicio en lugar de pronunciar el perdón (uno puede
comparar Jn 5:27, donde el Padre le ha dado al Hijo "autoridad para juzgar, porque él es
el Hijo del Hombre"). Aquí, sin embargo, la expresión más probablemente apunta a Jesús
como el hombre representativo: "el hombre apropiado, a quien Dios mismo ha mandado".
Así es como Mateo parece haberlo entendido. Concluye su relato del incidente diciendo que
las multitudes que lo vieron "alabaron a Dios, que había dado tal autoridad a los hombres",
es decir, a los seres humanos (Mt 9, 8). La autoridad así dada es ejercida por Jesús como el
hombre representativo, o, como Pablo lo dijo más tarde, el "último Adán" (1 Corintios
15:45). Pronunciar y otorgar, el perdón de los pecados es la máxima prerrogativa de Dios,
y esto lo ha compartido con el Hijo del Hombre. La autoridad así dada es ejercida por Jesús
como el hombre representativo, o, como Pablo lo dijo más tarde, el "último Adán" (1
Corintios 15:45). Pronunciar y otorgar, el perdón de los pecados es la máxima prerrogativa
de Dios, y esto lo ha compartido con el Hijo del Hombre. La autoridad así dada es ejercida
por Jesús como el hombre representativo, o, como Pablo lo dijo más tarde, el "último Adán"
(1 Corintios 15:45). Pronunciar y otorgar, el perdón de los pecados es la máxima
prerrogativa de Dios, y esto lo ha compartido con el Hijo del Hombre.

Véase también el comentario en la marca 14: 61–62.

2:17 No los justos, sino los pecadores?

Diecinueve siglos y más de la predicación del evangelio y la lectura en el Nuevo Testamento

nos han familiarizado con la idea de que el ministerio de Jesús estaba especialmente dirigido
a los pecadores, no simplemente a los pecadores en el sentido en que la mayoría de las
personas admitirán que "todos somos pecadores".

pero a los pecadores en el sentido de que sus vidas ofendieron el código moral aceptado de
su comunidad. “El dicho es seguro y merece la plena aceptación de que Cristo Jesús vino al
mundo para salvar a los pecadores” (1 Tim. 1:15 RSV [RSV Revised Standard
Version]); este es un gran texto del evangelio, y si el escritor continúa hablando de sí mismo
como el primero y más importante entre los pecadores, eso sirve para subrayar su afirmación
sobre la gracia salvadora de Cristo. Pero durante el ministerio de Jesús, ofendió a muchas
personas respetables que un maestro religioso tuviera tan poco en cuenta lo que se esperaba
de él como para juntarse con aquellos que no eran mejores de lo que deberían ser. "Si este
hombre fuera un profeta", se dijo Simón el fariseo, cuando Jesús permitió que una mujer de
dudosa reputación lo tocara, "Él sabría quién lo está tocando y qué tipo de mujer es ella,
que es una pecadora" (Lc 7:39). Pero Jesús sabía perfectamente bien qué tipo de mujer era,
y por esa razón no le impediría prestarle tanta atención vergonzosa (ver comentario en Lc
7:47).

Entre todas las designaciones tradicionales de Jesús, probablemente ninguna sea más
conmovedora.

que "el amigo de los pecadores". Pero esta designación se le dio primero a modo de crítica:
"un glotón y un borracho", dijeron, "un amigo de los recaudadores de impuestos y

'pecadores' ”(Lc 7, 34): recaudadores de impuestos que ocupan el peldaño más bajo en la
escala de respetabilidad, igualados solo por las rameras. No era que tolerara a esas
personas, como si les hiciera un favor al tomarlas en cuenta de manera condescendiente,
sino que daba la impresión de que le gustaba su compañía, que incluso la prefería; no los
condenó, sino que los animó a sentirse como en casa con él. "Este hombre da la bienvenida
a los pecadores", decían los escribas a modo de queja; y más que eso, él realmente "come
con ellos" (Lc 15: 2). Aceptar invitaciones a una comida en los hogares de esas personas,
disfrutar de la comunión con ellos, esa era la manera más enfática de declarar su unidad
con ellos. No es de extrañar que esto ofendiera a aquellos que, a veces con gran esmero,
habían seguido el camino de la buena moral. Si un hombre es conocido por la compañía que
guarda, Jesús simplemente estaba pidiendo ser conocido como el amigo de los no-hacedores,
las basuras de la sociedad. ¿Y no reaccionaría mucha gente religiosa hoy de la misma
manera?

En una ocasión, cuando Jesús aceptó una invitación a cenar en la casa de una de estas
personas de mala reputación, los escribas se acercaron a sus discípulos. Los discípulos
fueron incluidos en la invitación, pero algunos de ellos pudieron haber tenido dudas. "¿Por
qué come con los recaudadores de impuestos y los pecadores?", Se les preguntó. Pero Jesús
intervino con la respuesta. "No son los sanos quienes necesitan un médico, sino los
enfermos", dijo. "No he venido a llamar a justos, sino a pecadores" (Mc 2, 17). Llamar
significa invitar; él había aceptado su invitación, pero ellos recibieron una invitación de él
para tomar y disfrutar del amor y la misericordia del Padre celestial. Es inevitable que los
"noventa y nueve personas justas que no necesitan arrepentimiento" (Lc 15: 7 RSV [Versión
Estándar Revisada de RSV]) sientan que se hace demasiado alboroto por los pecadores,

Estas dos palabras de Jesús son reproducidas por los otros dos evangelistas sinópticos (Mt.
9:13; Lc. 5:32), pero Lucas agrega una breve glosa explicativa: “No he venido a llamar a
los justos, sino a los pecadores al arrepentimiento. ”El arrepentimiento figura con más
frecuencia en el Evangelio de Lucas que en los otros dos (no figura en absoluto en el
Evangelio de Juan). A veces se ha sugerido que la adición de Luke traiciona un malentendido
de su parte, pero esto no es realmente así. Si el arrepentimiento en la enseñanza de Jesús
implica un cambio de carácter en lugar de una reforma de la conducta, 2 [2 Como lo señala
TW Manson en La enseñanza de Jesús, 2ª ed. (Cambridge: Cambridge University Press,
1935), pág. 308.] entonces Jesús creyó en tratar con la raíz de la enfermedad y no
simplemente con los síntomas.

2:26 ¿Quién era el sumo sacerdote?

En Marcos leemos que Jesús dijo que Abiatar era sacerdote cuando David recibió y comió
parte del pan de la Presencia del tabernáculo. En términos del punto que Jesús está
haciendo, realmente no importa quién fue sacerdote, ya que el problema es la ruptura de la
regla sobre un laico que come pan consagrado y su aplicación a los discípulos de Jesús que
rompen las regulaciones del sábado. Sin embargo, cuando observamos el incidente en 1
Samuel 21: 1–6, el texto dice "Ahimelech" en lugar de "Abiathar". ¿Se equivocó Jesús?

¿Seguramente los fariseos habrían cogido el error?

El primer punto a destacar es que Abiathar y Ahimelec son hijo y padre. El hijo,

Abiatar, aparece por primera vez en 1 Samuel 22:20 como el único hijo de Ahimelec que
escapó cuando Saúl asesinó a los sacerdotes de Nob y sus familias por haber ayudado a
David.

Abiatar luego permanece con David y más tarde sirve como sumo sacerdote durante su
reinado. Parece que el hijo ha sido cambiado con el padre.
La segunda cosa que debemos mirar es la tradición textual. No hay evidencia de que este
cambio sea un error textual. Es cierto que el texto occidental omite el nombre del sacerdote,
pero ninguna de las otras tradiciones textuales lo hace, y el texto occidental a veces corrige
o agrega al texto en varios libros. Cuando la lectura del texto occidental no está respaldada
por otras tradiciones textuales, no se considera muy importante. De hecho, el texto
occidental en realidad sigue a los otros Sinópticos, para Mateo 12: 4 y Lucas 6: 4

ambos abandonan este nombre ofensivo. Por lo tanto, parece haber evidencia sólida de que
Mark escribió "Abiathar".

Ha habido intentos de resolver el problema argumentando que "en los días de Abiatar el
sumo sacerdote" debe entenderse como "En la sección [de Samuel] titulada

'Abiatar' ”, ya que esta sección explica cómo se unió a David (y no hubo números de
capítulos y versículos para citar las Escrituras en los días de Jesús). Sin embargo, si eso es
lo que significa, Mark encontró la forma más extraña de expresarlo. Para decir esto, la frase
griega con "Abiathar" debería haber sido colocada en Marcos 2:25 justo después de
"¿Nunca has leído?"

Del mismo modo, algunos argumentan que la frase significa "cuando Abiatar, que se
convirtió en sumo sacerdote, estaba vivo". Sin embargo, si esto fuera lo que pretendían (si
Jesús hubiera olvidado el nombre del padre de Abiatar o pensara que sus oyentes no lo
reconocerían), una frase como " en los días del padre de Abiatar el sumo sacerdote "o" en
la infancia de Abiatar el sumo sacerdote "habría expresado el pensamiento claramente. La
frase tal como está expresada expresaría tal idea tan poco clara y torpemente que es poco
probable que signifique esto.

¿Cuáles son, entonces, las posibilidades? Primero, podemos estar bastante seguros de que
Marcos no está encubriendo la respuesta farisaica a un error que Jesús cometió. Si Mark
hubiera sido consciente de tal problema, habría omitido toda la historia o habría cambiado
el nombre en lugar de simplemente omitir la respuesta farisaica. Es probable que Marcos
no haya visto ningún otro problema con este pasaje que el tema de que Jesús defendió a sus
discípulos y rompió las regulaciones del sábado.

Segundo, si Mark no vio el problema, no lo vio por una de tres razones: (1) en realidad
escribió Ahimelech y el nombre más familiar se introdujo en el texto en una etapa muy
temprana, tal vez como un error en la primera copiar (a menudo, los textos se leían en voz
alta a los escribas que hacían copias, por lo que una sustitución oral del nombre más familiar
sería menos posible), o (2) recibió la historia tal como está y no se dio cuenta de que había
un problema con esto (en este último caso, no sabemos si Jesús realmente dijo "Abiathar" o
si dijo "Ahimelech" y el más familiar fue sustituido en el curso de la transmisión oral), o (3)
su opinión de la exactitud histórica no fue molestada por tal problema, ya que el punto
principal no se ve afectado por él.

En cualquier caso, Mark aparentemente no se dio cuenta de que había un problema.

La verdad es que este es uno de los problemas en las Escrituras para los cuales no tenemos
una solución completamente satisfactoria. No tenemos la edición original de Mark para
verificar qué nombre estaba en ella, ni tenemos a Mark aquí para preguntarle sobre su
estado de ánimo. No tenemos una grabación de la predicación de Pedro (que muchos
pensaron que era la fuente de Marcos) para ver si estaba usando el nombre correcto o
incorrecto. Mientras que muchos antiguos

los historiadores no se habrían molestado por un resbalón tan inocuo, parecía molestar a
Matthew y Luke, por lo que no podemos estar seguros de que no haya molestado a Mark. Por
lo tanto, podemos seleccionar arbitrariamente una de las soluciones especulativas
mencionadas en el párrafo anterior, tal vez eligiendo la que más nos guste, o podemos decir:
"Honestamente, no sabemos cuál es la respuesta a este problema, ni tampoco Es probable
que alguna vez lo sepamos ”. En ese caso, este versículo deja claro que nuestro conocimiento
es siempre parcial, de modo que nuestra confianza permanece en Dios en lugar de en lo que
sabemos.

2: 27–28 ¿El sábado para el hombre?

Esta es la segunda aparición de la designación "el Hijo del Hombre" en el Evangelio de

Marcos:

una de las dos ocurrencias que él coloca antes del incidente de Cesarea de Filipo. Las
palabras fueron la conclusión de la respuesta de Jesús a los que criticaron a sus discípulos
por arrancar espigas de grano mientras caminaban por los campos un sábado y luego (según
Lc 6: 1) comían el grano cuando se habían frotado las orejas con las manos. Para separar
el núcleo de la cáscara. Acciones suficientemente inofensivas, podría suponerse hoy (a
menos que el dueño de la cosecha se quejara de que le estaban robando), pero los intérpretes
de la ley consideraban técnicamente que arrancar los oídos era una forma de cosechar y
frotarlos para extraer el grano. como una forma de moler, y cosechar y moler eran dos tipos
de trabajo que estaban prohibidos en el sábado. Probablemente, además de la crítica
expresada de los discípulos,

Jesús primero invocó un precedente: en una emergencia el sacerdote a cargo del santuario
en Nob (quizás en el monte Scopus; cerca de Jerusalén) le había permitido a David tener
algo del pan sagrado (el "pan comido" o "pan de los [ "presencia divina") para que él y sus
seguidores coman, aunque se establece en la ley que solo los sacerdotes deben comerla (1
Sam 21: 1–6). El punto del argumento de Jesús aquí parece ser que la necesidad humana
tiene prioridad sobre la ley ceremonial; es relevante recordar que en la interpretación
tradicional (aunque no en el texto del Antiguo Testamento) el incidente de la vida de David
tuvo lugar en un día de reposo (el día en que, según Lev 24: 8–9, el pan viejo debía ser
eliminado, para ser comido por "Aarón y sus hijos ... en un lugar santo", y reemplazado por
pan nuevo, "puesto en orden delante del Señor").

Pero Jesús pasó a invocar un precedente anterior y superior. El sábado fue instituido por
Dios; ¿Cuál fue el propósito de Dios al instituirlo? Si eso se puede descubrir, entonces la
ley del sábado se mantiene mejor cuando el propósito de Dios al darla se cumple mejor. En
Génesis 2: 2–3, se dice que Dios “descansó” en el séptimo día cuando terminó el trabajo
creativo de los seis días anteriores, por lo que “bendijo el séptimo día y lo santificó”. El
verbo hebreo se traducía como “ resto ”es sûaµb_at_, que se da aquí como la explicación
de la palabra“ sabbath ”(hebreo sûaµb_at_). Ni Jesús ni sus críticos pensaron que Dios
necesitaba descansar en el séptimo día porque estaba cansado después de una dura semana
de trabajo. Él "cesó" o "desistió" de su trabajo. ¿Por qué, entonces, él "bendijo"

¿El día de reposo y “santificarlo”? No por su propio bien, sino por sus criaturas, quienes,
él sabía, ciertamente tendrían que descansar después de un arduo trabajo de una
semana. Esto está implícito en la narrativa del Génesis. El cuarto mandamiento, en la forma
que se da en Éxodo 20: 8–11, dice que los israelitas santifiquen el séptimo día al abstenerse
de trabajar, porque Dios lo santificó al cesar su trabajo después de los seis días de la
creación. Pero en la forma en que se da este mandamiento en Deuteronomio 5: 12–15, queda
explícitamente claro que el sábado fue dado por el bien de aquellos que necesitan

descanse después de un arduo trabajo: "para que su sirviente y su sirvienta puedan

descansar tan bien como usted" (RSV [RSV Revised Standard Version]).

El día de reposo se instituyó, entonces, para satisfacer una necesidad humana, y el día se
santifica mejor cuando se satisface la necesidad humana. Los expositores regularmente citan
como paralelo las palabras del rabino Simeon ben Menasya que se conservan en un
comentario rabínico sobre Éxodo 31:14: “El sábado se te entrega; no eres entregado al
sábado. ”3 [3

Mekhilta (comentario rabínico) sobre Éxodo 31:14. ]

Pero el problema real del dicho de Jesús es el significado de "tal" o "para que"

presentando las siguientes palabras: “el Hijo del Hombre es Señor incluso del sábado”.
¿Cómo se desprende del hecho de que el sábado se hizo para el hombre y que el Hijo del
Hombre es el Señor del sábado? De una manera, esto no habría sido un gran problema para
aquellos que escucharon las palabras por primera vez. Dado que "hombre" se expresaba
regularmente en arameo con la expresión "hijo del hombre", la traducción literal del dicho
habría sido "El sábado se hizo para el hijo del hombre, no el hijo del hombre para el
sábado; así que el hijo del hombre es señor incluso del sábado. "La pregunta que surgiría
en la mente de los oyentes era:" ¿En qué sentido es el hijo del hombre señor del
sábado? ¿Quiere decir que la humanidad en general es el señor del sábado? ". Esta pregunta
también nos enfrenta, pero tenemos otra pregunta en la que pensar: ¿por qué Mark usó el
nombre simple?

“Hombre” (ser humano o raza humana) en las dos primeras cláusulas, pero la locución “el
hijo del hombre” en la tercera? Debió haber querido que el tema de la tercera cláusula
significara algo más que el hombre en general. Si es así, ¿qué fue eso algo más? Jesús
probablemente quiso decir que el que es el Señor del sábado, el que tiene la autoridad
soberana para interpretar la ley del sábado según el propósito divino al instituirlo, es el
hombre representativo, y ese es el papel que ahora desempeña. Dado que el sábado fue
hecho para el hombre, el que Dios ordenó que fuera el representante del hombre ante él está
autorizado a disponer del sábado a su propia discreción.
Véase también el comentario sobre el éxodo 20: 8–11.

3: 28–29 ¿Un pecado imperdonable?

La persona que ha cometido el pecado imperdonable figura poderosamente en la literatura.

Hay, por ejemplo, el hombre de Bunyan en la jaula de hierro. Ahí está el predicador galés
Peter Williams, que rompe el silencio de la noche en el Lavengro de George Borrow con su
grito de angustia: “¡Pechod Ysprydd Glan! ¡Oh, pechod Ysprydd Glan! ”(“ ¡El pecado
contra el Espíritu Santo! ¡Oh, el pecado contra el Espíritu Santo! ”) - que fue persuadido
que había cometido. O también está el Sr. Paget, en el Padre y el Hijo de Edmund Gosse,
quien había elevado su cura de almas porque estaba convencido de que había cometido el
pecado contra el Espíritu Santo. ... Al Sr. Paget le gustaba hablar, en privado y en público,
de su terrible condición espiritual, y soltaba su voz mientras hablaba de haber cometido el
pecado imperdonable, con una especie de exaltación estremecedora, como la que a veces
siente la gente. La posesión de una enfermedad muy inusual. ... Todos anhelaban saber cuál
era la naturaleza exacta de ese pecado contra el Espíritu Santo que había privado al Sr.
Paget de cada destello de esperanza por el tiempo o por la eternidad. Se susurró que incluso
mi propio Padre no estaba precisamente familiarizado con su carácter.4 [4 E. Gosse, Padre
e hijo (Londres: W. Heineman, 1928), págs. 265–67].

Por supuesto que no, porque el "pecado" solo existía en la imaginación del Sr. Paget.

En la vida real, existen pocas condiciones más angustiantes que requieren tratamiento por
parte de los médicos del alma que las personas que creen que han cometido este
pecado. Cuando se les ofrece la garantía del evangelio de perdón por cada pecado, cuando
se les recuerda que "la sangre de Jesús ... nos purifica de todo pecado" (1 Jn 1: 7), tienen
una respuesta lista: hay un pecado que es una excepción a esta regla, y ellos han cometido
ese pecado; Para ello, a diferencia de todos los demás tipos de pecado, no hay perdón. ¿No
lo dijo nuestro propio Señor? Y tienden a impacientarse cuando se les señala (con toda
sinceridad) que el hecho mismo de su preocupación por haberlo cometido demuestra que no
lo han hecho.

¿Qué quiso decir Jesús cuando habló de esta manera? Su dicho se ha conservado en dos
formas. Lucas lo registra como uno de una serie de dichos relacionados con el Hijo del
Hombre o el Espíritu Santo (Lucas 12:10), pero Marcos le da un contexto narrativo. (Las
formas de Markan y Lukan se combinan en Mt 12: 31–32).

Según Mark, los escribas o expertos en la ley judía vinieron de Jerusalén a Galilea para
evaluar el trabajo que, según escucharon, Jesús estaba haciendo allí, y especialmente su
ministerio de exorcismo, expulsando a los demonios de las vidas de aquellos que sufrieron
bajo su dominio. . (Este lenguaje indica una condición real y triste, incluso si se lo
describiría comúnmente en diferentes términos hoy). Los escribas llegaron a una extraña
conclusión: "Él está poseído por Beelzebul, y por el príncipe de los demonios expulsa a los
demonios" (Mk 3:22 RSV [RSV versión revisada estándar]). (Beelzebul había sido una vez
el nombre de una divinidad cananea, "el señor del lugar alto", pero en ese momento fue
usado por los judíos para denotar al gobernante del Abismo, la morada de los demonios).
Cuando Jesús supo esto, expuso el absurdo de suponer que el poder de Satanás podría ser
derrocado por la ayuda de Satanás. Luego continuó acusando a los que habían expresado
esta conclusión absurda con blasfemar contra el Espíritu Santo. ¿Por qué? Porque
atribuyeron deliberadamente la actividad del Espíritu Santo a la agencia demoníaca.

Para cada tipo de pecado, entonces, para cada forma de blasfemia o calumnia, se implica
que el perdón está disponible, presumiblemente cuando el pecado es arrepentido. Pero, ¿y
si uno se arrepintiera de la blasfemia contra el Espíritu Santo? ¿No hay perdón para la
persona que se arrepiente de este pecado?

La respuesta parece ser que la naturaleza de este pecado es tal que uno no se arrepiente de
él, porque quienes lo cometen y persisten en él no saben que están pecando. Marcos le dice
a sus lectores por qué Jesús acusó a los escribas de blasfemar contra el Espíritu Santo: fue
porque "decían: 'Él tiene un espíritu maligno'" (Mc 3, 30). Jesús estaba proclamando el
gobierno real de Dios, y su alivio para los mortales que poseían demonios y enfermos de
alma era una señal de que el gobierno real de Dios estaba presente y activo en su
ministerio. "Pero si expulso a los demonios por el dedo de Dios", dijo, "entonces el reino de
Dios ha venido a ti" (Lc 11:20; en Mt 12:28, donde también aparecen estas palabras,

"Dedo de Dios" es reemplazado por "Espíritu de Dios"). Si algunas personas vieron el alivio
que estaba brindando a los cuerpos y las mentes de hombres y mujeres y sostuvieron que lo
estaba haciendo con la ayuda de su gran opresor espiritual, el príncipe de los demonios,
entonces sus ojos estaban tan cerrados como para la luz que para ellos la luz se había
convertido en oscuridad y el bien se había vuelto maligna. La luz está ahí para aquellos que
la aceptarán, pero si algunos rechazan la luz, ¿dónde más pueden esperar recibir
iluminación?

¿Estaba Pablo pecando contra el Espíritu Santo en los días en que persiguió a los cristianos
y

incluso (según Hechos 26:11 RSV [RSV Versión revisada de serie]) “¿trató de hacerlos
blasfemar”? Evidentemente no, porque (como se pone en 1 Tim 1:13 RSV [RSV

Versión Estándar Revisada]) él "actuó ignorantemente en la incredulidad" y por lo tanto

recibió misericordia. Pero si, cuando vio la luz en el camino de Damasco y escuchó el
llamado del Señor resucitado, cerró los ojos y los oídos y perseveró en su curso de
persecución, ese habría sido el "pecado eterno". Pero no lo haría. lo he reconocido como un
pecado y, por lo tanto, no habría pensado en buscar el perdón por ello; habría continuado
pensando que estaba haciendo la obra de Dios, y su conciencia habría permanecido tan
imperturbada como siempre.

Lucas, como se ha dicho, le da a su forma de decir un contexto diferente. Él registra la

acusación de que Jesús expulsó a los demonios con la ayuda de Beelzebul, pero lo hace en
el capítulo anterior (Lucas 11: 14-26) y no dice nada sobre el pecado contra el Espíritu. Su
informe sobre las palabras de Jesús acerca de este pecado aparece en Lucas 12:10,
inmediatamente después de la declaración: “Les digo, quien me reconoce ante los hombres,
el Hijo del Hombre también lo reconocerá ante los ángeles de Dios. Pero el que me niega
ante los hombres será repudiado ante los ángeles de Dios ”(Lc 12: 8–9). (La segunda mitad
de esta declaración es paralela en Mc 8:38, donde se encuentra después de la confesión de
Pedro cerca de Cesarea de Filipo). Luego, después de las palabras sobre el pecado contra
el Espíritu, Lucas cita el mandato “Cuando estás ante las sinagogas, gobernantes y
autoridades,

12). Este mandato tiene un paralelismo en Marcos en su versión del discurso de Olivet (Mc
13, 11); El paralelismo se toma en la versión de Lucas del discurso, donde, sin embargo, no
es el Espíritu sino Jesús quien le dará a sus discípulos "palabras y sabiduría" para responder
a sus inquisidores (Lucas 21:15). Mateo tiene un paralelo en su relato sobre el envío de los
doce apóstoles: “En ese momento se te dará lo que tienes que decir, porque no hablarás tú,
sino el Espíritu de tu Padre que habla a través de ti” (Mt 10: 19-20).

Lucas, entonces, coloca el dicho sobre blasfemar contra el Espíritu Santo entre un dicho
sobre el papel celestial del Espíritu como un consejo para la defensa de aquellos que
confiesan al Hijo del Hombre (es decir, Jesús) y un dicho sobre los confesores habilitadores
de Jesús del Espíritu antes. Un tribunal terrenal para decir la palabra correcta en el
momento adecuado. En este contexto, se da un énfasis diferente a la cuestión de la blasfemia
contra el Espíritu de la que le dio Marcos. Lucas sugiere que la blasfemia del Espíritu
implica una negativa de su poderosa ayuda cuando está disponible para salvar a los
discípulos de Jesús de negarle y así cometer apostasía. Si es así, la blasfemia contra el
Espíritu en este contexto es equivalente a la apostasía, el repudio deliberado y decisivo de
Jesús como Señor.

Pero Lucas se une a la advertencia contra el imperdonable pecado de la blasfemia contra el

Espíritu, la afirmación de Jesús de que hay perdón para todos los que hablan una palabra
contra el Hijo del Hombre. Sobre esto hay dos cosas que decir.

Primero, en el lenguaje de Jesús (arameo), la frase "el hijo del hombre" normalmente
significa "el hombre"; solo el contexto podría indicar cuándo pretendía que la frase tuviera
el sentido especial que se transmite por la traducción más completa "el Hijo del Hombre".
Además, en la frase "el hombre" el artículo definido podría, en ocasiones, tener fuerza
genérica, refiriéndose no a un ser humano en particular sino al hombre en general (en inglés
esta fuerza genérica es

Se transmite mejor usando el sustantivo sin ningún artículo, como en “El hombre nace para
el problema, cuando las chispas vuelan hacia arriba”). Así que Jesús pudo haber querido
decir: "Hablar en contra de (a) el hombre es perdonable, pero hablar en contra del Espíritu
no lo es".

En segundo lugar, si eso es lo que Jesús quiso decir, se incluyó a sí mismo como hombre, si
no como hombre representativo. Luke entiende que se refiere a sí mismo en particular; de lo
contrario, habría dicho "todos los que hablan una palabra en contra del hombre" y no (como
él lo hace)

“Todo el que habla una palabra contra el Hijo del Hombre”. ¿Por qué sería mucho más
serio calumniar al Espíritu Santo que calumniar al Hijo del Hombre? Quizás porque la
identidad del Hijo del Hombre fue velada en su humildad; la gente fácilmente podría dejar
de reconocerlo por lo que era. No había nada en la designación "el Hijo del Hombre" en sí
mismo para expresar un reclamo de autoridad. El Hijo del Hombre, que en la actualidad
opera con humildad y es probable que sea rechazado y maltratado, puede ser
despreciado. Pero si aquellos que habían comenzado a seguirlo tenían miedo de que, bajo
el estrés, pudieran negarlo, se les aseguraba que la ayuda del Espíritu estaba disponible. Sin
embargo, si resistieran al Espíritu y rechazaran su ayuda, entonces su caso sería
desesperado.

Pedro, a través del miedo, negó al Hijo del Hombre, pero encontró el perdón y la
restauración; sus labios se volvieron momentáneamente traidores, pero su corazón no
apostató. Su arrepentimiento lo dejó completamente abierto a la gracia sanadora del
Espíritu, y cuando fue restaurado, pudo fortalecer a otros (Lucas 22: 31–32). ¿Por qué
entonces, podría preguntarse, no fortaleció a Ananías y a Safira cuando llegaron a él con
parte de las ganancias de la venta de su propiedad, fingiendo que era la cantidad
total? Presumiblemente porque, como él dijo, habían aceptado la sugerencia satánica de
que debían "[mentir] al Espíritu Santo" y habían "acordado [d] probar el Espíritu del Señor"
(Hechos 5: 3, 9). Así, según los cálculos de Pedro, habían pecado más allá del punto de no
retorno. Cómo Jesús habría considerado su ofensa es otra cuestión.

En el contexto de Marcos, entonces, el pecado contra el Espíritu Santo implica cerrar

deliberadamente los ojos a la luz y, en consecuencia, llamar al bien malvado; en Lucas (es
decir, en última instancia, en la colección de refranes comúnmente etiquetada como Q) es
una apostasía irrecuperable. Probablemente estas no sean realmente dos condiciones, sino
una, no muy diferente de la condición que Platón describió como la mentira en el alma.5 [5
República Platón 2.382ab].

Véase también el comentario sobre hebreos 6: 4–6; 10:26; 1 Juan 5: 16–17.

4: 11–12 ¿Por qué en parábolas?

En el registro de Marcos, este dicho se encuentra entre la parábola del sembrador (o

parábola de los cuatro suelos, como algunos prefieren llamarlo) y la explicación de esa
parábola. La parábola, la explicación y el dicho citado se atribuyen a Jesús mismo. Pero si
el dicho significa lo que parece significar, entonces Jesús les dice a sus discípulos que el
propósito de su uso de las parábolas es que sus oyentes en general (aquellos que no son sus
seguidores) pueden escucharlo pero no entenderlo; Y es difícil creer que esto fuera así.

Matthew altera el sentido al usar la conjunción porque en lugar de eso: "Por eso les hablo
en parábolas, porque al ver que no ven y al escuchar que no oyen, ni entienden" (Mt 13:13
RSV [Versión estándar revisada de RSV]).

Es decir, porque el público en general tardó en comprender el sentido de Jesús

enseñando, lo incorporó en parábolas para hacerlo más inteligible de inmediato. La dureza

del dicho se mitiga así; es fácilmente aceptado que
La verdad encarnada en un cuento.

Deberá entrar por las puertas más bajas.6 [6 Tennyson, In Memoriam, xxvi.]

Lucas 8:10 sigue la construcción de Marcos, con alguna abreviatura.

¿Pero cuál es el punto de la construcción de Marcos? Una sugerencia es que el dicho fue
enteramente la creación de Mark. La parábola, se dice, fue contada por Jesús; la explicación
recibió su forma en la iglesia primitiva, pero el dicho fuerte es la contribución de
Marcos; expresa su opinión (o la visión de la escuela de pensamiento a la que pertenecía)
sobre el propósito de las parábolas de Jesús. ¿Pero está fuera de discusión que el dicho
representa algo que habló el mismo Jesús?

Está claro que el dicho es una adaptación de un texto del Antiguo Testamento, Isaías 6: 9–
10.

Cuando Isaías recibió su llamado al ministerio profético, en la conocida visión que vio en el
templo "en el año en que murió el rey Uzías", la voz de Dios le dijo: Ve y dile a esta gente:
"Sé siempre escuchar, pero nunca entender; siempre vean, pero nunca perciban ”. Haga
insensible el corazón de este pueblo; embotan sus oídos y cierran los ojos. De lo contrario,
podrían ver con sus ojos, escuchar con sus oídos, entender con sus corazones y volverse y
ser sanados.

¿Se debe presionar a esta comisión para que signifique que a Isaías se le ordenó ir y decirle
a la gente que no le preste atención a lo que le oyeron decir? ¿Era su deber prescrito impedir
que escuchen y comprendan su mensaje y, por lo tanto, les faciliten el arrepentimiento y
eviten la destrucción que de otro modo los alcanzaría? De hecho no; Si se da esa impresión,
es simplemente debido a la tendencia hebrea a expresar una consecuencia como si fuera un
propósito. Isaías se ofrece como voluntario para ser el mensajero de Dios para su pueblo, y
Dios lo toma por su palabra, pero le dice en efecto: “Ve y entrega mi mensaje, pero no
esperes que le presten atención. El efecto de tu predicación será su negativa persistente a
aceptar lo que dices, hasta el punto en que se habrán vuelto incapaces de aceptarlo ". En el
caso, esto es exactamente lo que Isaías experimentó durante los siguientes cuarenta años. La
experiencia de Isaías fue reproducida en el ministerio de Jesús. A pesar de todo el
entusiasmo que saludó a su ministerio en su fase anterior, más tarde tuvo que lamentar la
incredulidad con la que se encontró en los lugares donde se habían realizado la mayoría de
sus obras. Él bien podría haber aplicado las palabras de Isaías 6: 9–10 al efecto (no, por
supuesto, al propósito) de su propio ministerio. Ciertamente este texto se convirtió en uno
de los más comunes del Antiguo Testamento. 9–10 al efecto (no, por supuesto, al propósito)
de su propio ministerio. Ciertamente este texto se convirtió en uno de los más comunes del
Antiguo Testamento. 9–10 al efecto (no, por supuesto, al propósito) de su propio
ministerio. Ciertamente este texto se convirtió en uno de los más comunes del Antiguo
Testamento.

“Testimonios” en la iglesia primitiva sobre el tema de la resistencia judía al evangelio.

Aparte de la alusión a ella en el contexto de la parábola del sembrador en los tres evangelios
sinópticos, se cita en Juan 12:40 al final del ministerio de Jesús en Jerusalén y en Hechos
28: 26–27 en la reunión de Pablo con el Líderes judíos en Roma, mientras que hay un eco
en Romanos 11: 8. Su omnipresencia en este sentido bien podría deberse a la aplicación de
Jesús a su propia experiencia. “Al igual que en su configuración original en el Libro de
Isaías, aquí, se lo toma de forma natural como una forma oriental cautivadora, hiperbólica
y oriental de decir: '¡Ay! muchos serán obstinados. '”7 [7 CFD Moule, El nacimiento del
Nuevo Testamento, 3ª ed. (San Francisco: Harper & Row, 1981), pág. 117.]

Al final de la cita de Isaías, el verbo utilizado es "ser sanado". Lo es en el texto hebreo y en

la versión griega (la Septuaginta). Pero en el correspondiente

posición en Marcos 4:12, el verbo es "ser perdonado". Esto podría establecerse como una
paráfrasis gratuita por parte del evangelista, si no fuera que el Targum arameo sobre los
profetas ha sido "perdonado". La fecha del Targum escrito En los profetas es
considerablemente posterior a la fecha de Marcos, pero detrás del Targum escrito se
encuentra una tradición oral: la paráfrasis aramea de la lección hebrea se dio originalmente
en la sinagoga de boca en boca. Quizás, entonces, "ser perdonado" no se debe a Marcos
sino a Jesús: hablando en arameo, aludió a la redacción aramea del pasaje de Isaías.

Reconociendo esto, TW Manson continuó haciendo una sugerencia adicional. [8 TW

Manson, The Teaching of Jesus, 2nd ed. (Cambridge: Cambridge University Press, 1935),
págs. 75–80.] Si Jesús tenía en mente la versión aramea del texto, entonces es relevante
considerar que en arameo la misma forma cumple con el deber de “para que” y "quién",
mientras que la expresión "no sea" también puede significar "quizás". El significado del
dicho de Jesús sería entonces: "Para los que están fuera todo está en parábolas, (para
aquellos, a saber,) que en verdad ven, pero no Percibir, que en verdad oyen pero no
entienden; Tal vez vuelvan a ser y sean perdonados ".

Esto ciertamente elimina la mayor parte de la dureza del dicho, lo que significa que Jesús
impartió el "misterio" del reino de Dios a los discípulos, pero habló en parábolas a los que
estaban fuera de su círculo con la esperanza de que captaran lo suficiente de su enseñanza
para arrepentirse. y recibir el perdón. Pero si esto es lo que significaba el dicho, Mark (o su
fuente de información) lo ha malinterpretado y lo ha dificultado.

Si recordamos que en el idioma de Jesús y sus contemporáneos, un resultado podría

expresarse como si fuera un propósito, el dicho sigue siendo difícil, pero no intolerablemente
difícil. También es útil darse cuenta de que en hebreo y arameo la palabra "parábola"

También podría significar "enigma".

Jesús proclamó el reino de Dios y dejó en claro las implicaciones de largo alcance de su
llegada. Este fue un "misterio" en el sentido de que no se había revelado en esta forma antes:
Jesús lo reveló en su ministerio. Entre sus oyentes había algunos cuyas mentes estaban
abiertas a su enseñanza; comprendieron su significado y apreciaron el punto de sus
parábolas. Había otros cuyas mentes estaban cerradas. Incluso si al principio pensaron que
él era el maestro y líder a quien esperaban, pronto cambiaron de opinión. Sus parábolas,
luminosas para aquellos que tenían ojos para ver y oídos para escuchar, no eran más que
acertijos para ellos. No pudieron recibir su mensaje y, por lo tanto, no pudieron beneficiarse
de él. Cuanto más hablaba y actuaba entre ellos, menos receptivos se volvieron. Y estaban
en la mayoría. Sólo unos pocos, relativamente hablando,

Si se entiende el dicho en este sentido, su relevancia para el contexto, inmediatamente

después de la parábola del sembrador, debe ser clara. El sembrador dispersó la buena
transmisión de semillas, pero solo una cuarta parte de ella produjo un cultivo, debido a la
mala tierra sobre la que cayó el resto: el camino duro, el terreno infestado de espinas, la
piel poco profunda de la tierra en la parte superior de la roca. Pero la cosecha que surgió
de la tierra buena y fértil significó que el trabajo de la siembra no fue en vano, sino todo lo
contrario.

La ganancia derivada de aquellos que "escuchan la palabra y la aceptan" superan con

creces la pérdida incurrida a través de quienes rechazan.

Véase también el comentario sobre el éxodo 9:12; Isaías 63:17.

4:31 ¿Qué tan pequeño es una semilla de mostaza?

Ver comentario en mateo 13:32.

5: 1–20 ¿Dos demonios o uno?

Ver comentario en Mateo 8: 28–34.

5: 11–13 ¿Por qué no preocuparse por los cerdos?

Ver comentario en Mateo 8: 31–32.

5:34 ¿Cuánta fe necesitamos?

En la historia de la mujer con el flujo de sangre encontramos este versículo (también

encontrado en Mt 9:22 y Lc 8:48) que indica que su curación se debió a su fe. Una frase
similar aparece en las historias de sanidad en Marcos 10:52, Lucas 17:19 y Lucas 18:42, y
la historia del perdón en Lucas 7:50. ¿Significa esto que la respuesta a nuestras oraciones
está determinada por la cantidad de nuestra fe?

Ciertamente, la fe está presente en algún lugar en la mayoría de las historias de sanidad en

los evangelios. En los casos citados anteriormente, la fe es la fe de la persona que está siendo
sanada, pero tales historias forman solo alrededor de un tercio de las historias de curación
en los Evangelios. En Marcos 2: 5 es la fe de quienes llevan a la persona a Jesús lo que se
cita. En Marcos 6: 6 (y Mt 13:58) es el clima general de incredulidad, es decir, la falta de
fe, en Nazaret lo que hizo que Jesús no pudiera hacer nada más que curar a unos pocos
enfermos. En Marcos 9: 23–24, Jesús contradice la incredulidad y estimula la fe en el padre
de un niño demonizado. Sin embargo, en muchos casos de curación, la única fe que parece
estar presente es la que Jesús tiene; por ejemplo, en la crianza del hombre en Naín (Lc 7:
11-16), uno busca en vano la fe en cualquiera que no sea Jesús, como es el caso en Juan 11.

Primero, mientras que Jesús puede hablar de "gran fe" (en el caso del centurión cuyo siervo
fue sanado) o de "poca fe" (en el caso de los discípulos en Marcos), normalmente no es la
cantidad de fe sino si o no No es el presente lo que cuenta. En Marcos 11: 23–24

leemos,

Te digo la verdad, si alguien le dice a esta montaña: "Ve, arrójate al mar".

y no duda en su corazón, pero cree que lo que él diga sucederá, se hará por él. Por lo tanto,
te digo que todo lo que pidas en oración, cree que lo has recibido, y será tuyo.

Sin embargo, el paralelo en Lucas 17: 6 dice:

Si tienes una fe tan pequeña como una semilla de mostaza, puedes decirle a este árbol de
moras: "Sé arrancado y plantado en el mar", y eso te obedecerá. (compare Mt 17:20) En
otras palabras, el elemento clave en la oración no es la cantidad de fe, sino si la fe

está presente en absoluto.

La Escritura aplica esto a varias situaciones diferentes. Primero, hay fe que lleva a la
salvación. Recuerde que en el Nuevo Testamento el término griego para fe (pistis) o creer
(pisteuoµ) normalmente significa confianza o compromiso con alguna persona. La mujer en
Lucas 7:50 pudo haber tenido todo tipo de ideas extrañas acerca de Jesús; Ella no es
elogiada por su excelente teología. Sin embargo, cualesquiera que fueran sus ideas sobre
Jesús, tenía algo en su corazón que la empujaba a expresar confianza o compromiso con
Jesús.

Esa fe, aunque rudimentaria desde un punto de vista teológico, la llevó a

"Salvación" de su enfermedad (el término traducido "sanado" es el mismo que a menudo se

traduce como "salvado"). Ahora, la mujer no buscaba la liberación del pecado, pero el
mismo principio se mantiene en todo el Nuevo Testamento, porque no es lo mucho que
entendemos acerca de Jesús lo que nos salva, sino el simple hecho de que confiamos en
él. Por ejemplo, no sabemos lo que el carcelero de Filipos en Hechos 16 sabía acerca de
Jesús; Seguro que era muy poco. Lo más probable es que solo esa noche había oído hablar
de él en absoluto.

Sin embargo, su voluntad de confiar en Jesús fue suficiente para salvarlo. La fe salvadora
es el compromiso con Jesús y no depende de nuestra comprensión de cómo nos salvará o
incluso de cómo nos salvará. De hecho, algunas personas podrían estar dispuestas a
obedecer a Jesús como el rey de Dios (es decir, confesar “Jesús es el Señor” como dice
Pablo en Rom 10: 9–10) y, sin embargo, pensar que al final Jesús todavía los enviará al
infierno. Incluso en tal caso, su fe en Jesús (su compromiso con él, su confianza en él) los
salva a pesar de que ignoran el hecho de que Dios nunca enviaría a alguien al infierno que
se arrepienta y se vuelva hacia él.9 [9 Este autor ha conocido a algunas de esas almas con
problemas, que reconocieron a Jesús como su Señor y se comprometieron a servirle el resto
de sus vidas y, sin embargo, creyeron que habían hecho algo que no podía ser
perdonado. Vivían con un dolor innecesario, pero esta falsa creencia no significaba que
Dios no los había aceptado completamente. Por supuesto, eran mucho más felices cuando
alguien les ayudó a deshacerse de su mala teología.] Aquí es donde Mateo 5:13 encaja, ya
sea porque tenemos "sabor" (salinidad o fe) o no. La fe mínima conduce a la salvación,
mientras que su falta conduce a un resultado mucho más triste. Del mismo modo, en Marcos
9: 42–49, el problema no es la cantidad de fe, sino el de dejar la fe por completo (que es el
sentido de la palabra griega traducida “causas al pecado” en la NVI [Nueva Versión
Internacional de la NVI] ). Sería mejor ser mutilado para la vida en lugar de dejar la fe; una
muerte miserable sería mejor que volver a otra persona de la fe. Nuevamente, el problema
es si las personas confían o están comprometidas con Jesús, no qué ideas teológicas tienen
sobre él. ¿Es Jesús o no es el Señor y Rey de uno, por muy imperfectamente que se
entienda? De este modo, se dice que la salvación es un producto de la fe, y en el caso de la
salvación, la semilla de mostaza de la confianza (o fe) parece residir en el individuo.

Cuando se trata de orar por sanidad, el lugar de la fe está más extendido. Notamos en los
evangelios que solo en aproximadamente un tercio de los casos la fe se encuentra en la
persona enferma. Después de todo, la enfermedad a menudo apesta la fe y otras formas de
voluntad de una persona. Por lo tanto, los dones de curación en 1 Corintios 12: 9 se dan
normalmente a través de alguien que no es la persona enferma. En Santiago 5: 14–15 puede
haber poca o ninguna fe en la persona enferma, ya que no sabemos si él o ella llama a los
ancianos de la iglesia por una chispa de fe, o solo porque la iglesia dijo que lo hiciera ,
cubriendo todas las bases antes de que mueran. Cualquiera que sea el caso de la persona
enferma, la única fe que en realidad se dice que está presente es en los ancianos, porque son
ellos quienes oran y su “oración ofrecida en fe”

lo que hace bien a la persona enferma. El hecho es que las personas que no creen que Dios
quiere curar a una persona enferma normalmente no ven a quienes oran por curar; a la
inversa, los que incluso tienen una creencia en el tamaño de una semilla de mostaza a
menudo lo hacen.10 [10 Ken Blue en Authority to Heal (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 1987) señala que aquellos que rezan con éxito para curarse en cualquier
cosa la tradición tiene tres características en común: (1) la convicción de que Dios está
dispuesto a sanar (fe), (2) la compasión por la persona enferma (también una característica
de Jesús) y (3) la voluntad de arriesgar (la fe debe ser puesta) en acción, la oración de fe
debe ser orada).

Esta perspectiva encaja con Marcos 11: 23–24 y Lucas 17: 6. En esos casos, el contexto es
el de un milagro, que también es un don de Dios. Nuevamente, no la cantidad de fe, sino la
presencia de fe es la cualidad que conduce a que se responda la oración. ¿Algo en nuestros
corazones dice que Dios hará esto, o no hay ninguna expectativa en nosotros? Es esta chispa
de fe la que marca la persona que ora y ve que los milagros suceden.

Finalmente, debemos notar en todos estos casos que la fe también es un don de Dios. Vimos
eso sobre el don de la fe en 1 Corintios 12: 9, pero Jesús dice lo mismo sobre la salvación
de la fe (por ejemplo, Jn 6: 64–65). Y si uno habla en términos paulinos sobre los dones de
sanidad o si con James se habla en términos de una oración de fe (que seguramente viene
porque los ancianos han escuchado el corazón de Dios), la fuente es Dios. Así que incluso
la fe no es una obra nuestra; es un don de dios Nuestra única acción es responder
adecuadamente a la fe en nuestro corazón.

Por lo tanto, no debemos preocuparnos por si tenemos suficiente fe o no.

Lo que los cristianos están llamados a hacer es mirar a la cara del Padre y orar por lo que
sí tienen fe. Si les falta fe, deberían decir honestamente: "¡Ayuda a mi incredulidad!"

Tratar de crear "fe" dentro de nosotros no resultará en fe en absoluto, sino en persuasión

emocional o mero pensamiento positivo. Pasar tiempo en la presencia de Dios (como lo hizo
Jesús) resultará en una chispa de fe, tal vez tan pequeña que ni siquiera lo notamos, que
confía en Dios y recibe la petición de que Dios al dar esa fe ya ha puesto en nuestro corazón.

Véase también el comentario en la marca 11:23; Santiago 5: 14-15.

5:39 ¿No muerto pero durmiendo?

La declaración de que la hija de doce años de Jairus no estaba "muerta, sino dormida".

aparece en las tres narrativas sinópticas (ver Mt 9:24; Lc 8:52 RSV [RSV Revised Standard
Version]). Pero, ¿qué quiso decir Jesús cuando dijo esto? La muerte de la niña ciertamente
había sido reportada. Cuando Jesús se dirigía a la casa donde ella vivía, en respuesta a la
angustiosa súplica de su padre para que viniera y le pusiera las manos curativas, un
mensajero vino a decir que ella había muerto; por lo tanto, “¿por qué preocupar más al
maestro?” (RSV [RSV Revised Standard Version]). Pero Jesús alentó a su padre: “No
temas; solo cree ”(RSV [RSV Revised Standard Version]), y siguió con él a la casa. Fue
entonces cuando reprendió a la multitud por el ruido que estaban haciendo. ¿Quiso decir
que ella no estaba muerta (como se había informado) sino que solo dormía en el sentido
literal de la palabra? La multitud lo tomó para decir eso, pero para ellos era perfectamente
evidente que ella estaba muerta: "se reían de él", dicen los tres evangelistas; "Sabiendo que
ella estaba muerta", agrega Luke (y el hecho de que él dice

"Saber" en lugar de "suponer" sugiere que él creía que ella había muerto). ¿O quiso decir
Jesús que su estado de muerte, aunque real, no iba a ser permanente, que no sería más que
un sueño temporal? En otras palabras, ¿utilizó él la palabra dormir figurativamente, como
lo hizo cuando informó a sus discípulos la muerte de Lázaro diciendo: "Nuestro amigo
Lázaro se ha quedado dormido, pero lo voy a despertar" (Jn 11). : 11 RSV [RSV Revised
Standard Version])? No viene al caso decir que se usan dos palabras griegas diferentes para
"dormir": una en la historia de la hija de Jairo y la otra en la narrativa de Lázaro. Ambos
pueden usarse figurativamente para la muerte en contextos apropiados.

¿De qué manera, entonces, deben tomarse las palabras de nuestro Señor? No podemos estar
seguros, en el
ausencia de la confirmación que un certificado médico proporcionaría. Para el lector
moderno sus palabras son ambiguas. Para el niño, usó el tipo de lenguaje que podría ser
usado por cualquiera que despierte a un niño del sueño: Talitha cumi es el arameo para
"¡Niña, levántate!" Pero el mero despertar de un niño del sueño no es el tipo de acción que
requeriría una conmemoración especial: el hecho de que los evangelistas registren el
incidente, junto con la forma en que lo graban, implica su creencia de que ella (de manera
temporal) murió realmente.

5:43 ¿Por qué el secreto?

Ver comentario en la marca 1:34, 44.

6: 8 ¿Fueron los doce los que tomaron un bastón?

Cuando leemos Marcos 6: 8–9, las instrucciones de Jesús parecen ser lo suficientemente
claras: el único elemento que los Doce deben llevar con ellos en su viaje misionero es un
bastón. Sin embargo, luego leemos Mateo 10: 9–10 y Lucas 9: 3, que prohíben la toma de
un bastón.

La primera información que notamos es que, aunque Matthew parece conocer a Mark
bastante bien en otros lugares, aquí solo su mención del cobre es en común con Mark (la
palabra para "dinero" en Mark significa "cobre", mientras que la palabra en Lucas significa

"plata"). El resto de la versión de Mateo tiene más en común con Lucas. Como Matthew
tiene muchos otros pasajes en común con Luke que Mark no tiene en absoluto (comúnmente
llamados pasajes Q de la palabra alemana para "fuente", Quelle), la falta de vocabulario
común con Mark parece que aquí Matthew está dibujando en su común Fuente con Lucas
más que en Marcos. También notamos que Mateo dice "no sandalias"

Aunque Mark les dice que usen sandalias. Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que en
este caso, Mateo y Lucas siguen una fuente común en lugar de Marcos.

Lo segundo que notamos es que, a pesar de las diferencias, existe un acuerdo general entre
las cuentas. Los Doce no deben llevar dinero, pan, una bolsa (para llevar sus provisiones y
para poner cualquier cosa que se les haya dado) o una segunda túnica (esta era la prenda
interior, por lo que indica un cambio de ropa). Por lo tanto, todos los relatos coinciden en
que el viaje fue tan urgente o que su dependencia de Dios fue tan radical que los discípulos
no debían tomar las necesidades normales para un viaje con ellos. El absoluto de "No llevar
nada para el viaje" de Luke es ciertamente cómo se sintieron los Doce. Estaban
emprendiendo un viaje totalmente desprevenidos, sin siquiera comida o dinero para comprar
comida. También se establecieron de manera muy diferente a los filósofos cínicos y estoicos
errantes de Grecia, que viajaban de manera simple pero se les permitía llevar comida y
recoger colecciones en su bolsa de mendigo. A modo de contraste, si a los seguidores de
Jesús se les hubiera dado algo más allá de lo que podían comer o poner en el lugar, no
podrían haberlo llevado con ellos, ya que no tenían una bolsa para llevarlos.
Lo tercero que notamos es que estas instrucciones fueron tomadas en serio por los
misioneros cristianos durante el período del Nuevo Testamento. El único lugar donde
encontramos a alguien que se sacude el polvo de sus pies contra una ciudad no es en los
Evangelios, sino en Hechos 13:51, donde Pablo y Bernabé lo hacen fuera de Pisidian
Antioquía. Tampoco hay ninguna indicación en Hechos o en sus cartas de que Pablo lleve
consigo suministros de ningún tipo, aunque este es un argumento desde el silencio. Tomamos
nota de que cuando él viene a Corinto y necesita

El trabajo no establece su propio puesto, sino que se une al taller de otro hombre (Hechos
18: 3).

El punto es que estos pasajes se pusieron en los Evangelios porque eran relevantes para los
misioneros durante todo el período del Nuevo Testamento. La preocupación no era
simplemente registrar los comandos dados a los Doce que eran irrelevantes para misiones
posteriores.

¿Qué podemos decir, entonces, acerca de estos tres pasajes? Es posible que se haya
deslizado una corrupción en el texto y que Mark leyera originalmente "sin personal" (que se
usó para la defensa propia, así como para ayudar a caminar), pero eso es poco probable. No
hay evidencia sólida del manuscrito para eso, ni tampoco eso explicaría el problema de las
sandalias. Las sandalias se mencionan dos veces en el pasaje de Mark (una vez en Mk 6: 9
y luego al sacudir el polvo de las sandalias), mientras que Matthew es consistente en decir
que no hay sandalias y luego les dice que sacudan el polvo de sus pies en lugar de quitarlas.
sus sandalias

Una solución es sugerir que es posible que Jesús haya recibido dos órdenes de este tipo y
que Marcos tenga uno y Mateo otro. Sin embargo, Lucas, que está de acuerdo con Mateo,
identifica claramente su cuenta como el envío de los Doce, no de los Setenta, y no hay
pruebas de que Jesús haya enviado a los Doce en más de un viaje importante de este
tipo. Esta solución sería inventar viajes simplemente para evitarnos problemas. Puede haber
ocurrido de esa manera, pero es improbable dada la brevedad del ministerio de Jesús.

Lo que parece más probable es que había dos tradiciones que transmitían estas instrucciones
de Jesús. Ambas tradiciones tienen la misma esencia, que los discípulos debían viajar
livianos, sin los suministros normales necesarios para un viaje, lo que resultó en su total
dependencia de Dios, pero diferían en su redacción exacta. Quizás esto fue una diferencia
en la comprensión del arameo de Jesús (ya que los Evangelios se escribieron en griego), o
tal vez fue el resultado de una adaptación de las tradiciones a las circunstancias misioneras
locales (en algunas áreas uno podría necesitar sandalias o la ayuda de un bastón, mientras
que en otros podría ser más factible ir sin sandalias y un bastón). Cualquiera que sea la
razón de las diferencias en las tradiciones,

Estas diferencias nos recuerdan que en los Evangelios tenemos el significado de Jesús, su
voz, por así decirlo, transmitida a nosotros, pero no sus palabras exactas. Ninguno de los
evangelios fue escrito en el arameo que él habló y ninguno de los evangelios sinópticos, con
la posible excepción de Marcos, fueron escritos por testigos presenciales. Por lo tanto, no
nos sorprendemos cuando el significado y el empuje de las palabras de Jesús es el mismo,
pero la redacción exacta es diferente. Solo si uno tiene una mente muy legal hay una
diferencia significativa. Seguramente los primeros misioneros que leían la versión de
Matthew no se sentirían culpables si, mientras subían una colina empinada, recogían un
bastón robusto para ayudarlos en su camino. Estaban viajando simplemente, no preparados
para los problemas normales del viaje, y simplemente aceptaron la ayuda que estaba allí
para ser llevada, probablemente con acción de gracias a Dios.

Estos pasajes también son otro recordatorio para nosotros de que no tenemos todas las
respuestas.

Hay problemas que pueden tener una explicación perfectamente buena si pudiéramos reunir
a Mark, Matthew y Luke, pero para los cuales no tendremos una respuesta por debajo de tal
reunión.

Finalmente, estos pasajes nos llaman a no perder el bosque por los árboles. Jesús llamó a
sus misioneros a viajar de manera simple, sin las provisiones normales para un
viaje. Tuvieron que

Depende de Dios para su apoyo. ¿Qué significa eso para nosotros que nos llamamos
discípulos de Jesús en nuestra era consciente de la seguridad? Cuando no pensamos en
emprender una misión, ordenada por Dios o no, sin diez veces la disposición normal que
Jesús prohibió (tarjeta de crédito y dinero; una maleta de ropa, no solo un cambio), la
cuestión de si o no se permitieron o no se permitieron o no sandalias o bastones para que
los Doce se convirtieran en insignificantes.

6: 23–27 ¿Voto inviolable?

Ver comentario en jueces 11: 30–39.

7:27 ¿Los niños primero?

Esta fue la respuesta de Jesús a la súplica de una mujer gentil de que curara a su hija poseída
por demonios. La mujer era sirofenicia según Marcos, cananea según Mateo, quien también
registra el incidente (Mt 15: 21-28). El incidente tuvo lugar durante una breve visita que
realizó Jesús al territorio de Tiro y Sidón, al norte de Galilea.

El dicho fue duro en primera instancia para la mujer, pero no tan duro que la desanimara:
si el ministerio de sanidad de Jesús era para los niños judíos y no para los perros gentiles,
sin embargo, ella le recordó que los perros comúnmente obtienen lo que los perros Los niños
se van, y eso era lo que ella le estaba pidiendo que le diera a ella y a su hija. Para el lector
moderno es difícil porque parece tan inconsistente con el carácter de Jesús. Un escritor
escribe su dureza en términos contundentes: "Una larga familiaridad con esta historia, junto
con la imagen tradicional de la amabilidad de Jesús, tiende a oscurecer la intolerancia
impactante del dicho". 11 [11 SGF Brandon, Jesús y los zelotes (Manchester: Manchester
University Press, 1967), pág. 172.]
El ministerio palestino de Jesús estaba dirigido al pueblo judío; Mateo, en su relato del
presente incidente, lo representa diciéndole a la mujer: "Me enviaron solo a las ovejas
perdidas de la casa de Israel" (Mt 15:24 RSV [RSV Revised Standard Version]).

Hay sugerencias aquí y allá en el registro del ministerio de que, como consecuencia de ello,
la bendición también estaría disponible para los gentiles, pero muy pocos casos de bendición
directa a los gentiles aparecen en el contexto del ministerio mismo.

¿Por qué la mujer no se ofendió por una respuesta tan poco prometedora? Una razón obvia
era que estaba decidida a obtener lo que quería para su hija. Además, ¿qué pasaría si
hubiera un brillo en sus ojos mientras hablaba, como para decir: “Sabes lo que se supone
que los judíos debemos pensar en ti, gentiles; ¿Crees que es correcto que vengas y pidas una
parte de la curación que he venido a impartir a los judíos?

El registro escrito puede preservar las palabras habladas; no puede transmitir el tono de
voz en que fueron dichas. Tal vez el tono de voz animó a la mujer a perseverar.

Una vez más, ¿qué podemos decir del término "perros"? Ese es un término de abuso, si
alguna vez hubo uno. El perro paria no era un animal estimable en la cultura del Cercano
Oriente, como tampoco lo es hoy. Pero no son los perros parias que se pretenden aquí, como
los que están a la puerta del hombre rico en la parábola, cuyas atenciones se sumaron a las
aflicciones de Lázaro. Son los perros debajo de la mesa. Eso en sí mismo podría sugerir que
son mascotas domésticas, compañeros de juegos de los niños; y esto se confirma por el hecho
de que la palabra para "perros" utilizada tanto por Jesús como por la mujer es un
diminutivo. Desde la mujer

Mark dice que era un griego (es decir, uno que hablaba griego), el diminutivo griego usado
por Mark puede haber sido la palabra que realmente se usó en la conversación.

La mujer fue lo suficientemente inteligente como para deducir de las palabras de Jesús el
tipo de respuesta que ganaría la concesión de su petición: "¡Señor, incluso los perritos
debajo de la mesa comen las sobras de los niños!" La palabra fe no se menciona en la nota
de Marcos. relato del incidente (como se menciona en Mt 15:28), pero la respuesta de la
mujer expresa el tipo de fe que Jesús apreciaba tanto y que nunca dejó de recibir lo que le
pedía. Su hija se curó de inmediato y se curó, como en el otro caso de la fe gentil en los
evangelios sinópticos (la del centurión de Capernaum y su sirviente enfermo), no por
contacto directo sino a distancia.

Véase también el comentario en Mateo 10: 5–6.

8:12 ¿No hay señal?

Ver comentario en Lucas 11: 29-30.

8:30 ¿Por qué el secreto?

Ver comentario en la marca 1:34, 44.

8:33 ¡Atrápame, Satanás!

¿Por qué Jesús se dirigió a Pedro con tanta severidad?

Cuando, en el vecindario de Cesarea de Filipo, Pedro confesó que Jesús era el Mesías, Jesús
le impuso un estricto cargo a él y a sus compañeros discípulos por no mencionárselo al
alma. ¿Por qué? Probablemente porque el título "Mesías" (el rey ungido) estaba ligado a
las mentes de la mayoría de las personas, y hasta cierto punto aún en la mente de los
discípulos, con ideas de gobierno político y conquista militar, que estaban muy lejos de las
de Jesús. La propia comprensión de su misión en el mundo. Si la gente de Galilea supiera
que sus discípulos lo consideraban el Mesías, sus propias convicciones acerca de él, que él
había hecho todo lo posible por disipar en el momento de la alimentación de la multitud,
serían reforzados, y esto podría tener resultados desastrosos. .

En cuanto a los discípulos, tuvieron que aprender que, lejos de la victoria sobre los romanos
y un trono real que lo esperaba, Jesús enfrentó el sufrimiento y la muerte violenta. Si creían
que él era el Mesías, debían saber qué clase de Mesías era; si todavía estaban dispuestos a
seguirlo, deben darse cuenta claramente de qué tipo de líder seguían y qué había al final del
camino que estaba siguiendo. La revelación los sorprendió; Esto no era lo que
esperaban. Su sentido común de conmoción fue expresado (como de costumbre) por Peter,
quien en su preocupación tomó a Jesús del brazo en un gesto amistoso y comenzó a exagerar
con él: “¡Misericordia de ti, Maestro! No hables así. ¡Esto nunca te va a pasar a ti! ”Fue a
esta manifestación que Jesús hizo su severa respuesta.

Las palabras de su respuesta recuerdan aquellas con las que repelió al tentador en el
desierto, y de hecho tienen aquí el mismo sentido que tenían allí. Debe entenderse que
"Satanás" no es principalmente un nombre propio. Es un hebreo común

sustantivo que significa "adversario". Cuando aparece en el Antiguo Testamento precedido

por el artículo definido, significa "el adversario". En la historia de Job, por ejemplo, donde
se dice que Satanás (mejor, "el satanás") presentó él mismo en una sesión de la corte celestial
(Job 1: 6), la expresión significa "el adversario" o, como podríamos decir, "abogado para
el procesamiento". Esta es la función regular de este carácter desagradable en el Antiguo
Testamento. Todos los tribunales deben tener un fiscal, pero este fiscal disfruta tanto de su
trabajo que, cuando no hay suficientes candidatos para ser procesados, hace todo lo posible
para tentar a las personas a equivocarse para que pueda tener el placer de procesarlos (ver
1 Cron. 21: 1). Su papel como tentador es, por lo tanto, secundario a su papel como fiscal. La
palabra griega que corresponde a Satanás es diabolos, que significa "acusador"

(es la palabra de la que se deriva nuestro "diablo"). En Apocalipsis 12:10, donde el diablo
es arrojado desde el cielo (no al principio de los tiempos, como en el Paraíso Perdido de
Milton, pero como consecuencia de la obra redentora de Cristo), los santos en el cielo se
regocijan porque, dicen, "El acusador de nuestros hermanos, que los acusa ante nuestro
Dios día y noche, ha sido abatido".
En su carácter de tentador, Satanás se encontró con Jesús en el desierto. Jesús acababa de
ser bautizado por Juan el Bautista y había recibido la seguridad de Dios de que él era su
Hijo, su amado, en quien encontraba placer. El lenguaje que se dirige a él por la voz de Dios
(Mc 1, 11) se asemeja bastante a las palabras de Isaías 42: 1 en las que Dios presenta al
que él llama su siervo: “He aquí mi siervo, a quien yo sostengo; mi elegido, en quien mi
alma se deleita ”. Si Jesús aprendió de la voz celestial que debía cumplir su misión de vida
en términos de la representación del Siervo del Señor en Isaías 42: 1 y otros pasajes del
mismo libro (especialmente Is 52: 13–53: 12 [RSV [RSV Revised Standard Version]], que
también comienza con

"He aquí mi siervo"), entonces le quedó claro que la expectativa común de un Mesías
conquistador no se iba a realizar a través de él. La humildad, la obediencia, el sufrimiento
y la muerte marcaron el camino de la voluntad del Padre para él. Las tentaciones a las que
estuvo expuesto en el desierto fueron calculadas por el adversario para debilitar su
confianza en la obediencia a Dios, e incluyeron la tentación de cumplir su destino en la línea
de la expectativa común y no de acuerdo con lo que él sabía que era la voluntad de su Padre.
. Recordamos en particular la tentación de aceptar el dominio mundial en los términos del
adversario. "Todo será tuyo", le dijo a Jesús, "si te caes y me adoras". Muchos hombres
ambiciosos antes de eso habían cedido a esa tentación, y muchos se han rendido a ella desde
entonces. Pero Jesús repudió la oferta del adversario.

"¡Apártate de mí Satanás!"

Y ahora, de los labios de Pedro, Jesús escuchó lo que reconoció como la misma tentación
otra vez. Pedro, en efecto, estaba tratando de disuadirlo de obedecer la voluntad de su
Padre. Peter no tenía idea de que esto era lo que estaba haciendo; se sintió conmovido solo
por la preocupación afectuosa por el bienestar de su Maestro y no le gustó escucharlo
pronunciar palabras tan siniestras: “El Hijo del Hombre debe sufrir muchas cosas y ser
rechazado” (Mc 8, 31).

Pero, por el momento, estaba jugando el papel de adversario, aunque sin darse cuenta, como
Jesús le dijo: “No estás del lado de Dios, sino de los hombres” (Mc 8, 33 RSV).

[Versión estándar revisada de RSV]).

Al reproducir estas palabras, Mateo inserta una cláusula que no se encuentra en Marcos:
“¡Atrás de mí, Satanás! Eres un obstáculo para mí, porque no estás del lado de Dios, sino
de los hombres ".

(Mt 16:23 RSV [Versión Estándar Revisada RSV]). Es de destacar que Mateo

agrega esta referencia a que Peter es un obstáculo, ya que es solo él quien, en el párrafo
anterior, informa las palabras de Jesús sobre la roca. Aquí hay dos tipos de roca: hay una
clase de roca que proporciona una base estable, y existe la clase de roca que se encuentra
en el camino y atrae a la gente hacia arriba. De hecho, una y la misma roca a veces puede
cumplir ambas funciones. Hay un oráculo en Isaías 8: 13–15 donde Dios mismo es una roca
que ofrece un refugio seguro a quienes la buscan en tiempos de inundación, pero que se
convertirá en “una piedra que hace que los hombres tropiecen y una roca que hace Ellos
caen ”a aquellos que son arrastrados contra ella por las agitadas aguas. Peter tenía en él
ser una piedra fundamental o un escollo. Gracias a la intercesión que su Maestro le hizo en
una hora crítica,

8:34 ¿Tomando la cruz?

Como se aplica comúnmente, este no es un dicho muy difícil. Como se pretendía

originalmente, es muy difícil; Ningún dicho podría ser más difícil.

Como se aplica comúnmente, la expresión se usa de alguna discapacidad corporal, alguna

experiencia no deseada, algún compañero o pariente incongruente con el que uno se
encuentra:

"Esta es la cruz que tengo que soportar", dice la gente. Se puede usar de esta manera diluida
porque su sentido literal está alejado de nuestra experiencia. En Occidente, la pena capital
ahora es rara o una cosa del pasado, y es difícil incluso parafrasear el dicho en términos de
experiencia ordinaria.

Hubo un momento en que la pena de muerte se llevó a cabo públicamente. El criminal

condenado fue conducido por las calles a pie o arrastrado en un carro hasta el lugar de
ejecución, y las multitudes que observaban esta sombría procesión sabían lo que había al
final del camino. Una persona que se dirigía a la ejecución pública se vio obligada a
abandonar todas las esperanzas y ambiciones terrenales. En ese momento, estas palabras
de Jesús podrían haberse interpretado de la siguiente manera: "Si alguien desea seguirme,
prepárese para ser llevado a la ejecución pública, siguiendo mi ejemplo".

En los tres evangelios sinópticos, estas palabras siguen el relato de la confesión de Pedro
en Cesarea de Filipo, la primera advertencia de Jesús acerca de su inminente pasión, la
expostulación de Pedro y la reprensión que recibió de Jesús. Es como si él les dijera:
“¿Todavía me confiesan que soy el Mesías? ¿Todavía deseas seguirme? Si es así, debes
darte cuenta claramente de a dónde voy y entender que al seguirme también irás allí ”. El
Hijo del Hombre debe sufrir; ¿Estaban dispuestos a sufrir con él? El Hijo del Hombre
enfrentó la perspectiva de una muerte violenta; ¿Estaban preparados para enfrentarlo
también? ¿Y si esa muerte violenta resultó ser muerte en una cruz? ¿Estaban preparados
para eso?

La visión de un hombre llevado al lugar de la crucifixión pública no era desconocida en el

mundo romano de ese día. Tal hombre fue comúnmente hecho para llevar el travesaño, el
patibulum, de su cruz cuando iba a su muerte. Esa es la imagen que las palabras de Jesús
evocarían en la mente de sus oyentes. Si no estaban preparados para el resultado de su
discipulado, permítales cambiar de opinión mientras haya tiempo, pero primero deben
sopesar las opciones en los balances del reino de Dios:

“Porque el que quiera salvar su vida, la perderá; y el que pierda su vida por mí y por el
evangelio, la salvará ”(Mc 8, 35).
Muchos, tal vez la mayoría, de los que escucharon estas palabras demostraron su verdad. No
todos fueron crucificados. Esto, sabemos, era la suerte de Peter; El primero de los presentes
que sufrieron la muerte por causa de Jesús, Jacobo, el hijo de Zebedeo, fue decapitado
(Hechos 12: 2).

Pero esto es lo que se entiende por "tomar la cruz": enfrentar la persecución y la muerte por
causa de Jesús.

Cuando Lucas reproduce este dicho, lo amplifica ligeramente: "debe negarse a sí mismo y
tomar su cruz todos los días" (Lc 9, 23). Un discípulo posterior de Jesús, uno que no estaba
presente para escuchar estas palabras en persona, entró plenamente en su significado y
enfatiza este aspecto: "Cada día muero", escribe Pablo (1 Corintios 15:31), que significa
"Estoy expuesto". a riesgo de muerte todos los días, y eso por amor de Jesús ". Dice que él
y sus compañeros apóstoles

"Siempre lleve en nuestro cuerpo la muerte de Jesús" y se explica diciendo que "nosotros,
los que estamos vivos, siempre estamos entregados a la muerte por el bien de Jesús, para
que su vida pueda ser revelada en nuestro cuerpo mortal" (2 Cor. 4: 10-11). En otro lugar
se refiere a

"La grandeza superada de conocer a Cristo Jesús, mi Señor", por cuya causa sufrió la
pérdida de todo, y explica cómo su ambición consumadora es "conocer a Cristo y el poder
de su resurrección y la comunión de compartir sus sufrimientos, haciéndose como él en su
muerte ”(Fil 3: 8, 10). Como ciudadano romano, Pablo no era susceptible de ser crucificado,
pero sabía por experiencia lo que significaba "tomar su cruz diariamente".

y sigue a Jesús.

Las palabras de Jesús sobre la necesidad de negarse a sí mismo si uno desea ser su discípulo
deben entenderse en el mismo sentido. Aquí también hay una frase que se ha debilitado
desmesuradamente en la fraseología piadosa. Negarse a uno mismo no es renunciar a algo,
ya sea por la Cuaresma o por toda la vida; es decisivo decir no a uno mismo, a nuestras
esperanzas y planes y ambiciones, a los gustos y aversiones de uno, a los más cercanos y
queridos, por el amor de Cristo. Lo fue para los primeros discípulos, y lo es para muchos
discípulos hoy. Pero si es así como debe tomarse, y así es como debe tomarse, es un dicho
difícil.

Sin embargo, para algunos discípulos podría ser alentador, al mismo tiempo, para aquellos
que en realidad se ven obligados a sufrir por su fe cristiana. El Evangelio de Marcos
probablemente fue escrito en primera instancia para los cristianos en Roma que sufrieron
una persecución imprevista y salvaje bajo el emperador Nerón tras el gran incendio de ad

64. Para algunos de ellos, esta persecución implicaba una crucifixión literal. Les
tranquilizaba recordarles que su propio Señor había dicho que sus discípulos solo podían
esperar este tipo de experiencia. Si estaban sufriendo por su nombre, esto significaba que
eran partícipes de su sufrimiento; significaba también que ellos eran verdaderamente sus
discípulos y serían reconocidos como tales por él en la presencia de Dios.
Véase también comentario sobre luke 14:26.

9: 1 ¿Qué es la venida del reino?

Decir que algunos de los presentes ahora no morirán antes de que ocurra cierto evento es
lo mismo que decir que el evento tendrá lugar dentro de "esta generación". Entonces, ¿cuál
es el evento en cuestión: la venida del reino? de Dios “con poder”?

El reino de Dios, el nuevo orden que Jesús vino a inaugurar, se había acercado cuando
comenzó su ministerio público en Galilea; esta era la carga de su predicación en ese
momento (Mc 1: 14–15). Su presencia se manifestó por sus obras de misericordia y

poder, especialmente por su curación de los poseídos por los demonios: "Si fue por el dedo
de Dios que eché fuera demonios", dijo, "entonces el reino de Dios ha venido sobre ustedes"
(Lc 11:20 RSV [RSV Versión estándar revisada]). Pero evidentemente aún no había llegado.

"Con el poder" como vendría un día en el futuro previsible. En la actualidad estaba sujeto a
limitaciones, pero llegaría el momento en que esas limitaciones se eliminarían y avanzaría
sin control.

¿Qué, podemos preguntarnos, tenía Jesús en mente cuando hizo esta predicción? ¿Y
podemos reconocer su cumplimiento en cualquier evento o desarrollo registrado en el Nuevo
Testamento?

Podemos; pero antes de que intentemos hacerlo, pensemos en un conjunto paralelo de

dichos. Jesús a veces hablaba del reino de Dios; a veces hablaba del hijo del hombre. Rara
vez usaba las dos expresiones juntas, pero cada una implica la otra. Es el Hijo del Hombre
quien introduce el reino de Dios, el Hijo del Hombre es el mismo Jesús. Hay dos conjuntos
de dichos sobre el Hijo del Hombre en los evangelios que contrastan entre sí. En el
escenario, el Hijo del Hombre está expuesto a la humillación y al sufrimiento; en el otro es
vindicado y glorificado. Su reivindicación a veces se describe pictóricamente como su
entronización a la diestra de Dios. Esta expresión se deriva del Salmo 110: 1, donde la
invitación divina se extiende a un personaje real: "Siéntate a mi diestra": la mano derecha
de Dios es la posición de honor y poder supremos. Así,

Su muerte marcó el final de su humillación y sufrimiento y, con su resurrección, marcó el

comienzo de su vindicación. Como lo expresó una confesión cristiana posterior, él "se
manifestó en la carne, se reivindicó en el Espíritu" (1 Tim 3:16 RSV [RSV Revised Standard
Version]

). Y esta transición de la humillación del Hijo del Hombre a su reivindicación corresponde

exactamente a la transición del reino de Dios sujeto a limitaciones temporales al reino de
Dios ahora presente “con poder”. La misma frase “con poder” (o “en poder Es usado por
Pablo cuando habla de Jesús como "descendiente de David según la carne" pero "designado
Hijo de Dios en poder según el Espíritu de santidad por su resurrección de entre los muertos"
(Rom 1: 4 RSV). Versión estándar revisada]).
Con la muerte y la exaltación de Jesús y la venida del Espíritu en el día de Pentecostés,
algunos de los testigos de sus obras poderosas en Galilea y en otros lugares vieron el poder
del reino de Dios manifestado en una escala inigualable durante su ministerio. . En unas
pocas semanas, el número de sus seguidores se multiplicó por diez; Su reino estaba
visiblemente en marcha.

Esto, en cualquier caso, es una interpretación de su dicho acerca de que el reino de Dios ha
venido con un poder que lo hace inteligible para nosotros. Si esta interpretación coincide o
no con su intención cuando habló de esta manera es una pregunta a la que es mejor no dar
una respuesta dogmática.

Los tres evangelistas que registran el dicho (en términos variables) van a describir
inmediatamente la transfiguración de Jesús, como si ese evento tuviera alguna relación con
el dicho (Mt 17: 1–8; Mk 9: 2–8; Lk 9:28 –36). No se puede decir que la transfiguración fue
el evento que Jesús dijo que vendría en la vida de algunos de sus oyentes; uno normalmente
no usa ese lenguaje para referirse a algo que tendrá lugar dentro de una semana. Pero los
tres discípulos que presenciaron la transfiguración tuvieron una visión del Hijo del Hombre
reivindicada y glorificada; vieron en anticipación gráfica el cumplimiento de sus palabras
acerca del poderoso advenimiento del reino de Dios. Mateo, sorprendentemente, en su

el informe de las palabras habla del Hijo del Hombre en lugar del Reino de Dios: "hay
algunos de los que están aquí que no probarán la muerte antes de que vean al Hijo del
Hombre venir a su reino" (Mt 16:28 RSV). Versión] ). Esta es una interpretación de las
palabras, pero una verdadera interpretación. Y Mateo sigue a Marcos al decir que cuando
los discípulos vieron la visión, Jesús les prohibió hablar de ello a nadie "hasta que el Hijo
del hombre se haya levantado de entre los muertos" (Mk 9: 9 RSV [RSV

Versión estándar revisada]). Su levantamiento de entre los muertos inauguraría la realidad

que habían visto en la visión en el monte de la transfiguración, y al mismo tiempo anunciaría
la llegada del reino "con poder".

Un último punto: la venida del reino de Dios es esencialmente la venida de Dios mismo. En
el Targum (la versión en árabe de la Biblia hebrea utilizada en los servicios de la sinagoga)
la redacción al final de Isaías 40: 9 se cambia de "¡He aquí tu Dios!" A

"El reino de tu Dios se revela". La evidencia documental de esta versión es mucho más tardía
que el período del Nuevo Testamento, pero refleja el uso rabínico cuando el Dios de Israel
anuló el curso de los acontecimientos para llevar a su pueblo a casa desde el exilio. se podría
decir que su poder soberano (su "reino") se manifestó, pero lo que dijo el profeta fue más
directo: "¡He aquí a vuestro Dios!" En el curso de los acontecimientos que llevaron al
regreso de Israel del exilio, Dios mismo debía ser visto Entonces, nuevamente, cuando la
nueva liberación se logró por completo mediante la muerte y el triunfo de Jesús, se manifestó
el poder soberano de Dios: Dios mismo vino con poder.

Véase también el comentario sobre Mateo 10:23; marca 13:30.

9: 9 ¿Por qué el secreto?

Ver comentario en la marca 1:34, 44.

9:40 ¿A favor o en contra?

Ver comentario en Lucas 11:23.

9: 43–47 ¿Sacando el ojo?

Ver comentario en Mateo 5:29.

9:50 ¿Sal sin sal?

Uno puede usar sal para sazonar carne o pan, pero si la sal que iba a usar pierde su
salinidad, ¿qué se puede usar para sazonarla?

¿Pero cómo puede la sal perder su salinidad? Si es realmente sal, por supuesto, debe seguir
siendo sal y conservar su salinidad. Pero probablemente en la experiencia ordinaria de la
vida galileana, la sal rara vez se encontraba en estado puro; En la práctica se mezclaba con
otras sustancias, diversas formas de tierra. Mientras la proporción de sal en la mezcla fuera
suficientemente alta, la mezcla serviría para el propósito de la sal verdadera. Pero si, a
través de la exposición a la humedad o por alguna otra razón, toda la sal en la mezcla se
lixivió, lo que quedaba no servía para nada. Como lo expresa Lucas, en su versión
amplificada del dicho, "no es adecuado ni para la tierra ni para el estercolero" (Lc 14:35
RSV [RSV Revised Standard Version]). Eso

podría haberse pensado que el estiércol era todo para lo que era adecuado, pero Jesús pudo
haber usado una palabra que significaba "abono": "no es bueno para la tierra, ni siquiera
como abono".

Mateo dice: "Ya no sirve para nada, excepto para ser arrojado y pisoteado por hombres"
(Mt 5:13), es decir, la gente tira las cosas inútiles a la calle.

La figura de la sal insípida aparece en las palabras de los rabinos, con referencia (parece)
al papel de Israel como la sal o la agencia de purificación entre las naciones de la
humanidad.

La versión de Mateo del dicho de Jesús comienza con las palabras "Tú eres la sal de la
tierra" (Mt 5:13) dirigida a sus discípulos. Esto implica que los discípulos tienen una función
particular que desempeñar en la tierra, y si no la cumplen, es posible que no existan, por
todo el bien que harán. No se especifica en qué aspecto se dice que la sal, por lo que la
naturaleza de su función debe inferirse del contexto y de lo que se conoce del efecto de la
sal. Pueden tener la intención de tener un efecto de preservación y purificación en sus
compañeros, o agregar entusiasmo a la vida de la comunidad, o ser una fuerza para la
paz. La idea de un cristiano insípido debería ser una contradicción en los términos.
Una de las formas en que se puede manifestar la calidad de la salinidad es en el propio
lenguaje. "Deje que su conversación esté siempre llena de gracia, sazonada con sal", Pablo
escribe a los Colosenses (Col. 4: 6), donde la "sal" parece ser el ingenio o la sabiduría
cristiana lista (especialmente apta para responder preguntas sobre la fe) que está lejos de
la charla calumniosa y desagradable en desuso antes en la misma carta (Col. 3: 8).

Dado que se habla de los discípulos como la sal de la tierra en el mismo contexto del Sermón
del Monte en el que también se habla de ellos como la luz del mundo y una ciudad asentada
en una colina (Mt 5:14), Evidentemente es su vida pública lo que está a la vista. Los demás
deben verlos como ejemplos vivientes del poder y la gracia de Dios, ejemplos que otros
animan a seguir.

Marcos añade algunos otros dichos en los que figura la sal. Estos dichos de "sal" siguen la
advertencia de que es mejor entrar en la vida mutilada que ser consignada con todas las
extremidades de uno a la "Gehena del fuego" (Mk 9: 43–48). Una transición entre esa
advertencia y los refranes de "sal" está provista por la frase "Todos serán salados con fuego"
(Mc 9:49). Los incendios que ardieron continuamente en la gehena o en el basurero
municipal al sur de Jerusalén redujeron el riesgo de enfermedades, que podrían haber
surgido de la materia orgánica en descomposición; El fuego tuvo un efecto purificador,
como también lo tuvo la sal. El punto de las palabras de Jesús en esta oración "de transición"
puede ser que el fuego de la persecución tendrá un efecto purificador o refinador en la vida
de los discípulos (véase 1 Pedro 1: 6–7). Algunos textos de Marcos adjuntan aquí una cita
de Levítico 2:

Luego, después del dicho sobre la sal que ha perdido su salinidad, Mark concluye esta serie
de dichos con "Tengan sal en ustedes mismos y estén en paz unos con otros".

Nuevamente, deberíamos entender mejor este mandato si conociéramos la situación en la

que se habló originalmente. "Tengan sal en ustedes mismos" podría significar "Tengan sal
entre ustedes" y podrían referirse a comer sal juntos, una expresión de compañerismo en la
mesa y, por lo tanto, de relaciones pacíficas. Si esto es así, entonces "estar en paz con los
demás" es una explicación no figurativa de "tened sal entre vosotros". Pero nosotros

no puedo estar seguro

10: 11–12 ¿No hay divorcio y nuevo matrimonio?

Los discípulos que lo oyeron por primera vez lo sintieron como algo difícil de entender; No
es menos difícil decirlo para muchos de sus sucesores actuales.

Se le pidió a Jesús que dictara una decisión sobre un punto de la ley que se debatió en las
escuelas judías. En Deuteronomio 24: 1–4 hay una ley que dice en vigencia: "Cuando un
hombre se divorcia de su esposa porque ha encontrado" algo indecente "en ella, y luego se
casa con otra persona que se divorcia de ella a su vez, ella es posible que el ex esposo no la
vuelva a tomar como su esposa ”. Esto, al prohibir que un hombre que se haya divorciado
de su esposa vuelva a casarse con ella después de haber vivido con un segundo esposo, no
establece el procedimiento para el divorcio; asume este procedimiento como ya en
existencia. En ninguna parte de la ley del Antiguo Testamento hay un mandato explícito
sobre el procedimiento de divorcio, pero en este contexto se implica que para divorciarse de
una mujer, un hombre tenía que hacer una declaración por escrito de que ya no era su
esposa: "él le escribe un certificado". de divorcio, Se la da y la envía de su casa ”(Deut 24:
1). En otras partes del Antiguo Testamento, el divorcio es considerado como algo indigno:
"'Odio el divorcio', dice el Señor Dios de Israel '', según el profeta Malaquías (Mal 2:16).

Pero en Deuteronomio 24 se supone que un hombre puede divorciarse de su esposa, y que

puede hacerlo a causa de "algo indecente" o "algo vergonzoso" (NEB [NEB New English
Bible]) que ha encontrado en ella. Los intérpretes de la ley en la época de nuestro Señor,
que se preocupaban no solo de decidir qué significaba sino de aplicarla a la vida
contemporánea, prestaron especial atención a esta frase. Preguntaron, ¿qué podría ser
indicado por esta indecencia o falta de ternura que justificaba a un hombre al divorciarse
de su esposa?

Había dos escuelas principales de pensamiento: una que lo interpretaba rigurosamente, otra
que lo interpretaba más ampliamente. La antigua escuela, que siguió la dirección de
Shammai, un importante rabino que vivió una generación más o menos antes de Jesús, dijo
que un hombre estaba autorizado a divorciarse de su esposa si se casaba con ella en el
entendimiento de que ella era virgen y luego descubrió que ella no estaba. De hecho, había
una promulgación que cubría esta eventualidad en la ley de Deuteronomio (Deut. 22: 13-
21), y las consecuencias podrían ser muy graves para la novia si se interpretara que la
evidencia significaba que ella había tenido relaciones sexuales ilícitas anteriormente.
matrimonio. Esta, entonces, fue la comprensión de una escuela de "algo de indecencia".

La otra escuela, siguiendo el ejemplo del contemporáneo Hillel de Shammai, sostuvo que

"Algo indecente" podría incluir más o menos cualquier cosa que su marido considerara
ofensiva. Ella podría dejar de "encontrar gracia en sus ojos" por una variedad de razones:
si le servía comida mal cocinada, por ejemplo, o incluso (un rabino dijo) porque la
encontraba menos hermosa que otra mujer. Se debe enfatizar que los rabinos que dieron
estas interpretaciones literales no fueron movidos por el deseo de facilitar el divorcio; les
preocupaba declarar lo que creían que era el significado de una Escritura en particular.

Fue en este contexto que invitaron a Jesús a decir lo que pensaba. Los fariseos que le
hicieron la pregunta estaban divididos sobre el asunto. En el relato de Mateo sobre el
incidente, le preguntaron: "¿Es legal divorciarse de la esposa?"

¿Por alguna causa? ”(Mt 19: 3 RSV [RSV Revised Standard Version]). Si su respuesta fuera
afirmativa, querrían saber para qué causa o causas, a su juicio, el divorcio era
permisible. Les dio su respuesta y luego, en privado, la expandió para el beneficio de sus
discípulos que la habían escuchado.

Como de costumbre, eludió la interpretación tradicional de las escuelas rabínicas y apeló a

las Escrituras. “¿Qué te ordenó Moisés?”, Preguntó. "Moisés", respondieron (refiriéndose
a Deut 24: 1 RSV [RSV Revised Standard Version]), "permitió que un hombre escribiera un
certificado de divorcio y la guardara". Dijeron correctamente que "Moisés permitió", no "
Moisés ordenó ”; la promulgación a la que se refieren, como hemos visto, dio por sentado
el procedimiento de divorcio existente y lo convirtió en un mandamiento relacionado con
una contingencia adicional. Pero Jesús les dijo que era "porque tus corazones estaban duros
porque Moisés te escribió esta ley". Luego, al igual que con la ley del sábado, con la ley del
matrimonio, él regresó a los primeros principios. "Al principio de la creación", dijo,

"Dios los hizo hombres y mujeres". "Por esta razón, un hombre dejará a su padre ya su
madre y se unirá a su esposa, y los dos se convertirán en una sola carne". Así que ya no son
dos sino uno. Por tanto, lo que Dios juntó, no lo separe el hombre.

(Mc 10: 2–9).

Jesús les recuerda el relato bíblico de la institución del matrimonio. La ley del matrimonio
debe cumplir con el propósito por el cual el matrimonio fue instituido por Dios. Fue
instituido para crear una nueva unidad de dos personas, y no se hizo ninguna provisión para
la disolución de esa unidad. Jesús no idealiza el matrimonio. No dice que todo matrimonio
se haga en el cielo; él dice que el matrimonio en sí se hace en el cielo, es decir, instituido
por Dios. A la pregunta "¿Es lícito que un hombre se divorcie de su esposa?", Su respuesta,
en efecto, es "No; No por ninguna causa.

Hay una característica de la respuesta de Jesús a los fariseos que podría pasarse por alto
fácilmente.

La interpretación rigurosa de la escuela de Shammai y la interpretación "liberal" de la

escuela de Hillel fueron dadas desde el punto de vista del esposo. En la rigurosa
interpretación, la virginidad de la novia tenía que estar por encima de la sospecha; La
castidad del novio antes del matrimonio no entró en escena. En cuanto a

Interpretación "liberal", era liberal en interés del marido, ya que le permitía divorciarse de
su esposa por una variedad de razones; en lo que se refería al interés de la esposa, era muy
poco liberal, ya que ella tenía pocas oportunidades de reparación si su marido decidía
divorciarse de ella en el sentido de la ley como "liberalmente" interpretado. Lo que era
verdad de estas interpretaciones era verdad de la legislación original que se
comprometieron a exponer: fue debido a la dureza de los corazones de los hombres que se
concedió el divorcio.

La ley estaba equilibrada de manera desigual para la desventaja de las mujeres, y la decisión
de Jesús, con su apelación a la intención del Creador, tuvo el efecto de corregir este
equilibrio desigual.

No es sorprendente que las mujeres reconocieran regularmente en Jesús a una que fuera su
amiga y campeona.

Podemos observar de pasada que, al referirse a la ordenanza de la creación, Jesús combinó

un texto de la narrativa de la creación de Génesis 1 con uno de la narrativa de Génesis 2.
En Génesis 1:27, cuando "Dios creó al hombre a su propia imagen, "El" hombre "que él
creó fue la humanidad, que comprende ambos sexos:" varón y hembra los creó ". Y en
Génesis 2:24, después de la historia de la formación de Eva desde el lado de Adán, el
narrador agrega:" Para por esta razón, un hombre dejará a su padre ya su madre y se unirá
a su esposa, y se convertirán en una sola carne ”. Ese puede ser el comentario del narrador
sobre la historia, pero Jesús lo cita como la palabra de Dios. Es por la ordenanza de Dios
que los dos se vuelven uno;

Los hombres no tienen autoridad para modificar esa ordenanza.

Cuando los discípulos le pidieron a Jesús que aclarara su decisión, la reescribió en las dos
declaraciones citadas al principio de esta sección. La segunda de las dos declaraciones se
refiere a una situación no contemplada en la ley del Antiguo Testamento, que no
contemplaba que una esposa se divorciara de su marido y se casara con otro hombre. Por
lo tanto, se ha pensado que esta segunda declaración es un corolario agregado a la decisión
original de Jesús cuando el cristianismo se había abierto camino en el mundo gentil. En
varios códigos de leyes gentiles, era posible que una esposa iniciara un proceso de divorcio,
ya que no estaba bajo la ley judía. Pero en el momento en que Jesús habló, hubo una causa
reciente en su propio país, a la que bien podría haberse referido.

Menos de diez años antes, Herodías, una nieta de Herodes el Grande, quien había estado
casada con su tío Herodes Felipe y vivía con él en Roma, se enamoró de otro tío, Herodes
Antipas, tetrarca de Galilea y Perea, cuando pagó Una visita a roma. Para casarse con
Antipas (como también lo deseaba Antipas), se divorció de su primer marido. Lo hizo bajo
la ley romana, ya que era una ciudadana romana (como todos los miembros de la familia
Herodes). El hecho de que una mujer se casara con su tío no era una violación de la ley
judía, como se interpretaba comúnmente en ese momento, pero ciertamente era una
violación de la ley judía para que ella se casara con el hermano de su esposo. Herodes
Antipas encarceló a Juan el Bautista por insistir en que era ilegal que se casara con la esposa
de su hermano. Jesús no nombró ningún nombre, pero cualquier referencia en ese momento,
ya sea en Galilea o en Perea, para una mujer que se divorciara de su marido y se casara
con otra persona, los oyentes pensaban en Herodías. Si la sugerencia de que ella estaba
viviendo en adulterio llegara a sus oídos, Jesús incurriría en su resentimiento mortal tan
seguramente como lo había hecho Juan el Bautista.

Pero fueron sus palabras sobre el divorcio y el nuevo matrimonio por parte de un hombre
que a sus discípulos les resultó difícil tomar. ¿No podría un hombre deshacerse de su esposa
por cualquier causa? No parecía, de acuerdo con la clara comprensión de lo que Jesús
dijo. No es de extrañar entonces que con el tiempo la dureza de los corazones de los hombres
modificara su decisión, ya que anteriormente había modificado la intención original del
Creador.

En la versión de Mateo de este intercambio, el fallo de Jesús se amplía con la adición de

unas pocas palabras: “todo aquel que se divorcia de su esposa, excepto la infidelidad
conyugal, se casa con otra mujer comete adulterio” (Mt 19, 9). La misma excepción aparece
en otro acontecimiento de su fallo en este Evangelio, en el Sermón del Monte: "Cualquiera
que se divorcia de su esposa, excepto la infidelidad conyugal, hace que ella se convierta en
adúltera, y quien se case con la mujer divorciada comete adulterio". (Mt 5:32).
El fallo en esta última forma aparece también en Lucas 16:18, pero sin la cláusula de
excepción; la cláusula de excepción se encuentra solo en el Evangelio de Mateo, y se
encuentra dos veces.

¿Qué se debe hacer con la cláusula de excepción? ¿Es una adición que refleja la dureza de
los corazones de los hombres? ¿O es una expansión que indica lo obvio: que si se hace algo
que, por su propia naturaleza, disuelve el vínculo matrimonial, entonces el vínculo se
disuelve? ¿Es un intento de conformar el fallo de Jesús a la interpretación de Shammai, que
si se descubre que la novia tuvo una relación sexual ilícita antes de su matrimonio, su esposo
tiene derecho a dejarla de lado? Todas estas sugerencias han sido ventiladas. Lo más
probable es la opinión de que la cláusula de excepción está diseñada para adaptar el fallo
a las circunstancias de la misión gentil. Si esto es así, el término “infidelidad conyugal” o
“falta de castidad” (RSV

[RSV Revised Standard Version]) tiene un sentido técnico, refiriéndose a las uniones
sexuales que, si bien pueden ser sancionadas por el uso y no en algunas partes de los gentiles

mundo, estaban prohibidos por la ley de matrimonio de israel. Es una cuestión de historia
que la ley de matrimonio tradicional de la iglesia, con su lista de relaciones dentro de las
cuales el matrimonio no podría tener lugar, se basara en la de Israel. ¿Qué se haría si dos
personas, casadas dentro de tales grados prohibidos, se convirtieran del paganismo al
cristianismo?

En esta situación el matrimonio podría disolverse.

Ciertamente, la misión gentil introdujo problemas que no estaban presentes en el contexto

del ministerio de Jesús. Uno de estos problemas surgió en el campo misionero de Paul, y
Paul introdujo su propia "cláusula de excepción" para cuidarlo, aunque en general se hizo
cargo de la prohibición de divorcio de Jesús entre sus seguidores. Algunos de los conversos
de Paul le presentaron el caso de un hombre o una mujer, convertido del paganismo al
cristianismo, cuya esposa o esposo abandonó debido a la conversión de la pareja y se negó
a continuar la relación matrimonial. En tal situación, dijo Pablo, deja ir al compañero no
cristiano; no recurra a la ley ni a ningún otro medio para obligarlo a regresar. El cónyuge
abandonado ya no está obligado por el vínculo matrimonial que se ha roto de esta
manera. De lo contrario, dijo: "A los casados les doy esta orden (no yo sino el Señor): Una
esposa no debe separarse de su marido. Pero si lo hace, debe permanecer soltera o
reconciliarse con su marido. Y el esposo no debe divorciarse de su esposa "(1 Corintios 7:
10–11).

Claramente, Pablo, un tiempo considerable antes de que se escribiera el Evangelio de

Marcos, sabía lo que Jesús había establecido sobre el tema del matrimonio y el divorcio, y
lo sabía en el mismo sentido que el relato de Marcos. Al igual que su Maestro, Pablo trató
a las mujeres como personas y no como parte de la propiedad de sus esposos. Pero los
discípulos que escucharon por primera vez la sentencia de Jesús sobre el tema lo
encontraron revolucionario, y no del todo bienvenidos; Les tomó algún tiempo reconciliarse
con ello.
¿Es sabio tomar las decisiones de Jesús sobre este u otros asuntos prácticos y darles fuerza
legislativa? Talvez no. El problema es que, si se les otorga fuerza legislativa, las cláusulas
de excepción se agregarán para cubrir casos especiales, y los argumentos se prolongarán
sobre las diversas situaciones que están o no están incluidas en los términos de esas
cláusulas de excepción. Probablemente sea mejor dejar que sus palabras permanezcan en
su riguroso rigor como el ideal al que sus seguidores deberían apuntar. La legislación debe
prever la dureza del corazón de los hombres, pero Jesús mostró una manera más excelente
que la legislación y proporciona el poder de cambiar el corazón humano y hacer de su ideal
una posibilidad práctica.

10:18 ¿Por qué me llamas bueno?

Este no es un dicho muy difícil. Schmiedel, sin embargo, lo incluyó en su lista de textos de
pilares, argumentando (bastante convincentemente) que es muy probable que venga del
mismo Jesús, ya que no era probable que nadie más se pusiera en la boca palabras que
parecieran poner en duda su bondad. Un aspirante a discípulo (un hombre rico, como lo
muestra la secuela, pero eso es irrelevante en este punto) corrió hacia Jesús una vez y dijo:
"Buen maestro, ¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?" Antes de responder a su
pregunta, Jesús lo tomó en su uso del epíteto "bueno". Una palabra que en su sentido propio
pertenecía solo a Dios no debe usarse a la ligera como mera expresión de cortesía, y Jesús
sospechó que era simplemente como una forma educada de discurso. que el hombre lo
usara. Él mismo no se negó a describir a las personas como buenas cuando realmente quería
decir "bien".

la bondad de dios

Parece, de hecho, que la forma en que Marcos (seguido de Lucas) conserva estas palabras
de Jesús se sintió que presentaba una dificultad en una etapa bastante temprana en la
formación de los evangelios. En el pasaje paralelo de Mateo 19: 16–17, el peso de la
evidencia textual favorece la refundición de la pregunta del hombre como "Maestro, ¿qué
buena obra debo hacer para tener vida eterna?", A lo que Jesús responde: "¿Por qué me
preguntas sobre que es bueno Uno es quién es bueno "(RSV [RSV Revised Standard
Version]). Esta refundición de la pregunta y la respuesta, sin embargo, no se
perpetuó. Mientras que normalmente, en el proceso de transmisión del texto del Evangelio,
la tendencia es que la redacción de los otros evangelistas se ajuste a la de Mateo, aquí la
redacción de Matthean se ha adaptado a la de Marcos y Lucas en la mayoría de los
manuscritos posteriores. seguido de la KJV [Versión King James KJV]: “'Buen Maestro,
¿qué haré para tener la vida eterna?' ... '¿Por qué me llamas bueno? no hay nadie bueno
sino uno, es decir, Dios '”. Si se hubiera sentido que el dicho era insoportablemente difícil,
la forma de Matthean habría prevalecido a lo largo del registro sinóptico del incidente.

10:21 ¿Vender todo lo que tienes?

El hombre a quien se pronunciaron estas palabras ciertamente las encontró difíciles. Él era
el hombre rico que vino a Jesús y le preguntó qué debía hacer para heredar la vida
eterna. Jesús dijo: “Bueno, ya conoces los mandamientos”, y mencionó aquellos que
resumen el deber de uno hacia un prójimo. El hecho de que se cumplan los mandamientos
es el camino a la vida, se establece en la ley misma: “Guarda mis decretos y leyes, porque
el hombre que los obedece vivirá por ellos. Yo soy el Señor ”(Lev 18: 5). El hombre
respondió que había guardado todo esto desde los primeros días, probablemente desde la
edad de trece años, cuando se convirtió en bar mitzvah, personalmente responsable de
cumplir los mandamientos.

Pero él claramente esperaba que Jesús dijera algo más; no acudió a él solo para aprender
que guardar los mandamientos era un camino a la vida. Y el algo más que él esperó llegó
rápidamente: "Hay una cosa que no has hecho", dijo Jesús, "y puedes hacerlo ahora: vende
tu propiedad, dale a los pobres el dinero que obtienes por ella y ven a y únete a mis
discípulos. Te librarás de la carga de los bienes materiales, y estarás acumulando tesoros
en el cielo ”. Pero el hombre, un personaje honesto y atractivo evidentemente, encontró este
consejo demasiado difícil de aceptar. A veces se le llama un consejo de la perfección, por la
forma en que otro evangelista lo expresa: "Si quieres ser perfecto, ve, vende tus posesiones
y dáselo a los pobres" (Mt 19, 21).

Pero esto no significa que cumplir con los mandamientos sea el deber de todos, mientras que
dar todos sus bienes para alimentar a los pobres es el privilegio de aquellos que alcanzarían
un nivel más alto de devoción. Pablo nos recuerda que aun dar todos nuestros bienes para
alimentar a los pobres es inútil sin amor en el corazón (1 Corintios 13: 3). La redacción de
Mateo podría traducirse: "Si quieres seguir todo el camino para cumplir la voluntad de Dios,
esto es lo que debes hacer".

Para aquellos que desean tratar la enseñanza de Jesús con seriedad y hacerla, en la medida
de lo posible, su regla de vida, esta es una frase difícil. Es fácil decir: "Así es como probó la
devoción de un hombre, pero no le pidió a todos sus oyentes que entreguen sus bienes de la
misma manera". Es cierto que aquellos que se unieron a su compañía y lo acompañaron
como Sus discípulos parecen haber dejado todo para seguirlo. Pero que de

¿aquellos amigos por cuya generosidad fueron mantenidos, aquellas mujeres acomodadas
que, como nos dice Lucas, “estaban ayudando a apoyarlas por sus propios medios” (Lc 8,
3)? No se les pidió que hicieran el sacrificio que se pidió a este hombre rico; se podría decir,
por supuesto, que estaban haciendo algo del mismo tipo al proveer a Jesús y a los Doce con
sus recursos. Cuando Jesús se invitó a comer en la casa del recaudador de impuestos
principal de Jericó, aparentemente no se presionó a Zaqueo para que hiciera su anuncio
espontáneo: "He aquí, Señor, la mitad de mis bienes doy a los pobres" (Lc 19 : 8 RSV [RSV
Revised Standard Version]). Se suele inferir que esta fue su práctica a partir de ese
momento; es posible, sin embargo, que él quisiera decir que esto era lo que hacía
regularmente. De cualquier manera, Jesús lo reconoció como un "hijo de Abraham" en el
verdadero sentido, un hombre de fe. Pero tampoco le dijo que se deshiciera de la otra mitad
de sus bienes, ni le sugirió que abandonara su recaudación de impuestos y se uniera a su
compañía, como lo había hecho otro recaudador de impuestos en Capernaum en una fecha
anterior. Aun así, el consejo de Jesús al hombre rico no está aislado de ninguna manera; Es
un rasgo regular de su enseñanza. La misma nota se toca en palabras que aparecen sin un
contexto narrativo en Lucas 12: 33–34: “Vende tus posesiones y dáselo a los pobres. Brinden
bolsos para ustedes que no se desgastarán, un tesoro en el cielo que no se agotará, donde
ningún ladrón se acerca y ninguna polilla destruye. tampoco sugirió que debería abandonar
su recaudación de impuestos y unirse a su compañía, como lo había hecho otro recaudador
de impuestos en Capernaum en una fecha anterior. Aun así, el consejo de Jesús al hombre
rico no está aislado de ninguna manera; Es un rasgo regular de su enseñanza. La misma
nota se toca en palabras que aparecen sin un contexto narrativo en Lucas 12: 33–34: “Vende
tus posesiones y dáselo a los pobres. Brinden bolsos para ustedes que no se desgastarán, un
tesoro en el cielo que no se agotará, donde ningún ladrón se acerca y ninguna polilla
destruye. tampoco sugirió que debería abandonar su recaudación de impuestos y unirse a su
compañía, como lo había hecho otro recaudador de impuestos en Capernaum en una fecha
anterior. Aun así, el consejo de Jesús al hombre rico no está aislado de ninguna manera; Es
un rasgo regular de su enseñanza. La misma nota se toca en palabras que aparecen sin un
contexto narrativo en Lucas 12: 33–34: “Vende tus posesiones y dáselo a los pobres. Brinden
bolsos para ustedes que no se desgastarán, un tesoro en el cielo que no se agotará, donde
ningún ladrón se acerca y ninguna polilla destruye. “Vende tus posesiones y dáselo a los
pobres. Brinden bolsos para ustedes que no se desgastarán, un tesoro en el cielo que no se
agotará, donde ningún ladrón se acerca y ninguna polilla destruye. “Vende tus posesiones
y dáselo a los pobres. Brinden bolsos para ustedes que no se desgastarán, un tesoro en el
cielo que no se agotará, donde ningún ladrón se acerca y ninguna polilla destruye.

Porque donde está tu tesoro, allí estará también tu corazón ”. Y Mateo incluye el mismo
mensaje en su versión del Sermón del Monte (Mt 6: 19–21).

Esta enseñanza no fue dada a un individuo especial; fue destinado para Jesús

Seguidores en general. Les instó a tener las prioridades correctas, a buscar el reino de Dios
y la justicia por encima de todo (Mt 6:33). Pero es muy difícil hacerlo, sostuvo, si la atención
material está preocupada por la riqueza material. La experiencia muestra que algunos
hombres y mujeres adinerados han promovido el reino de Dios por encima de sus
preocupaciones mundanas, que, de hecho, han usado sus preocupaciones mundanas para la
promoción de su reino. Pero la experiencia también demuestra que su número es muy
pequeño.

Hay algo acerca de la concentración en la ganancia material que no solo invade el tiempo
y la energía que de otro modo podrían dedicarse a los intereses del reino de Dios; hace que
uno se sienta menos preocupado por esos intereses, menos dispuesto a prestarles
atención. Naturalmente, así: Jesús estaba declarando una ley de vida cuando dijo que donde
está el tesoro, allí también estará el corazón. Claramente le hubiera gustado inscribir al
hombre rico entre sus discípulos, y hasta cierto punto el hombre rico no estaba dispuesto a
convertirse en uno de ellos. Pero el punto de conflicto llegó cuando se le pidió que se
desahogara de su propiedad.

La plenitud de tal carga es

Eso va en peregrinación. 12 [12 John Bunyan, El progreso del peregrino, parte 2].

Pero decidió que seguiría soportando su carga antes que convertirse en peregrino.
Las palabras de Jesús a él no estaban destinadas solo para él; permanecen como un desafío,
un desafío para no ser evadidos, para todos los que desean ser sus discípulos.

Véase también el comentario sobre Mateo 6:24; marca 10:25; actos 4:32; james 5: 1.

10:25 ¿Más fácil para un camello?

En los tres evangelios sinópticos, este dicho sigue el incidente del hombre rico que fue

ansioso por saber cómo heredar la vida eterna y, en el lenguaje de los Evangelios, heredar
la vida eterna es sinónimo de entrar en el reino de Dios. Su historial de guardar los
mandamientos fue impecable: le aseguró a Jesús que los había guardado todos desde que
llegó a los años de discreción, y Jesús no dijo nada que sugiriera que su afirmación era
exagerada. Pero, para probar la fuerza de su compromiso, Jesús le ordenó vender su
propiedad y distribuir los beneficios entre los pobres. “Y”, dijo, “tendrás un tesoro en el
cielo; y ven, sígueme ”(RSV [RSV Revised Standard Version]). Ante eso el rostro del hombre
rico cayó: este sacrificio era más de lo que estaba dispuesto a hacer. El incidente pone de
manifiesto la verdadera naturaleza del discipulado al que Jesús llamó a las personas.

Luego, para ilustrar "lo difícil que es para los ricos entrar en el reino de Dios", usó esta
sorprendente figura de lenguaje. Sus oyentes reconocieron de inmediato que era un dicho
duro. No es simplemente difícil, es imposible para un hombre rico entrar en el reino de Dios,
así como no es simplemente difícil, sino imposible que un camello pase a través del ojo de
una aguja, incluso una aguja del tamaño más grande. Los oyentes estaban consternados:
"¿Quién puede ser salvado?", Preguntaron. ("Ser salvo" en los Evangelios es un sinónimo
más para entrar en el reino de Dios y heredar la vida eterna). Los discípulos mismos no eran
ricos. Pedro habló por los demás cuando dijo: "Hemos dejado todo para seguirte" (Mc
10:28). Pero tal vez no se habían dado cuenta de cuán estrictos eran los términos de entrada
al reino, y lo son.

No solo aquellos que escucharon las palabras cuando fueron habladas por primera vez, sino
muchos otros desde entonces han encontrado que el dicho es difícil. Se han hecho intentos
para suavizarlo un poco. El ojo de una aguja, a veces estamos seguros, es una metáfora; la
referencia es a una pequeña abertura que da acceso independiente o salida a través de una
puerta de la ciudad mucho más grande. A los visitantes a veces se les muestra una entrada
tan pequeña en una de las puertas de la ciudad de Jerusalén u otra ciudad oriental y se les
dice que esto es lo que Jesús tenía en mente. Si un hombre se acerca a la puerta de la ciudad
en camello cuando está cerrada, puede desmontar y atravesar la pequeña entrada a pie, pero
no hay forma de que un camello lo haga, especialmente si está cargada; debe esperar a que
se abra la puerta principal para dejarla pasar. Incluso si un pequeño camello, descargado,
intentara atravesar la pequeña entrada, Estaría en peligro de quedarse a medio camino. Por
lo general, es imposible que un camello atraviese una abertura tan estrecha, pero no es tan
ridículamente imposible como para que alguien intente pasarlo por el ojo de una aguja. Pero
esta encantadora explicación es de fecha relativamente reciente; no hay evidencia de que tal
entrada subsidiaria fuera llamada el ojo de una aguja en los tiempos bíblicos.
Otros señalan que hay una palabra griega (kamilos) que significa "cable" muy similar en
apariencia y sonido a la palabra (kameµlos) que significa "camello". De hecho, la palabra
que significa "cable" aparece en algunos testigos tardíos del Evangelio texto. Su lectura se
refleja en una versión del Nuevo Testamento en inglés titulado El libro de los libros,
publicado en 1938 para marcar el centenario del mandato de Enrique VIII que exige que se
coloque una copia de la Biblia en inglés en cada iglesia parroquial de Inglaterra: "Es más
fácil para que una cuerda pase por el ojo de una aguja que para que un hombre rico entre
en el reino de Dios ".

Los editores de The Book of Books no se comprometieron con la opinión de que la palabra
que significa "cuerda" o "cable" estaba en el texto original; simplemente comentaron que si
bien la forma familiar con "camello" "sin duda será preferida por los lectores del Este", su
propia lectura elegida "hace un llamamiento más vivo a Occidente". Esto es dudoso. En
cualquier caso, la sustitución de "cable" o "cable" por "camello" probablemente debería
reconocerse como "un intento de suavizar el rigor de la afirmación". 13 [13 BM

Metzger, un comentario textual sobre el Nuevo Testamento griego (Nueva York: United Bible
Societies, 1971), pág. 169.] "Para contrastar la bestia de carga más grande conocida en
Palestina con la más pequeña de las aberturas artificiales, es como los proverbios de Cristo".
14 [14 HB Swete, El Evangelio según San Marcos, 3ª ed. (Londres: MacMillan, 1909),
p. 229.] En la literatura rabínica judía, un elefante que pasa por el ojo de una aguja es una
forma de hablar por pura imposibilidad15. [15

Talmud de Babilonia, tratado Berakot 55b.]

Sin duda, Jesús estaba usando el lenguaje de la hipérbole, como cuando habló del hombre
con una tabla entera sobresaliendo de su ojo, ofreciéndose para quitar la astilla o la mota
de aserrín del ojo de su vecino (Mt 7: 3–5; Lk 6: 41). Pero el lenguaje de la hipérbole tenía
la intención de llevar la lección a casa: es imposible que un hombre rico entre en el reino de
Dios; humanamente imposible, concede Jesús, porque Dios, con quien nada es imposible,
puede incluso salvar a un hombre rico. Pero si es así, entonces el corazón del hombre rico
debe ser cambiado, reemplazando su apego a las riquezas materiales por el apego a las
verdaderas riquezas, "el tesoro en el cielo".

No es fácil para nadie entrar en el reino de Dios: “la puerta es estrecha y el camino es
difícil” (Mt 7:14 RSV [RSV Revised Standard Version]), pero es la más difícil de todas para
los ricos. La declaración absoluta de Jesús en Marcos 10:24, “¡qué difícil es entrar en el
reino de Dios!” Se ha ampliado en testimonios posteriores del texto para leer: “¡qué difícil
es para aquellos que confían en la riqueza para entrar! ¡El reino de Dios! "Este podría ser
otro intento de suavizar la dureza de sus palabras, haciendo posible que un lector se consuele
con el pensamiento" Tengo riquezas, por cierto, pero no confío en ellas: estoy bien. . ”Pero,
según las enseñanzas de Jesús, era muy difícil para las personas que tenían riquezas no
confiar en ellas. Mostrarían si confiaban en la riqueza o no por su disposición a separarse
de ellos. Pero las palabras insertadas "para aquellos que confían en las riquezas" no son
tan amplias. ¿De qué se trataba la riqueza que hizo que Jesús los considerara un obstáculo
para entrar en el reino? Simplemente el hecho de que aquellos que los tenían confiaban en
ellos, como el granjero rico en la parábola (Lc 12: 16-21), quien se animaba a sí mismo con
el pensamiento de la gran riqueza que había acumulado durante mucho tiempo por venir. o
su contraparte hoy en día, cuyas inversiones están generando un ingreso cómodo y resistente
a la inflación.

Probablemente no hay un dicho de Jesús que sea más difícil para la mente occidental hoy en
día que el dicho sobre el camello y el ojo de la aguja, ninguno que lleve consigo una tentación
tan fuerte de atenuarlo.

Véase también el comentario sobre Mateo 6:24; marca 10:21; james 5: 1.

10:31 ¿El primero será el último?

El dicho acerca de que el primero es el último y el último primero no es peculiar de la

enseñanza de Jesús; es una pieza de sabiduría popular general, que encuentra una expresión
memorable en la fábula de Esopo de la liebre y la tortuga. Pero en los evangelios se aplica
a la situación de vida durante el ministerio de Jesús.

El dicho ocurre en dos contextos en los evangelios. El primer contexto (en Mc 10:31 y el
paralelo en Mt 19:30) es la secuela del incidente del hombre rico que no pudo vender su
propiedad y entregar los ingresos a los pobres. Jesús comentó sobre la dificultad
experimentada por cualquier hombre rico que trató de entrar en el reino de Dios, y Pedro
habló: “Bueno, al menos no somos ricos; hemos renunciado a todo para ser tus seguidores.
"A esto Jesús respondió que, incluso en esta era, aquellos que habían dado

cualquier cosa para él recibiría más que una amplia compensación, más allá de las
persecuciones que inevitablemente caerían en manos de sus seguidores, mientras que en la
era venidera recibirían la vida eterna. Luego agregó: "Pero muchos de los primeros serán
los últimos, y los últimos los primeros".

¿Cuál es el punto del dicho en este contexto? Parece estar dirigido a los discípulos, y quizás
el punto es que quienes más se han dado por vencidos para seguir a Jesús no deben suponer
que el lugar principal en el reino de Dios está garantizado para ellos. Es posible
enorgullecerse de la abnegación de uno mismo y suponer que por ello se ha establecido un
reclamo especial sobre Dios. “Ninguna cantidad de esfuerzo, ni siquiera la abnegación o el
ascetismo, pueden hacer que uno sea un discípulo. El discipulado es puramente un don de
Dios ”. 16 [16 Eduard Schweizer, Las buenas nuevas según Mark (Londres: SPCK, 1971),
pág. 215.] Incluso aquellos que han hecho grandes sacrificios por Dios no están justificados
a su vista por esa razón; e incluso Pedro y sus compañeros, que renunciaron a todos por
seguir a Jesús, pueden obtener una sorpresa el día de la revisión y la recompensa al ver que
otros reciben preferencia sobre ellos.

En Lucas 13:30 las palabras (pero en el orden inverso) "hay quienes son los últimos que
serán los primeros, y los primeros que serán los últimos") se agregan a la afirmación de
Jesús de que "la gente vendrá del este y del oeste y al norte y al sur, y tomarán sus lugares
en la fiesta en el reino de Dios "(en Mt 8:11 esta afirmación se adjunta al incidente del siervo
del centurión). Los que provienen de los cuatro puntos de la brújula son claramente gentiles,
mientras que algunos de los oyentes judíos de Jesús, que esperaban confiadamente un lugar
en el reino junto con "Abraham, Isaac y Jacob y todos los profetas", se encontrarían
cerrados. afuera. La oferta gratuita del evangelio podría extenderse "al judío primero" (Rom
1:16 RSV [RSV Revised Standard Version]), pero si aquellos a quienes se extendió por
primera vez no le prestaron atención, entonces los gentiles,

En Mateo 20:16, la parábola de los obreros en el viñedo se completa con estas palabras:
"Así que lo último será lo primero, y lo primero será lo último". En la parábola, los
trabajadores contratados pasaron a recibir el mismo salario en la parábola. Final del día
como los que fueron contratados al amanecer. De hecho, se podría decir que en esa situación
no hubo ni el primero ni el último: todos fueron tratados por igual. Pero las palabras
tuvieron un cumplimiento más amplio en el ministerio de Jesús. Los que estaban muy
adelantados en el entendimiento y la práctica de la ley se encontraron detrás de aquellos a
quienes despreciaron al recibir las cosas buenas del reino de Dios.

El hijo que dijo "Lo haré" a la orden de su padre, pero no hizo nada al respecto, naturalmente
dio precedencia al hijo que, habiendo dicho primero "No lo haré", luego se arrepintió y lo
hizo. “En verdad, os digo”, dijo Jesús a los principales sacerdotes y ancianos de Jerusalén,
“los recaudadores de impuestos y las rameras entran en el reino de Dios antes que ustedes”
(Mt 21: 28–32 RSV

[Versión estándar revisada de RSV]). Esto fue un duro comentario para aquellos que lo
escucharon, quienes ciertamente deben haberlo considerado como un insulto, como lo
harían muchas de sus contrapartes actuales por igual. Pero la obra de Jesús trae consigo
muchos cambios, y el día del juicio estará lleno de sorpresas.

10:35 ¿Quién pidió los asientos de honor?

En Marcos, se establece claramente que Santiago y Juan vinieron a Jesús para pedirle los
lugares de honor en su reino. Sin embargo, cuando nos dirigimos a Mateo 20:20
encontramos:

"Entonces la madre de los hijos de Zebedee vino a Jesús con sus hijos y, arrodillándose, le
pidió un favor".

¿Lo que realmente pasó? ¿Vino la madre o vinieron los hijos?

Lo primero que queda claro es que si la madre vino, James y John fueron parte de la
solicitud. En Mateo 20:22, Jesús responde "a ellos", indicando que los hijos están allí. De
hecho, desde ese momento en adelante, ignora a la madre y habla solo a los dos hombres. En
1 Reyes 2: 13–24 tenemos un incidente más o menos análogo en el que Adonijah recibe a
Betsabé, la madre de Salomón, para que lo solicite. David no está impresionado ni por la
solicitud ni por los medios que Adonijah utilizó; Él ve rápidamente que la petición vino de
Adonijah mismo. Así, el relato en Mateo está de acuerdo con Mark en que el problema real
era con los dos hombres en lugar de con su madre.

Lo segundo que queda claro es que Mark es más duro con los Doce que con Matthew.
Donde, por ejemplo, Marcos hará que Jesús pregunte: “¿Aún no tienes fe?” (Mc 4:40), lo
que implica que no hay ninguno, Mateo tendrá “Tú de poca fe” (Mt 14:31), que Parece un
poco más generoso. Mateo es más generoso con los Doce a lo largo del Evangelio. Si Peter
es la fuente de Mark, ¿indica este hecho que él es más duro con él mismo y con sus
compañeros de lo que otros escritores tienden a ser?

Así nos quedamos con dos posibilidades. O bien Matthew, tratando de ser más amable con
los dos apóstoles, agregó a la madre para que la pregunta sea menos directa, o bien Mark
la dejó fuera para cortar el corazón del asunto. Parece más probable que la última sea la
verdad, ya que Mark es un relato mucho más breve y sencillo, y habría tenido más de una
razón para dejar de lado a la madre, que en realidad es ajena a la historia. No es que
intentara empujar a sus dos hijos hacia adelante para obtener una mejor posición, sino que
fue la portavoz de sus hijos, una forma de hacer que la solicitud sea menos directa y directa.

Los historiadores antiguos no se sintieron obligados a decirnos exactamente lo que

realmente sucedió, sino a darnos la impresión correcta de la historia. Estaban más
interesados en el significado de la historia que en los hechos básicos de los hechos. Por lo
tanto, Mark no habría tenido ningún problema en sentir que era perfectamente exacto al
poner la pregunta en los labios de James y John, porque de hecho estaban detrás de la
pregunta, incluso si en realidad no pronunciaban las palabras. Mateo, queriendo ser un
poco más amable con los hombres o quizás queriendo que se vean más educados, toma nota
del papel de la madre, pero también revela que Jesús lo vio rápidamente y se dirige a los
hombres para que den su respuesta. En cualquier caso tenemos la impresión precisa.

La ironía de estas dos versiones es que en nuestra sociedad podríamos preferir la forma en
que se hace la pregunta en Marcos a la forma en que se hace en Mateo, ya que nosotros, a
diferencia de los antiguos palestinos, tendemos a valorar la franqueza y hablar por nosotros
mismos. Muchas culturas antiguas, sin embargo, valoraron el uso de un patrocinador o
intermediario respetado para hacer una solicitud personal, sintiendo que hablar por sí
mismo era demasiado burdo y, por lo tanto, descortés. Pasar por un intermediario permitió
que la persona que recibe la solicitud dijera que no, sin tener que decírselo directamente a
usted, preservando así el honor de todos. Esta observación nos recuerda nuevamente que
necesitamos leer documentos antiguos como el Nuevo Testamento a través de los ojos de los
autores originales y su cultura y no imponerles nuestros valores y normas culturales.

Finalmente, la historia en sí nos recuerda el costo del discipulado: el honor en el reino de

Dios se comprará a través del discipulado costoso, no a través de la influencia; ni siquiera
podemos evaluar nuestro propio lugar, porque es el Padre quien nos otorga nuestro papel,
pero a menudo con

Acompañando al sufrimiento que se sentirá como cualquier cosa menos honor.

10:46 ¿Dos hombres ciegos o uno?

Ver comentario en Mateo 8: 28–34.

10:52 ¿Cuánta fe necesitamos?

Ver comentario en la marca 5:34.

11: 2 ¿Cuántas monturas para Jesús?

Ver comentario en luke 19:30.

11:14 ¿Por qué fue maldecida la higuera?

Este incidente está relacionado por Mark y, de forma más comprimida, por Matthew.

Según Marcos, Jesús y sus discípulos pasaron la noche después de su entrada a Jerusalén
en Betania. A la mañana siguiente regresaron a Jerusalén. En el camino se sintió
hambriento, y “viendo a lo lejos una higuera en hoja, fue a averiguar si tenía algún
fruto. Cuando lo alcanzó, no encontró nada más que hojas, porque no era la temporada de
los higos. "Entonces Jesús maldijo al árbol:" Que nadie vuelva a comer fruta de ti ".
Continuaron su camino hacia Jerusalén, donde ese día él limpió el templo; Por la tarde
volvieron a Betania. A la mañana siguiente, cuando pasaron por el mismo lugar, vieron que
la higuera se había secado hasta sus raíces. Y Pedro se acordó y le dijo:

"Rabí, mira! ¡La higuera que maldijiste se ha marchitado! ”(Mc 11, 20-21).

¿No fue irrazonable maldecir al árbol por ser infructuoso cuando, como dice expresamente
Mark, "no fue la temporada de los higos"? El problema se resuelve de manera más
satisfactoria en una discusión llamada "La higuera estéril" publicada hace muchos años por
WM Christie, un ministro de la Iglesia de Escocia en Palestina bajo el régimen obligatorio
británico. Primero señaló la época del año en la que se dice que ocurrió el incidente (si,
como es probable, Jesús fue crucificado el 6 de abril del 30 dC, el incidente ocurrió durante
los primeros días de abril). "Ahora", escribió Christie, "los hechos relacionados con la
higuera son estos. Hacia fines de marzo, comienzan a aparecer las hojas, y en
aproximadamente una semana se completa el recubrimiento del follaje. Coincidiendo con
[esto], y algunas veces incluso antes, aparece una gran cantidad de pequeñas perillas, no
los higos reales,

Crecen hasta alcanzar el tamaño de las almendras verdes, en cuya condición son comidos
por los campesinos y otros cuando tienen hambre. Cuando llegan a su propia madurez
indefinida, los abandonan ”. Estos precursores del verdadero higo se llaman taqsh en árabe
palestino. Su apariencia es un presagio de la apariencia completamente formada del
verdadero higo unas seis semanas más tarde. Entonces, como dice Mark, el momento de los
higos aún no había llegado. Pero si las hojas aparecen sin ningún taqsh, eso es una señal de
que no habrá higos. Dado que Jesús no encontró "nada más que hojas", deja sin taqsh, sabía
que "era una higuera absolutamente desesperada e infructuosa" y lo dijo todo.

Pero si esa es la verdadera explicación de sus palabras, ¿por qué debería alguien
preocuparse por registrar el incidente como si tuviera algún significado especial? Porque
tenía algunos
significado especial Según lo registrado por Marcos, es una parábola actuada con la misma
lección que la parábola hablada de la higuera infructuosa en Lucas 13: 6–9. En esa
parábola hablada, un terrateniente vino tres años seguidos esperando el fruto de una higuera
en su propiedad, y cuando año tras año resultó ser infructuoso, le dijo al hombre a cargo de
su viña que lo cortara porque estaba agotado. El terreno a ningún buen propósito. Tanto en
la parábola actuada como en la parábola hablada es difícil evitar la conclusión de que la
higuera representa a la ciudad de Jerusalén, que no responde a Jesús cuando llegó a ella
con el mensaje de Dios, y por lo tanto incurre en la destrucción. En otra parte, Lucas registra
cómo Jesús lloró por la ceguera de la ciudad a su verdadero bienestar y predijo su ruina
"porque no sabías el momento de tu visita" (Lc 19: 41–44 RSV [RSV versión revisada
estándar]). Es porque se vio que el incidente de la maldición de la higuera transmitía la
misma lección que Marcos, seguido de Mateo, la grabó.

11:23 ¿La fe mueve montañas?

De estos dichos, o variedades de un dicho original, que enfatizan las posibilidades ilimitadas
abiertas a la fe, la forma de Marcos (seguida en Mt 21:21) tiene un entorno de vida en el
vecindario de Jerusalén, durante la Semana Santa; La forma de Luke puede ser de la Q.

colección, en cuyo caso la forma en Mateo 17:20 (una amplificación de las palabras de Jesús
a los discípulos después de la curación del niño epiléptico al pie de la montaña de
transfiguración) combina características de Marcos y Q.

En cualquier caso, Jesús ilustra el poder de la fe mediante analogías del mundo natural. Si
la fe está presente, incluso si no es más grande que una semilla de mostaza, puede lograr
maravillas: piense en lo que brota una planta grande de algo tan pequeño como una semilla
de mostaza.

"No tenemos miedo cuando la tierra se levanta y las montañas se lanzan al mar" -

así, el Salmo 46: 2 (NEB [Nueva Biblia NEB en inglés]) describe una convulsión de la
naturaleza que deja a los hombres y mujeres de Dios sin sacudidas porque él es su refugio y
su fortaleza. Puede ser que Jesús esté usando esa forma de palabras figurativamente para
describir los efectos incalculables de la fe prevaleciente.

Pero en la cuenta de Mark puede haber algún punto más explícito en forma de palabras. En
ese relato, las palabras se dirigen a los discípulos después del incidente de la maldición de
la higuera. Puede parecer que no haya mucho que relacione ese incidente con una lección
sobre el poder de la fe. Sin embargo, la conexión puede ser proporcionada por el lugar
donde, según Mark, se pronunciaron las palabras. Se hablaron por la mañana, mientras
Jesús y sus discípulos se dirigían de Betania a Jerusalén, cruzando el Monte de los
Olivos. Entonces, en el relato de Marcos, "esta montaña" en el dicho sería el Monte de los
Olivos.

Ahora, en la expectativa actual con respecto al tiempo del fin, el Monte de los Olivos jugó
un papel especial. Sería el escenario de un terremoto violento en el día del Señor.
"En ese día", dijo uno de los profetas (refiriéndose al día en que el Dios de Israel tomaría la
acción final contra los enemigos de su pueblo), "sus pies estarán sobre el Monte de los
Olivos, al este de Jerusalén, y El Monte de los Olivos se dividirá en dos de este a oeste,
formando un gran valle, con la mitad de la montaña moviéndose hacia el norte y la otra
mitad hacia el sur ”(Zech 14: 4). Si Jesús tenía esto y las profecías del Antiguo Testamento
en mente en su camino a través del Monte de los Olivos, su significado podría haber sido:
"Si tienes suficiente fe en Dios, el día del Señor llegará antes de lo que crees". 17 [ 17

Eduard Schweizer, Las buenas nuevas según Mark (Londres: SPCK, 1971), pág. 215.]

Véase también el comentario en la marca 5:34.

11:33 ¿Tampoco te lo diré?

Ver comentario en luke 20: 8.

12:17 ¿Dale a César?

Para muchos lectores de los Evangelios, esto no parece ser un dicho particularmente difícil.

Ellos pagan sus impuestos al estado y dan apoyo financiero a la iglesia y a varias formas de
acción caritativa y religiosa, y consideran que esto está muy en línea con la intención de las
palabras de Jesús. Sin embargo, hay otros que encuentran en estas palabras material para
el debate, argumentando que su significado no está del todo claro o, si está claro, que es
bastante diferente de lo que generalmente se considera. Nuestro primer negocio debe ser
considerar el entorno en el que se pronunciaron las palabras. Cuando hayamos hecho eso,
podemos darnos cuenta de que algunos de los que los escucharon sintieron que aquí fue
realmente difícil decirlo.

Marcos, seguido por Mateo (Mt 22: 15-22) y Lucas (Lucas 20: 19-26), cuenta cómo una
delegación de fariseos y herodianos se acercó a Jesús mientras enseñaba en los precintos
del templo durante su última visita a Jerusalén y Al expresar su confianza en que les daría
una respuesta directa, sin temor ni favor, le preguntaron si era legal pagar impuestos a
César o no. Por "legal" significaban "de acuerdo con la ley de Dios, la base de la vida
corporativa de Israel". Mark dice que los interrogadores planearon "atraparlo en su
discurso" (Mk 12:13 RSV [RSV Revised Standard Version]) ; Lucas explica esto de manera
más explícita: su propósito, dice, fue "tomar lo que dijo, para entregarlo a la autoridad y
jurisdicción del gobernador" (Lc 20:20 RSV).

[Versión estándar revisada de RSV]). El gobernador o prefecto de Judea era el

representante de César, y cualquier desaliento en el pago de impuestos al César incurriría
en una fuerte retribución por parte de él.

Era, de hecho, una pregunta muy delicada. Después de que Herodes el Grande, rey de los
judíos, muriera en el 4 a. C., los romanos dividieron su reino en tres partes, dando a cada
uno a uno de sus hijos. Galilea, donde vivió Jesús durante la mayor parte de su vida, fue
gobernada por Herodes Antipas hasta el 39 dC. Judea, la parte sur, con Jerusalén como
capital, fue entregada a Arquelao (comparar Mt 2:22). Los hijos de Herodes recibieron
impuestos de sus súbditos, como lo había hecho su padre Herodes. Los Herodes no eran
populares, pero religiosamente eran judíos, por lo que ninguna dificultad religiosa les
impedía pagarles impuestos. Pero el gobierno de Arquelao en Judea demostró ser tan
opresivo que, después de nueve años, el emperador romano lo expulsó para prevenir una
revuelta y reorganizó Judea como una provincia romana, para ser gobernada por un
prefecto designado por él mismo. A partir de ahora, el pueblo de Judea debía pagar sus
impuestos al emperador romano César. Se realizó un censo en el anuncio 6.

Para determinar la cantidad de tributo que debía rendir la nueva provincia.

Los judíos habían estado sujetos a los señores gentiles durante largos períodos de su
historia, pero ningún profeta o maestro religioso había enseñado en los días anteriores que
había algo malo en rendir homenaje a esos señores. Por el contrario, los profetas les
enseñaron que si caían bajo el dominio de los gentiles, esto era por el permiso de Dios, y
deberían reconocer la voluntad divina al rendir tributo a sus gobernantes extranjeros. Pero
alrededor del momento del censo en el 6 dC, se difundió una nueva enseñanza en el
extranjero, en el sentido de que solo Dios era el rey de Israel, y por lo tanto era una gran
traición contra él por su

La gente reconoce a cualquier gobernante gentil pagándole tributo. El maestro principal de

esta nueva doctrina fue Judas el galileo, quien dirigió una revuelta contra los romanos (ver
Hechos 5:37). La revuelta fue aplastada, pero sus ideales perduraron y la conveniencia de
pagar impuestos a César continuó siendo un tema de debate teológico. En general, se
acordaría que los judíos en las tierras de la Dispersión, que viven en el territorio de los
gentiles, deben pagar impuestos de acuerdo con las leyes de las áreas donde vivían. Pero la
tierra de Israel era la tierra de Dios; esto fue reconocido por sus habitantes cuando
entregaron una décima parte de su producto al mantenimiento de su templo en
Jerusalén. Pero los impuestos que exigía el emperador romano también se derivaban del
producto de la tierra de Dios. ¿Fue correcto para el pueblo de Dios, viviendo en la tierra de
Dios, ¿Para dar una proporción de su producto a un gobernante pagano? Cuando la
pregunta se enmarcó en esos términos, la respuesta obvia para muchos fue no.

¿Qué diría Jesús? Mientras estuvo en Galilea, la pregunta no surgió; Los impuestos en esa
región se pagaban a un tetrarca judío. Pero cuando visitó Judea, llegó a un lugar donde era
una cuestión candente. Sin embargo él respondió, sería casi imposible evitar ofender. Si
decía que era ilegal pagar impuestos a César, el gobernador romano se enteraría y podría
ser acusado de sedición. Si decía que era legal, ofendería a quienes mantenían los ideales
de Judas el galileo, y muchos lo considerarían antipatriótico. Esto le perdería gran parte de
sus seguidores en Judea.

“Tráeme un denario”, dijo Jesús; “Déjame mirarlo”. El denario era una moneda de plata
romana; Los impuestos romanos debían pagarse en monedas romanas. Cuando se acercaba
un denario, Jesús preguntó: “¿De quién es esta cara? ¿De quién es este nombre? "La
respuesta, por supuesto, fue" de César ". Bueno, dijo Jesús, la moneda que lleva la cara y el
nombre de César es obviamente la moneda de César; Deja que César la recupere. El verbo
traducido "render" tiene el sentido de devolverle a alguien lo que le pertenece.

¿Implicaba que el uso de la moneda de César era un reconocimiento tácito de la soberanía

de César? Quizás lo hizo. Había algunos judíos cuya ortodoxia era tal que no mirarían, y
mucho menos manejarían, una moneda que tenía un rostro humano. ¿Por qué?

Porque se dijo que infringía el segundo mandamiento del Decálogo, que prohibía hacer
"cualquier semejanza de cualquier cosa que esté en el cielo arriba, o que esté en la tierra
debajo, o que esté en el agua debajo de la tierra" (Éxodo 20 : 4 RSV [RSV Revised Standard
Version]). Jesús no necesariamente compartió esta actitud (el dinero de cualquier tipo era
muy poco respetado por él), pero puede haber una implicación en sus palabras de que los
fariseos entre sus interrogadores podrían haber apreciado: tales monedas no eran aptas
para el uso de personas que eran tan escrupulosos con respecto a guardar la ley de Dios, y
deberían regresar de donde vinieron. Las monedas de César se usaban mejor para pagar el
tributo de César. Si eso era lo que César quería, que lo tenga; las demandas de Dios no
fueron transgredidas por el uso del dinero de César. Lo que era realmente importante era
descubrir cuáles eran los reclamos de Dios y asegurarse de que se cumplieran. Una vez más,
puso énfasis primario en buscar el reino y la justicia de Dios.

Algunos intérpretes han discernido ambigüedades más sutiles en la respuesta de Jesús, como
si, por ejemplo, él incluyera en "las cosas que son de Dios" el producto de la tierra de Dios
y significara que nada de eso debería ir al César, ni siquiera cuando se convirtió. en moneda
romana. Pero este tipo de interpretación haría inútil todo el asunto de producir un
denario. Ciertamente, su respuesta no satisfaría a los que creían que era incorrecto que los
judíos fueran a rendir homenaje a César. Si algunos de los transeúntes habían sido guiados
por la manera en que entró en Jerusalén unos días antes,

esperar una declaración de independencia de él, deben haber sido decepcionados.

Y, de hecho, parece haber habido menos entusiasmo por él en Jerusalén al final de la Semana
Santa que al principio. Por otro lado, si sus interrogadores esperaban que él se
comprometiera con su respuesta, ellos también se sentirían decepcionados. No solo evitó el
dilema sobre los cuernos de los que deseaban empalarlo, sino que lo volvió a insistir en el
tema central de su ministerio.

13:30 Esta generación no pasará?

Esto ha sido considerado como un dicho duro por aquellos que lo toman para referirse al
segundo advenimiento de Cristo, su venida en gloria. Si Jesús realmente afirmó que este
evento se llevaría a cabo dentro de una generación desde el momento de hablar (que fue solo
unos días antes de su arresto y ejecución), entonces, se siente, se equivocó, y esto es para
muchos una conclusión inaceptable. .

La autenticidad de este dicho se argumenta sobre la base de que nadie hubiera inventado
una profecía no cumplida y la hubiera puesto en los labios de Jesús. Si una profecía no
cumplida se le atribuye a él en la tradición del Evangelio, eso solo puede ser (se argumenta)
porque en realidad la pronunció. Sin embargo, en tiempos más recientes, la expresión se ha
atribuido ampliamente no al Jesús histórico sino a algún profeta de la iglesia primitiva que
habla en nombre de Jesús. Rudolf Bultmann consideró el discurso de Marcos 13: 5-27 como
"un apocalipsis judío con una edición cristiana", y pensó que esta declaración habría hecho
una conclusión adecuada para tal apocalipsis. 18 [18 Rudolf Bultmann, La historia de la
sinóptica Tradición (Oxford: Oxford University Press, 1963), pág. 125.]

Sin embargo, algunos estudiantes del Nuevo Testamento que no admiten que Jesús podría
haberse equivocado están convencidos de que la referencia es en verdad a su glorioso
Adviento. Si "todas estas cosas" deben denotar los eventos que llevaron al Adviento y al
Adviento en sí, entonces se debe colocar alguna otra interpretación, dicen, en "esta
generación". Otros significados que el sustantivo griego genea (aquí traducido)

"Generación") osos en ciertos contextos son sondeados. La palabra se usa a veces en el

sentido de "raza", por lo que quizás, se sugiere, el punto es que la raza judía, o incluso la
raza humana, no pasará antes del Segundo Advenimiento. Claramente, la idea de que la raza
humana está destinada a ser no puede ser entretenida; cada descripción de ese evento
implica que los seres humanos estarán presentes para presenciarlo, ya que de lo contrario
no tendría contexto para darle ningún significado. Tampoco hay mucho más que decir sobre
la idea de que la raza judía es una intención; en el Nuevo Testamento no hay ninguna
indicación de que la raza judía dejará de existir antes del fin del mundo. En cualquier caso,
¿qué punto habría en una predicción tan vaga? Sería como decir: "En algún momento en el
futuro indefinido, todas estas cosas tendrán lugar".

"Esta generación" es una frase recurrente en la Biblia, y cada vez que se usa, tiene el sentido
ordinario de las personas que pertenecen a un grupo de edad bastante amplio. Un intento
desesperado de combinar el reconocimiento de este hecho con una referencia al Segundo
Advenimiento y, sin embargo, exonerar a Jesús de haberse equivocado en su pronóstico, es
tomar la decisión.

"Esta generación" no significa "esta generación ahora viva", sino "la generación que estará
viva en el momento en el que estoy hablando". El significado sería entonces: "La generación
en la tierra cuando estas cosas empiecen a ocurrir, aún estar en la tierra cuando todos estén
completos; todas estas cosas se llevarán a cabo en el lapso de una generación ”. 19 [19
Compare GH Lang, La Revelación de Jesucristo (Londres: Garden City, 1945), pág. 387.]

¿Es esto probable? Yo creo que no. Cuando nos enfrentamos con el problema de entender
un dicho duro, siempre es un procedimiento seguro preguntar: "¿Qué habría significado
para las personas que lo escucharon por primera vez?" Y solo puede haber una respuesta a
esta pregunta en relación con El presente difícil de decir. Los oyentes de Jesús podrían haber
entendido que significaba solo que "todas estas cosas" tendrían lugar dentro de su
generación. No solo generación en la frase "esta generación" siempre significa las personas
vivas en un momento determinado; la frase en sí misma siempre significa "la generación que
ahora vive". Jesús habló de "esta generación" en este sentido varias veces, y generalmente
en términos no halagadores. De hecho, su uso de la frase hace eco de su uso en los registros
del Antiguo Testamento de las peregrinaciones en el desierto de los israelitas. La generación
de israelitas que salieron de Egipto no sobrevivió para entrar en Canaán; se extinguió en el
desierto, todos los adultos, es decir (con dos excepciones nombradas). ¿Y por qué? Porque
se negó a aceptar la palabra de Dios comunicada a través de Moisés. Por lo tanto, se llama
"esta generación malvada" (Deuteronomio 1:35), "una generación torcida y torcida" (Deut
32: 5).

Del mismo modo, la generación a la que Jesús ministró se llama "generación malvada" (Lc
11, 29), "esta generación adúltera y pecadora" (Mc 8, 38), debido a su incredulidad y falta
de respuesta. “Los hombres de Nínive”, dijo Jesús, “se levantarán en el juicio con esta
generación y lo condenarán; porque se arrepintieron de la predicación de Jonás, y ahora
está aquí uno más grande que Jonás ”(Lc 11:32). De hecho, "esta generación" ha limitado
tanto el infeliz registro de sus predecesores que todas sus fechorías serán visitadas: "Sí, les
digo que esta generación será responsable de todo" (Lc 11, 51). La frase "esta generación"
se encuentra con demasiada frecuencia en los labios de Jesús en este sentido literal para que
podamos suponer que de repente adquiere un significado diferente en el dicho que ahora
estamos examinando. Por otra parte, si la generación del tiempo final hubiera sido la
intención,

Pero, ¿qué son "todas estas cosas" que deben tener lugar antes de "esta generación"?

¿Fallece? Jesús estaba hablando en respuesta a una pregunta que le hicieron cuatro de sus
discípulos. Estaban visitando Jerusalén para la Pascua, y los discípulos quedaron
impresionados por la grandeza arquitectónica del templo, tan recientemente restaurada y
ampliada por Herodes. "Mira, maestro", dijo uno de ellos. “¡Qué piedras masivas! ¡Qué
magníficos edificios! "Jesús respondió:" ¿Ves todos estos grandes edificios? Ninguna piedra
aquí quedará sobre otra; todos serán derribados ". Esto despertó su curiosidad y
aprovecharon una oportunidad cuando estaban con él en el Monte de los Olivos mirando
hacia el área del templo, cuatro de ellos preguntaron:" Díganos, ¿cuándo sucederán estas
cosas? ¿Y cuál será la señal de que todos están a punto de cumplirse? ”(Mk 13: 1–4).

En la pregunta de los discípulos, "todas estas cosas" son la destrucción del templo y los
eventos concomitantes. Parece razonable considerar que la palabra dura es un resumen de
la respuesta a su pregunta. Si es así, entonces "todas estas cosas" tendrán el mismo
significado en la pregunta y la respuesta. El dicho duro significará entonces que "esta
generación no pasará antes" el templo está totalmente destruido. Es bien sabido que el
templo fue destruido por los romanos bajo el príncipe heredero Tito en agosto del 70 dC, no
más de cuarenta años después de que Jesús habló. Cuarenta años no es un período
demasiado largo para llamarse generación; de hecho, cuarenta años es la duración
convencional de una generación en el vocabulario bíblico. Ciertamente fue así con la
"generación malvada" de los viajes por el desierto: "Durante cuarenta años estuve afligido
con esta generación", dijo Dios (Sal 95:

Versión del libro de oraciones).

Pero si eso es lo que significa el dicho, ¿por qué debería pensarse que predice el último
Adviento dentro de esa generación? Porque, en el discurso que interviene entre Marcos 13:
4 y Marcos 13:30, otro tema se entreteje con la previsión del tiempo de problemas que
conduce al desastre del anuncio 70. En particular, existe la predicción de "el Hijo del
Hombre que viene en las nubes con gran poder y gloria "y envía a sus ángeles para" reunir
a sus elegidos de los cuatro vientos, desde los confines de la tierra hasta los confines de los
cielos "(Mk 13: 26-27). Algunos intérpretes consideran que esta es una descripción
altamente figurativa del juicio divino que muchos cristianos, y no solo los cristianos,
consideraron en el sitio romano y la destrucción de Jerusalén; Pero es difícil estar de
acuerdo con ellos.

Marcos probablemente escribió su Evangelio cuatro o cinco años antes del 70 dC. Cuando
escribió, la caída del templo y la venida del Hijo del Hombre eran similares en el futuro, y
no tenía forma de saber si habría o no una lapso sustancial de tiempo entre estos dos
eventos. Aun así, conserva en el mismo contexto otro dicho de Jesús relacionado con el
tiempo de un evento futuro: "Nadie sabe acerca de ese día u hora, ni siquiera los ángeles en
el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre" (Mk 13:32). ¿Cuál es el día o la hora a la que se
refiere? Ciertamente, no el día ni la hora de la destrucción del templo: lo que todo el
contexto, y no solo las palabras duras de Marcos 13:30, enfatizan sobre ese evento es su
cercanía y certeza. El evento cuyo tiempo no conoce nadie, pero el Padre no puede ser otra
cosa que la venida del Hijo del Hombre,

Lucas, al reproducir la sustancia del discurso de Marcos 13: 5–30, pone más énfasis en el
destino de Jerusalén, la ciudad y el templo: “Los gentiles pisotearán a Jerusalén hasta los
tiempos de los gentiles. se cumplen ”(Lucas 21:24).

Cuando "los tiempos de los gentiles" (el período de dominación gentil de la ciudad santa) se
cumplirá no se indica. Pero este dicho, aunque peculiar de Lucas en el registro del
Evangelio, no es un invento de Lucas: aparece nuevamente en el Apocalipsis, y en una parte
de él que probablemente sea anterior a la obra en su conjunto y posteriormente se incorporó
a él. El patio exterior del templo, se le dice a Juan, "ha sido entregado a los gentiles.

Pisotearán la ciudad santa durante 42 meses ”(Ap 11: 2). Esta es una declaración profética
comunicada a Juan por una voz del cielo, pero tiene el mismo origen que las palabras
registradas en Lucas 21:24.

Mateo, escribiendo su Evangelio probablemente poco tiempo después de la destrucción del

templo, pudo ver, como Marcos naturalmente no podía, la separación en el tiempo entre ese
evento y la venida del Hijo del Hombre. Para Matthew, el evento había tenido lugar,
mientras que el otro seguía siendo el futuro. Él reescribe la pregunta de los discípulos a
Jesús para que se refiera a ambos eventos de manera clara y explícita. Jesús, como en
Marcos, predice cómo no quedará una piedra del templo sobre otra, y los discípulos dicen:
“Díganos, (a) cuándo sucederá esto, y (b) cuál será la señal de su venida ¿Y del fin de la
era?

(Mt 24: 3). Luego, al final del siguiente discurso, Jesús responde a su doble pregunta
diciendo que (a) "esta generación ciertamente no pasará hasta que todas estas cosas hayan
ocurrido" (Mt 24:34), mientras que (b) con respecto a su venida y "el fin de la era", les dice
que "nadie sabe de ese día u hora, ni siquiera los ángeles del cielo, ni el Hijo, sino solo el
Padre" (Mt 24, 36). La distinción entre las dos predicciones es clara en Mateo, para quien
el primero de los dos eventos predichos ahora está en el pasado; pero ya estaba implícito,
aunque no tan claro, en Mark.

14: 22–24 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre?

Las palabras de institución, pronunciadas por Jesús en la Ultima Cena, no pretendían ser
palabras difíciles; pero pueden ser incluidos entre sus duros dichos si se tiene en cuenta las
disputas y divisiones a las que ha dado lugar su interpretación.

La versión de Mark de las palabras, citada anteriormente, no es el registro más antiguo de

ellas en el Nuevo Testamento. Pablo los reproduce en 1 Corintios 11: 23–25, escrito en el
55 d.

Les recuerda a sus conversos en Corinto que les "entregó" este registro de boca en boca
(presumiblemente cuando llegó a su ciudad para predicar el evangelio en el anuncio 50) y
dice que él mismo lo "recibió" del Señor "incluso anterior (probablemente poco después de
su conversión); lo había recibido, es decir, a través de una cadena de transmisión (sin duda
corta) que regresó al mismo Jesús y derivó su autoridad de él. Hay diferencias en la
redacción entre la versión de Paul y la de Mark, quizás reflejando variaciones en el uso
entre las iglesias de la primera generación cristiana, pero aquí no estamos preocupados por
esas diferencias; es más importante considerar el significado de lo que las dos versiones
tienen en común.

La última cena fue probablemente una comida de Pascua. Puede ser que Jesús y sus
discípulos celebraran la Pascua (en esta ocasión, si no en otras) un día antes de la fecha
oficial de la fiesta fijada por las autoridades del templo en Jerusalén. En la cena de la
Pascua, que conmemoraba la liberación de los israelitas de Egipto muchos siglos antes,
había pan sin levadura y vino tinto en la mesa, así como comida de otros tipos. En la
narrativa explicativa que precedió a la comida, se decía que el pan era "el pan de aflicción
que comían nuestros padres cuando salieron de Egipto" (véase Deut. 16: 3). Una persona
de mente literal podría decir que el pan en la mesa no era el pan que comió la generación
del éxodo: ese pan ya no estaba disponible. Pero para la fe de los comedores era el mismo
pan:

Al comienzo de la comida, el jefe de la familia, después de haber partido el pan, dio las
gracias en un lenguaje tradicional: "Bendito seas, oh Señor nuestro Dios, Rey del universo,
que sacas pan de la tierra". Pero en la última cena Jesús, como jefe de su

“Familia”, después de haber dado gracias por el pan, agregó palabras que le dieron al pan
un nuevo significado: “Tómalo”, dijo a los discípulos, “este es mi cuerpo”. La versión
paulina continúa: “… lo que es para ti. ; haz esto como mi memorial ”. La cena de Pascua
fue un memorial de la gran liberación en el momento del éxodo; ahora se estaba instituyendo
un nuevo memorial en vista de una nueva y mayor liberación a punto de lograrse.

Y si alguna persona de mente literal dijera: “Pero el pan que tomó de la mesa no puede ser
su cuerpo; los discípulos podían ver su cuerpo vivo allí ante sus ojos ", una vez más, la
respuesta sería que es a la fe de los que comen que el pan es el cuerpo del Señor; Es por fe
que, al comer el pan conmemorativo, participan en su vida.

Al final de la comida, cuando se había dicho la bendición final o “gracia después de la

carne”, la familia compartió una copa de vino. Esta copa, llamada "copa de bendición", era
la tercera de cuatro tazas que estaba sobre la mesa. Cuando Jesús dijo la bendición y entregó
esta copa a sus compañeros, sin beberla, les dijo: "Esta es la sangre de mi pacto, que es
derramada por muchos". (La versión paulina dice: "Esta es la nuevo pacto en mi sangre,
que se derrama para ti; haz esto como mi memorial, cada vez que lo bebas ".

Cuando Moisés, al pie del Monte Sinaí, leyó la ley de Dios a los israelitas que habían salido
de Egipto y se habían comprometido a cumplirla, la sangre de los animales sacrificados se
esparció en parte sobre el altar (representando la presencia de Dios) y en parte sobre el
pueblo, y Moisés habló de esto como "la sangre del pacto que el Señor ha hecho contigo de
acuerdo con todas estas palabras" (Ex 24: 8). Para los discípulos, que tenían en su mente
vívidamente los pasajes de la pascua y el éxodo, las palabras de Jesús debían significar que
se iba a instituir un nuevo pacto en lugar de aquello al que sus antepasados fueron llevados
en el día de Moisés: Ser instituido, además, por el de Jesús.

Muerte por su pueblo. Si, entonces, cuando toman el pan conmemorativo, participan por fe
en la vida del que murió y resucitó, entonces, cuando toman la copa, declaran y se apropian
por fe de su "interés en la sangre del Salvador". Entran por experiencia en el significado de
sus palabras de institución y saben que a través de él son miembros de la comunidad del
pacto de Dios.

Mateo (Mt 26: 26-29) reproduce la versión de Marcos de las palabras, y su mayor
amplificación es la frase explicativa "para el perdón de los pecados" después de

“Derramado por muchos”. En Lucas 22: 17–20 encontramos (según la información en el

margen o en las notas al pie) una versión más larga y una más corta; la versión más larga
tiene afinidades cercanas con la de Paul.

El relato de Lucas es especialmente importante porque él es el único evangelista que informa

que Jesús dijo: "Haz esto en memoria de mí" (Lucas 22:19). En su relato, estas palabras se
agregan a las que se hablan sobre el pan (en el relato de Pablo, se adjuntan tanto al pan
como a la copa). Según el relato de Mark (y el de Matthew), tal vez no se hubiera sabido que
esto no era más que una comida y bebida de una vez por todas; Luke deja claro que la comida
y la bebida estaban destinadas a repetirse.

De acuerdo con los tres evangelistas sinópticos, Jesús dijo, mientras daba a sus discípulos
la copa: "No volveré a beber del fruto de la vid hasta el día en que lo beba nuevo en el reino
de Dios", o palabras con el mismo efecto ( Mk 14:25 RSV [Versión Estándar Revisada RSV];
ver Mt 26:29; Lk 22:18). Él ayunaría hasta que el reino de Dios fuera establecido; entonces
comenzaría el banquete celestial. Pero cuando se levantó de entre los muertos, se dio a
conocer a sus discípulos "en el partimiento del pan" (Lc 24, 35).
RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]); Pedro en la casa de Cornelio cuenta cómo él y
sus compañeros "comieron y bebieron con él después de que se levantó de entre los muertos"
(Hechos 10:41).

Esto sugiere que el reino del que habló en la Última Cena ahora ha llegado en cierto sentido
(ha venido con poder en el lenguaje de Mk 9: 1): se ha inaugurado, incluso si su consumación
se encuentra en el futuro. Hasta esa consumación, su gente continúa "haciendo esto", para
tomar el pan y el vino, como su memorial, y al hacerlo, se dan cuenta conscientemente de su
presencia con ellos.

Véase también el comentario sobre Juan 6:53.

14: 61–62 ¿Verás al Hijo del Hombre?

Después de su arresto en Getsemaní, Jesús fue llevado ante un tribunal de investigación,

presidido por el sumo sacerdote. Al principio, de acuerdo con la narrativa de Mark, se
intentó convencerlo de haber hablado contra el templo de Jerusalén. La violación de la
santidad del templo, ya sea de hecho o de palabra, no solo fue una ofensa capital; fue el
único tipo de delito por el cual el gobierno romano permitió que la corte judía suprema
dictara y ejecutara la sentencia a su propia discreción. Dos o tres años después, cuando

Stephen fue procesado con éxito ante el tribunal supremo por un cargo similar, no había
necesidad de remitir el caso a Pilate antes de que se pudiera llevar a cabo la ejecución. Sin
embargo, en la presente ocasión, Jesús no pudo ser condenado por este cargo porque los
dos testigos de la acusación presentaron pruebas contradictorias.

Luego, el sumo sacerdote, aparentemente por su propia iniciativa, le pidió a Jesús que le
dijera a la corte si él era el Mesías, el Hijo de Dios (usando "el Bendito" como sustituto del
nombre divino). El Mesías tenía derecho a ser descrito como el Hijo de Dios, si él era la
persona a quien Dios se dirigió en el Salmo 2: 7 con las palabras "Tú eres mi hijo" o la
persona que en el Salmo 89:26 clama a Dios " Tú eres mi padre ”(RSV [RSV Revised
Standard Version]). Jesús no estaba en el camino de referirse espontáneamente a sí mismo
como el Mesías. Pero a la pregunta del sumo sacerdote, él respondió: "Yo soy". El modo en
que Mateo y Lucas entendieron esta respuesta se puede ver en sus interpretaciones: "Tú lo
has dicho".

(Mt 26:64 RSV [RSV Revised Standard Version]) o “Dices que soy” (Lk 22:70

RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]). Es decir, si Jesús debe dar una respuesta a la
pregunta del sumo sacerdote, la respuesta no puede ser más que sí, pero la elección de las
palabras es la del sumo sacerdote, no la suya. Las palabras que siguieron, sin embargo,
fueron su propia elección. Es como si dijera: "Si 'Cristo' (es decir, 'Mesías' o 'Ungido') es el
término que insiste en usar, no tengo más opción que decir sí, pero si tuviera que elegir mi
propios términos, debo decir que verán al Hijo del Hombre sentado a la diestra del
Todopoderoso y que vendrá con las nubes del cielo ". (Aquí" poder "en los labios de Jesús,
que significa lo mismo que queremos decir cuando decir "el Todopoderoso" es, como
“El Bendito” en los labios del sumo sacerdote, un sustituto del nombre divino.) ¿Qué
significa, entonces, este dicho y por qué fue declarado blasfemo por el sumo
sacerdote? Significa, en resumen, que mientras el Hijo del Hombre, el mismo Jesús, se
encontraba ahora ante sus jueces sin amigos y humillados, algún día lo verían vindicado por
Dios.

Él dice esto en lenguaje simbólico, pero la fuente de este lenguaje simbólico es bíblica.

Ya se ha mencionado que el Hijo del Hombre vino con las nubes del cielo (ver comentario
en Mc 13:30); este lenguaje proviene de Daniel 7: 13–14, donde "uno como un hijo de
hombre" se ve en una visión que viene "con las nubes del cielo" para ser presentada ante
Dios ("el Anciano de los Días") y para recibir dominio eterno del mundo de él. El "uno como
un hijo de hombre" es una figura humana, que desplaza la sucesión de figuras parecidas a
bestias que habían estado ejerciendo el dominio mundial anteriormente. Aquel cuyos
reclamos recibieron tal escasa cortesía de sus jueces, serían reconocidos como Señor
soberano en los corazones de hombres y mujeres de todo el mundo. Sus afirmaciones,
además, serían reconocidas por Dios: el Hijo del Hombre se vería sentado "a la diestra del
Todopoderoso". Esta frase está tomada del Salmo 110: 1, que registra un oráculo divino
dirigido ciertamente al gobernante de la línea de David: "Siéntate a mi mano derecha, hasta
que ponga a tus enemigos en el estrado de tus pies". El prisionero presente en el bar se verá
como, por cita divina, Señor del universo, y eso no en un futuro lejano, sino de
inmediato. "De ahora en adelante", en la versión de Lucas, "el Hijo del Hombre estará
sentado a la diestra del poderoso Dios" (Lucas 22:69). (Lucas omite el lenguaje sobre las
nubes del cielo). "En el futuro", en la versión de Mateo, "verás al Hijo del Hombre sentado
a la diestra del Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo" (Mt 26 : 64). La diestra de
Dios era el lugar de la suprema exaltación; Las nubes fueron el vehículo de la gloria
divina. "El prisionero presente en el bar sería visto, por cita divina, Señor del universo, y
eso no en un futuro lejano, sino de inmediato. "De ahora en adelante", en la versión de
Lucas, "el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra del poderoso Dios" (Lucas
22:69). (Lucas omite el lenguaje sobre las nubes del cielo). "En el futuro", en la versión de
Mateo, "verás al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poderoso y viniendo sobre las
nubes del cielo" (Mt 26 : 64). La diestra de Dios era el lugar de la suprema exaltación; Las
nubes fueron el vehículo de la gloria divina. "El prisionero presente en el bar sería visto,
por cita divina, Señor del universo, y eso no en un futuro lejano, sino de inmediato. "De
ahora en adelante", en la versión de Lucas, "el Hijo del Hombre estará sentado a la diestra
del poderoso Dios" (Lucas 22:69). (Lucas omite el lenguaje sobre las nubes del cielo). "En
el futuro", en la versión de Mateo, "verás al Hijo del Hombre sentado a la diestra del
Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo" (Mt 26 : 64). La diestra de Dios era el lugar
de la suprema exaltación; Las nubes fueron el vehículo de la gloria divina. (Lucas omite el
lenguaje sobre las nubes del cielo). "En el futuro", en la versión de Mateo, "verás al Hijo del
Hombre sentado a la diestra del Poderoso y viniendo sobre las nubes del cielo" (Mt 26 :
64). La diestra de Dios era el lugar de la suprema exaltación; Las nubes fueron el vehículo
de la gloria divina. (Lucas omite el lenguaje sobre las nubes del cielo). "En el futuro", en la
versión de Mateo, "verás al Hijo del Hombre sentado a la diestra del Poderoso y viniendo
sobre las nubes del cielo" (Mt 26 : 64). La diestra de Dios era el lugar de la suprema
exaltación; Las nubes fueron el vehículo de la gloria divina.
El siervo del Señor en el Antiguo Testamento, una vez despreciado y rechazado por los
hombres, fue aclamado por Dios como "levantado y levantado y altamente exaltado" (Is
52:13); Este rol está ocupado en el Nuevo Testamento por Jesús, obediente hasta el punto
de la muerte, incluso la muerte por.

crucifixión, siendo "altamente exaltado" por Dios y dotado con "el nombre que es sobre todo
nombre", para ser confesado por toda lengua como Señor (Fil 2: 6–11

RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]). Es la misma inversión de roles que se anuncia
en la respuesta de Jesús al sumo sacerdote.

¿Por qué su respuesta fue juzgada como blasfema? No porque estuvo de acuerdo en que él
era el Mesías; eso podría ser políticamente peligroso y podría interpretarse como sedicioso
por la administración romana (como lo fue), pero no invadió las prerrogativas de
Dios; Tampoco la pretensión de ser Hijo de Dios en ese sentido. Pero el lenguaje que él
siguió usando por su propia elección parecía ser una invasión de la gloria que solo le
pertenece a Dios. Fue allí donde se creía que la blasfemia mentía.

A la continuación histórica se le puede permitir decidir sobre si fue una blasfemia o una
expresión de fe en Dios que fue justificada en el evento.

15:26 ¿Qué fue el crimen?

Ver comentario en john 19:19.

15:34 ¿Por qué me has abandonado?

Este es el más difícil de todos los dichos difíciles. Es la última expresión articulada de Jesús
crucificado reportada por Marcos y Mateo; poco después, dicen, con un fuerte grito (cuyo
contenido no se especifica) dio su último suspiro.

PW Schmiedel adujo esta declaración como uno de los pocos textos "absolutamente creíbles"
que podrían usarse como "pilares fundamentales para una vida verdaderamente científica
de Jesús", sobre la base de que no podía ser un producto del culto de Jesús en la iglesia.
. Nadie lo habría inventado; era un dato de la tradición intransigente que un evangelista
tenía que reproducir, tal como estaba o se podía pasar por alto sin mencionar.

Sería prudente no convertir la expresión en una base para reconstruir los sentimientos
internos que Jesús experimentó en la cruz. Se preguntó la pregunta "¿Por qué?", Pero quedó
sin respuesta. Hay algunos teólogos y psicólogos, sin embargo, que se han comprometido a
proporcionar la respuesta que el registro no da. Su ejemplo no debe ser seguido. Esto, al
menos, debe decirse: si es un dicho difícil para el lector de los Evangelios, fue lo más difícil
para el Señor. Las garantías sobre las cuales los hombres y mujeres de Dios en los tiempos
del Antiguo Testamento descansaban en fe no eran para él. "Muchas son las aflicciones de
los justos, pero el Señor lo libra de todos", dijo un salmista (Sal. 34:19 RSV [RSV, Versión
Estándar Revisada)], pero para Jesús no apareció ninguna liberación.
Parece cierto que las palabras se citan desde el comienzo del Salmo 22. Los argumentos en
contrario no son convincentes. Las palabras no se citan del texto hebreo, sino de una
paráfrasis aramea. (Para la forma aramea Eloi, "mi Dios", en Marcos, la forma hebrea Eli
aparece en Mateo. Cualquier intento de determinar la pronunciación precisa tendría que
tener en cuenta el hecho de que algunos espectadores pensaron que Jesús estaba llamando
a que Elías viniera y ayúdelo.) El Salmo 22, mientras comienza con un grito de absoluta
desolación, es realmente una expresión de fe y acción de gracias; La ayuda de Dios, tan
esperada e incluso desesperada, viene por fin. Así que a veces se ha pensado que, mientras
se registra a Jesús emitiendo solo el grito de desolación, en

de hecho recitó todo el salmo (aunque de manera inaudible) como una expresión de fe.

Esto no se puede probar, pero hay un escritor del Nuevo Testamento que parece haberlo
pensado, el autor de la carta a los hebreos. Este escritor, más de una vez, cita otros pasajes
del Salmo 22 aparte del grito de apertura y los atribuye a Jesús. En particular, dice que
Jesús "ofreció oraciones y peticiones con fuertes gritos y lágrimas a quien pudo salvarlo de
la muerte, y fue escuchado por su reverente sumisión. Aunque era un hijo, aprendió la
obediencia de lo que sufrió y, una vez hecho perfecto, se convirtió en la fuente de la salvación
eterna para todos los que le obedecen "(Heb 5: 7–9).

En estas palabras, el escritor de Hebreos expone, en términos de los sufrimientos que Jesús
soportó, el reconocimiento del Salmo 22:24: Dios “no ha despreciado ni desdeñado el
sufrimiento del afligido; no le ha ocultado su rostro, sino que ha escuchado su clamor de
ayuda ". Pero cuando dice que la oración de Jesús" a quien pudo salvarlo de la muerte "fue
contestada, no quiere decir que Jesús fue liberado ; quiere decir que, habiendo muerto, fue
"traído de entre los muertos" para vivir de aquí en adelante por

“El poder de una vida indestructible” (Heb 13:20; 7:16).

El mismo escritor presenta a Jesús en su muerte como un sacrificio voluntario y aceptable a

Dios. Que los mártires en Israel debieran ofrecer sus vidas para expiar los pecados de otros
no tenía precedentes. En lugar de tener su corazón lleno de amargo resentimiento contra
aquellos que lo estaban tratando tan abominablemente, Jesús al morir ofreció su vida a Dios
como expiación por sus pecados y por los pecados del mundo. ¿No había dicho en una
ocasión que "el Hijo del Hombre [vino] ... a dar su vida en rescate por muchos" (Mc 10,45)?

Pero ahora lo hizo con mayor eficacia al entrar realmente en la desolación de ese abandono
de Dios que es la gran cantidad de pecadores, al ser "hecho ... para ser pecado por
nosotros", como lo expresa Pablo (2 Corintios 5:21). “En su muerte, todo se hizo suyo, el
pecado lo hizo nuestro, todo en pecado, excepto su pecado”. 20 [20 James Denney, La
muerte de Cristo, 6ª ed. (Londres: Hodder y Stoughton, 1907), p. 160.]

Jesús "aprendió la obediencia de lo que sufrió", como dice el escritor de Hebreos, en el

sentido de que por su sufrimiento aprendió el costo de su obediencia sincera a su Padre. Su
aceptación de la cruz coronó su obediencia, y nunca agradó más al Padre que en este acto
de total devoción; sin embargo, eso no disminuye la realidad de su experiencia de ser
abandonado por Dios. Pero esta realidad lo ha hecho más eficaz como libertador y
partidario de su gente. No es un visitante de otro mundo, evitando demasiado
involucramiento con este mundo nuestro; Él se ha involucrado totalmente en la suerte
humana. No se conoce a los seres humanos una profundidad de negligencia que no haya
sondeado; por este medio, ha sido "hecho perfecto", es decir, completamente calificado para
ser el ayudante simpatizante de su gente en su necesidad más extrema.

Si tienen ganas de llorar a Dios, “¿por qué me has desamparado?” Pueden reflejar que eso
es lo que él lloró. Cuando llaman a Dios desde las profundidades, el que llama desde las
profundidades el Viernes Santo sabe cómo se siente. Pero hay una diferencia: él está con
ellos ahora para fortalecerlos, nadie estaba allí para fortalecerlo.

Véase también el comentario sobre el salmo 22: 1; hebreos 2:10; 5: 7–9.

16: 1–8 ¿Qué sucedió realmente en la resurrección?

Ver comentario en Juan 20: 1–8.

Lucas

4: 1–13 ¿Orden de las tentaciones?

Cuando comparamos el relato de las tentaciones (o mejor, las pruebas) de Jesús en Lucas
4: 1–13 con eso en Mateo 4: 5–10, rápidamente notamos que su orden es diferente.

Ambas cuentas coinciden en que (1) la prueba fue iniciada por el Espíritu (aunque Mateo
aclara que este fue el propósito del tiempo en el desierto, mientras que Lucas no aclara que
este era el propósito del Espíritu), (2) Jesús ayunó durante este período (Mateo agrega el
detalle de cuarenta días), (3) Jesús tuvo hambre después de su ayuno, (4) al final del ayuno,
Satanás se acercó a Jesús, (5) las pruebas involucraron el sentido de identidad de Jesús,
particularmente su identidad como Hijo de Dios, y (6) la primera prueba fue una exigencia
para él de hacer piedras en el pan. Después de esto, las dos cuentas divergen. Si bien los dos
evangelistas están de acuerdo con el contenido de las siguientes dos pruebas, no están de
acuerdo con el pedido.

Lucas termina con Jesús en "el punto más alto del templo", mientras que Mateo termina con
Jesús en "una montaña muy alta". ¿Por qué estos relatos son diferentes, y esto no pone en
duda la exactitud de los Evangelios?

Para empezar, supondremos que los dos autores están utilizando la misma fuente, una fuente
que tuvo las pruebas de Jesús en una de las dos órdenes. Decimos esto porque hay mucha
evidencia de que Matthew y Luke tenían una fuente en común (aunque probablemente fue
una fuente oral) y porque estas dos versiones son tan cercanas que una fuente común parece
probable. Sin embargo, incluso si estuvieran usando fuentes separadas, tendríamos el mismo
problema, pero simplemente desde los Evangelios podemos examinar las fuentes que
probablemente nunca veremos. Por lo tanto, nuestro supuesto de una fuente común es útil y
lógico.
A continuación, notamos que ninguno de los escritores de los Evangelios dice estar dando
una cronología cuidadosa. Es cierto que en Lucas 1: 3 el autor dice que está escribiendo
"una cuenta ordenada", pero esto no significa que el orden en el que establecerá las cosas
sea cronológico. Era mucho más importante para el historiador antiguo que
comprendiéramos el significado de la historia que el que entendiéramos la cronología. Así,
Mateo agrupa los dichos de Jesús en cinco “libros” principales por tema: Sermón del Monte
(Mt 5–7), Cargo de la Misión (Mt 10), Parábolas del Reino (Mt 13), Discurso de la Iglesia
(Mt 18) y Discurso escatológico (Mt 24-25). Luke tiene otra forma de agrupar su material,
por lo que su Sermón en la Llanura (Lc 6) no contiene todo en el Sermón de Mateo en el
Monte; en cambio, parte del material se encuentra en la sección de Lucas sobre Dios y
Mammon (Lc 12) o en la Oración (Lk 11). En cada caso, obtenemos agrupaciones temáticas,
que nos dan una cuenta ordenada en el sentido de que ordenan el material para que podamos
entenderlo mejor. En ninguno de los dos casos, necesariamente obtenemos la configuración
exacta en la que Jesús dijo todo el material. Hacer eso probablemente hubiera dificultado
la comprensión del material, ya que se habría dividido en grandes porciones del
Evangelio. La cronología exacta es una fijación relativamente moderna; Los antiguos
escritores estaban muy felices de transcribir la cronología si al hacerlo, los lectores
comprendían mejor el significado interno y el significado real de los hechos. Hacer eso
probablemente hubiera dificultado la comprensión del material, ya que se habría dividido
en grandes porciones del Evangelio. La cronología exacta es una fijación relativamente
moderna; Los antiguos escritores estaban muy felices de transcribir la cronología si al
hacerlo, los lectores comprendían mejor el significado interno y el significado real de los
hechos. Hacer eso probablemente hubiera dificultado la comprensión del material, ya que
se habría dividido en grandes porciones del Evangelio. La cronología exacta es una fijación
relativamente moderna; Los antiguos escritores estaban muy felices de transcribir la
cronología si al hacerlo, los lectores comprendían mejor el significado interno y el
significado real de los hechos.

Es importante, entonces, tratar de ver qué significado señalan las diferentes órdenes. Cada
uno de los escritores del Evangelio está tratando de resaltar solo algunos aspectos del
carácter y el significado de Jesús, por lo que cada uno de ellos será diferente. Veamos
primero a Mateo.

Mateo comienza anotando “cuarenta días y cuarenta noches”. Excepto 1 Reyes 19: 8 y el
relato del diluvio, cada vez que se usa esta frase en el Antiguo Testamento, se refiere a
Moisés en el Sinaí. Mateo nota este detalle porque es muy consciente del paralelo.

Note también que todas las respuestas que Jesús da provienen del Deuteronomio 6–8, donde
Moisés está exhortando a los hebreos después de narrar la historia de Israel en el
desierto. Así que en Deuteronomio 8: 3 leemos: "Él te humilló, causándote hambre y luego
alimentándote con maná, que ni tú ni tus padres habíamos sabido, para enseñarte que el
hombre no vive solo de pan sino de cada palabra que viene de la boca del Señor ”. La
referencia es al maná, que se dio cuando las personas tenían hambre y no confiaban en Dios,
sino que exigían comida. Jesús confía en Dios y no exige comida. Deuteronomio 6:13, citado
en este pasaje, sigue a Deuteronomio 6:12: “Tenga cuidado de no olvidar al Señor, que lo
sacó de Egipto, de la tierra de la esclavitud. "Este versículo nos recuerda el becerro de oro
en Sinaí (la razón del segundo ayuno de cuarenta días de Moisés) cuando Israel se cansó de
esperar a Moisés y en su lugar hizo el becerro, del cual dijeron:" Estos son tus dioses, oh
Israel. , ¿quién te sacó de Egipto? ”(Ex 32: 4). Nuevamente, tenemos una referencia al
fracaso de Israel en el desierto. Finalmente, observe el contexto completo de Deuteronomio
6:16: “No pongas a prueba al Señor tu Dios como lo hiciste en Massah”. De nuevo, nos
referimos al fracaso de Israel en el desierto.

Mateo es muy consciente del paralelo entre Jesús e Israel. En Mateo 2:15

él cita Oseas 11: 1, "De Egipto llamé a mi hijo". El Antiguo Testamento se refiere a Israel
como este hijo llamado a salir de Egipto. Mateo claramente lo aplica a Jesús. Entonces,
¿qué está diciendo Mateo en las pruebas de Jesús? Israel, el hijo de Dios, fue probado en el
desierto y se volvió diez veces, negándose a confiar en Dios, y lo puso a prueba (Núm.
14:22). No se mostraron verdaderos como el hijo colectivo de Dios. Ahora viene Jesús. Se
declara que es el Hijo de Dios (Mt 3:17), pero ¿será un falso hijo como Israel o un verdadero
hijo? Al igual que Israel, él es llevado al desierto para ser probado (es Mateo quien enfatiza
este propósito de la acción del Espíritu). Al igual que Israel, hay un ayuno de cuarenta días
(aunque en el caso de Israel solo se dice que ayuna Moisés). Al igual que Israel, se le prueba
con hambre, poniendo a prueba las promesas de Dios (como en Massah, que significa
"prueba"), y con falsos dioses. A diferencia de Israel, Jesús pasa la prueba cada vez. De
hecho, es el verdadero Hijo, el heredero de las promesas de Israel, capaz de representar a
su pueblo. Observe que la prueba de los dioses falsos es el punto máximo de las pruebas, al
igual que en la historia del Antiguo Testamento, el maná y Massah se presentaron ante el
becerro de oro en Sinaí. Y serían los dioses falsos los que harían tropezar a Israel durante
siglos hasta el exilio. Jesús conquista todos los fracasos de Israel. Y serían los dioses falsos
los que harían tropezar a Israel durante siglos hasta el exilio. Jesús conquista todos los
fracasos de Israel. Y serían los dioses falsos los que harían tropezar a Israel durante siglos
hasta el exilio. Jesús conquista todos los fracasos de Israel.

Luke no está escribiendo a una audiencia judía que se verían a sí mismos como herederos
del Antiguo Testamento y apreciarían los puntos que mencionamos anteriormente. Él usa las
mismas pruebas y las mismas respuestas de Jesús, pero su interés principal no está en el
cumplimiento del Antiguo Testamento.

La imagen de Lucas es más la del reino de Dios que invade el reino de Satanás. Por ejemplo,
justo después de este evento encontramos a Jesús anunciando el tema de su misión en Lucas
4: 18–19. Entendemos sobre la predicación de las buenas nuevas y la proclamación.

"El año del favor del Señor", y sabemos acerca de la "recuperación de la vista para los
ciegos".

pero ¿quiénes son los prisioneros liberados o los oprimidos que son liberados? El hecho de
que el incidente de Nazaret es seguido por la expulsión de un demonio en Lucas 4: 31–37

nos da una pista. Otro viene en Lucas 13: 10–17, donde se dice que la mujer paralizada por
"un espíritu" fue "atada por Satanás" y ahora está "suelta" (RSV [RSV Revised Standard
Version]). A lo largo del Evangelio, obtenemos una imagen de Jesús entrando al reino de
Satanás y liberando a aquellos que están “atados”.
¿Qué tiene esto que ver con la prueba de Jesús? Luke es muy direccional en su
historia. Comienza con José y María viajando de Nazaret a Belén (cerca de Jerusalén),
mientras que Mateo simplemente menciona que el nacimiento tuvo lugar en Belén.

Lucas tiene una sección central desde Lucas 9: 51–18: 34 o quizás hasta Lucas 19:44 en el
que Jesús viaja de Galilea a Jerusalén. De vez en cuando, durante esta narración, hay un
aviso sobre dónde está Jesús en su viaje hacia Jerusalén, aunque la sección recopila material
de todo su ministerio. Aquí está el Hijo de Dios, comenzando desde el borde del reino de
Satanás, por así decirlo, y avanzando constantemente hacia el centro donde se enfrentará el
drama final de la historia de la salvación. (Hechos, volumen dos de la historia, iniciará el
evangelio en Jerusalén y se trasladará a Judea y Samaria, y luego a Roma). La historia de
prueba es que este movimiento se desarrolla en miniatura. Satanás lo enfrenta en el desierto,
luego lo enfrenta nuevamente en una montaña alta (Jerusalén está en las montañas) y
finalmente lo enfrenta en la misma Jerusalén.

La confrontación en miniatura es la parábola para la confrontación más grande de Jesús.

ministerio. En cada coyuntura, cuando Jesús se encuentra con un aspecto del "reino" de
Satanás, Satanás pierde hasta la confrontación final en Jerusalén. Allí Satanás parece
ganar, pero de hecho pierde al final. Es el que confía en el Padre en las pruebas que en la
cruz dice: "Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu". Y es la cruz que tuvo que sufrir
antes de que pudiera "entrar en su gloria" (Lc 24 : 26).

¿Cuál fue el orden real de las pruebas de Jesús? No podemos estar seguros. Sabemos cuál
fue el primero, pero no sabemos el orden de los otros dos. Personalmente creo que Matthew
tenía menos razones para reorganizar las pruebas que Luke, por lo que sospecho que la
orden original de Matthew es la orden, pero eso es imposible de demostrar de manera
concluyente.

Los dos escritores del Evangelio dan lo que prometen, una interpretación veraz de la vida
de Jesús que resalta el verdadero significado de los diferentes eventos. Cada uno de los
autores ve un aspecto diferente de este verdadero significado. Mateo se enfoca en Jesús como
el cumplimiento del Antiguo Testamento y, por lo tanto, Jesús como el verdadero Hijo que
Israel no pudo ser. Lucas se enfoca en que Jesús se mueve hacia Jerusalén como el Hijo de
Dios invadiendo el reino de Satanás y trayendo la salvación de Dios a la historia a aquellos
a quienes Satanás ha atado. Cada uno ordena las pruebas de Jesús y menciona detalles para
resaltar su imagen. Ambas imágenes son ciertas, pero ninguna está completa en sí misma. Si
no tuviéramos ninguna de las dos imágenes seríamos más pobres. Por eso es importante leer
cada Evangelio por sí mismo y obtener el mensaje distintivo que cada autor proclama, para
ver la imagen que está pintando cada autor. Si intentamos fusionarlos para obtener una
armonía homogeneizada, perdemos estas contribuciones distintas, moviéndonos de los libros
que los cristianos creen que Dios inspiró a un interés en la mera historia. Si, en lugar de
imponer nuestros intereses en el texto, escuchamos a cada autor, obtendremos beneficios al
proclamarnos ese aspecto de las buenas nuevas acerca de Jesús que les fue confiado a cada
uno de ellos.

5:39 ¿Lo viejo es mejor?

Las antiguas autoridades del texto decían "Lo viejo es bueno" y "Lo viejo es mejor", pero
incluso si aceptamos la autoridad de aquellos que dicen "Lo viejo es bueno", no hay
diferencia material: cualquiera que dijo: con referencia al vino, "lo viejo es bueno" significa
que era mejor que el vino nuevo.

Esto no es tanto un dicho difícil como un dicho incomprendido. A menudo se trata como si
llevara la autoridad de Jesús y pudiera aplicarse a una amplia variedad de situaciones en

que lo antiguo está amenazado por lo nuevo: una versión antigua de la Biblia, una forma
antigua de adoración, un método antiguo de evangelismo y, en resumen, todo lo que se
resume popularmente en el término tradicional "la religión de los viejos tiempos". Pero Jesús
cita el dicho; no lo aprueba necesariamente. Lucas conserva el dicho y lo aplica a su versión
de las palabras de Jesús sobre el vino nuevo y los odres viejos. En esas palabras, tomadas
de Marcos 2:22, Jesús compara su mensaje del reino de Dios con el vino nuevo, que no
puede ser contenido en odres viejos que han perdido su elasticidad. Los viejos odres eran
las reglas y formas de la religión tradicional, amenazadas, como pensaban muchas personas
religiosas, por la enseñanza revolucionaria de Jesús. Si, en el dicho anexado por Lucas, el
vino nuevo tiene el mismo significado, el mensaje de Jesús del reino, luego las personas que
dicen "lo viejo es bueno" o "lo viejo es mejor" están expresando su preferencia por las formas
antiguas, establecidas y familiares. La nueva enseñanza es perturbadora; obliga a la gente
a pensar, a revisar sus ideas y actitudes. Las personas religiosas tienden a ser
conservadoras, a sospechar innovaciones. Los amigos de Job eran así: la sabiduría a la que
apelaron tenía la aprobación de la antigüedad, y los argumentos de Job tendían a
alterarla. “¿Qué sabes que no sabemos?”, Preguntó Elifaz, el temanita. “¿Qué ideas tienes
que no tenemos? El canoso y el anciano están de nuestro lado, hombres incluso más viejos
que tu padre "(Job 15: 9–10). obliga a la gente a pensar, a revisar sus ideas y actitudes. Las
personas religiosas tienden a ser conservadoras, a sospechar innovaciones. Los amigos de
Job eran así: la sabiduría a la que apelaron tenía la aprobación de la antigüedad, y los
argumentos de Job tendían a alterarla. “¿Qué sabes que no sabemos?”, Preguntó Elifaz, el
temanita. “¿Qué ideas tienes que no tenemos? El canoso y el anciano están de nuestro lado,
hombres incluso más viejos que tu padre "(Job 15: 9-10). obliga a la gente a pensar, a
revisar sus ideas y actitudes. Las personas religiosas tienden a ser conservadoras, a
sospechar innovaciones. Los amigos de Job eran así: la sabiduría a la que apelaron tenía la
aprobación de la antigüedad, y los argumentos de Job tendían a alterarla. “¿Qué sabes que
no sabemos?”, Preguntó Elifaz, el temanita. “¿Qué ideas tienes que no tenemos? El canoso
y el anciano están de nuestro lado, hombres incluso más viejos que tu padre "(Job 15: 9-
10). “¿Qué ideas tienes que no tenemos? El canoso y el anciano están de nuestro lado,
hombres incluso más viejos que tu padre "(Job 15: 9-10). “¿Qué ideas tienes que no
tenemos? El canoso y el anciano están de nuestro lado, hombres incluso más viejos que tu
padre "(Job 15: 9-10).

Jesús encontró que mucha resistencia a aceptar su mensaje, por parte de personas hostiles,
pero bien intencionadas y piadosas, surgió simplemente de este apego a las viejas formas y
viejas ideas. Habían resistido la prueba del tiempo; ¿Por qué deberían ser cambiados? Esta
fue una respuesta perfectamente natural, y una que no fue del todo lamentable: podría ser
una garantía contra la tendencia a caer por algo nuevo solo porque era nuevo: abrazar la
novedad por el bien de la novedad. Pero cuando Dios hace algo nuevo o imparte una nueva
revelación, como lo hizo en el ministerio de Jesús, entonces la preferencia instintiva por lo
viejo podría ser un obstáculo para el progreso de su causa. En última instancia, la pregunta
que debe hacerse sobre cualquier enseñanza no es "¿Es viejo?" O "¿Es nuevo?", Sino "¿Es
cierto?" El vino viejo tiene una bondad propia y el vino nuevo tiene una bondad propia.

"Lo viejo es bueno" o "Lo viejo es mejor", entonces, lejos de expresar la mente de Jesús, bien
podría expresar una actitud que deplora porque impide el avance del reino de Dios.

6:24 ¿Ay de los ricos?

Ver comentario sobre james 5: 1.

6:29 ¿Gira la otra mejilla?

Ver comentario en mateo 5:39.

6:35 ¿Amas a tus enemigos?

Ver comentario en mateo 5:44.

7: 6 ¿Vino el Centurión a conocer a Jesús?

En la historia de sanación del siervo del centurión en Lucas, está claro que el centurión no
se encuentra con Jesús. Son "algunos ancianos de los judíos" quienes se acercan a Jesús por
primera vez y le piden que venga a curar al sirviente (Lucas 7: 3). Luego, cuando Jesús está
en camino, el centurión envía "amigos" para decirle a Jesús que el centurión no siente que
sea digno de una visita personal de Jesús. Sin embargo, cuando nos dirigimos a Mateo 8: 5,
leemos: "Cuando Jesús entró en Capernaum, un centurión se acercó a él y le pidió ayuda".

Aquí el centurión viene a Jesús. Las cuentas no parecen las mismas. ¿Quién realmente se
acercó a Jesús? ¿Por qué las cuentas son diferentes?

Primero, veamos que es lo mismo en las dos cuentas. En ambos, un centurión tiene un
sirviente que está gravemente enfermo (aunque la palabra para "sirviente" difiere entre los
dos evangelios).

En ambos se pide a Jesús que sane al siervo. En ambos Jesús dice que vendrá y sanará al
hombre. Y en ambos casos, el centurión solicita que Jesús sane al sirviente pero no venga a
la casa, porque se siente indigno de la presencia de Jesús y entiende que la autoridad de
Jesús no requiere proximidad. Jesús termina ambos relatos admirando la fe del
centurión. Entonces vemos que las dos versiones son sustancialmente iguales. Señalan lo
mismo acerca de la fe de un centurión gentil en comparación con la falta de fe en Israel, el
propio pueblo de Dios.

En segundo lugar, veamos dónde difieren las dos cuentas. Hemos notado que la palabra
griega para "siervo" difiere (el término en Lucas también podría traducirse como "niño",
pero probablemente se lea correctamente "siervo"). Los detalles de la enfermedad difieren,
porque en Mateo está

"Paralizado y con un terrible sufrimiento" y en Lucas está "enfermo y a punto de morir". En

cualquier caso, los relatos explican por qué el sirviente no pudo ser llevado ante Jesús y por
qué se necesitaba con urgencia la curación. De hecho, las expresiones podrían centrarse en
diferentes aspectos de la misma situación. Finalmente, la naturaleza de la mediación difiere,
ya que en Mateo el centurión mismo viene en nombre del sirviente y, en Lucas, primero los
ancianos de los judíos y luego los amigos del centurión vienen en nombre del centurión y su
sirviente.

Sin embargo, también hay otra diferencia de importancia, ya que Lucas no tiene un
equivalente para Mateo 8: 11–12, en el que Jesús habla de muchos gentiles que asisten al
banquete mesiánico mientras que muchos judíos son expulsados.

Ahora podemos ver lo que está pasando. Cada Evangelio dedica aproximadamente la misma
cantidad de espacio a la historia. En el caso de Matthew, él omite toda mención de los
intermediarios, que no son significativos en la narrativa, porque quiere poner en los dos
versos que dibujan un punto específico adicional de la historia. Ese punto está dirigido a los
judíos, la audiencia del Evangelio de Mateo. En el caso de Luke, incluso si su versión de la
historia tenía esos dos versos (y no sabemos si lo hizo), son irrelevantes para él. Su evangelio
no está dirigido a los judíos en absoluto. Esto le da más espacio para describir el papel de
los intermediarios, a quienes Matthew dejó de lado, posiblemente al condensar la
historia. La presencia de los ancianos y luego de los amigos es bastante realista, ya que en
el mundo antiguo normalmente enviaba un intermediario a una persona de la que deseaba
un favor.

Primero, al evitar el contacto cara a cara, no colocó a la persona importante en el lugar

tanto (lo que no sería educado) y minimizó la vergüenza para usted si lo rechazó. Segundo,
al enviar a las personas más aceptables que tú, maximizaste las posibilidades de recibir una
respuesta favorable. Así que el primer grupo de intermediarios son ancianos judíos que
hablan sobre la bondad de este gentil hacia Israel.

El centurión ciertamente sabía que Jesús era un judío y que se enfocaba en el ministerio de
los judíos. Puede haber sentido que un hombre del que algunos hablaron como el Mesías
también sería muy nacionalista. Si hubiera escuchado la historia de la mujer sirofenicia (que
casi con toda seguridad no tenía), habría estado seguro de esto. Así que envía a judíos
importantes para ganar el favor de Jesús para un gentil amable con los judíos y su sirviente.

Ahora el segundo grupo de intermediarios, los amigos, cumple otro papel. Evita que Jesús
se deshonre a sí mismo al entrar en la casa de un gentil (recuerda el problema que Pedro
tiene con Cornelio algunos años más tarde), y reconoce el alto honor de Jesús y el honor
inferior del centurión (un siervo no tenía ningún honor, por lo que La curación es vista como
un favor para el centurión, no para el sirviente. Los amigos podrían ser asociados gentiles
o bien podrían haber sido también judíos. Ahora bien, si todo esto fue necesario desde el
punto de vista de Jesús está bastante lejos de serlo. El problema es que el centurión ve a
Jesús como una figura muy importante (mucho más que los judíos) y lo trata con el respeto
que normalmente le otorgaría a tal figura. Lucas nos da el drama completo de la historia
para que la estima en que el centurión gentil tiene a Jesús (en contraste con los judíos en
Nazaret en Lc 4: 16–30) se haga evidente. Aquí estaba un hombre de fe. En las personas con
las Escrituras para informarles que no se encontró fe, mientras que en un gentil no solo
encontramos fe, sino mucha fe. Él está tan impresionado por Jesús que, a pesar de ser un
centurión, se humilla ante él como si Jesús hubiera sido un señor como César.

7:28 ¿Quién es mayor que Juan el Bautista?

Con pequeñas variaciones, este dicho se reproduce tanto por Mateo como por Lucas en el
mismo contexto. La redacción de Matthew es un poco más completa y, como es habitual,
tiene "reino de los cielos", donde su paralelo tiene "reino de Dios". el nombre de Dios.)

El dicho es paradójico: si John no fue superado en grandeza por ningún ser humano, ¿cómo
podría alguien ser más grande que él? La paradoja fue ciertamente deliberada: podemos
preguntarnos si alguno de los oyentes de Jesús comprendió el punto más fácilmente que
nosotros hoy.

En ambos Evangelios, el dicho viene en la secuela del relato de la delegación de discípulos

que Juan, que luego fue encarcelado por Herodes Antipas, tetrarca de Galilea y Perea, envió
a Jesús. En su predicación en el valle del Jordán inferior, Juan había pedido a sus oyentes
que enmendaran sus caminos para prepararse para el Venidero, quien llevaría a cabo un
juicio simbolizado por el viento y el fuego (Lucas 3:17; Mt 3:12). El juicio involucraba la
separación de lo bueno de lo inútil, el trigo de la paja. La paja, arrastrada por el viento,
sería barrida y arrojada al fuego.

Después del bautismo de Jesús, Juan lo reconoció como el Venidero de quien habló, pero
ahora no estaba tan seguro. Jesús había comenzado su propio ministerio, pero a partir de
los informes que llegaron a Juan en prisión, se parecía poco al ministerio de juicio que Juan
había predicho para el Venidero. De ahí que envió a sus discípulos a preguntarle a Jesús:
"¿Eres tú el que vendría o deberíamos esperar a alguien más?"

Jesús pudo haberle dicho a los mensajeros que regresaran y le dijeran a Juan que la
respuesta a su pregunta fue: “Sí, yo soy el que debía venir; no hay necesidad de buscar a
nadie más ”. Pero eso no habría sido muy satisfactorio. Juan podría haber dicho: "¡Ah! pero
él mismo podría estar equivocado ”. En cambio, Jesús mantuvo a los mensajeros con él por
algunos días.

tiempo, y ellos escucharon y vieron lo que realmente estaba sucediendo en su

ministerio. Luego, cuando juzgó que habían escuchado y visto lo suficiente para su
propósito, los envió de regreso para contarle a John sobre todo: cómo los ciegos
recuperaron su vista, los cojos caminaban, los sordos podían escuchar, etc. y cómo se
proclamaban las buenas nuevas a los pobres. "Dígale esto también", agregó,
"Bienaventurado el hombre que no siente que lo haya defraudado" (Mt 11: 2; Lucas 7: 19–
23).
Jesús sabía lo que Juan haría del informe de sus discípulos. Jesús estaba haciendo las
mismas cosas que, según los profetas, marcarían el inicio de la nueva era:

“Entonces se abrirán los ojos de los ciegos y se abrirán los oídos de los sordos. Entonces
saltará el cojo como un ciervo, y la lengua muda gritará de alegría ”(Is 35: 5–6). Por encima
de todo, estaba cumpliendo, y de hecho encarnaba, la palabra profética que decía: "El
Espíritu del Señor Soberano está sobre mí, porque el Señor me ha ungido para predicar
buenas nuevas a los pobres" (Is 61: 1). Esto debería convencer a John de que Jesús era
realmente el que venía: John no se había equivocado acerca de él y no tenía por qué sentir
que Jesús lo estaba decepcionando al no hacer el tipo de cosas que John había dicho que
haría.

Cuando los mensajeros se fueron, Jesús comenzó a hablar a la multitud acerca de Juan en
términos de encomio no calificado. John no era un sí-hombre de nadie, ninguna veleta; se
paró en cada cuadrado que soplaba y declaraba el mensaje de Dios sin temor ni favor, a los
campesinos y príncipes. Y cuando Jesús les preguntó si salían al desierto para ver a "un
hombre vestido con ropa fina", debieron haberse reído, ya que recordaron la áspera capa
de pelo de camello de John. No, dijo Jesús, para las personas que usan ropa fina y comen
alimentos más lujosos que la dieta de langostas y miel silvestre de John, tiene que ir a las
cortes reales, y John no estaba en la corte real sino en la cárcel real. Juan era un profeta,
como pensaba la mayoría de la gente; Sí, dijo Jesús, y más que un profeta; fue el mensajero
especial de Dios enviado para preparar su camino, predicho en Malaquías 3: 1; él era, de
hecho, Insuperable por cualquier otro. “Entre los nacidos de mujeres no hay nadie más
grande que Juan”. Juan habló del Venidero como “uno más poderoso que yo” (Lc 3, 16),
pero aquí está el Venidero, nacido de mujer, que paga Un notable homenaje a
Juan. Entonces, ¿por qué agregó que "sin embargo, el que está menos en el reino de Dios es
mayor que él"?

Creo que podemos ignorar la sugerencia de que "el que está menos en el reino de Dios"

Fue una referencia al mismo Jesús. El "menos en el reino de Dios" es la persona más
insignificante que disfruta de las bendiciones de la nueva era de salvación que Jesús estaba
trayendo. Juan era como Moisés, que veía la Tierra Prometida desde la cima del Monte
Pisgah pero no entró eso; Fue el último de los héroes de Hebreos 11 que

"Todos fueron alabados por su fe, sin embargo, ninguno de ellos recibió lo que había
prometido". No es en estatura moral ni en devoción o servicio, sino en privilegio, que los
que están menos en el reino de Dios son más grandes que Juan, más grande no por lo que
hacen por Dios (en esto Juan fue insuperable), sino por lo que Dios hace por ellos. En otra
ocasión, Jesús felicitó a sus discípulos porque vivían para ver y escuchar lo que muchos
profetas y reyes habían anhelado en vano ver y escuchar (Lc 10: 23–24). No fue debido a
ningún mérito superior suyo que los discípulos disfrutaron de estas bendiciones; fue porque
vivieron en el momento en que Jesús vino y fueron llamados por él para compartir la vida y
el servicio del reino de Dios. Incluso ser su heraldo y precursor, como lo fue Juan, no fue un
gran privilegio como para participar en el ministerio del Venidero,

7:47 ¿Fe o amor?

Cuando leemos Lucas 7:47, algunos de nosotros nos confundimos. Estamos familiarizados
con el concepto de "justificación por la fe" que fue tan importante para Martín Lutero, o si
no usamos esa terminología, somos conscientes de que la salvación es por fe. Luego leemos
un pasaje en el que la salvación parece atribuirse al amor. ¿Qué es lo que salva, la fe o el
amor o ambos?

Primero, es fácil mostrar que incluso en Lucas la fe también está conectada al perdón de los
pecados. Por ejemplo, cuando el hombre paralizado es llevado a Jesús por sus amigos,
leemos:

“Cuando Jesús vio su fe, dijo: 'Amigo, tus pecados son perdonados'” (Lc 5, 20). En otros
lugares, la fe está conectada a la curación (Lucas 7: 9; 8:48; 17:19; 18:42). De hecho, Lucas
se refiere a la fe unas doce veces en su Evangelio. La fe salva y sana en Lucas.

Segundo, también está claro que el amor (usado diez veces en Lucas) es una actitud religiosa
central.

El principal mandamiento, según Jesús, es "Ama al Señor tu Dios con todo tu corazón y con
toda tu alma y con todas tus fuerzas y con toda tu mente"; y

“Ama a tu prójimo como a ti mismo” (Lc 10:27, citando Deut 6: 5 y Lev 19:18). Note que es
el amor de Dios y el amor al prójimo, no la fe en Dios, lo que se cita como central en el texto
del Antiguo Testamento que Jesús está citando (compare Lc 16:13).

Entonces surge la pregunta, ¿cómo vamos a poner estos dos juntos? La verdad es que
cuando observamos detenidamente las dos palabras, resultan estar relacionadas entre
sí. Para nosotros, la fe a menudo significa aceptar alguna creencia o concepto. Ese sería el
significado en el Nuevo Testamento en la mayoría de los lugares en los que el texto dice:
"Cree que ..." Sin embargo, el uso más común de "fe" o "creer" ("creer" o "tener fe" es la
forma verbal de "fe") es creer (en) una persona. Así que encontramos "Creer a Dios" o
"Tener fe en Dios" o "Creer en Jesús". Cuando leemos esto, el autor no nos pide que creamos
ninguna creencia particular sobre esa persona, sino que confiemos en esa persona o nos
confiemos o confiemos en nosotros mismos. comprometernos con esa persona Por lo tanto,
"confianza" y "compromiso" a menudo son mejores traducciones que "creer" o "tener fe".

En cuanto al amor, para nosotros el amor generalmente significa una emoción,

especialmente cuando una persona es su objeto. (Incluso "Amo el chocolate" es
principalmente una expresión emocional, a pesar de que el objeto no es una persona). En el
Nuevo Testamento, el "amor" rara vez tiene contenido emocional. Significa algo más como
"buscar el bien de" o "cuidar". Por lo tanto, para nosotros no parece tener sentido decir
"Ama a tus enemigos", porque si realmente son enemigos, ¿cómo se pueden tener emociones
positivas hacia ellos? ¿Se puede mandar emociones? Sin embargo, el Nuevo Testamento a
menudo nos instruye a amar: "Ama al Señor tu Dios", "Los esposos aman a tus esposas", y
así sucesivamente. Esto significa que debemos buscar el bien, el cuidado o incluso mostrar
un servicio dedicado al otro.
Ahora podemos ver cómo se relacionan las dos palabras. Si estamos comprometidos con una
persona, de hecho nos ocuparemos de ella y la someteremos a su voluntad. Amar a Dios en
el sentido bíblico es la otra cara de creer en Dios. Por lo tanto, no es sorprendente que Pablo
dijera: "Porque en Cristo Jesús ... lo único que cuenta es la fe que se expresa a través del
amor" (Gál 5: 6).

Después de mirar las dos palabras, ahora podemos regresar al pasaje. La mujer entró
mientras Jesús estaba cenando, acostado en un sofá en la mesa. Ella ha lavado sus pies
expuestos con sus lágrimas, se ha secado con su cabello (al soltar su cabello en público,

se avergonzó, los ungió con ungüento perfumado y los besó. Es claramente observable por
todos los que están en la habitación que ella ama a Jesús, porque está buscando lo bueno y
lo está cuidando. En el sentido de que ella está cuidando sus pies, ella también está
expresando una gran auto-humillación (solo los esclavos cuidaron los pies de otro, a menos
que uno expresara un gran amor) y la sumisión a él.

A Simón, el fariseo, que había invitado a Jesús, le preocupa la idea de que la mujer puede
haber sido ritualmente impura y que Jesús parece muy poco consciente de esa posibilidad.

Jesús responde con una parábola de dos deudores perdonados y está de acuerdo con Simón
en que a quien se le perdone la mayor deuda le encantará a quien perdonó más la deuda.

Comparando a Simón, que había mostrado poco interés por Jesús, a la mujer, que había
mostrado mucho cuidado, Jesús señala en este verso que debido a que se le ha perdonado
mucho, ella ama mucho. El NSRV [Nueva Revisión Estándar Revisada del NSRV] se da
cuenta de esto cuando traduce el verso “Por lo tanto, les digo que sus pecados, que fueron
muchos, han sido perdonados; Por eso ella ha mostrado un gran amor. Pero aquel a quien
poco se le perdona, ama poco ". Aquí, el amor es claramente el resultado de haber sido
perdonado, lo que ciertamente es un posible significado del pasaje. Sin embargo, incluso si
aceptamos la traducción de la NIV [Nueva Versión Internacional NVI], en la cual el perdón
de la mujer es el resultado de su amor, está claro que normalmente sin fe (es decir, confianza
o compromiso) uno no amará, porque si uno no está comprometido con una persona que él
o ella no expresará atención por ellos.

Yendo dos versículos más adelante, vemos que esta mujer es, como sospechábamos, una
mujer de fe: “Jesús le dijo a la mujer: 'Tu fe te ha salvado; vete en paz '”(Lc 7:50) .1 [1

La diferencia entre las dos traducciones está en cómo entienden una conjunción griega,
hoti. En la mayoría de los casos de una construcción como esta, se traduciría "porque", y
así se obtendría, "Sus muchos pecados son perdonados, porque amó mucho". Esta
traducción también encaja bien con la generalización "Aquel a quien se le perdona mucho".
Ama mucho ”. Sin embargo, algunos gramáticos argumentan que este término también
puede expresar resultados. En ese caso, uno traduciría: "Sus muchos pecados son
perdonados, como resultado ella amó mucho". El problema es que el narrador no habla de
ningún contacto anterior entre Jesús y la mujer y Jesús solo le dice a la mujer al final de El
incidente de que sus pecados son perdonados. El principio general sigue ahí (y se aplica a
Simon, que ama poco, aparentemente porque no había experimentado perdón, ni,
quizás, pensó que necesitaba alguna). Sin embargo, la mujer no encaja totalmente en el
principio de que ama antes de que se la perdone. ¿Sabía la mujer el rumor de que Jesús
recibió mujeres "pecaminosas"? ¿Expresa ella confianza y devoción a un hombre así de la
única forma en que ella lo sabía, tal vez aún sin estar segura de que la recibiría? No podemos
estar seguros, sin embargo, esta parece ser la imagen, en cuyo caso la mejor traducción de
la NIV encaja mejor. Cualquiera sea el caso, ya que la fe y el amor están relacionados y
ambos tienen a Jesús como su objetivo, hay poca diferencia entre los dos al final.] ¿Quizás
todavía no esté seguro de que la recibiría? No podemos estar seguros, sin embargo, esta
parece ser la imagen, en cuyo caso la mejor traducción de la NIV encaja mejor. Cualquiera
sea el caso, ya que la fe y el amor están relacionados y ambos tienen a Jesús como su
objetivo, hay poca diferencia entre los dos al final.] ¿Quizás todavía no esté seguro de que
la recibiría? No podemos estar seguros, sin embargo, esta parece ser la imagen, en cuyo
caso la mejor traducción de la NIV encaja mejor. Cualquiera sea el caso, ya que la fe y el
amor están relacionados y ambos tienen a Jesús como su objetivo, hay poca diferencia entre
los dos al final.]

Entonces, ¿qué conduce al perdón del pecado? ¿Es fe o es amor? El hecho es que uno no
puede ver la fe sin amor. El amor es como se ve la fe cuando se pone en acción. Como
resultado, uno puede mirar el amor y decir: "A esa persona se le perdona porque ama
mucho", porque si ama mucho también está muy comprometido con la persona que ama, y
el compromiso es otra palabra para la fe.

Véase también el comentario en la marca 5:34.

8:10 ¿Por qué en parábolas?

Ver comentario en la marca 4: 11–12.

8: 26–39 ¿Dos demonios o uno?

Ver comentario en Mateo 8: 28–34.

8: 32–33 ¿Por qué no preocuparse por los cerdos?

Ver comentario en Mateo 8: 31–32.

8:48 ¿Cuánta fe necesitamos?

Ver comentario en la marca 5:34.

8:52 ¿No muerto pero durmiendo?

Ver comentario en la marca 5:39.

9: 3 ¿Fueron los doce los que tomaron un bastón?

Ver comentario en la marca 6: 8.

9:27 ¿La venida del reino?

Ver comentario en luke 9:27.

9:50 ¿A favor o en contra de Cristo?

Ver comentario en Lucas 11:23.

9:58 ¿El hijo del hombre no tiene lugar para recostar su cabeza?

o incluso si él encontraría refugio para la noche siguiente; y sus compañeros deben estar
preparados para compartir el mismo lote incierto. Esta falta de cualquier lugar que pudiera
llamar suyo era solo un aspecto de la humillación del Hijo del Hombre, una humillación que
a muchos de los discípulos les resultó difícil aceptar.

El dicho se ha hecho más difícil de lo que realmente es tratando de entender la frase

"El Hijo del Hombre" como algo más (o menos) que una forma de referirse a Jesús mismo.
[1 Siguiendo el ejemplo del texto original en griego, los traductores de la KJV y RSV dejaron
la palabra para "hombre" en minúsculas, Haciendo su referencia algo ambigua. Los
traductores de la NIV, NRSV, NKJV y NLT, sin embargo, han escrito "Man" en mayúsculas.

por lo que es una referencia directa a Jesús.] Una sugerencia es que la frase aquí
simplemente significa "hombre" en general, y que su aplicación a Jesús es secundaria. Es
decir, el dicho es, en origen, un proverbio que significa que los animales salvajes tienen sus
lugares naturales de descanso, pero el hombre no tiene hogar. No hay evidencia de la divisa
de tal proverbio, y en cualquier caso no sería cierto.

TW Manson hizo otra sugerencia, en línea con su opinión de que “el Hijo de

hombre ”en la enseñanza de Jesús denotaba principalmente a la comunidad elegida de Dios,

el verdadero Israel creyente, que Jesús estaba constituyendo a su alrededor (y que, en la
hora crucial, estaba encarnado en el mismo Jesús). Si “el Hijo del hombre” tiene este sentido
corporativo en el dicho presente, entonces se puede esperar que los zorros y las aves tengan
un sentido comparable. Propuso, tentativamente, entender el dicho así:

“Todos están en casa en la tierra de Israel, excepto el verdadero Israel. Las aves del aire
(los señores romanos), los zorros (los intrusos de Edomite), han asegurado su posición. El
verdadero Israel es desheredado por ellos: y si me entregas a mí y al mío, te unes a las filas
de los desposeídos, y debes estar preparado para servir a Dios en esas condiciones ". 2 [2
TW Manson, Los dichos de Jesús: 2ª ed. (Cambridge, 1935), pp. 72–73.] (The

Los "entrometidos edomitas" fueron los Herodes; Herodes Antipas, el gobernante de

Galilea, es descrito por Jesús como "ese zorro" en Lc 13:32.) Pero es improbable que el
discípulo aspirante hubiera entendido esas alusiones; es mejor tomar las palabras sobre el
Hijo del Hombre como referencia a Jesús mismo. “El dicho se refiere a las continuas
dificultades y la soledad involucradas en seguir al Hijo del Hombre”. 3 [3 D. Hill, El
Evangelio de Mateo (Londres, 1972), pág. 162.]

9:60 ¿Dejar que los muertos entierren a sus muertos?

Estas palabras pertenecen al segundo en el grupo de tres incidentes en los que Jesús imprime
a los seguidores potenciales la prioridad absoluta de los reclamos del reino de Dios sobre
todo lo demás. Aquí él llama a un hombre para que lo acompañe como su discípulo. El
hombre no está reacio, pero dice: "Señor, primero déjame ir y enterrar a mi padre".

Una petición razonable, se podría haber pensado. El entierro tuvo lugar poco después de la
muerte, por lo que, si su padre acababa de morir, probablemente sería enterrado el mismo
día. El hombre entonces sería libre de seguir a Jesús. Si él era el hijo mayor, era su
responsabilidad velar por el entierro de su padre. Puede ser, sin embargo, que quiso decir:
“Déjame quedarme en casa hasta que muera mi padre; cuando lo haya enterrado, estaré
libre de obligaciones familiares, y luego vendré y te seguiré ”. Esta no es la forma más
natural de tomar sus palabras, aunque hace que la respuesta de Jesús sea menos
perentoria. Pero una interpretación que haga que las demandas de Jesús sean menos
perentorias de lo que parecen ser a primera vista probablemente será rechazada por esa
misma razón. Sus exigencias eran perentorias.

¿Quiénes son entonces "los muertos" que deben ser dejados para enterrar a los
muertos? Una sugerencia es que las palabras arameas de Jesús se han traducido
incorrectamente al griego, que en realidad se refería a

"Deje a los muertos en manos del entierro de los muertos". Es decir, hay personas cuyo
trabajo profesional es enterrar a los muertos; Se puede dejar que se ocupen de este negocio,
pero hay un trabajo más importante que hacer. Pero esto de nuevo resta valor a la rigurosa
perentividad de las palabras de Jesús. Es mejor entender que "Dejen a los muertos
(espiritualmente) para enterrar a los (físicamente) muertos", hay personas que son bastante
insensibles a los reclamos del reino de Dios, y pueden tratar asuntos rutinarios como el
entierro de los Muertos, pero los que están vivos a sus reclamos deben darles el primer
lugar. TW

Manson pensó que la respuesta de Jesús era una forma vívida de decir: “Ese negocio debe
cuidarse solo; tienes un trabajo más importante que hacer ”. 2 [2 TW Manson, The Sayings
of Jesus (1933; reimpresión, Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1979), pág. 73. Ver M.
Hengel, El líder carismático y sus seguidores (Edimburgo: T &

T Clark, 1981), pp. 1–20: en vista de la proximidad urgente del reino de Dios, no hay tiempo
que perder; todas las consideraciones humanas comunes y los lazos deben dar paso a esto.]

El entierro incluso de extraños muertos fue considerado como un trabajo de piedad

altamente meritorio en el judaísmo; ¡Cuánto más el entierro de los propios parientes y
amigos! La asistencia al deber de enterrar a los padres se consideraba implícita en el quinto
mandamiento:

“Honra a tu padre ya tu madre”. Tuvo prioridad sobre los religiosos más solemnes.

obligaciones. Pero tan importante a los ojos de Jesús era el asunto de seguirlo y promover
el reino de Dios que tenía prioridad incluso sobre el entierro de los muertos.

Las palabras agregadas en Lucas 9:60, “pero ve y proclamas el reino de Dios”, están
ausentes del paralelo en Mateo 8:22. La proclamación de que el reino de Dios se había
acercado era parte de la acusación que Jesús impuso a sus discípulos (Lc 9: 2; 10: 9).

El sentido directo de su mandato a este hombre se relaciona con las circunstancias de su

ministerio en Galilea, pero mantuvo su relevancia después de su muerte y resurrección, y
puede surgir una situación en la que se demuestre que todavía tiene una relevancia notable.

Job McNeill, un conocido predicador escocés de una generación pasada, solía decir cómo
encontraba este dicho directamente relevante para él. Cuando su padre murió en Escocia,
hacia fines del siglo XIX, él estaba en las Midlands inglesas y se le anunció que se dirigiera
a una reunión evangelística en cierta ciudad el mismo día del funeral de su padre.

La gente habría entendido si hubiera enviado un mensaje para decirle que se vio obligado a
cancelar su compromiso. “Pero no me atreví a enviarlo”, dijo, “porque este mismo Jesús
estuvo a mi lado y pareció decir: 'Ahora, mira, te tengo a ti. Tú vas y predicas el evangelio
a esas personas. ¿Prefieres enterrar a los muertos o resucitar a los muertos? Y fui a predicar
”. 3 [3 A. Gammie, Reverendo John McNeill: Su vida y obra (Londres: Pickering & Inglis,
1933), pág. 201.]

Véase también el comentario de Lucas 9:62; 14:26.

9:62 ¿Sin mirar atrás?

Esta es la tercera respuesta de Jesús a un aspirante a discípulo: Lucas ha reunido a los tres
en un solo contexto. No hay un paralelo con esta respuesta en el registro de Matthew, como
lo hay con sus dos predecesores.

"Te seguiré, Señor", dijo este hombre, "pero primero déjame despedirme de los que están en
mi casa" (RSV [RSV Revised Standard Version]). Las palabras "Te seguiré, pero ...

”Han servido como texto para muchos sermones poderosos, pero en la presente instancia el

"Pero" no era irrazonable y de hecho podía reclamar un precedente venerable. Más de

ochocientos años antes, se le ordenó divinamente al profeta Elías que reclutara a Eliseo,
hijo de Safat, para que fuera su colega y sucesor. Cuando Elijah fue a hacerlo, encontró a
Eliseo arando con bueyes. No dijo nada, pero arrojó su capa sobre el joven al pasar. El
joven supo de inmediato lo que significaba el gesto del profeta, corrió tras él y dijo: “Déjame
besar a mi padre ya mi madre, adiós; ... y luego vendré contigo. "" Regresa, "contestó
Elijah. “¿Qué te he hecho?” Pero Eliseo no sería desanimado; sabía que Elijah lo había
llamado para que lo acompañara, pero no quería presionarlo; La respuesta a su gesto debe
ser la elección espontánea de Eliseo. Entonces Eliseo regresó y no solo se despidió de su
padre y su madre, pero hizo una suntuosa fiesta de despedida para todos los que vivían o
trabajaban en la granja de su familia; mató a dos bueyes, cocinó su carne en un fuego hecho
con la madera de su yugo, y después de haber entretenido a la gente de esta manera, "se
dispuso a seguir a Elías y se convirtió en su ayudante" (1 Reyes 19: 19-21) .

Elijah era una persona muy importante, que se ocupaba de forma sobresaliente en el servicio
del Dios de Israel, pero no se opuso a que Elisha se tomara un tiempo para despedirse de su
familia y amigos de manera adecuada. Pero el negocio del reino de Dios, en el que Jesús
estaba comprometido, era mucho más urgente que el negocio de Elías y no admitía tal
retraso.

Una vez más, es evidente que, según los cálculos de Jesús, los lazos familiares deben ocupar
un segundo lugar en el reino que proclamó.

La respuesta de Jesús, como la historia de la llamada de Eliseo, tiene una referencia al

arado, pero esto es probablemente una coincidencia. En cualquier sociedad agrícola,
podríamos esperar un proverbial dicho sobre la importancia de mirar hacia adelante cuando
se ha puesto la mano sobre el arado: el arador que mira hacia atrás no conducirá un surco
recto. Jesús bien pudo haber adaptado ese dicho: el arador que mira hacia atrás no es apto
para el reino de Dios. Aquí, el arador que mira hacia atrás es el posible discípulo cuya mente
todavía está en parte en la vida que dejó para seguir a Jesús. La obra del reino de Dios
requiere singularidad de propósito.

A veces, aquí se ha detectado una referencia a la esposa de Lot, cuya mirada hacia atrás
cuando ella y su familia huyeron de la destrucción de Sodoma fue su perdición (Gen 19:26).

Esta referencia es poco probable en el presente contexto. En otra ocasión Jesús dijo:

“Recuerda a la esposa de Lot” (Lc 17, 32), pero fue entonces cuando advirtió a sus oyentes
que huyeran de una futura destrucción comparable con la que alcanzó a Sodoma.

Véase también el comentario de Lucas 9:60; 14:26.

10:18 ¿Qué es la caída de Satanás?

Cuando pensamos en la caída de Satanás, tendemos a estar más influenciados por John
Milton que por la Biblia. En el Paraíso perdido, Milton describe a Satanás y sus ángeles
expulsados del cielo y cayendo al infierno en el pasado primitivo, antes de la creación de la
raza humana.

Él el Poder Todopoderoso
Hurl'd headlong flaming from th 'Ethereal Skie

Con horrible ruina y la combustión hacia abajo.

A la perdición sin fondo, hay que habitar.

En Cadenas de Adantantina y Fuego penal,

Quien luchó contra el Omnipotente a las armas.

Sin embargo, sería difícil encontrar autoridad bíblica para esta imagen. El lector de la KJV
[Versión King James KJV] puede pensar en Isaías 14:12, “¡Cómo caíste del cielo, oh
Lucifer, hijo de la mañana!” Y en verdad, se ha representado la imagen poética en la que se
describe la caída de Lucifer. prestado por el concepto tradicional de la caída de
Satanás. Pero Lucifer, hijo de la mañana, es "Day Star, hijo de Dawn" (RSV [RSV

Versión estándar revisada]). El profeta está proclamando la caída del rey de Babilonia,
quien ocupó un lugar tan alto en el firmamento del poder imperial, que su derrocamiento
puede compararse con la estrella de la mañana que está siendo derribada del cielo. En el
Antiguo Testamento, Satanás, o más bien "el satanás" (el adversario), es el fiscal principal
en la corte celestial, y cuando cumple este rol, lo hace en presencia de Dios y sus ángeles
(Job 1: 6-2: 7; Zech 3: 1–5).

Entonces, cuando Jesús habla de ver a Satanás caer del cielo, no está pensando en un evento.

en el pasado remoto Él está pensando en el efecto de su ministerio en ese momento. Había

enviado a setenta de sus discípulos para difundir el anuncio de que el reino de Dios se había
acercado, y ahora habían regresado de su misión con gran emoción.

"¿Por qué", dijeron, "incluso los demonios están sujetos a nosotros en tu nombre?" A esto
Jesús respondió: "Observé cómo Satanás cayó, como un rayo, desde el cielo" (NEB [NEB
New English Bible]). Se da a entender que estaba observando esto cuando de repente, como
un relámpago, sucedió; Satanás se desplomó, ya sea a la tierra o al abismo no se dice.

Jesús puede estar describiendo una visión real que experimentó durante la misión de los
setenta, no muy diferente de la visión vista por Juan de Patmos, cuando, como él dice, estalló
la guerra en el cielo y "el gran dragón fue arrojado", esa antigua serpiente. llamado el
diablo, o Satanás, que desvía al mundo entero ”(Apocalipsis 12: 9). Cuando jesus

los mensajeros descubrieron que los demonios, fuerzas malignas que mantenían a hombres
y mujeres en esclavitud, estaban obligados a obedecerlos cuando les ordenaban, en el
nombre de Jesús, que salieran de aquellas personas en cuyas vidas habían establecido su
residencia, esto era una señal que el reino de Dios estaba conquistando el reino del
mal. Muchos de los rabinos sostenían que, al final de la era, Dios o el Mesías derrocarían a
Satanás. El informe de los setenta mostró que el derrocamiento de Satanás ya había tenido
lugar, y la visión de Jesús de su caída del cielo lo confirmó. La versión de John Patmos de
Satanás que fue expulsado indica de manera similar que su caída fue el resultado directo del
ministerio de Jesús. Así también, cuando Jesús dice en Juan 12:31, "Ahora el príncipe de
este mundo será expulsado", el adverbio ahora se refiere a su pasión inminente, que coronó
su ministerio.

La caída de Satanás puede ser considerada como la victoria decisiva en la campaña; La

campaña en sí continúa. De ahí las palabras adicionales de Jesús a los discípulos exultantes:
“Te he dado autoridad para pisotear serpientes y escorpiones, y para vencer todo el poder
del enemigo; nada te hará daño ”(Lucas 10:19). Las "serpientes y escorpiones"

representan las fuerzas del mal; Gracias a la obra de Cristo, su gente puede pisotearlos y
obtener la victoria sobre ellos. Las imágenes pueden tomarse del Salmo 91:13, donde a los
que confían en Dios se les promete que "pisarán el león y la cobra". Pablo usa una expresión
similar cuando les dice a los cristianos en Roma que, si son " sabio acerca de lo que es bueno
e inocente acerca de lo que es malo ", entonces el Dios de la paz pronto aplastará a Satanás
bajo sus pies (Romanos 16: 19–20). La redacción aquí se remonta no tanto al Salmo 91 como
a la historia de la primera desobediencia del hombre, donde se le dice a la serpiente del
Edén que su descendencia será aplastada por la descendencia de la mujer (Gn. 3:15).

Finalmente, los setenta están dirigidos a no exultar en sus logros espirituales (de esa manera
se encuentran el orgullo y la catástrofe) sino a exultar más bien en lo que Dios ha hecho por
ellos. Tener el nombre de uno "escrito en el cielo" es haber recibido el regalo de Dios de la
vida eterna.

Véase también el comentario sobre isaías 14:12.

10:22 El Padre y el Hijo.

Ver comentario en Mateo 11:27.

11: 4 ¿No nos llevas a la tentación?

Ver comentario en Mateo 6:13.

11:23 ¿A favor o en contra de Cristo?

No hay una contradicción formal entre este versículo: "El que no está conmigo está contra
mí", y Marcos 9:40, "Quien no está contra nosotros, está con nosotros" (o, como lo dice
Lucas 9:50,

"Quien no está contra ti es para ti"). En una situación en la que no es posible la neutralidad,
las personas deben estar de un lado o del otro, de modo que aquellos que no están a favor
están en contra, y aquellos que no están en contra están a favor. Pero hay una diferencia en
el énfasis entre las dos formas de expresar esto.
El primer dicho viene en un contexto donde Jesús está hablando del conflicto entre el reino
de Dios y las fuerzas del mal. Este es un conflicto en el que nadie debe ser neutral. Ya que
Jesús es el agente divinamente designado para dirigir la batalla contra las fuerzas del mal,
aquellos que desean ver el triunfo de la causa de Dios deben seguirlo. Si no lo hacen, sea lo
que sea lo que piensen, están del lado del enemigo. En cuanto a las palabras agregadas
sobre la reunión y la dispersión, la reunión es la obra de Dios, mientras que la dispersión es
la obra de Satanás. Dios es el Dios de la paz; Satanás es el autor de la lucha. “El reino de
Dios es el único poder redentor unificador constructivo en un mundo distraído; y cada
hombre tiene que elegir si va a tomar partido o en contra de él ”.

El último dicho se relaciona con el mismo tema, aunque se presenta en el curso de una
narrativa, como la frase clave en lo que a veces se denomina una "historia de
pronunciamientos". La historia se cuenta, es decir, por el bien del pronunciamiento al que
conduce.

Aquí, entonces, tenemos una línea de golpe tal. Juan, uno de los dos "hijos del trueno" (como
lo llamaron Jesús y su hermano Santiago debido a su temperamento tormentoso), le dice a
Jesús que él y sus compañeros vieron a alguien expulsando demonios en el nombre de Jesús,

“Y le dijimos que se detuviera, porque él no era uno de nosotros” (Mc 9, 38). En otras
palabras, él no era uno de los discípulos de Jesús regularmente reconocidos. Pero estaba
mostrando claramente de qué lado estaba en la guerra espiritual; además, él estaba
reconociendo la autoridad de Jesús, porque era en su nombre que estaba expulsando
demonios. Esto estaba muy lejos del espíritu que atribuía el poder de expulsión de demonios
de Jesús a la ayuda de Beelzebul. Por sus palabras y acciones, se mostraba a sí mismo para
estar del lado de Jesús.

Sin duda, a Juan le preocupaba que el nombre de su Maestro fuera tomado en vano, si era
invocado por un hombre que no había sido autorizado por Jesús para hablar o actuar en su
nombre.

Pero Jesús no compartió su preocupación bienintencionada. Juan siempre ha tenido sus

sucesores en la iglesia, quienes se sienten infelices cuando las personas en su nombre hacen
las cosas cuya autoridad para hacerlas no pueden reconocerlas. Pero la respuesta de Jesús
sigue siendo suficiente para silenciar esta actitud: "Nadie que haga un milagro en mi nombre
puede decir en el próximo momento algo malo acerca de mí" (Mc 9, 39).

11: 29–30 ¿No hay señal?

Este dicho parece contradecir a Marcos 8:12 ("no se dará ninguna señal a [esta
generación]"): "no hay señal" no parece significar lo mismo que "no hay señal, excepto la
señal de Jonás". hay poca diferencia de sentido entre los dos, como veremos cuando
consideremos cuál era el signo de Jonás. De hecho, podemos tratar no con dos dichos
separados sino con dos formas variantes que el mismo dicho original

Ha adquirido en el curso de transmisión. La forma conservada por Lucas probablemente se

derivó de la colección de dichos de Jesús que está etiquetada convencionalmente como Q.
La forma de Marcos reaparece en Mateo 16: 4; La forma Q se reproduce en Mateo 12:39.

Ambas formas se amplifican en el texto de Mateo y se asimilan entre sí.

Según Mark, la negativa a dar una señal fue la respuesta de Jesús a algunos fariseos que,
en el curso del debate, le pidieron que proporcionara "una señal del cielo". Jesús habló y
actuó con evidente autoridad; ¿Cuál fue su autoridad para hablar y actuar como lo hizo? Su
práctica en el día del sábado desafió la interpretación tradicional de la ley del sábado que
se había construido a lo largo de las generaciones; ¿Cuál fue su autoridad para negarse a
aceptar la "tradición de los ancianos"? Mientras que los grandes profetas del pasado habían
precedido su proclamación con "Así dice el Señor", Jesús se contentó con poner en contra
lo que "se dijo a los hombres de la antigüedad", su intransigente "Pero yo te digo". ¿Cuál
fue la base? ¿Por este reclamo a la autoridad personal?

¿Cómo se puede reivindicar tal autoridad? Cuando Moisés se acercó a Faraón como el
portavoz del Dios de Israel y exigió que se le permitiera a su pueblo salir de Egipto, demostró
la autoridad mediante la cual habló en una sucesión de signos, como convertir su vara en
una serpiente y cambiar el agua del Nilo en sangre (Ex 7: 8–24). Sin duda, el Faraón era el
tipo de persona que se sentiría impresionada por tales signos, pero el perdurable derecho
de Moisés a ser reconocido como un profeta del Dios vivo descansa sobre una base más
firme que tales signos. Cuando Elijah entró en la presencia de Acab para denunciar su
tolerancia al culto a Baal en Israel, confirmó su denuncia con el anuncio de una sequía de
tres años (1 Reyes 17: 1). Baal, el dador de la lluvia, iba a ser golpeado en el único lugar
donde podía lastimarse, en su reputación. Esta señal particular era, por lo tanto, altamente
relevante para el mensaje de Elías. Si Moisés y Elías, entonces, habían confirmado su
autoridad como mensajeros de Dios por medio de señales como estas, ¿por qué Jesús no
pudo confirmar su autoridad de una manera similar?

En primer lugar, ¿qué tipo de signo los habría convencido? Los signos externos podrían
haber sido necesarios para convencer a un egipcio pagano o un rey apóstata de Israel, pero
¿por qué deberían ser necesarios para los custodios y maestros de la ley del verdadero
Dios? Deberían haber podido decidir sin la ayuda de señales si la enseñanza de Jesús era
verdadera o no, si estaba en línea o no con la Ley y los Profetas.

Segundo, ¿el tipo de señal que tenían en mente realmente habría validado la verdad de las
palabras de Jesús? Matthew Arnold comentó, en el curso de una controversia del siglo XIX,
que sus declaraciones escritas probablemente carecerían de mayor convicción si demostrara
su capacidad para convertir su pluma en un corcelero.4 [4 M. Arnold, Literature and Dogma
(Nueva York) : Macmillan, 1895), p. 95.] Se puede sospechar que fue una señal similar
extraordinaria pero esencialmente irrelevante que se le pidió a Jesús. Si, por ejemplo, se
hubiera arrojado en público desde el pináculo del templo a la garganta de Kidron y no
hubiera sufrido ningún daño, eso no habría hecho nada para confirmar su enseñanza sobre
el reino de Dios, incluso si hubiera silenciado la demanda. por una señal

En tercer lugar, ¿qué hay de los signos que realmente realizó? ¿Por qué no fueron
suficientes para convencer a sus interrogadores? Se reporta que un fariseo le dijo: “Rabí,
sabemos que eres un maestro que ha venido de Dios. Porque nadie podría realizar las
señales milagrosas que estás haciendo si Dios no estuviera con él ”(Jn 3: 2). El mismo Jesús
afirmó que si era por el poder de Dios que él alivió a aquellos que estaban poseídos por
demonios, eso era una señal de la llegada del reino de Dios (Lc 11:20).

Pero algunos de aquellos a quienes se pronunciaron estas palabras decidieron creer que no
era

por el poder de Dios, pero por el poder del príncipe de los demonios que sanó a los poseídos
por los demonios. Si la restauración de la salud física y mental se pudiera descartar como
una obra de Satanás, ningún número de actos de sanación habría establecido la autoridad
divina por la cual se realizaron.

En sus comentarios sobre los “pasajes de los pilares” para una vida científica de Jesús, PW
Schmiedel incluyó a Marcos 8:12 como el primero de cuatro pasajes de este tipo que tuvieron
una relación especial con los milagros de Jesús. El dicho "No se dará ninguna señal a esta
generación" fue muy auténtico, sostuvo, e implicó que las historias de milagros de los
evangelios eran construcciones secundarias. A esto se puede decir que, si bien los milagros
de curación sirvieron como signos del reino de Dios para aquellos que tenían ojos para ver,
no obligaron a creer en aquellos que tenían prejuicios en la dirección opuesta. Es posible
que los fariseos mencionados en este incidente hayan querido una señal que obligue a creer,
pero ¿puede alguna vez ser genuina la creencia genuina? Si bien los milagros sirvieron
como signos, no se realizaron para ser signos. Fueron parte tan importante del ministerio
de Jesús como lo fue su predicación, no, como se ha puesto, los sellos colocados en el
documento para certificar su autenticidad, sino un elemento integral en el texto mismo del
documento.5 [5 DS Cairns , La fe que se rebela (Londres: movimiento cristiano estudiantil,
1928), pág. 25.] No se daría ninguna señal de que no estuviera ya disponible en el ministerio
mismo; pedir más era una marca de incredulidad.

¿Qué, ahora, de la señal de Jonás? Jonás, se dice, era "una señal para los hombres de
Nínive".

¿Cómo? Por su mensaje de juicio de una sola frase. Esa fue toda la "señal" que tenía la
gente de Nínive; fue suficiente para moverlos a la creencia y al arrepentimiento.

Schmiedel ilustra que no hay una contradicción real entre "ningún signo" absolutamente y
"ningún signo excepto el signo de Jonás" por la analogía de un agresor que invade un país
vecino sin provocación. Cuando se le pregunta qué justificación puede dar por su acción,
responde: "No te daré otra justificación que la que da mi espada", que es tanto como decir
"no hay justificación". Como el ministerio de Jonás en Nínive fue una señal suficiente ,
entonces el ministerio de Jesús en Palestina es señal suficiente. No se daría ninguna otra
señal.

En la colección Q, la negativa a dar cualquier signo, pero el signo de Jonás fue seguido por
una comparación entre las personas a quienes Jesús ministraba y aquellos a quienes Jonás
predicó. Los oyentes de Jesús compartieron la rica herencia del culto divino y la revelación
que el pueblo de Israel había disfrutado a lo largo de los siglos; Jonás predicó a los
paganos. Sin embargo, los oyentes de Jonah dieron una respuesta rápida y positiva a su
mensaje; La reacción por parte de la mayoría de los oyentes de Jesús fue muy diferente. Por
lo tanto, dijo: “Los hombres de Nínive se levantarán ante el juicio con esta generación y lo
condenarán; porque se arrepintieron de la predicación de Jonás, y ahora está aquí uno más
grande que Jonás ”(Mt 12:41; Lc 11:32). El “algo más grande” fue el de Jesús.

proclamación del reino de Dios, que era más importante y de mayor alcance que Jonás y su
predicación. Sin embargo, Jonás y su predicación fueron suficientes para llevar a la gente
de Nínive al arrepentimiento; La proclamación de Jesús del reino no tuvo un impacto tan
grande en su generación. Por lo tanto, el día del juicio, la gente de Nínive se compararía
muy favorablemente con los galileos a quienes Jesús predicó; de hecho, servirían como
testigos tácitos, si no como vocales, contra ellos. Si estas palabras de Jesús fueron dichas en
la misma ocasión que el dicho sobre el signo o en otra ocasión, su relevancia para él es
inconfundible.

Mateo, por su parte, agrega una analogía adicional entre la situación de Jonás y la de Jesús:
“Porque como Jonás estuvo tres días y tres noches en el vientre de un pez enorme, el Hijo
del Hombre estará tres días y tres noches en el corazón de la tierra ”(Mt 12:40).

Esto se supone comúnmente que es una inserción posterior entre los dichos de Jonás, pero
TW

Manson ha señalado que nadie después de la resurrección de Jesús, que por consentimiento
cristiano común tuvo lugar en "el tercer día", lo habría representado como enterrado por un
período mucho más largo.6 [6 TW Manson, The Sayings of Jesus (1933; reimpresión, Grand
Rapids, Michigan: Eerdmans, 1979), págs. 89–90.] En cualquier caso, no sería prudente
presionar “tres días y tres noches” para significar setenta y dos horas, ni más ni más
Menos. La experiencia de Jonás en el Mediterráneo no fue una señal para la gente de Nínive,
como tampoco lo fue la de Jesús.

La resurrección en el día de Pascua después de su sepultura en el Viernes Santo fue un

espectáculo público. En Mateo 12:40 simplemente tenemos una analogía trazada entre dos
siervos de Dios, quienes fueron criados por Dios "del abismo" (Jon 2: 6; ver Sal 16:10,
citado con referencia a Jesús en Hechos 2: 27; 13:35).

Véase también el comentario sobre Mateo 12:40.

11:41 ¿Qué es lo que está dentro del plato para los pobres?

Este es un dicho difícil en el sentido de que no es fácil de entender. Otros dichos acerca de
dar a los pobres son difíciles en el sentido de que, si bien su significado es demasiado claro,
va en contra del grano para ponerlos en acción. “Vende tus posesiones y dáselo a los
pobres”

(Lc 12:33) es uno de estos; ni siquiera la garantía de que esta es una forma de acumular
tesoros en el cielo hace que sea completamente fácil cumplirlo. Pero cuales son las cosas
¿“Dentro del plato” que se van a dar?

Este dicho se presenta en un contexto en el que Jesús reprende a algunas personas religiosas
por insistir en las formas externas de la práctica religiosa mientras pasa por alto las
realidades internas y esenciales. Ninguna cantidad de lavado ritual de las manos u otras
partes del cuerpo será de ninguna utilidad si el corazón no es puro. Solo una persona tonta
tendría cuidado de lavar el exterior de una taza o plato después de su uso y no prestaría
atención al interior; El interior generalmente requiere un lavado más cuidadoso que el
exterior. Es incluso más insensato prestar atención meticulosa a las observancias externas
cuando uno interiormente está "lleno de avaricia y maldad". ¿Cuál es, entonces, el punto de
la exhortación que sigue inmediatamente: "Pero dale lo que está dentro del plato a los
pobres"? ¿Cómo hará eso "todo ... limpio para ti"?

Si uno mira el texto griego, la primera cláusula de Lucas 11:41 podría traducirse de manera
diferente: "Pero dé a los pobres las cosas que están bajo su control (o están a su
disposición)". ¿Podría esto ir bien con la siguiente cláusula? : “Y todo estará limpio para
ti”? Podría: este no sería el único texto en la Biblia que implica que dar a los pobres es un
medio de purificación ética. Daniel, insistiendo en que el rey Nabucodonosor tenía la
urgente necesidad de enmendar sus caminos, le aconsejó: "Renuncia a tus pecados haciendo
lo correcto [lo que bien puede significar dar a los pobres], y tu maldad al ser amable con
los oprimidos" (Dan 4 : 27). Puede ser que entonces tu prosperidad continúe.

Pero, ¿podría la representación “dar a los pobres aquellas cosas que están bajo su control”
ir bien con lo que precede? Podría argumentarse que dado que Jesús acababa de mencionar
la codicia como una de las cosas que contaminan la vida interior de una persona, dar, que
es lo opuesto a la codicia, tendría una limpieza en lugar de un efecto contaminante. Aun así,
el flujo de pensamiento no es suave.

Sin embargo, la forma del dicho de Lucas no puede considerarse aisladamente del texto
paralelo en Mateo 23:25. Allí también vienen las palabras en el curso de la crítica de
aquellos

Fariseos que, como dice Jesús, "limpian el exterior de la taza y el plato, pero adentro ...
están llenos de codicia y autoindulgencia". Luego viene su dirección: "primero limpie el
interior de la taza y el plato, y luego el exterior también será limpio. Lo primero es lo
primero, en otras palabras. Pero la dificultad planteada por la forma del dicho de Luke ha
desaparecido: "limpiar primero el interior" es mucho más inteligible que "dar lo que está
dentro del plato a los pobres".

¿Matthew ha aliviado una construcción difícil que Luke dejó sin cambios, como la encontró?

Eso es posible. Pero otra posibilidad es señalada por algunos estudiosos. Mientras que
Mateo y Lucas parecen a veces usar la misma traducción griega de los refranes Q, hay otros
momentos en los que usan diferentes traducciones de un original arameo. aquí

“Limpio” y “dar a los pobres” podrían ser traducciones de dos verbos arameos muy
similares; Incluso podrían ser traducciones alternativas de uno y el mismo verbo arameo,
en dos sentidos diferentes. Esta podría ser la explicación de la diferencia entre las versiones
de Mateo y Lucas, pero como la redacción original en arameo del dicho no ha sobrevivido,
la explicación debe seguir siendo especulativa.

12: 4–5 ¿A quién debemos temer?

La primera parte de este dicho no presenta ninguna dificultad. Jesús se enfrentó a la muerte
violenta, y advirtió a sus discípulos más de una vez que no podían esperar menos. "El
hermano traicionará al hermano hasta la muerte", dijo. "Todos los hombres te odiarán por
mí" (Mt 10: 21-22). En una contraparte a estas palabras en el Cuarto Evangelio, él les dice
que "llegará un momento en que cualquiera que te mate pensará que está ofreciendo un
servicio a Dios".

(Jn 16: 2). Pero aquellos que los matan no pueden hacerles más daño. Esteban podría ser
apedreado hasta la muerte, pero sus ojos se llenaron con la visión del Hijo del Hombre de
pie para darle la bienvenida como su abogado y amigo a la diestra de Dios (Hechos
7:56). Así también, Pablo, en vísperas de la ejecución, podría decir con confianza: "El Señor
me rescatará de todos los ataques malvados y me llevará a salvo a su reino celestial"

(2 Tim 4:18).

Es la segunda parte del dicho que plantea una pregunta. Considerando que en ambos
evangelios

"Los que matan el cuerpo" se mencionan en plural, la persona que realmente se debe temer
se menciona en singular: es él "quien, después de la muerte del cuerpo, tiene poder para
arrojarte al infierno" o , como se pone en la versión de Mateo, "quien puede destruir tanto
el alma como el cuerpo en el infierno" (Mt 10:28). ¿Quién es él?

Hay quienes "matan el cuerpo pero no pueden matar el alma", como se ejecuta en
Mateo; hay otros que causan graves daños a las almas de los hombres, las mujeres y los
niños al reducirlos a autómatas obedientes, al llevarlos al pecado o de otras maneras. ¿Se
debe temer a esas personas más que a los asesinos comunes? Quizás lo sean. El pronombre
singular de "temerle" podría significar "ese tipo de persona". Pero es más probable que
Jesús quiso decir "temer más a la condena de Dios que a la sentencia de muerte de los seres
humanos". Este sentido no tiene parangón En la literatura judía de la época. En un
documento de la Alejandría judía, el cuarto libro de los Macabeos (que ciertamente no ha
influido en el presente de Jesús ni ha sido influenciado por él), siete hermanos a punto de
ser martirizados por la negativa a renunciar a su fe se animan unos a otros con estas
palabras: “No temamos a quien cree que nos está matando; porque el gran conflicto y el
peligro para el alma está en un tormento eterno para aquellos que transgreden el
mandamiento de Dios ”(4 Macc 13: 14–15). Si son condenados a muerte por su fidelidad a
Dios, tienen la esperanza segura de la vida eterna; si por miedo a lo físico

A la muerte le son infieles, les espera cierta retribución. El sentido es más o menos el mismo
en el presente de Jesús. El que tiene poder para arrojar al infierno no es, como algunos han
sugerido, el diablo; si se le resiste, no puede hacerle daño real al seguidor de Jesús. Es Dios
quien debe ser temido:

Temedle, santos, y así lo haréis.

No tengas nada más que temer.

El "infierno" mencionado aquí es Gehenna, el lugar de la destrucción eterna después de la

muerte.

Hay paralelismos judíos para la creencia, como lo atestigua Mateo en la forma de dicho, de
que el alma y el cuerpo se consumen por igual en el fuego de Gehenna.

Cabe destacar que en ambos Evangelios, inmediatamente después de la advertencia de que

se debe temer la condenación de Dios, surge el estímulo de que se debe confiar en el amor
protector de Dios: el Dios que toma nota de la caída de un solo gorrión lo sabe todo. cabello
de las cabezas de sus hijos (Lc 12: 6–7; Mt 10: 29–31).

Véase también el comentario sobre los proverbios 1: 7.

12:10 ¿Un pecado imperdonable?

Ver comentario en la marca 3: 28-29.

12: 33–34 ¿Vende tus posesiones?

Ver comentario en la marca 10:21.

12:49 ¿Llevando fuego a la tierra?

Este dicho es difícil en el sentido de ser difícil de entender, principalmente porque no está
obviamente relacionado con el contexto en el que aparece. Puede pensarse que es probable
que esté relacionado de alguna manera con el dicho que sigue inmediatamente sobre el
bautismo que Jesús tuvo que someterse antes de que se eliminaran las restricciones actuales,
pero esto no puede darse por sentado. Cada uno de los dos dichos primero debe ser
examinado por sí mismo.

Es natural vincular el "fuego" en este dicho con el "fuego" que se menciona en la descripción
de Juan Bautista sobre el trabajo a realizar por el que estaba preparando: "Pero uno más
poderoso de lo que vendré, las correas De cuyas sandalias no soy digno de desatar. Él te
bautizará con el Espíritu Santo y con fuego ”(Lc 3:16).

El fuego está estrechamente asociado aquí con el Espíritu Santo. Una forma más corta de
las palabras de Juan se encuentra en Marcos 1: 8; allí, sin embargo, no se menciona el
fuego: “Él te bautizará con el Espíritu Santo”. Mateo, como Lucas, agrega las palabras “y
con fuego” (Mt 3:11), y ambos Mateo y Lucas continúan informe las palabras adicionales
de John acerca del Coming One: "Tiene su cuchillo de adivinación en la mano, y él limpiará
su trilla, recogiendo su trigo en el establo y quemando la paja con fuego insaciable" (Mt
3:12; Lk 3 : 17). Vale la pena tener en cuenta que la misma palabra se usa en griego, el
idioma de los Evangelios, para "Espíritu", "aliento" y "viento"; De manera similar, en el
idioma que hablan normalmente Juan y Jesús, el arameo, una y la misma palabra hicieron
el deber para los tres.

conceptos.

La imagen que Juan dibuja es del grano y la paja que se encuentra apilada en la era de la
trilla después de la cosecha. La mezcla de grano y paja se lanza al aire con el tenedor o pala
de aventar; la ligera paja es arrastrada por el viento y el grano más pesado vuelve a caer al
suelo, del cual se recoge para almacenarlo en el granero. La paja es barrida y
quemada. Tanto el viento como el fuego son símbolos del Espíritu Santo; representan el
trabajo que el Venidero debe hacer por el poder del Espíritu, separando a los verdaderos
hijos del reino de aquellos que solo lo eran nominalmente.

(La figura de la paja es antigua en este tipo de contexto; según Salmo 1: 4, "los impíos ...
son como la paja que el viento sopla").

El ministerio de Jesús no era exactamente el ministerio de juicio que Juan preveía, pero
ciertamente lo era un ministerio de cribado y separación. Sin embargo, Jesús claramente
buscó algo más cuando dijo: "¡Vine a prender fuego a la tierra, y cómo deseo que el fuego
ya haya estallado!"

Una sugerencia vincula estas palabras con el duro dicho que aparece poco después en Lucas
12: 51–53, donde Jesús dice que no vino a dar paz en la tierra sino a la división. Tendremos
que considerar este duro dicho también, pero la dificultad de entender el fuego en Lucas
12:49 en el sentido de la división y la lucha que Jesús previó como efecto de su ministerio
radica en su deseo sincero de que el fuego "ya estaba encendido. ”Él previó la división y la
lucha de hecho como el efecto de su ministerio, pero no lo deseaba. Es más satisfactorio
tomar estas palabras como la expresión de un anhelo por un derramamiento del Espíritu en
el poder que aún no se había visto.

Jesús mismo experimentó un derramamiento personal del Espíritu en su bautismo en el

Jordán. En el escritor cristiano del segundo siglo, Justin Martyr, se conserva un relato
pictórico de este derramamiento en términos de fuego: "Cuando Jesús bajó al agua, se
encendió un fuego en el Jordán". 7 [7 Justin Dialogue with Trypho 88.3.] La misma figura
aparece en un dicho atribuido a Jesús en el Evangelio de Tomás y en otras partes: "El que
está cerca de mí está cerca del fuego, y el que está lejos de mí está lejos del reino". 8 [8
Evangelio de Tomás, diciendo 82; también en Orígenes Homilías en Jeremías 20.3.] El fuego
estaba allí en el ministerio de Jesús, pero la tierra aún no se había incendiado. Un día se
incendiaría en serio, con el descenso del Espíritu Santo en Pentecostés; pero el mismo Jesús
tuvo que morir antes de que se pudiera realizar esta consumación, y si bien su muerte no se
menciona explícitamente en estas palabras sobre el incendio, es probable que esté implícita
como una perspectiva debajo de su superficie. De ahí la nota de la intensidad que se puede
discernir.
12:50 ¿Angustiado hasta que se complete el bautismo?

No hay nada en el contexto inmediato de este dicho, que se encuentra solo en el Evangelio
de Lucas, para arrojar luz sobre su significado. Debe leerse en el contexto más amplio de
Jesús

Toda la enseñanza y el ministerio. En su forma se asemeja al dicho que lo precede, en el que

Jesús anhela que el fuego que vino a encender ya estuviera encendido, pero en sentido tiene
mucho en común con aquellos dichos en los que se considera que el reino de Dios está sujeto
a condiciones temporales. Limitaciones hasta que algo suceda para liberar todo su
poder. Aquí es el mismo Jesús quien está sujeto a una limitación temporal. Como el NEB

[NEB New English Bible] hace el dicho: "¡Tengo que someterme a un bautismo y a qué
restricción estoy sometido hasta que la prueba haya terminado!"

Dos preguntas son planteadas por el dicho: (1) ¿Cuál fue el bautismo que Jesús tuvo que
experimentar? (2) ¿Cuál fue la restricción bajo la cual tuvo que trabajar hasta que se llevó
a cabo este bautismo?

Primero, hay pocas dudas de que con su bautismo Jesús quiso decir su muerte
inminente. Esto es confirmado por el registro de otra ocasión en la que usó un lenguaje
similar. En el último viaje de Jesús a Jerusalén, Marcos nos dice que James y Juan, los dos
hijos de Zebedeo, se acercaron a él y le pidieron que les dieran los dos puestos de mayor
honor cuando se estableciera su reino, el que está a su derecha. La mano y la otra a su
izquierda. Su solicitud traicionó una idea casi absurda y errónea de la naturaleza del reino
de la que habló Jesús, pero comenzó a corregirlos al hacer una pregunta que al principio no
parecía tener mucho que ver con lo que habían dicho. "Dime esto,"

él respondió: "¿Puedes beber de mi copa y bautizarte con mi bautismo?"

Cuando dijeron: "Nosotros somos", él respondió: "Debes, pero aun así eso no te garantizará
los dos lugares principales por los que preguntas". Cuando preguntó: "¿Puedes beber la
copa con la que bebo o me bautizo? ¿Con el bautismo con el que me bautizo? ”(Mc 10:38),
quiso decir simplemente:“ ¿Puede usted compartir mi sufrimiento y mi muerte? ”. De hecho,
no compartieron su sufrimiento y su muerte, al menos, no. El momento en que fue
crucificado. Si las cosas hubieran resultado de otra manera, si las cruces que flanqueaban
la cruz de Jesús hubieran sido ocupadas no por los dos ladrones sino por James y John, ¿no
habrían asegurado allí las dos posiciones de mayor honor, la de su derecha? ¿Mano y la
otra a su izquierda? En toda la memoria cristiana posterior, esta gran gloria habría sido
exclusivamente suya.

Sin embargo, para nuestro propósito actual, notamos que Jesús habló entonces de su
inminente sufrimiento y muerte como su "bautismo", y eso respalda la sugerencia de que el
bautismo al que esperaba en el dicho ahora considerado tiene el mismo significado. Si es
así, surge otra pregunta: ¿Por qué habló de su sufrimiento y muerte como un bautismo? Se
había sometido a un bautismo al principio de su ministerio, su bautismo en el Jordán. ¿Hubo
algún rasgo de ese bautismo, administrado por Juan el Bautista, que se prestó a este uso
figurativo?

Se dice que el bautismo de Juan fue "un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los
pecados" (Mc 1, 4). Es decir, las personas que fueron declaradas culpables de pecado bajo
la predicación de Juan fueron invitadas a dar una prueba pública de su arrepentimiento al
aceptar el bautismo en sus manos. Por lo tanto, sus pecados serían perdonados y serían "un
pueblo preparado para el Señor" (Lc 1, 17), listos para el momento en que comenzaría a
ejecutar su juicio a través de la agencia de una persona a la que Juan denunció como la
"Venida". Uno."

Jesús reconoció que el ministerio de Juan era una obra de Dios y se asoció públicamente al
pedirle a Juan que lo bautizara. Es cierto que Jesús en ningún momento traiciona ninguna
conciencia de pecado, ningún sentido de arrepentimiento, ninguna necesidad de perdón. Sin
embargo, nunca estuvo dispuesto a asociarse con los pecadores; de hecho, algunas personas
piadosas lo descartaron como "amigo de los pecadores" (y, por consiguiente, no es mejor
que la compañía que él tenía). Así que su asociación con los pecadores arrepentidos para
recibir el bautismo de Juan fue en consonancia con su práctica posterior.

Aun así, se sintió cierta dificultad en el hecho de que Jesús se sometiera a un “bautismo de
arrepentimiento para el perdón de los pecados”. En su relato, Mateo cuenta cómo Juan
mismo protestó ante la petición de Jesús y dijo: “Sería más apropiado que yo fuera
bautizado. por ti; ¿Por qué vienes a mí? "La respuesta de Jesús a la protesta de Juan se
presenta de manera excelente en la NEB [Nueva Biblia en Inglés de NEB]:" Que así sea por
el momento; hacemos bien para conformarnos

de esta manera con todo lo que Dios requiere ”(Mt 3:15). Estas palabras están registradas
solo por Mateo, pero expresan perfectamente el espíritu con el que Jesús buscó y recibió el
bautismo de Juan. Que esto es así lo confirma su experiencia cuando subió del río: vio cómo
se partía el cielo en dos y el Espíritu de Dios descendía sobre él en forma de paloma,
mientras una voz se dirigía a él desde el cielo: "Tú eres mi Hijo, a quien amo; Estoy muy
complacido contigo ”(Mc 1, 10–11). Fue como si Dios le dijera:

“¿Te dedicas al hacer mi voluntad? ¿Te conformas de esta manera con todo lo que
requiero? Entonces te digo esto: eres mi Hijo, mi escogido, aquel en quien me deleito ". El
período de prueba de Jesús en el desierto, que siguió inmediatamente después de su
bautismo, reforzó la fuerza de su compromiso de hacer la voluntad. de dios sin desviación.

¿Pero qué tenía esto que ver con el bautismo que esperaba? Sin duda, podría haberse
referido a su muerte, con los acontecimientos que lo llevaron a ella, como su bautismo en el
sentido de un mar de problemas que amenazaban con abrumarlo. Pero a la luz del bautismo
que inauguró su ministerio público, podemos ver más en su lenguaje que eso. Su bautismo
en el Jordán dio una expresión visible a su resolución de cumplir la voluntad de Dios, e
involucró al menos una identificación simbólica de sí mismo con los pecadores. El ministerio
así inaugurado manifestó su constante devoción a la voluntad de Dios y estuvo marcado por
la amistad no afectada con los pecadores. Su muerte, que coronó ese ministerio, consumó la
aceptación de la voluntad de Dios como el gobierno de su vida, e implicó una identificación
real y personal de sí mismo con los pecadores. por parte de Uno mismo sin pecado. De esta
manera, él encarnó la imagen del Antiguo Testamento del Siervo del Señor obediente y
sufriente que "llevó el pecado de muchos, e hizo intercesión por los transgresores" (Is 53:12).

No es en vano que uno de los últimos documentos del Nuevo Testamento expresa la confesión
cristiana con estas palabras: "Este es el que vino por agua y sangre:

Jesucristo. No vino solo con agua, sino con agua y sangre ”(1 Jn 5: 6), o, como podríamos
decir, no solo con el bautismo de agua, sino con el bautismo de agua y el bautismo de
muerte. El bautismo de agua, que inauguró su ministerio, fue una leve anticipación del
bautismo de la muerte, que coronó su ministerio.

¿Cuál era, entonces, la restricción a la que estaba sujeto hasta que se sometió a este
inminente bautismo? La respuesta a esta parte de nuestra pregunta está estrechamente
relacionada con el significado de otro de los duros dichos de Jesús: el del reino de Dios que
viene con poder (Mc 9: 1). Mientras que Jesús estaba ampliamente dotado con el Espíritu
de Dios para el ministerio mesiánico que comenzó en su bautismo en el Jordán y continuó
hasta su muerte, su muerte y resurrección desataron un poder que anteriormente no tenía
paralelo. La limitación de la cual estuvo consciente durante su ministerio se debió al hecho
de que, como se indica en el Cuarto Evangelio, "hasta ese momento el Espíritu no había sido
dado, ya que Jesús aún no había sido glorificado" (Jn 7: 39).

He hablado de que el ministerio mesiánico de Jesús duró desde su bautismo en el Jordán

hasta su muerte en la cruz, pero sería más exacto hablar de eso como la primera fase de su
ministerio. Su ministerio no llegó a su fin con su muerte; lo reanudó cuando resucitó, y lo
continúa hasta ahora, ya no en presencia visible en la tierra sino por su Espíritu en sus
seguidores. No debemos pensar que los apóstoles asuman la tarea que Jesús dejó sin
terminar al morir; deberíamos pensar en ellos y no como un llamado a compartir en su
ministerio en curso, todavía muy personal. Esta es la perspectiva de los escritores del Nuevo
Testamento. Lucas, por ejemplo, abre el segundo volumen de su historia de los comienzos
cristianos, el volumen que llamamos los Hechos de los Apóstoles, refiriéndose a

al primer volumen como el registro de "todo lo que Jesús comenzó a hacer y de enseñar
hasta el día en que fue recogido" (Hechos 1: 1–2). La implicación es que el nuevo volumen
va a contar lo que Jesús continuó haciendo y enseñando desde el día en que fue admitido.

Al mismo efecto, Pablo, mirando hacia atrás en la fase principal de su carrera apostólica,
habla de sus logros tan considerables como "lo que Cristo ha logrado a través de mí al guiar
a los gentiles a obedecer a Dios por lo que he dicho y hecho, por el poder de Dios. señales
y milagros, a través del poder del Espíritu ”(Rom 15: 18–19).

La escala del logro cristiano a los pocos años de la muerte y resurrección de Cristo fue
desproporcionada a la de su logro personal durante su ministerio palestino. La limitación
fue eliminada por el derramamiento del Espíritu como la secuela de la obra salvadora de
Cristo. Pero sin el ministerio palestino, coronado por su muerte y resurrección, no habría
habido tal secuela, y el logro que siguió al derramamiento del Espíritu seguía siendo un
logro personal de Cristo. Se había sometido a su bautismo de la muerte, y ahora trabajó sin
ningún tipo de moderación.

13: 6–8 ¿Qué es la higuera?

Ver comentario en la marca 11:14.

13:27 ¿Por qué callar?

Ver comentario en Mateo 25: 11–12.

13:30 ¿La primera será la última?

Ver comentario en marca 10:31.

14:26 ¿Odias a tus padres?

Este es un dicho difícil en más de un sentido: es difícil de aceptar y es difícil de reconciliar

con la enseñanza general de Jesús. La actitud que parece recomendar va en contra de la
naturaleza, y también va en contra de la ley del amor al prójimo que Jesús enfatizó en forma
radical. Si el significado de "vecino" debe extenderse para incluir al enemigo, no debe
restringirse para excluir al más cercano y querido.

¿Qué significa, entonces? Significa que, así como la propiedad puede interponerse entre
nosotros y el reino de Dios, también lo pueden hacer los lazos familiares. Los intereses del
reino de Dios deben ser primordiales con los seguidores de Jesús, y todo lo demás debe
ocupar el segundo lugar, incluso los lazos familiares. Tendemos a estar de acuerdo en que
hay algo sórdido acerca de la actitud que da prioridad a la creación de dinero sobre los
temas más nobles y más humanos de la vida. Pero un cuidado adecuado para la familia es
uno de esos problemas más nobles y humanos. El mismo Jesús censuró a aquellos teólogos
que argumentaron que las personas que habían jurado darle a Dios una suma de dinero que
luego descubrieron que era necesaria para ayudar a sus padres no tenían la libertad de
desviar el dinero de los propósitos religiosos a los que se había prometido para reunirse.
una necesidad paterna. Esto, dijo, fue una violación de la

mandamiento de honrar al padre ya la madre (Mc 7: 9–13).

Sin embargo, un hombre o una mujer pueden estar tan limitados por los lazos familiares que
no tienen tiempo ni interés para asuntos de un momento aún mayor, y no puede haber un
momento más importante que el reino de Dios. El esposo y el padre normalmente eran los
jefes de familia, y él podría considerar a su familia como una extensión de su propia
personalidad hasta el punto en que el amor por su familia era poco más que una forma
extendida de amor propio. Jesús rechazó enérgicamente una actitud tan interior y usó los
términos más fuertes para expresar su desaprobación. Si se considera que "odiar" a los
familiares es una idea impactante, se suponía que debía ser impactante, para sorprender a
los oyentes en un sentido de las demandas imperiosas del reino de Dios. Sabemos que en el
lenguaje bíblico odiar puede significar amar menos. Cuando, por ejemplo,

King James Version]), no es necesario suponer que odia positivamente a esta última
esposa; todo lo que debe significarse es que él la ama menos que a los demás y se le debe
impedir mostrar favoritismo hacia el hijo del otro cuando asigna su propiedad entre sus
herederos. La RSV [Versión Estándar Revisada de RSV] indica que no se pretende que el
odio sea positivo al hablar de una esposa como "la persona amada" y la otra como "la que
no le gusta", pero la palabra hebrea que se usa es aquella que regularmente significa
"odiado", como en el KJV [Versión King James KJV].

Ese "odiar" en este dicho de Jesús significa amar menos se demuestra en el dicho paralelo
en Mateo 10:37: “Cualquiera que ama a su padre o madre más que a mí no es digno de
mí; cualquiera que ame a su hijo o hija más que a mí no es digno de mí ”. En el Evangelio
de Mateo, a estas palabras les sigue el dicho acerca de tomar la cruz y seguir a Jesús; la
implicación de esta secuencia es que dar a la familia el segundo lugar al reino de Dios es
una forma de tomar la cruz.

Quizás podamos entender más fácilmente la acción de aquellos que eligen una vida célibe
para dedicarse sin reservas al servicio de Dios, aquellos que, como dijo Jesús en otra
ocasión, "se han hecho eunucos por el reino del cielo" ( Mt 19:12 RSV [Versión Estándar
Revisada RSV]; vea el comentario en Mt 19:12). Pero el dicho que nos preocupa actualmente
se refiere a aquellos que ya están casados y tienen hijos, por no hablar de padres
dependientes. Que jesus

los seguidores incluyeron a algunos que tenían dependientes como estos y los dejaron para
seguirlo, se desprende claramente de sus propias palabras: "Nadie que haya dejado el
hogar, hermanos o hermanas o madre o padre o hijos o campos para mí y el Evangelio no
podrá recibirlos". cien veces más en esta era presente ... y en la venidera, la vida eterna
"(Mc 10, 29-30). ¿No podría esto implicar el abandono de responsabilidades
naturales? ¿Quién, por ejemplo, cuidó a la familia de Pedro cuando tomó el camino como
discípulo de Jesús? No se nos dice. Claramente, su esposa sobrevivió a la experiencia, y sus
afectos aparentemente también la sobrevivieron, durante veinticinco años más tarde, Pedro
estaba acostumbrado a llevarla con él en sus viajes misioneros (1 Co. 9: 5).

Más adelante en el período del Nuevo Testamento, cuando la vida familiar fue reconocida
como la norma para los cristianos, se establece que "si alguien no provee a sus familiares,
y especialmente a su familia inmediata, negó la fe y es peor que un no creyente ”(1 Tim 5:
8). No hay evidencia en los Evangelios de que esto esté en conflicto con la enseñanza de
Jesús. Pero esto no necesitaba enfatizarlo: es natural que los hombres y las mujeres tomen
las medidas que puedan para los más cercanos y queridos. El énfasis de Jesús radica más
bien en la necesidad de tratar el reino de Dios como cada vez más cercano y querido.

Por la natural resistencia de sus oyentes a aceptar esta necesidad.

con seriedad literal, insistió en ello en el lenguaje más llamativo y desafiante a su

disposición.
Véase también el comentario en Mateo 19:12; Lucas 9:60; 9:62.

14:34 ¿Sal sin sal?

Ver comentario en marca 9:50.

15: 25–28 ¿Es irrazonable el hermano mayor?

El hermano mayor del pródigo merece nuestra simpatía. Nunca le había dado un momento
de ansiedad a su padre, pero nunca se le había hecho ningún problema. Por supuesto
no; nadie se preocupa por las personas que están siempre a mano y siempre son
confiables. La tendencia es más bien darlos por sentado, y aquellos que siempre se dan por
sentados se dan cuenta del hecho y no les gusta.

¡Qué diferente fue con el hijo menor! Su solicitud original era razonable: para los dos hijos
que compartan la pequeña familia probablemente no habría funcionado. Era mejor que él
obtuviera su parte de la herencia en efectivo y buscara su vida en otro lugar. En cualquier
caso, la suya era la parte más pequeña; El hijo mayor obtendría su doble porción en tierra.

El problema surgió cuando el hijo menor despilfarró su dinero en lugar de invertirlo

sabiamente. El día del ajuste de cuentas tenía que venir para él. Que un judío se redujera a
cuidar de los cerdos de un gentil era, de hecho, una degradación; sin embargo, con mucho
gusto se habría unido a los cerdos en el comedero para compartir las vainas de algarroba
que masticaban, con tanta hambre estaba. Regresar y rogar por un empleo como trabajador
ocasional en la tierra de su padre era humillante, pero no podía pensar en nada mejor. Los
trabajadores ocasionales podrían ganar solo un denario por día, pero eso era
probablemente más de lo que él estaba recibiendo del dueño del cerdo; y mientras cumplían
con sus obligaciones, podían comer todo lo que quisieran. Así que se tragó su orgullo y
volvió.

El padre podría haber dicho: "Eso está muy bien, joven; Hemos escuchado buenos discursos
antes. Ahora te combas y te pones a trabajar como nunca lo has hecho antes, y si vemos que
realmente te refieres a lo que dices, es posible que te permitamos trabajar tu pasaje. Pero
nunca se puede reparar el daño que le ha hecho al buen nombre y propiedad de la familia
”. Eso en sí mismo habría sido un acto de gracia; podría haberle hecho un buen mundo al
joven, y su hermano mayor probablemente no se habría opuesto. Pero, y este es el punto de
la parábola, no es así como Dios trata a los pecadores.

Él no los pone a prueba primero, para ver cómo resultarán. Los recibe con amor y
generosidad desbordantes. Y Jesús, al hacerse amigo de tipos tan indeseables como lo hizo,
estaba mostrando el amor generoso de Dios.

Aquellos que entraron en controversia teológica con Jesús no habrían negado que Dios era
así. En una obra rabínica posterior, se representa a Dios diciendo a los israelitas: "Ábreme
una puerta de entrada al arrepentimiento tan grande como el ojo de una aguja, y conduciré
carros y caballos a través de ella". 9 [9 Shir-Shirim Rabba 5: 2.] Pero no siempre es fácil
poner en práctica la teoría teológica. Podrían magnificar la gracia de Dios, como podemos
hacer, pero ¿no parece prudente poner primero a los pecadores arrepentidos en libertad
condicional? ¿Pueden ser admitidos en la mesa sagrada, por no hablar de nuestras propias
mesas en casa?

¿sin más?

Así se sintió el hermano mayor del pródigo. Se había quedado en casa todo el tiempo, había
llevado una vida sin mancha, trabajó en la granja, llevó a cabo la dirección de su padre. No
se le había ocurrido esperar mucho en el sentido de la apreciación hasta que la oveja negra
de la familia apareció con su historia de mala suerte y la ocasión se celebró con un festín y
jollificación de una noche: el ternero gordo matado, los vecinos invitados. , música y baile
y sin reparar en gastos!

Pero la vida es así. Como mostraron las parábolas de la oveja perdida y la moneda perdida,
se hace más alboroto por la recuperación de algo que se perdió que por la seguridad de lo
que ha estado allí todo el tiempo, y en lo que respecta a los seres humanos, esto es aún más
asi que.

Hay jóvenes que han asistido a la escuela dominical y la clase de Biblia, que se unen a la
iglesia y están presentes semana tras semana en todas las reuniones; quizás se tome nota de
ellos, quizás no. Pero aquí hay un forastero de rango, un joven en libertad condicional,
quizás, que ha sido arrastrado a una reunión de Billy Graham y ha avanzado cuando se hizo
la apelación; ¡Y qué alboroto está hecho de él! Se le cobra en cada mitin juvenil y se le invita
a dar su testimonio en cada oportunidad (y debe admitirse que su testimonio es bastante más
colorido que el de alguien que nunca se ha apartado de lo recto y estrecho). ¡Uno puede
entender el punto de vista ictérico de algunos de los otros!

No se atribuye culpa al hermano mayor; él sigue siendo el único heredero de todos los bienes
de su padre. Simplemente no siente lo que su padre siente por el regreso del pródigo.

Un padre humano se siente así, y el Padre celestial se siente así. “Habrá más regocijo en el
cielo por un pecador que se arrepiente que por más de noventa y nueve personas justas que
no necesitan arrepentirse” (Lk 15: 7). No hay culpa de los noventa y nueve; por supuesto
no. Pero nunca se perdieron; Eso es lo que hace la diferencia.

16: 9 ¿Usar el dinero para hacer amigos?

Esta es la "moraleja" de la parábola del administrador deshonesto, una historia que presenta
sus propios problemas. El mayordomo se ocupó de los bienes de su amo, se ocupó de los
otros empleados e inquilinos, y en general debería haber aliviado a su amo de todas las
preocupaciones sobre el día a día de sus asuntos. Pero administró mal el patrimonio, y no
simplemente (parece) por incompetencia o negligencia, hasta que llegó el momento en que
su amo descubrió que sus asuntos estaban en mal estado y ordenó al administrador que
entregara sus libros, ya que su empleo fue terminado.
Antes de entregar sus libros, el administrador tomó algunas medidas apresuradas con miras
a sus intereses futuros. En particular, convocó a los deudores de su amo y redujo sus deudas
sustancialmente, alterando las entradas en consecuencia. Quizás debamos entender que él
hizo la diferencia de su propio bolsillo; Si lo hizo, su dinero estaba bien invertido. Quería
estar seguro de la cama y de la pensión cuando fue despedido de su empleo sin
indemnización por despido. Nadie lo tomaría como mayordomo (no era probable que su amo
le diera el tipo de testimonio que animaría a cualquier otro terrateniente a emplearlo); las
alternativas eran el trabajo casual (cavar, por ejemplo) o mendigar. No se sentía lo
suficientemente fuerte como para ser el primero, y ser un mendigo sería insoportablemente
vergonzoso. Pero si él hizo algunos amigos ahora por un juicioso

gastando sus recursos, podrían darle refugio cuando lo expulsaron de su casa atada.

Su maestro se enteró de su acción y lo llamó un bribón inteligente. Nada más que esto debe
entenderse de la observación de Jesús de que "el maestro elogió al gerente deshonesto
porque había actuado con astucia" (Lk 16: 8). El maestro bien puede haber reconocido
alguna analogía entre la conducta del mayordomo y los métodos por los cuales se había
acumulado su propia riqueza. "Verán", dijo Jesús, "las personas mundanas, sin
pensamientos más allá de esta vida presente, a veces se comportarán con más sensatez y
providencia que las personas de otros mundos, 'los hijos de la luz'. Usarán la riqueza
material para prepararse para su futuro terrenal; ¿Por qué los niños de la luz no pueden
usarlo para prepararse para su futuro eterno? Use el 'malvado mammon' para ganarse
amigos en el mundo venidero. "Se llama" mammon injusto "porque con demasiada
frecuencia se adquiere injustamente y se usa para fines injustos. Es éticamente neutral en sí
mismo; Son las actitudes de la gente hacia ella y las formas de lidiar con eso lo que es
reprensible. Como se ha señalado a menudo, no es el dinero como tal, sino "el amor al
dinero" lo que las Escrituras afirman ser "la raíz de todos los males" (1 Tim. 6:10 RSV [RSV
Revised Standard Version]).

Pero, ¿cómo se puede usar la riqueza material para obtener amigos que recibirán una "en
las moradas eternas" cuando ya no sea accesible? Esta parábola es seguida por una
colección de dichos aislados, varios de los cuales están relacionados con el tema de la
riqueza, y luego viene otra historia: la historia del rico y Lázaro. En él, nos encontramos
con un hombre que tenía un montón de "mammon malvados" y lo usó todo para obtener
consuelo y buen ánimo para él en esta vida, sin pensar en la vida por venir.

Llegó el momento en que habría estado muy contento de tener incluso un amigo para darle
la bienvenida a las "moradas eternas", pero no encontró ninguna. Sin embargo, tenía todas
las oportunidades de conseguir un amigo así. Allí, en su puerta, yacía Lázaro, destituido y
cubierto de llagas, muy contento de atrapar y comer los trozos de pan que el hombre rico y
sus invitados solían limpiar con los dedos en la mesa y luego arrojaban a los perros
afuera. Si el hombre rico hubiera usado un poco de su riqueza para ayudar a Lázaro, habría
tenido un amigo que le hablara por el otro lado. "Este hombre", Lázaro podría haberle dicho
a Abraham, "me mostró la bondad de Dios en la tierra". Pero a Lázaro no se le había dado
ningún motivo para decir algo así. El hombre rico en Hades se encontró sin un amigo cuando
más lo necesitaba, y no tenía a quién culpar sino a sí mismo.
16:13 ¿No puedes servir tanto a Dios como a Mammon?

Ver comentario en Mateo 6:24.

16:16 ¿Enérgicamente en el Reino?

Mateo (Mt 11:12) y Lucas (Lucas 16:16) parecen presentarnos aquí con dos versiones de
una y el mismo dicho original. Tenemos que tratar de determinar qué significa cada una de
las dos versiones en el contexto en el que cualquiera de los Evangelistas lo ha
colocado; entonces, si es posible, tenemos que determinar qué significó el dicho original en
el contexto del ministerio de Jesús.

Ambas versiones coinciden en esto: el ministerio de Juan el Bautista fue una época que
marcó el final de una era y el enfoque de una nueva. "Todos los profetas y la ley profetizaron
hasta Juan" (Mt 11:13 RSV [RSV Revised Standard Version]). Juan mismo pertenecía más
a la vejez que a la nueva. Él es visto como el último y más grande de los

“Buen compañerismo de los profetas”; Si bien fue el heraldo del nuevo orden, en realidad
no participó en él. Cuando su ministerio público terminó a la fuerza con su encarcelamiento,
esa fue la señal para que Jesús se embarcara en su ministerio en Galilea, con la
proclamación de que el reino de Dios se había acercado.

"Desde ese momento", dice Jesús en la versión de Lucas de sus palabras, "se predican las
buenas nuevas del reino de Dios". Esa fue una declaración de hecho, que sus oyentes deben
haber reconocido. Pero, ¿en qué sentido están todos forzándose a entrar o “entrar

[ing] it violently ”(RSV [RSV Revised Standard Version])?

Lucas incluye su versión en una serie de frases insertadas entre la historia del administrador
deshonesto y la historia del hombre rico y Lázaro y unidas por el tema general de la
ley. "Todos forzan su entrada", dice la NEB [Nueva Biblia NEB en inglés]; TEV [TEV
Today's English Verision] tiene la misma redacción. Esto podría sugerir algo como un
choque de puertas universal, que no concuerda demasiado con algunos otros dichos de Jesús
sobre los pocos familiares que entrarán en el reino, como

“Haz todo lo posible para entrar por la puerta estrecha; porque muchos, les digo, intentarán
entrar y no podrán ”(Lc 13:24; Mt 7: 13–14). Pero tal vez el significado es

"Todo el que ingresa debe forzar su entrada", lo que implica el mismo tipo de acción decidida
y vigorosa que "Hacer todos los esfuerzos para entrar" o "Esforzarse para entrar"

(RSV [RSV Revised Standard Version]). En cuanto a la versión de Lukan del dicho, este
podría ser su significado. Sin duda, fue su interpretación lo que hizo que un escritor de
himnos del siglo XVIII lo dijera, en un lenguaje que probablemente sonaba menos extraño
en los oídos de sus contemporáneos que en el nuestro:
Oh tu poderosa palabra

Inspira a cada gusano débil

Para precipitarte en tu reino, Señor,

Y tómalo como por tormenta!

Pero la versión de Matthew ahora exige nuestra atención. Donde Lucas dice: "Se predican
las buenas nuevas del reino de Dios", Mateo dice: "El reino de los cielos ha sufrido
violencia". Pero hay una ambigüedad en la forma particular del verbo griego en esta
cláusula; puede tener fuerza pasiva, lo que significa "ha sido tratado con violencia" o "ha
estado sufriendo violencia", o puede tener fuerza intransitiva, es decir,

"Ha estado actuando violentamente" o "ha estado forzando su entrada". Se podría decir a
favor de esta última interpretación de que en el ministerio de Jesús el reino de los cielos
estaba en marcha, tomando el campo contra las fuerzas del mal que sostuvo las almas y
cuerpos de hombres y mujeres en esclavitud. Las obras poderosas que eran una parte
esencial de su ministerio fueron los "poderes de la era venidera" que invadieron la era actual
y establecieron una cabeza de playa en su territorio que estaba destinada a expandirse hasta
que no quedara nada del antiguo orden.

Si se prefiere la fuerza pasiva del verbo, entonces Jesús dice que desde el tiempo de Juan el
Bautista el reino de los cielos ha sido violentamente atacado. Este significado también
podría ajustarse a la configuración de las palabras. Mateo los registra entre varios de los
dichos de Jesús acerca de Juan (incluida la descripción de él como insuperable entre los
nacidos de mujeres), que se agrega al incidente de los mensajeros de Juan que fueron
enviados a interrogar a Jesús. Podría decirse que el encarcelamiento de Juan el Bautista
(con su

la ejecución subsiguiente) fue un ejemplo de un ataque violento en el reino de los cielos por
parte de fuerzas que se oponen a él, ya sea que uno piense en fuerzas humanas o en fuerzas
demoníacas que usan a los hombres como instrumentos. Se experimentarían más ataques
hasta que alcanzaran su clímax en el arresto y la crucifixión del mismo Jesús. El mismo
significado podría atribuirse a la siguiente cláusula: "y los hombres de violencia lo toman
por la fuerza" o "los hombres de violencia lo capturan". En ese caso, las dos cláusulas dicen
mucho de lo mismo.

Pero los "hombres de violencia" no tienen que ser aquellos que atacaron violentamente el
reino que Jesús proclamó. Había otros "hombres de violencia" en la época ...

Los que llegaron a ser conocidos como la fiesta de los zelotes. Estaban apasionadamente
dedicados a traer el reino de Dios, pero sus métodos eran claramente contrarios a los que
Jesús practicaba y recomendaba. El reino de Dios, tal como lo entendieron, era un nuevo
orden en el que el pueblo judío viviría en libertad del gobierno gentil, sin estar sujeto a
ningún rey sino al Dios de sus padres. Este nuevo orden podría ser introducido solo por la
expulsión forzosa del poder romano ocupante de Judea. Muchos de los oyentes de Jesús
pudieron recordar la revuelta de un tal "hombre de violencia", Judas el galileo, en el anuncio
6. Esa revuelta fue aplastada por los romanos, pero el espíritu que la inspiró siguió vivo. Se
podría decir que los hombres de esta perspectiva estaban tratando de tomar el reino de Dios
por la fuerza, y en general parece muy probable que Jesús se estuviera refiriendo a ellos.

La redacción de Mateo, entonces, parece significar que, a pesar del revés que la causa de
Dios podría haber sufrido por el encarcelamiento de Juan el Bautista, su reino en realidad
ha estado avanzando de manera irresistible desde entonces. Los hombres de violencia
pueden intentar acelerar su progreso mediante la fuerza armada, pero esa no es la forma en
que se asegurará su triunfo.

Cuando se comparan el relato de Luke y el de Matthew, parece que la redacción de Matthew

es más relevante para las circunstancias inmediatas del ministerio de Jesús, mientras que la
redacción de Luke generaliza la aplicación del dicho, mostrando cómo su principio continuó
funcionando en la proclamación y el progreso mundial. del evangelio.

Las buenas nuevas todavía se estaban dando a conocer, y aún requería valentía y resolución
para entrar en el reino de Dios.

16:17 ¿Ley eterna?

Vea el comentario en Mateo 5: 17-20.

16:18 ¿No hay divorcio y nuevo matrimonio?

Ver comentario en la marca 10: 11–12.

16:25 ¡Ay de los ricos!

Ver comentario sobre james 5: 1.

16:26 ¿Qué es el gran golfo?

Este verso es parte de la respuesta de Abraham al hombre rico, explicando por qué Lázaro
pudo

No vayas y refresques su lengua con una gota de agua y así alivie su angustia.

Incluso si el hombre rico hubiera usado parte de su riqueza para ayudar a Lázaro en la
tierra (vea el artículo en Lc 16: 9), y Lázaro hubiera estado dispuesto a hacer algo por él en
el otro mundo, ¿cómo pudo Lázaro haber cruzado el gran golfo? abismo que yacía entre
ellos? Pero el abismo no es geográfico, cuyo ancho y profundidad podrían medirse. Cuando
se lee la historia en la versión KJV [Versión King James KJV], se puede dar una impresión
errónea de la afirmación de que, cuando el hombre rico murió y fue enterrado,
"En el infierno levantó los ojos, atormentado" (Lc 16:23 KJV [Versión King James]). Como
indican las versiones más recientes, "infierno" significa Hades, la morada indiferenciada de
los muertos. No fue porque estaba en Hades que el hombre rico sufría, sino por su vida
pasada. Si hubiera hecho amigo de Lázaro al ayudarlo en su desdicha, no habría existido el
impasible abismo que evitó que Lázaro viniera a ayudarlo. El impasable golfo, de hecho, era
de la propia creación del rico. Esto puede significar más o menos lo que CS Lewis expresó
por una metáfora diferente cuando sugirió que "las puertas del infierno" (y que se refería a
la morada de los condenados, no solo a la morada de los muertos) "están cerradas por
dentro". 10 [10 CS Lewis, El problema del dolor (Londres: Fount, 1940), pág. 115.]

La historia del hombre rico y Lázaro parece tener una prehistoria literaria y oral, y es
interesante explorar esto. Pero tal exploración no nos ayudará mucho a entenderla en el
contexto que Lucas le ha dado (y Luke es el único evangelista que lo registra).

El hombre rico, al oír que es imposible para Lázaro venir y ayudarlo, vuelve su mente hacia
otra cosa. Deja que Lázaro sea enviado de regreso a la tierra para advertir a los cinco
hermanos del hombre rico que enmienden sus caminos, no sea que se encuentren después de
la muerte compartiendo su triste suerte. Quizás haya una implicación aquí: "Si solo alguien
hubiera regresado para advertirme, no debería haberme encontrado en esta situación". Pero
Abraham responde que tienen toda la advertencia que necesitan: "Tienen a Moisés y los
profetas". Es decir, la Biblia. Si el rico mismo hubiera prestado atención a lo que Moisés y
los profetas dicen acerca de la bendición de quienes consideran a los pobres, un tema tan
generalizado que no puede pasarse por alto, habría sido mejor para él.

Pero Moisés y los profetas no son suficientes, argumentó el hombre rico. Que tengan un
signo excepcional que obligará a su arrepentimiento. La respuesta de Abraham tiene
especial relevancia para lo que estaba sucediendo en el curso del ministerio de Jesús. La
gente le pidió que validara su afirmación de que el reino de Dios se había acercado a ellos
en su ministerio al mostrarles una señal del cielo, algo espectacular que los obligaría a
reconocer su autoridad para hablar y actuar como él lo hizo. Se negó a conceder su
solicitud: si sus obras y palabras no se autenticaban, ningún signo externo, por
impresionante que fuera, podría ser más persuasivo. Moisés y los profetas, suplican al
hombre rico, no son lo suficientemente persuasivos, "pero si alguien de entre los muertos se
les acerca, se arrepentirán". Pero Abraham tiene la última palabra: "Si no escuchan a
Moisés y los profetas,

O, como James Denney lo parafraseaba, "Si pueden ser inhumanos con la Biblia en sus
manos y Lázaro en su puerta, ninguna revelación de los esplendores del cielo o la angustia
del infierno les hará cualquier otra cosa". 11 [11 James] Denney, The Way Everlasting
(Nueva York: Hodder y Stoughton, 1911), p. 171.]

¿Es una pura coincidencia que otro de los evangelistas habla de un Lázaro que regresó de
entre los muertos? Su restauración a la vida fue ciertamente una señal muy impresionante,
que fortaleció la fe de aquellos que ya creían en Jesús o estaban dispuestos a

cree en él, pero según John, fortaleció la determinación de aquellos que estaban convencidos
de que la seguridad de la nación exigía la muerte de Jesús;
“También hice planes para matar a Lázaro, porque a causa de él muchos de los judíos se
acercaban a Jesús y ponían su fe en él” (Jn 12: 10–11).

Pero cuando Lucas escribió su Evangelio, uno más grande que Lázaro había resucitado de
entre los muertos. La proclamación de que Cristo había sido resucitado "según las
Escrituras" (1

Cor 15: 4) llevó a muchos a creer en él, pero no obligó a creer; ni siquiera su resurrección
convenció a los que habían decidido no creer.

17: 6 ¿Cuánta fe necesitamos?

Ver comentario en Mateo 13:32; Marcos 5:34; 11:23.

17:19 ¿Cuánta fe necesitamos?

Ver comentario en la marca 5:34.

17:37 ¿Ahí están las águilas?

Hay una ligera diferencia entre las dos formas de este dicho que no aparece en el inglés de
RSV [RSV Revised Standard Version]: en Mateo 24:28 la palabra griega traducida como
"cuerpo" significa específicamente un cuerpo muerto, mientras que Lucas usa la palabra
más general para "cuerpo", vivo o muerto, aunque en el contexto presente se implica un
cuerpo muerto.

El dicho da la impresión de ser una expresión proverbial, aplicada (como lo son las
expresiones proverbiales regularmente) a una situación apropiada. Pero, ¿son las aves de
presa mencionadas en el dicho realmente águilas? ¿No podríamos haber esperado una
referencia a los buitres? Si en efecto Pero hay dos puntos por hacer.

Primero, la palabra hebrea normalmente traducida como "águila" en el Antiguo Testamento

aparece ocasionalmente para denotar el buitre. "Hazte tan calvo como el águila", se dice a
la gente de Judah en Miqueas 1:16 (RSV [RSV Revised Standard Version]); pero es el buitre,
no el águila, lo que es calvo (como se traduce en NIV [Nueva Versión Internacional de la
NIV]). En aquellos lugares donde la palabra hebrea para "águila" parece tener el
significado de "buitre", es la palabra griega para "águila" que se usa en la versión griega
del Antiguo Testamento; de modo que para Mateo y Lucas existió este precedente para el
uso ocasional de la palabra griega para "águila" en el sentido de "buitre".

A continuación, incluso si (como es probable) la expresión proverbial se refería

originalmente a los buitres, el cambio a "águilas" puede haberse realizado deliberadamente,
si no en el arameo que habló Jesús, y luego en la versión griega de sus palabras sobre las
que los Evangelios de Mateo y Lucas dibujó. "Donde hay un cadáver, allí se reunirán los
buitres" significa en efecto "Donde hay una situación madura para el juicio, allí caerá el
juicio". Pero la situación en vista en el contexto es la ciudad de Jerusalén, condenada a
destrucción debido a su falta de voluntad para prestar atención al mensaje de paz que Jesús
trajo.

Los verdugos de este juicio particular eran fuerzas legionarias romanas. El águila era el
estándar de una legión romana, y esto puede explicar la elección de la palabra

"Águilas" aquí.

TW Manson, que prefiere la representación de "buitres" aquí y no ve ninguna referencia a

las águilas militares romanas, piensa que el punto del dicho es la rapidez con que los buitres
descubren la presencia de carroña y bandada para deleitarse con ellos.12 [12 TW Manson
, Los dichos de Jesús (1933; reimpresión, Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1979),
pág. 147.] Tan rápidamente caerá el juicio

“El día que el Hijo del hombre se revele” (Lc 17:30).

En el relato de Lucas, pero no en el de Mateo, el dicho es la respuesta de Jesús a una

pregunta formulada por los discípulos. Él acaba de decirles cómo, en ese día, el juicio se
apoderará de una persona y pasará por encima de otra, separando a dos personas dormidas
en la misma cama o dos mujeres moliendo en un molino (una de ellas girando la piedra
superior y la otra vertiendo en el grano). "¿Dónde, Señor?", Dicen los discípulos, que
posiblemente significan "¿Dónde se llevará a cabo este juicio?" A esto su respuesta es
"Dondequiera que haya una situación que lo requiera".

Entre varios ejemplos del tipo de proverbios enunciados ilustrados por este dicho, se puede
hacer una mención especial a Job 39: 27–30:

¿Está a tus órdenes que el águila se monta y hace su nido en lo alto?

En la roca mora y hace su hogar en la firmeza del peñasco rocoso.

Desde allí él espía a la presa; Sus ojos lo miran lejos.

Sus jóvenes chupan sangre; y donde están los muertos, allí está él. (KJV [KJV King James
Version])

18: 8 ¿Encontrará el Hijo del Hombre fe en la Tierra?

Este es un dicho difícil en el sentido de que nadie puede estar completamente seguro de lo
que significa, especialmente en relación con su contexto. Cuando se hace una pregunta en
griego, a menudo es posible determinar, a partir de la presencia de una partícula u otra, si
la respuesta esperada es sí o no. Pero no se da tal ayuda con esta. Muchos comentaristas
asumen que la respuesta implícita aquí es no, pero en su forma al menos es una pregunta
completamente abierta.
Lucas es el único evangelista que registra la pregunta, y la coloca al final de la parábola de
la viuda persistente, la viuda que se negó a aceptar un no por respuesta.

Jesús contó esta parábola, dice Lucas, para enseñar a sus discípulos que "siempre deben
orar y no darse por vencidos" (Lucas 18: 1). ¿Pero qué tiene que ver este propósito con que
el Hijo del Hombre encuentre fe en la tierra cuando venga?

La viuda en la parábola mostró fe de una cualidad inusualmente perseverante, no fe personal

en el juez injusto a quien acosó hasta que él le concedió su petición para mantenerla
tranquila, pero fe en la eficacia de la "oración" persistente. El punto de la historia parece
para ser esto: si incluso un juez sin conciencia, que “no temía a Dios ni se preocupaba por
los hombres”, se aseguraba de que una viuda obtuviera sus derechos, no por el hecho de ver
que se hacía justicia sino para descansar de su importancia, cuánto más ¡Dios, que no es un
juez injusto sino un Padre amoroso, escuchará la petición de sus hijos de vindicación! Es
una reivindicación que buscan, al igual que la viuda insistió en obtener sus derechos, de los
cuales alguien estaba tratando de privarla.

Luego viene la pregunta: "Cuando venga el Hijo del Hombre, ¿encontrará fe en la tierra?"

De hecho, es posible que sea Lucas quien atribuya la pregunta a la parábola, y que en la
enseñanza de Jesús haya habido otro contexto que ya no es recuperable. TW

Manson se inclinó a la opinión de que "el Hijo del Hombre" no tiene aquí su significado
especial, que el sentido es que "los hombres y las mujeres deben tener una fe implícita en
que Dios vindicará a su pueblo elegido, que la justicia triunfará sobre el mal". Pero cuando
uno viene y busca tal fe, cuando, por ejemplo, yo vengo y lo busco, ¿se puede encontrar en
algún lugar? "La respuesta implícita en esta interpretación es no: la gente en general, se
sugiere, en realidad no esperar que Dios reivindique a sus elegidos, ni desean en el fondo el
triunfo de la justicia sobre el mal.13 [13 TW Manson, The Sayings of Jesus (1933;
reimpresión, Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1979), pág. 308.]

Pero quizás deberíamos mirar un contexto más amplio que esta parábola. La venida del Hijo
del Hombre es un tema importante en la sección anterior del registro de Lucas, en el discurso
de Jesús sobre "el día en que se revela al Hijo del Hombre" (Lc 17: 22–37).

La lección que impresionó este discurso sobre los oyentes es que deben mantenerse alerta y
estar listos para ese día cuando llegue el momento. Cuando venga, Dios vindicará su causa
justa y con ello la causa de su gente que confía en él. Pero deben confiar en él y no
desanimarse; deben seguir aquí y ahora fielmente en el trabajo que se les asigna. (Esta es
también la lección de la parábola de las libras en Lc 19: 11–27.) El Hijo del Hombre, cuya
revelación será como el rayo, iluminando "el cielo de un extremo al otro" (Lc 17:24 ), podrá
inspeccionar la tierra para ver si hay alguna fe en ella, cualquier "administrador fiel y sabio"
a quien su maestro cuando venga encontrará lealmente que cumple con su servicio (Lucas
12: 42–44 RSV [RSV Revised Standard Versión] ).
Así que la pregunta "¿Encontrará fe en la tierra?" Permanece abierta de hecho como en su
forma: su respuesta depende de la fidelidad de aquellos que esperan para rendir cuentas de
su mayordomía cuando lo pide.

18:19 ¿Por qué me llamas bueno?

Ver comentario en la marca 10:18.

18:25 ¿Más fácil para un camello?

Ver comentario en la marca 10:25.

18:42 ¿Cuánta fe necesitamos?

Ver comentario en la marca 5:34.

19:30 ¿Cuántas monturas?

Cuando leemos la historia sobre el Domingo de Ramos en Lucas (o en Mk 11: 2), está claro
que los discípulos deben encontrar un animal, un burro, y luego traerlo a Jesús para que lo
monte.

Sin embargo, cuando nos dirigimos a Matthew, leemos: “Ve a la aldea que hay delante de ti
y de inmediato encontrarás un burro atado allí, con su potro a su lado. Desátalos y tráemelos
”(Mt 21, 2). Esto suena como más de un animal. Cuantos animales fueron

allí, y ¿por qué Mateo tiene dos mientras que Lucas tiene uno?

Primero, está claro que hemos entendido a Mateo correctamente. No solo dice el texto

"Tráigalos" en Mateo 21: 2, pero también dice "el Señor los necesita" en Mateo 21: 3. Y
Mateo 21: 7 dice: "Trajeron el burro y el potro, se pusieron sus capas, y Jesús se sentó sobre
ellos". Así que Mateo claramente tiene dos animales con Jesús sentado en ambos.

En segundo lugar, está claro que en las historias de Luke y Mark, el texto lo lee
constantemente en lugar de ellos. Ambas historias indican que solo un animal está
involucrado.

En tercer lugar, está claro por qué Mateo incluye el burro y el potro. Solo Mateo tiene la
cita de Zacarías 9: 9:

Esto tuvo lugar para cumplir lo que se habló a través del profeta:

"Dile a la Hija de Sión,

Mira, tu rey viene a ti.

gentil y montando en un burro,

en un potro, el potro de un asno '”(Mt 21: 4–5)

Tanto el burro como el potro se mencionan en el texto de Zacarías, por lo que Mateo incluye
a los dos animales para aclarar el cumplimiento de la profecía.

Cuando preguntamos qué sucedió realmente, estamos haciendo una pregunta que no
concierne tanto a los escritores de los Evangelios como a nosotros. Están seguros de que
han transmitido la interpretación correcta del evento, que es más su interés que los hechos
desnudos.

Tendemos a estar interesados en la historia, por lo que encontramos lo siguiente.

Por un lado, los tres escritores de los Evangelios están de acuerdo en que Jesús montó en el
potro, ya sea que nombraron el potro (Mateo) o indicaron que el animal aún no había sido
montado (Marcos y Lucas), lo que podría ser el caso de un potro pero difícilmente sería el
caso de un burro maduro. Por otro lado, está claro que Mateo está permitiendo que el pasaje
profético influya en su historia. El texto en Mateo dice que Jesús se sentó en

“Ellos” (es decir, los dos animales). Es poco probable que Matthew quiera que lo tomemos
literalmente, porque ¿cómo se sentaría un hombre en dos animales? Si lo intentara, no se
vería como un rey, ni siquiera como un rey humilde, sino como un payaso. Mateo está
subrayando el cumplimiento de la profecía por la forma en que cuenta la historia,
permitiendo que el buen sentido de su lector complete la forma exacta de los detalles.

Así, dos respuestas a nuestra pregunta son posibles. Una respuesta sería que Matthew
menciona el burro, aunque ella no estaba allí, porque claramente el potro era el potro de un
burro y al incluir el burro se menciona la referencia a la profecía.

Otra respuesta sería que, dado que el potro era lo suficientemente joven como para no haber
sido montado, el burro probablemente estaba allí con él, tal vez aún cuidándolo en
ocasiones. Si Mark y Luke lo saben, no están interesados en el hecho. Lo que les interesa es
el hecho de que Jesús realmente quería montar el potro (tal vez mostrando la sumisión de
un animal intacto al verdadero Maestro). Si el burro se arrastraba, no es asunto de
ellos. Mateo debido a su interés en la profecía hace

menciona el burro, incluso si hace que la historia se lea más torpemente.

Cualquiera que sea la explicación que uno acepte, es importante no perder el punto que los
tres autores están haciendo. Jesús, que no posee montura, tiene que pedir prestado un animal
para hacer su presentación final a Jerusalén. Que la montura no probada se le someta
(Marcos y Lucas) y que se cumpla la profecía (Mateo) son parte del cuadro que pinta cada
autor. Sin embargo, la atención se centra en los gritos de "Hosanna" y la aclamación de
Jesús como el que "viene en nombre del Señor", frases que los autores interpretan
claramente como una aclamación real. Debemos tener cuidado de no perder al rey en los
detalles de su séquito.

20: 8 ¿Tampoco te lo diré?

¿Por qué Jesús se negó a dar una respuesta directa a aquellos que le preguntaron por qué
actuó como lo hizo?

Fue durante la Semana Santa, mientras caminaba por los recintos del templo en Jerusalén,
que algunos representantes del Sanedrín, el tribunal supremo de Israel (incluidos los
principales sacerdotes, escribas o maestros de la ley y los ancianos, como se nos dice en Mk
11 : 27), se acercó a Jesús y le preguntó: “¿Con qué autoridad estás haciendo estas
cosas? ¿Quién te dio esta autoridad? "Por" estas cosas "significaban no tanto su enseñanza
en el patio exterior sino su limpieza del templo, que había tenido lugar el día anterior. ¿Qué
derecho tenía él a poner fin a la compra y venta dentro de los límites del templo, o prohibir
que alguien lleve algo a través del templo, para usar el atrio exterior como un atajo en sus
recados de negocios? Muchas personas religiosas podrían haber estado de acuerdo con él
en que el área sagrada no debe convertirse en un bazar, pero una fuerza de policía del
templo estaba estacionada para proteger su santidad. ¿Quién autorizó a Jesús a actuar como
lo hizo?

Su limpieza del templo fue lo que se habría reconocido en los tiempos del Antiguo Testamento
como una acción profética, el tipo de acción mediante la cual un profeta ocasionalmente
confirmaría su mensaje hablado y lo llevaría a casa a las personas que lo rodeaban. Jesús
protestó que al templo se le estaba impidiendo cumplir su propósito como "una casa de
oración para todas las naciones" (ver Is 56: 7). A los gentiles no se les permitía entrar a los
atrios interiores, pero en el atrio exterior podrían acercarse al Dios verdadero y viviente y
adorarlo, como aquellos "griegos" que, según Juan 12:20, subían a adorar en la
Pascua. Debido a esto, el patio exterior a veces se llamaba "el tribunal de los gentiles". Pero
a los gentiles se les impidió usarlo para su propósito adecuado si el espacio dentro de él era
ocupado por puestos de mercado y similares. Uno de los últimos profetas del Antiguo
Testamento había predicho cómo, cuando los representantes de todas las naciones debían
subir a Jerusalén para adorar, “ese día ya no habrá un comerciante en la casa del Señor de
los ejércitos” (Zech 14:21 RSV [RSV Revised Standard Version]). La acción profética de
Jesús fue diseñada para hacer cumplir esta lección.

Pero ¿con qué autoridad realizó tal acción profética? ¿Con qué autoridad alguno de los
profetas antiguos realizó acciones proféticas? Por la autoridad de Dios, en cuyo nombre
hablaron a la gente. Entonces, cuando se le preguntó a Jesús: "¿Quién te dio esta
autoridad?", La respuesta verdadera fue "Dios". ¿Por qué entonces no lo dijo? Porque sus
interrogadores no le habrían creído. Primero los probó con otra pregunta, para ver si eran
capaces de reconocer la autoridad divina cuando la vieron.

Al recordarles el ministerio de Juan el Bautista, les preguntó si la autoridad de Juan se

derivaba "del cielo [es decir, de Dios] o de los hombres". Esto los puso

en el lugar: discutieron unos con otros: "Si decimos: 'Del cielo', él preguntará,
'¿Por qué no le creíste?' Pero si decimos, '¿De los hombres?' todo el pueblo nos apedreará,
porque están convencidos de que Juan fue un profeta ”(Lc 20: 6). ¿Podrían reconocer la
autoridad divina cuando se expresó en las acciones y enseñanzas de Juan? Si es así, se
espera que lo reconozcan cuando se manifieste en los hechos y las palabras de Jesús. Pero
se profesaron incapaces de decir cuál era la fuente de la autoridad de Juan. Entonces Jesús
les dijo en efecto: “Si no puedes reconocer la autoridad divina cuando la ves en acción,
ninguna cantidad de argumento te convencerá de su presencia. Si no puede decirme con qué
autoridad bautizó a Juan, no le diré con qué autoridad hago estas cosas ”. Hay algunas
personas que demandarán autoridad por la verdad misma, olvidando que la verdad es la
más alta autoridad.

20:25 ¿Dale a César?

Ver comentario en la marca 12:17.

21:32 Esta generación no pasará?

Ver comentario en marca 13:30.

22: 19–20 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre?

Ver comentario en la marca 14: 22–24.

22:36 ¿Comprar una espada?

Esto es difícil de decir en el sentido de que es difícil reconciliarlo con la enseñanza general
de Jesús sobre la violencia: la violencia no era el curso que debían tomar sus seguidores. La
opinión generalizada es que este dicho no estaba destinado a tomarse literalmente, pero si
no, ¿cómo iba a tomarse?

Ocurre solamente en el Evangelio de Lucas. Lucas lo informa como parte de una

conversación entre Jesús y sus discípulos en la última cena. Jesús les recuerda una ocasión
anterior cuando los envió en un viaje misionero y les dijo que no llevaran una bolsa (por
dinero) o una bolsa (para provisiones) o sandalias. Presumiblemente, podrían esperar que
sus necesidades sean satisfechas por personas bien dispuestas a lo largo de su ruta (Lc 10:
4–7). Pero ahora las cosas serían diferentes: las personas se resistirían a mostrarles
hospitalidad, ya que podrían meterse en problemas por hacerlo. En esa ocasión anterior,
como los discípulos estaban de acuerdo, no les había faltado nada. "Pero ahora", dijo Jesús,
"si tienes un bolso, tómalo y también una bolsa", tendrían que valerse por sí mismos. Más
que eso, "si no tienes una espada, vende tu capa y compra una". Si eso es sorprendente, más
sorprendente aún es la razón que da para este cambio de política: "Está escrito: 'Y fue
contado con los transgresores'; y te digo que esto debe cumplirse en mí ".

Es dudoso que los discípulos siguieran su razonamiento aquí, pero pensaron que habían
captado el punto sobre la espada. No hay necesidad de preocuparse por eso: "Mira, Señor",
dijeron, "aquí hay dos espadas". A lo que él respondió: "Eso es suficiente" o, quizás, "Basta
de esto".

Lucas ciertamente no pretende que sus lectores entiendan las palabras literalmente. El va

para contar cómo, unas horas después, cuando arrestaron a Jesús, uno de los discípulos
dejó volar con una espada, probablemente uno de los dos que habían producido en la mesa
de la cena.

y cortó una oreja del esclavo del sumo sacerdote. Pero Jesús dijo: "¡No más de esto!" Y sanó
la oreja del hombre con un toque (Lucas 22: 49–51).

Entonces, ¿qué quiso decir con su referencia a vender la capa de uno para comprar una
espada? Él mismo estaba a punto de ser condenado como un criminal, "numerado con los
transgresores", para usar el lenguaje aplicado al Siervo del Señor en Isaías 53:12. Aquellos
que hasta ahora habían sido sus socios se encontrarían tratados como proscritos; ya no
podían contar con la caridad de simpatizantes compañeros israelitas. El bolso y la bolsa
ahora serían necesarios. Josefo nos dice que cuando los Esenios emprendieron un viaje, no
tenían necesidad de llevar suministros, porque sabían que sus compañeros serían satisfechos
con sus necesidades; sin embargo, llevaban armas para protegerse contra los bandidos.14
[14 Joseus Jewish War 2.125]

Pero Jesús no considera a los bandidos como el tipo de personas contra quienes sus
discípulos necesitarían protección; ellos mismos serían agrupados con bandidos por las
autoridades, y también podrían actuar apropiadamente y llevar armas, como hicieron los
bandidos. Tomándolo literalmente, los discípulos revelaron que habían anticipado su
consejo: ya tenían dos espadas. Esto muestra incidentalmente que tan lejos estaban de
parecerse a una banda de insurgentes fanáticos: tal banda habría estado mucho más
equipada adecuadamente. Y las palabras con las que Jesús concluyó la conversación no
significaban que dos espadas serían suficientes; habrían sido ridículamente insuficientes
contra la banda que vino a arrestarlo, armados con espadas y palos. Quería decir "¡Basta
ya de esto!"; Habían entendido mal su triste ironía, y era hora de abandonar el tema. TW

TW Manson, Ética y el Evangelio (Londres: SPCK, 1960), pág. 90.]

Este texto ... no tiene nada que decir directamente sobre la cuestión de si la resistencia
armada a la injusticia y al mal es siempre justificable. Es simplemente una forma pictórica
vívida de describir el cambio completo que se ha producido en el carácter y la actitud del
pueblo judío desde los días de la misión de los discípulos. Los discípulos entendieron el dicho
literalmente y perdieron el punto; pero esa no es la razón por la que deberíamos seguir su
ejemplo.16 [16

TW Manson, The Sayings of Jesus (1933; reimpresión, Grand Rapids, Mich .: Eerdmans,
1979), pág. 341.]

22: 67–70 ¿Verás al Hijo del Hombre?

Ver comentario en la marca 14: 61–62.

23:38 ¿Qué fue el crimen?

Ver comentario en john 19:19.

23:43 Hoy en el Paraíso?

Jesús le dice al ladrón en la cruz, quien pidió ser recordado por Jesús cuando Jesús reciba
su reino, que estaría en el paraíso con Jesús ese mismo día. Sin embargo, ¿no estuvo Jesús
en la tumba durante tres días? ¿Y no enseña la Biblia que fue a

¿Hades entre su muerte y su resurrección? ¿No ascendió al paraíso solo después de la

resurrección? Si esto es cierto, ¿cómo podría él hacerle una promesa al ladrón moribundo?

Esta pregunta presupone las respuestas a una serie de preguntas. El primero de ellos es:
¿Dónde estaba Jesús entre su muerte y su resurrección? Está claro que su cuerpo estaba en
la tumba. Es por eso que los tres evangelios sinópticos mencionan el testimonio del entierro
(Mt 27:61; Mc 15:47; Lk 23:55). Mateo agrega la historia del sellado de la tumba (Mt 27:
62-65), que nos permite saber que hasta la resurrección, la tumba permaneció cerrada con
el cuerpo adentro. Sin embargo, esto no dice nada acerca del espíritu de Jesús. Cuando
Pablo contempla la muerte en Filipenses 1 o 2 Corintios 5, habla de su presencia inmediata
después de la muerte antes de Cristo (para Pablo lo importante no es estar en el cielo, sino
estar con Jesús, de modo que es donde pone su énfasis). Es testigo de la creencia cristiana y
judía tardía de que el espíritu o alma de una persona tiene existencia consciente en algún
lugar entre la muerte de la persona y su resurrección. Por lo tanto, de lo que Jesús está
hablando es donde debían estar su espíritu y el espíritu del ladrón.

Algunas tradiciones cristianas han creído que el espíritu de Jesús estaba en el Hades (o
infierno) entre su muerte y su resurrección. Esta idea se basa en 1 Pedro 3:19 (y
posiblemente 1

Pet 4: 6) y Efesios 4: 4. Sin embargo, tal interpretación no es compatible con estos

textos. Mientras que el texto de Efesios 4: 9 en KJV [Versión King James KJV] parecía decir
que Jesús descendió a las regiones más bajas de la tierra (que podría ser Hades), en la NIV
[Nueva Versión Internacional NVI] leemos la mejor traducción : “Las regiones más bajas,
terrenales”. Es decir, este pasaje habla del descenso de Jesús del cielo a la tierra, su
encarnación, no su ubicación después de la muerte. El pasaje de 1 Pedro habla de algo que
sucedió después de que Jesús fue ejecutado, pero no nos dice (1) qué son los espíritus que
están en prisión, (2) dónde está la prisión, (3) cuándo ocurrió este evento (otros) que después
de su muerte) o (4) cuánto tiempo tomó. Baste aquí para indicar que (1) en mi opinión, los
espíritus no son la parte espiritual de los humanos muertos, pero los ángeles caídos de
Génesis 6 (al contrario de comentar sobre Gen 6: 4), (2) la prisión podría estar ubicada
debajo de la tierra, pero también hay una tradición judía que la ubica en el segundo cielo,
(3) el evento puede haber tenido lugar antes de su resurrección o puede haber sido parte de
la ascensión de Jesús, y (4) no tenemos idea de si tomó más tiempo que un solo anuncio de
la trompeta de su triunfo, que podría haber tomado un minuto o menos. Asignar cualquier
cantidad de tiempo a este evento es pura especulación. (La predicación del evangelio a los
que ahora están muertos, 1 Pedro 4: 6, probablemente no indica una acción de Jesús, sino
la predicación del evangelio a personas que creyeron y luego murieron, pero que aún tienen
la misma esperanza que los vivos Cristianos a los que Pedro esta escribiendo. ) Mi
conclusión es que no hay razón para creer que Jesús realmente pasó un tiempo significativo
en el Hades o en el infierno o dondequiera que estuviera la "prisión". Si fue un viaje previo
a la resurrección, no necesariamente tomó mucho tiempo.

El segundo de los supuestos es que el paraíso es otro nombre para el cielo y Jesús no estuvo
en el cielo hasta su ascensión. La primera parte de esta suposición es probablemente cierta.

Mientras que "paraíso" es en realidad un término persa adoptado por los judíos para indicar
el Jardín de Génesis 2, en el Nuevo Testamento significa algo más que esto. En 2

Corintios 12: 2–4 indica un lugar al que Pablo fue "atrapado", también identificado como
el "tercer cielo" (que es la morada de Dios, siendo los dos primeros el lugar de las aves y el
lugar de las estrellas). ). Esta impresión es confirmada por Apocalipsis 2: 7. Así que estamos
en terreno firme en esa parte del supuesto. Jesús está prometiendo estar en el cielo con el
ladrón en ese día.

La segunda parte de este supuesto no es cierta. El único verso que podría indicar que

Jesús no estuvo en el cielo hasta después de que la resurrección es Juan 20:17, pero el
problema es no aferrar a Jesús físicamente porque aún no ha ascendido al Padre. Su
ausencia física de la tierra fue necesaria para el envío del Espíritu (Jn 16: 7). Ahora está
físicamente presente, y Mary no debe aferrarse a él para evitar que se vaya. Este pasaje no
dice nada acerca de dónde estaba el espíritu de Jesús entre su muerte y su resurrección.

Mi conclusión, entonces, es que solo hay un pasaje que nos dice si Jesús estuvo o no en el
cielo en algún momento entre su muerte y su resurrección, y ese es el pasaje que estamos
discutiendo. Jesús prometió que tanto él como el ladrón estarían juntos en el paraíso, que es
el cielo, el día que murieron (el "día" probablemente indica "cuándo morimos" en lugar del
período judío o romano de tiempo preciso, aunque todas las tradiciones coloque sus dos
muertes antes del final del día judío en el que fueron crucificados). Si Jesús estaba en lo
correcto, pudo haber hecho una proclamación en una “prisión”.

en el camino (o esa proclamación puede haber tenido lugar más tarde, en su ascensión),
pero ahí es donde aparentemente pasó la mayor parte del tiempo entre su muerte y su
resurrección. Si estaba en lo cierto, también explica sus últimas palabras en Lucas: “Padre,
en tus manos encomiendo mi espíritu” (Lc 23:46), ya que él iba a su Padre al morir.

Su obra fue completa; Él no tenía ningún trabajo importante que hacer entre su muerte y su
resurrección. Por supuesto, si Jesús no estuvo en lo correcto, solo tenemos que especular en
la teología de dónde estuvo Jesús durante este período de tiempo, ya que no hay forma de
probar esta afirmación sin investigar el lugar en sí. Lo que es seguro es que los escritores
de los Evangelios asumen que él tenía razón sobre tales asuntos.
Cuando Jesús hace esta promesa al ladrón, hace más que simplemente consolar al
moribundo y prometerle la recompensa de la fe. Lo que hace es anunciar la finalización de
la salvación. La salvación se completó en la cruz. No hubo más batallas para que Jesús
peleara. Satanás había encontrado su partido en la cruz. El vencedor, Jesús, podría ir al
cielo y allí esperar la resurrección, cuando su triunfo se diera a conocer a todo el mundo.

Véase también el comentario en 1 Pedro 3:19.

24:10 ¿Qué pasó en la resurrección?

Ver comentario en Juan 20: 1–8.

Juan

1: 1 ¿Un dios o tres?

¿Cómo puede haber una Trinidad cuando el Antiguo Testamento insiste en que hay un solo
Dios? Si el Antiguo Testamento es correcto, ¿cómo puede Juan afirmar que la Palabra (más
tarde identificada con Jesús) es Dios? ¿Esto significa que el único Dios se convirtió en un
ser humano y, por lo tanto, todo Dios estaba en la tierra? ¿Implica que hay dos (o, con el
Espíritu Santo, tres) dioses?

¿O acaso los testigos de Jehová están en lo cierto de que Jesús realmente no es Dios? ¿Qué
implica la enseñanza de la Trinidad de todos modos?

Esta pregunta requiere una respuesta tan profunda que los libros han sido escritos en el

tema. Podemos tratar de analizar brevemente lo que dice la Biblia sobre este tema.

Primero, la pregunta es bastante correcta al implicar que el Antiguo Testamento enseña que
solo hay un Dios o, mejor, que Dios es uno. Sólo tenemos que mirar Deuteronomio 6: 4,

"Escucha, oh Israel: el Señor nuestro Dios, el Señor es uno". Además, el Nuevo Testamento
también afirma la misma doctrina. Por ejemplo, Santiago 2:19 dice: “Tú crees que hay un
solo Dios. ¡Bien! ”Como en Deuteronomio, una traducción aún mejor sería:“ Tú crees que
Dios es uno ”. La unidad de Dios y el hecho de que no hay otros dioses aparte de él son
doctrinas fundamentales de la Biblia (ver Marcos 12:29). ; Jn 5:44; Rom 3:30; 1 Cor 8: 4,
6; Gál. 3:20; Ef 4: 6).

Segundo, el Nuevo Testamento también enseña que Jesús era divino. Este versículo es solo
uno de varios versículos que indican este hecho (vea también Fil. 2: 6; Tit. 2:13; Heb. 1: 3
para ver algunos ejemplos de otros versículos que apuntan en esta dirección). Naturalmente,
grupos como los testigos de Jehová disputan tales versos. Por ejemplo, señalan que una
traducción literal de la última frase de Juan 1: 1 dice: "Dios era la Palabra". No hay un
artículo definido (el) con Dios, y en tales casos a veces esto implica un artículo indefinido (
a), y por eso traducen "La Palabra era un dios". Esta traducción, sin embargo, es en sí
problemática. Primero, Dios a menudo funciona como un nombre propio, y cuando un
nombre propio se ha usado una vez en un contexto (para que uno sepa de qué Pedro o Juan
o de quién está hablando), puede usarse otras veces sin el artículo definido.

En segundo lugar, las oraciones con el verbo "ser" en ellas (en este caso, "era") no tienen
un sujeto y un objeto, sino un sujeto y un sustantivo predicado o adjetivo de predicado. En
inglés el sujeto y el objeto se diferencian por orden de palabras. "Jim golpeó a John"
significa que Jim es el sujeto y John el objeto. Invierta el orden de las palabras y Jim y John
invierten los roles. En griego haces esto con finales especiales en las palabras. De esa
manera, por ejemplo, puede colocar el objeto primero si desea enfatizarlo. Ahora, si tienes
una oración con un sustantivo predicado, tus finales serán los mismos. Sin embargo, puede
indicar cuál es cuál utilizando el artículo definido con el tema y omitiéndolo con el nombre
del predicado. Por lo tanto, la oración decía: "El Verbo era Dios", con Dios enfatizado.

Finalmente, otra razón para omitir el artículo es si el sustantivo funciona como un adjetivo
de predicado, dando una calidad del tema. Esa es probablemente la razón principal de John
para no incluirla aquí (aunque las tres razones pueden ser ciertas). Es decir, Juan está muy
consciente de que la Palabra no era toda de Dios. El Padre todavía existía por separado
después de que la Palabra se hizo carne (Jn 1, 14). Por lo tanto, "El Verbo era Dios" podría
ser engañoso; podría implicar que todo Dios se había encarnado en Jesús. La omisión del
artículo hace que este verso signifique "La Palabra era divina" o "Lo que Dios era la
Palabra era". En otras palabras, el texto indica que la Palabra tenía todas las cualidades
de Dios, pero este texto también indica Que no todo Dios estaba en la Palabra. Los testigos
de Jehová ignoran estas tres razones,

Nos quedamos con la pregunta de si no hay tres dioses. La respuesta es que el Nuevo
Testamento no nos da una explicación, sino que nos da los datos que luego se usaron para
hacer una explicación de cómo puede haber tres seres pero no más de un Dios. Como
señalamos anteriormente, el Nuevo Testamento deja claro que solo hay un Dios. "Dios es
uno" es la "enseñanza final" del Nuevo Testamento, así como también lo es en el Antiguo
Testamento. El Nuevo Testamento también deja en claro que Jesús (y también el Espíritu
Santo) es Dios. Bueno, entonces, ¿tal vez todo Dios se encarnó en Jesús? Esta enseñanza,
más tarde llamada patripassionism, resolvería nuestro problema, pero

No encaja con los datos del Nuevo Testamento. Jesús se distingue constantemente del
Padre. Por ejemplo, en Juan 11: 41–43, le agradece al Padre que lo ha escuchado y luego
continúa hablando de que el Padre lo envió. Esto es parte de un diálogo continuo entre el
Padre y el Hijo. Hay una discusión constante sobre el Hijo y el Padre que los hace iguales,
pero al mismo tiempo los distingue (ver Jn 5: 16–

23). Así el Padre no se encarnó en Jesús. Estos son los datos que nos proporciona el Nuevo
Testamento (y también podemos encontrarlos fuera de Juan), pero no nos dice cómo explicar
estos datos. Ofrece hechos, no una teoría para explicar los hechos.

Los padres y las madres de la iglesia tuvieron que lidiar con estos hechos: Dios es uno; Jesus
es Dios; Jesús y el Padre no son lo mismo (y entonces el Espíritu Santo también es Dios y él
no es lo mismo que el Padre o el Hijo). La forma en que juntaron estas verdades fue a través
de la doctrina de la Trinidad. La palabra real parece haber sido acuñada alrededor del año
200 por Tertuliano, pero se necesitarían más de otros 150 años para definir completamente
la doctrina. Esta explicación dependía de la capacidad de la filosofía griega para separar
el ser (sustancia) de la persona. Así argumentaron que había tres personas y, sin embargo,
un solo ser, una sustancia. La analogía más cercana que podríamos encontrar en la
existencia humana serían los casos de verdadera personalidad múltiple,

Uno no necesita sostener la explicación con sus suposiciones filosóficas griegas para
sostener la verdad de las Escrituras, aunque no conocemos ninguna explicación mejor. El
hecho es que las Escrituras afirman que Dios es uno, Jesús es Dios y que Jesús y el Padre
son centros conscientes separados. El Padre puede enviar al Hijo y los dos pueden dialogar
juntos. En su núcleo, esta enseñanza es un misterio, por lo que todas las explicaciones
humanas (incluida la doctrina de la Trinidad) son solo intentos humanos más o menos crudos
de llegar a un acuerdo con una realidad divina que está más allá de nosotros. La doctrina
apunta a un Dios trascendente que, al mismo tiempo, podría convertirse simultáneamente en
un ser humano y luego, después de la resurrección, también residen otros seres humanos (es
decir, el Espíritu Santo). Él es un Dios lo suficientemente grande como para gobernar el
universo, cuidando lo suficiente para vivir una vida completamente humana y lo
suficientemente íntimo para vivir en cada creyente. Esta es la realidad a la que apunta la
doctrina. Esta es la verdad que Juan enseña. Intente lo que queramos, nunca entenderemos
esta profundidad divina, sin embargo, aún podemos disfrutar de la realidad de que Dios está
con nosotros a lo que apunta la doctrina.

Véase también el comentario sobre isaías 63: 10–11.

1:18 ¿Nadie ha visto a Dios?

Este versículo dice claramente que nadie ha visto a Dios, pero en Éxodo 33:20 leemos: "No
puedes ver mi rostro ... y vivir", y en Éxodo 24:11, "Ellos vieron a Dios, y comieron y
bebieron". "¿Cómo puede Juan afirmar que nadie ha visto a Dios cuando el texto del Antiguo
Testamento indica que las personas vieron a Dios al menos en dos ocasiones?

Primero, note que incluso el Antiguo Testamento indica que nadie ha visto el rostro de Dios:
“No puedes ver mi rostro, porque nadie puede verme y vivir” (Ex 33:20). Es en este contexto
que ocurren las dos teofanías. En la teofanía anterior, parece que lo que ven los ancianos es
"un pavimento hecho de zafiro" (que aparecerá nuevamente en los primeros capítulos de
Ezequiel como el piso del carro divino). No se ve ninguna forma, aunque pueden haber
tenido cierta conciencia de un Ser sobre el pavimento. En este sentido ellos

“Vio a Dios” pero aparentemente no vio su “cara”. En la última teofanía, Moisés le pide
que

ver la “gloria” de Dios (Ex 33:18). En opinión del autor de Éxodo, él está pidiendo más de
lo que vio junto con los ancianos de Israel. Dios concede más, pero no todo lo que pide
Moisés. La única experiencia que Dios permitirá es que Moisés se oculte mientras Dios pasa
y declara audiblemente su carácter; entonces Moisés podrá ver la "espalda" de Dios, que
algunos comentaristas identifican con un "brillo posterior", pero que podría significar la
parte posterior de una forma en retirada (en la forma del Oriente Próximo, esto estaría
cubierto con ropa, de modo que solo un contorno sería visible ). Incluso esta experiencia es
tan poderosa que la cara de Moisés se ilumina después (Ex. 34:29).

Juan está claramente comparando a Jesús con Moisés (Jn 1:17; la teofanía de Moisés estaba
en la entrega de la ley), pero incluso las teofanías posteriores en el Antiguo Testamento no
contradicen nuestra observación. Isaías tiene cierta conciencia de un trono y un ser en él,
pero las únicas cosas que puede describir son el dobladillo de la "túnica" de Dios y los
serafines que están asociados con él (Is 6: 1-5). Ezequiel en una visión ve una forma en un
trono (Ezequiel 1: 26–

28), pero no hay cara ni rasgos, solo arde con una forma vagamente humana.

El rostro de Dios nunca se ve.

Ahora podemos entender lo que Juan está diciendo. La Palabra está con Dios (Jn 1: 1), y la
imagen implícita en la preposición es la posición cara a cara de los iguales. Más aún, la
Palabra es lo que Dios es (como señalamos en el capítulo anterior). Ahora el Verbo se
convierte en un ser humano ("carne", Jn 1:14), y tiene una "gloria" o carácter o reputación
que es la de alguien que es exactamente igual a su Padre, lleno de gracia y verdad (que es
griego). equivalentes de "amor y fidelidad" de Ex 34: 6). Entonces Moisés trajo la ley de
Dios (Jn 1, 17), pero Jesús trajo el carácter del Padre a nosotros. Por lo tanto, aunque nadie
ha visto a Dios, Jesús lo hace conocer con una precisión producida por su contacto íntimo
con él ("al lado del Padre" en la NVI [NVI Nueva Versión Internacional] o, mejor, "en El
seno del Padre ”[RSV

[Versión estándar revisada de RSV]]). Es posible que hayan visto una forma o esquema en
el Antiguo Testamento, pero Jesús, la Palabra encarnada, no solo ha visto al Padre cara a
cara, sino que también ha mirado dentro de su alma y contiene en sí mismo su carácter.

Este es un punto teológico importante. Desde Marción, en el siglo II, ha habido quienes
contrastan al Padre distante y severo con el Hijo amable y bondadoso. El Padre parece ser
ley y la gracia del Hijo. El Padre parece difícil o imposible relacionarse con él,
aparentemente existe sin sentimiento, y el Hijo parece ser cariñoso e incluso cálido y
amable. Este contraste es totalmente falso. Lo que Juan está diciendo es que si queremos
descubrir cómo es el Padre, solo tenemos que mirar al Hijo.

El "amor y fidelidad" que vemos en Jesús es el "amor y fidelidad" del Padre.

La bondad que vemos en Jesús es la bondad del Padre. La sanidad que vimos en Jesús es su
obra de las obras del Padre (Jn 5:19). En resumen, Jesús es el lugar donde tenemos nuestra
mejor vista del rostro del Padre; en Jesús podemos ver cómo es realmente el corazón del
Padre. Cuando esta verdad se hunda en nuestro corazón, muchos de nosotros recibiremos
una visión renovada del Padre y así desarrollaremos un nuevo amor e intimidad con Dios.

Véase también el comentario sobre el éxodo 24: 9–11; 33: 18–23; Juan 1: 1.
1:25 ¿Qué fue el bautismo de Juan?

Ver comentario en la marca 1: 4.

1:51 ¿Ángeles ascendiendo y descendiendo?

¿Qué se entiende por los ángeles “ascendiendo y descendiendo sobre el Hijo del Hombre”?

Natanael no hablaba de ángeles, aunque Jesús lo había convencido.

visión profética en su vida de que Jesús era efectivamente el Mesías. Ahora Jesús le responde
diciéndole en efecto: "¡Aún no has visto nada!", Continúa describiendo la experiencia que
encontramos en este versículo. ¿Qué significa ver el cielo abierto? ¿Y por qué sería
significativo ver a los ángeles de Dios “ascendiendo y descendiendo” sobre Jesús? De
hecho, ¿no parece extraño hablar de tales seres que caen sobre un ser humano como Jesús?

Es obvio que hay un cambio de audiencia en Juan 1:51. Hasta este momento, Jesús se ha
estado dirigiendo a Natanael, y el pronombre de usted es singular. En este versículo, Jesús
le habla "a él" (singular) y dice: "Te digo (plural) ... tú (plural) verás ..." En otras palabras,
dentro del versículo el enfoque cambia de Natanael a todo el grupo de discípulos. Jesús está
ampliando su audiencia. No es solo Natanael quien tendrá esta experiencia, sino todo el
grupo de al menos cuatro de ellos.

¿Qué es lo que experimentará todo el grupo? La referencia a los ángeles de Dios que
ascienden y descienden es probablemente una referencia a Génesis 28:12: "Tuvo un sueño
en el que vio una escalera que descansaba sobre la tierra, con su parte superior alcanzando
el cielo, y los ángeles de Dios estaban ascendiendo y descendiendo en él ". La diferencia
entre" en él "y" en él "(que subyace en" El Hijo del Hombre "de John) no es significativa, ya
que el hebreo se puede traducir en ambos sentidos. De hecho, en la literatura judía posterior
hay una discusión entre el rabino Hiyya y el rabino Yannai sobre este mismo punto (Génesis
Rabbah 69.3 sobre Gen 28:12).

La referencia de Juan es más amplia que simplemente Génesis 28, porque también usa la
frase "verás el cielo abierto", que sugiere el descenso del Espíritu en el bautismo de Jesús
(Mc 1, 10).

Entonces, lo que tenemos aquí es una imagen compleja. El cielo está abierto; Hay un camino
desde el cielo, la presencia del Padre, a la tierra. Ese camino termina en o sobre el Hijo del
Hombre, o Jesús. Como Jacob comenta en Génesis 28:17, "Esta es la puerta del cielo". Todo
esto se dice en un contexto de ver cosas más grandes que simplemente una palabra profética
de Jesús, que es lo que Natanael ya había recibido.

No hay lugar en Juan en el que los discípulos vean ángeles literales que se mueven entre el
cielo y la tierra, o el cielo y Jesús. Sin embargo, los ángeles son aquellos que traen la
presencia divina y también lo son los intermediarios divinos. Entonces, la pregunta es: “¿En
qué lugar del Evangelio de Juan vemos la presencia divina revelada a los discípulos?” La
respuesta llega con bastante rapidez: en el siguiente capítulo.

En Juan 2:11 leemos: “Este, el primero de sus signos milagrosos, lo realizó Jesús en Caná
de Galilea. Así reveló su gloria, y sus discípulos pusieron su fe en él. ”En el milagro de
convertir el agua en vino, los discípulos vieron la“ gloria ”de Jesús revelada. Esto dio lugar
a la fe. ¿Cuál fue la gloria de Jesús? Juan ya respondió a esa pregunta en Juan 1: 14–18:
“El Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros. Hemos visto su gloria, la gloria del Único,
que vino del Padre, llena de gracia y verdad. ... Nadie ha visto a Dios, pero Dios el Único,
que está al lado del Padre, lo ha dado a conocer. "Juan está diciendo que la" gloria "o
reputación que pertenece al Padre se ve en Jesús. Podríamos decir que Jesús es la ventana
a través de.

cual uno ve al padre.

Jacob en Betel ve una escalera al cielo y experimenta la presencia de Dios. Los discípulos
durante la vida de Jesús no vieron literalmente una escalera al cielo, pero sí experimentaron
la presencia de Dios y el comercio entre el cielo y la tierra. Tuvieron esta experiencia cuando
observaron las señales que Jesús realizó y vieron su

"Gloria", que era la "gloria" del Padre. Natanael había creído debido a una palabra
profética dada por Jesús. Tanto él como los otros discípulos experimentarían más que esto:
experimentarían a Jesús como la "puerta del cielo", el lugar donde la presencia del Padre
en el cielo se expresaba en la tierra. Ellos vieron esto en las señales que Jesús hizo, y
respondieron con compromiso (fe).

Juan retoma este tema en Juan 14:12, cuando indica que la presencia del Espíritu en el
creyente lo convertirá en uno que puede ser aún más una ventana al cielo, el tema de otro
capítulo. En este punto, lo que notamos es que Jesús es el punto de contacto entre Dios y el
mundo. En él hay tráfico entre el cielo y la tierra. Ese tráfico se ve en sus signos en los que
brilla la presencia de la gloria del Padre en él. Esto, está diciendo Juan, llama a la
creencia. Natanael se comprometió con Jesús sobre la base de lo que tenía; Tenemos muchas
más bases para comprometernos que él.

3: 5 ¿Nacido del agua y el espíritu?

¿Qué significa nacer del “agua y el Espíritu”? Cuando Jesús le habla a Nicodemo, primero
habla de "nacer de nuevo". Nicodemo no entiende, por lo que Jesús le explica el problema
en este versículo. Sin embargo, el significado de este verso es oscuro para nosotros. Ha
habido varios intentos de explicarlo, y los más comunes son estos:

1. Agua significa nacimiento natural y Espíritu indica nacimiento espiritual.

2. Agua y Espíritu juntos indican una limpieza y renovación espiritual.

3. El agua es el bautismo de Juan y el Espíritu es lo que viene con Jesús.

4. El agua indica la parte exterior del bautismo cristiano y el espíritu la parte interna.

In order to decide among these interpretations and understand this verse, we need to drop
back to John 3:3, where Jesus told Nicodemus that no one could “see the kingdom of God”
without being “born again.” The Greek term translated “again” has two possible meanings:
“from above” and “again.” In John 3:4 Nicodemus assumed the “again” meaning and found
it incomprehensible. He pictured himself as a grown man trying to get back into his mother.
In this verse Jesus restates himself, making it clear that what he meant was not “again” but
“born from above.” He does this by paralleling “born from above/again” with “born of
water and Spirit/spirit.” (We will use “Spirit/spirit” because the Greek word could mean the
Holy Spirit or spirit in some other sense, such as the human spirit.) Both “born from above”
and “born of water and Spirit/spirit” lead to the kingdom of God and therefore they are two
ways of saying the same thing. Notice that “water and Spirit/spirit” in this verse is not two
items but one, for in Greek one article governs the two words, indicating that only one
concept is being thought about. What does Jesus mean by this one concept?

La primera interpretación es que Jesús significa nacimiento físico (nacido del agua) y
nacimiento espiritual (nacido del Espíritu), la imagen del agua para el nacimiento físico que
proviene del líquido amniótico que rodea al bebé. Sin embargo, está claro que Jesús espera
que Nicodemo entienda esta imagen y también que las fuentes judías no usan el agua como
imagen para el nacimiento, al menos no hasta siglos más tarde que Jesús. Además,
señalamos anteriormente que la gramática indica que estos dos se consideran como un
elemento, no dos. Por lo tanto, no pueden ser dos nacimientos separados de los que Jesús
está hablando. Debemos rechazar esta interpretación.

Continuando con la segunda propuesta, Jesús ciertamente sabía que Nicodemo tenía
bastante conocimiento del Antiguo Testamento. Por lo tanto, esta interpretación es más
probable porque ve en este verso una alusión a Ezequiel 36: 25–27. Vemos que en el pasaje
de Ezequiel la imagen de limpieza del agua se combina con la entrega del Espíritu de Dios
para la renovación de la gente. Por supuesto, hay otros pasajes en el Antiguo Testamento
que también se refieren al Espíritu que usa imágenes de agua, como que el Espíritu se
"derrama" sobre las personas. No dependemos de una sola referencia para nuestro
argumento, pero Ezequiel nos da la asociación más explícita de Espíritu y agua. Además, la
asociación del Espíritu con el nacimiento es lo suficientemente clara, ya que es cuando el
Espíritu de Dios o el aliento (en hebreo la misma palabra significa "espíritu", "viento" y
"aliento"; en griego "espíritu" y

"Viento" son dos significados de la misma palabra) entra en Adán que se convierte en un ser
vivo (Gen 2: 7). Esto no es literalmente un nacimiento (ninguna mujer estuvo involucrada),
pero el paralelo está lo suficientemente cerca, porque es cuando el hombre cobró vida.

Lo que entendemos que Jesús está diciendo, entonces, es que uno debe recibir la limpieza y
la renovación espiritual que viene de Dios. En esta etapa, puede estar aludiendo a la venida
posterior del Espíritu Santo, pero Nicodemo no sabría nada de eso. Sobre lo que se instruye
a Nicodemo es sobre la limpieza del pecado y la renovación espiritual que viene a través de
Jesús, el Uno de arriba.
¿Qué, entonces, acerca de las interpretaciones que refieren la frase al bautismo? En Juan
3: 25–

30 hay una discusión sobre el bautismo. Descubrimos que Jesús estaba bautizando a las
personas como lo había hecho Juan el Bautista, aunque no lo hizo personalmente. ¿Podría
haber una referencia al bautismo de Juan o al bautismo cristiano aquí? La respuesta a esto
es que si bien tal referencia es poco probable si el bautismo y el Espíritu se consideran
separados (recuerde, la gramática indica que el agua y el Espíritu son un elemento), puede
haber una referencia al bautismo que Juan y (más adelante) Jesús y sus discípulos lo hacían
si se pensaba que era uno con Jesús. Es decir, si se pensara que el arrepentimiento y la
limpieza del pecado son uno con renovación espiritual en lugar de un primer paso. Es
posible que Nicodemo haya entendido esto, pero sería secundario a la imagen bíblica de
Ezequiel.

¿Qué pasa con el bautismo cristiano? Al escribir su Evangelio, Juan seguramente está al
tanto de la práctica del bautismo cristiano. En aquellos días, si uno quería convertirse en
cristiano, lo que se le pedía que hiciera era no decir una "oración del pecador" o firmar una
"tarjeta de decisión" sino bautizarse. Fue en el bautismo que uno tomó el voto de apartarse
del pecado y seguir a Jesús. También era probable que en el bautismo se orara por la
persona recién bautizada para recibir el Espíritu. Al menos, el bautismo significaba una
nueva vida, una vida desde arriba, y por lo tanto un nuevo nacimiento.

Pero, por supuesto, Nicodemo no tendría forma de saber esto, así que esto no habría sido lo
que Jesús estaba tratando de decirle. Sin embargo, Juan, conociendo la práctica de la iglesia
como él, seguramente vio esto como un significado adicional en las palabras de Jesús.

5: 28–29 ¿Salvación por obras?

En Juan 5: 28–29, Jesús está en un debate con los judíos de Judea, hablando sobre la
autoridad del Hijo del Hombre para ordenar la resurrección de los muertos. Luego agrega
un comentario que se refiere a las dos clases de personas resucitadas, no como creyentes e
incrédulos, sino como "los que han hecho el bien" y "los que han hecho el mal". ¿No indica
esto que la vida eterna se da en el base de los hechos de uno? ¿No es esta la salvación por
las obras que tanto Lutero y los demás reformadores estaban en contra?

El primer punto que debemos notar acerca de este versículo es que Jesús está de hecho en
un debate con un grupo de judíos, quienes cuestionaban su autoridad para sanar a una
persona en sábado. Su punto central es que su autoridad es mucho mayor que la necesaria
para anular el sábado. La curación era simplemente un signo de una autoridad más
significativa de lo que habían visto: ¡es a Jesús a quien se reunirán el día del juicio
final! Debemos tener ese punto en mente, ya que los temas de la fe y las obras están aquí, en
realidad, periféricos al punto principal que Jesús está haciendo.

Segundo, al decir lo que él dice, Jesús está diciendo lo mismo que diría cualquier buen
rabino de su tiempo. Algunos de los muertos fueron llamados justos, porque habían hecho el
bien, y algunos de los muertos fueron llamados injustos, porque habían hecho el mal. La
resurrección fue un momento en el que Dios arreglaría las cuentas, recompensando a los
justos con "la era venidera" (para usar la frase rabínica) y excluyendo a los injustos de ese
reino feliz. Así, lo que Jesús dijo no habría levantado una ceja entre los judíos.

Sabían que aquellos que verdaderamente amaban a Dios obedecían la ley y, por lo tanto,
hacían el bien, mientras que los que rechazaban a Dios desobedecían la ley y, por lo tanto,
hacían el mal.

Sin embargo, tercero, Jesús está diciendo algo mucho más profundo que esto. En juan 5

Jesús ha dejado en claro que la resurrección a la vida en el fin de los tiempos es simplemente
la conclusión lógica de lo que Jesús está haciendo ahora, porque después de decirles que el
Padre le ha dado la autoridad para resucitar a los muertos, Jesús agrega: "Les digo la
verdad, quienquiera que oiga mi palabra y crea que el que me envió tiene vida eterna y no
será condenado; ha pasado de la muerte a la vida "(Jn 5:24). En otras palabras, Jesús puede
otorgar vida eterna ahora, por lo que su pueblo resucitado al final de la era es simplemente
una extensión al mundo físico de lo que ya ha hecho en el presente en el mundo
espiritual. Tenga en cuenta que el único criterio para obtener la vida eterna ahora es
"escucha mi palabra y cree al que me envió". Por supuesto, esta "audición" significa no solo
escuchar, sino también aceptar y someterse a la enseñanza de Jesús.

Lo que se dice aquí sobre cómo se gana la vida eterna ya se ha dicho en Juan 3: 17–

21. En esa sección, descubrimos que aquellos cuyos actos son malos rechazan a Jesús,
mientras que aquellos cuyos actos son buenos "vienen a la luz". Sin embargo, lo que conduce
a la condenación o la salvación es si uno "cree en" o no (él cree en "Mejor se podría
traducir" se confía a uno mismo "o" se compromete a uno mismo ", ya que no se trata de una
aprobación mental de ciertas doctrinas de las que se habla. En Juan 6: 28–29, Jesús
amplifica lo que ha dicho en las otras dos ocasiones. Las obras de Dios se definen como una
sola obra: creer en Jesús. Si aceptamos esta definición, vemos que aquellos cuyos actos
fueron malos serán aquellos que rechazaron a Jesús y aquellos cuyos actos fueron buenos
serían aquellos que aceptaron a Jesús. La actitud de uno hacia Jesús se convierte en el
criterio central de

si uno es bueno o malo

Sin embargo, esto no quiere decir que el comportamiento esté totalmente separado de la
salvación. Jesús también fue el que dijo: "Si me amas, guarda mis mandamientos" (Jn 14:15
KJV [Versión King James KJV]). En otras palabras, decir que uno está comprometido con
Jesús (o cree en Jesús para usar el lenguaje tradicional) sin obedecer realmente a Jesús es
un aire caliente tan inútil. Lo que cuenta es el corazón, y el corazón se ve en las acciones de
uno. Por eso 1 Juan dirá que los que aman a Jesús no continuarán pecando (ver 1 Jn 3: 6,
9).

El verdadero amor, la verdadera fe conduce a una vida que lo demuestra. Sin embargo, la
vida es el resultado del compromiso, el resultado de la vida eterna que reside en la persona,
no la causa de ello.
Entonces, ¿está Juan enseñando la salvación por obras? La respuesta es no. Es decir, no a
menos que comprometerse con Jesús sea el trabajo del que se está hablando. Los que hacen
el bien son los que creen en Jesús (y probablemente también, en la mente de Jesús, los que
aceptaron la revelación anterior de Dios y murieron antes de que Jesús viniera); los que
hacen el mal son los que rechazan a Jesús. Esto subraya que Jesús es la fuente de la vida
eterna ahora, así como el Juez al final de los tiempos. De hecho, podríamos imaginarnos el
día del juicio como Jesús llamando a todos los muertos a resucitar. Algunos se levantan y
vienen hacia él, atraídos por su compromiso previo con él. Otros se levantan y se dan la
vuelta, porque han rechazado esa voz y en ese sentido ya han sido juzgados. El único grupo
viene a él que es la vida misma. Los demás rechazan la vida y por eso eligen la muerte.

Véase también comentario sobre james 2:24; 1 Juan 3: 9; 3 juan 11.

6:53 ¿Comiendo la carne, bebiendo la sangre?

Este fue el duro dicho original: como Juan informa: “Al escucharlo, muchos de sus
discípulos dijeron: 'Esta es una enseñanza difícil; ¿Quién puede aceptarlo? ”(Jn 6:60). La
implicación es que no solo les resultó difícil de entender, sino que sospechaban que, si lo
entendían, lo encontrarían inaceptable. La NEB [NEB New English Bible] expresa un matiz
diferente con su interpretación: “¡Esto es más de lo que podemos soportar! ¿Por qué
escuchar esa conversación? ”Eso implica que pensaron que Jesús estaba diciendo tonterías,
y que era una pérdida de tiempo escucharla; pero eso probablemente no es lo que Juan
quiere decir.

La alimentación de los cinco mil es uno de los pocos incidentes en el ministerio de Jesús
registrados por los cuatro evangelistas. La narración de Marcos 6: 31–52 (incluida la
secuela en la que Jesús vino caminando con sus discípulos a través del agua) se reproduce
sustancialmente en Mateo 14: 13–33 y (sin caminar sobre el agua) en Lucas 9: 10– 17. Juan
cuenta la historia de manera independiente (junto con el caminar sobre el agua) en Juan 6:
1–21.

En los Evangelios sinópticos tenemos la impresión de que hubo más en la alimentación de

la multitud que lo que se encontró con el ojo en ese momento o el ojo del lector de
hoy. Marcos, en particular, deja en claro que la alimentación estaba destinada a enseñar a
los discípulos una lección que no aprendieron, y que Jesús estaba sorprendido por su
fracaso. Cuando Jesús se unió a ellos en el bote de regreso al otro lado del lago de Galilea,
y el fuerte viento que los había hecho tan difícil de detener dejó de soplar, entonces, dice
Mark, "estaban completamente asombrados, porque no habían entendido de los panes; sus
corazones se endurecieron ”(Mc 6, 51–52). "Sus corazones se endurecieron"

significa que "sus mentes estaban cerradas", como lo expresa la NEB [Nueva Biblia en Inglés
de NEB]: eran demasiado obtusos para tomar la lección, y la lección evidentemente tenía
algo que ver con la persona de su Maestro.

Pero el significado adicional que se encuentra debajo de la superficie del registro sinóptico
es mencionado por John y explicado en detalle. Lo hace en forma de una dirección dada por
Jesús poco después en la sinagoga de Capernaum.
El tema del discurso es el pan de la vida. Se ha sugerido que en ese día de reposo una de las
lecciones de las Escrituras en la sinagoga fue Éxodo 16: 13–36 o Números 11: 4–9, que
hablan del maná, el pan del cielo con el que los israelitas fueron alimentados durante su
paseos por el desierto. En cualquier caso, este es el tema con el que comienza la dirección.

El maná que sus antepasados comían en el desierto, Jesús le dice a sus oyentes, no era el
alimento de la inmortalidad: los que lo comieron murieron, algunos antes, algunos más
tarde.

Del mismo modo, el pan con el que había alimentado recientemente a la multitud no era más
que un pan material. Deseaban convertirlo en su líder porque él les había dado ese pan, pero
en realidad había venido a darles mejor pan que ese. Así como le ofreció a la mujer
samaritana en el pozo de agua de Jacob que en el pozo, el agua de la vida eternamente
satisfactoria, ahora ofrece a estos galileos mejor pan que los panes con que se alimentaron
los cinco mil, incluso mejor pan que el maná que sus antepasados habían comido, "alimento
que perdura para la vida eterna" (Jn 6:27). El maná podría llamarse pan del cielo, incluso
el pan de Dios; pero el verdadero "pan de Dios es el que baja del cielo y da vida al mundo"
(Jn 6, 33). No solo así, sino que Dios tiene un agente autorizado y certificado para otorgar
este pan vivificante: el Hijo del Hombre. Jesús mismo. Hasta ahora tan bueno; como la
mujer samaritana, al escuchar el agua de la vida, dijo: “Señor, dame esta agua para que no
tenga sed” (Jn 4:15), así que ahora los oyentes actuales de Jesús dicen: “Señor, desde ahora
en darnos este pan ".

Esto prepara el escenario para el siguiente paso de la lección. Jesús no solo da el pan de
vida; El es el pan de la vida. La verdadera vida, la vida eterna, se debe tener solo en él: "el
que viene a mí nunca pasará hambre, y el que cree en mí nunca tendrá sed" (Jn 6, 35).

De hecho, no solo los que acudan a él con fe encontrarán en él un alimento y un refrigerio

perpetuos para el hambre y la sed de sus almas; ellos nunca morirán “Yo soy el pan vivo
que descendió del cielo. Si alguno come de este pan, vivirá para siempre.

Este pan es mi carne, que daré por la vida del mundo ”(Jn 6, 51).

Ahora la lección realmente comienza a ser difícil. Cualquiera que tenga la ventaja de leer
estas palabras en el contexto de todo el Evangelio de Juan sabe cuál es su significado.

Creer en Cristo no es solo dar crédito a lo que dice: estar unido a él por la fe, participar en
su vida. Hasta cierto punto, sus palabras acerca de dar su carne por la vida del mundo son
paralelas en Marcos 10:45, donde dice que el Hijo del Hombre viene "para dar su vida como
rescate por muchos". Jesús habló "mi carne" podría ser otra forma de decir "yo mismo": él
mismo es el pan dado para la vida del mundo. Pero el dicho en Marcos 10:45 no hace
referencia al Hijo del Hombre como alimento para las almas de los "muchos"; este es un
énfasis adicional, y uno que deja a la sinagoga fuera de su profundidad.

En los labios de las personas que se sintieron fuera de su profundidad, la pregunta "¿Cómo
puede este hombre darnos su carne para comer?" (Jn 6, 52) era natural. Pero es la práctica
de Juan cuando se registran los discursos o conversaciones de Jesús para citar palabras que
tienen un significado espiritual y luego hacer que los oyentes demuestren por su respuesta
que no lo han hecho.

captar ese significado; A Jesús se le da la oportunidad de repetir sus palabras más

plenamente.

Así que aquí se repite más plenamente en respuesta al desconcierto de la congregación:

“El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitaré el último
día. Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre es verdadera bebida. Quien come
mi carne y bebe mi sangre permanece en mí, y yo en él ”(Jn 6, 54–56).

¿Qué podría significar? Claramente, su lenguaje no debía tomarse literalmente: no estaba

abogando por el canibalismo. Pero, ¿cómo iba a ser tomado? No solo era oscuro, pensaron:
era ofensivo. Para los judíos, beber sangre, incluso comer carne de la que no se había
drenado por completo, era un tabú. Pero beber la sangre de un ser humano era una idea que
ni siquiera debía mencionarse. Este fue un dicho difícil en más de un sentido.

Jesús respondió a su protesta señalando que sus palabras debían entenderse

espiritualmente. "Es el espíritu el que da vida, la carne no sirve de nada" (Jn 6:63 RSV [RSV

Versión estándar revisada]). El significado físico o literal de las palabras fue claramente
descartado. Pero ¿cuál era el significado espiritual?

Una vez más, el lector de este Evangelio, al ver estas palabras en el contexto de toda la obra,
tiene una ventaja sobre los primeros oyentes, que no tenían ese contexto explicativo. Lo que
tenemos en el extraño lenguaje de Jesús es una poderosa metáfora que afirma que una
participación en la vida de Dios, la vida eterna, se otorga a aquellos que, en la fe, vienen a
Jesús, se apropian de él y entran en unión con él. Escuchemos a dos doctores de la iglesia:
Agustín de Hipona (a fines del siglo IV) y Bernardo de Clairvaux (siglo XII).

El duro refrán no se puede interpretar literalmente, dice Agustín, ya que parece estar
imponiendo un crimen o un vicio: "es, por lo tanto, una figura que nos invita a comunicarnos
en los sufrimientos de nuestro Señor y secretamente y con provecho a atesorar en nuestros
corazones el hecho de que su carne fue crucificada y perforada por nosotros ". 1 [1
Augustine On Christian Doctrine 3.16.] En otra parte, resume el asunto en un epigrama:
Crede et manducasti," Cree, y has comido ". 2 [2 Agustinas de Agustín en Juan 26.1.]

Bernard expone las palabras "el que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna"
como "el que reflexiona sobre mi muerte, y después de mi ejemplo mortifica a sus miembros
que están en la tierra, tiene vida eterna; en otras palabras, 'Si sufres conmigo, también
reinarás conmigo ". 3 [3 Bernard El amor de Dios 4.11].

The question is naturally raised: What relation do these words of Jesus bear to the
Communion service, in which believers receive bread and wine as tokens of the body and
blood of the Lord? Since John, unlike the other Evangelists, does not record the institution
of the Lord’s Supper, it could be said that this discourse represents his counterpart to their
accounts of what Jesus did and said in the upper room when he gave his disciples the bread
and the cup (see comment on Mk 14:22–24). In the discourse of John 6 Jesus is not making
a direct reference to Holy Communion, but this discourse conveys the same truth in words
as Holy Communion conveys in action.

Esta verdad se resume en la invitación que se extiende al comulgante en el Libro de Oración

Común: “Toma y come esto en memoria de que Cristo murió por ti, y aliméntalo con fe en
tu corazón con acción de gracias”. Para alimentar a Cristo en El corazón de uno por fe con
acción de gracias es "comer la carne del Hijo del Hombre y beber su sangre" y así tener la
vida eterna.

10: 34–35 ¿Ustedes son dioses?

Ver comentario en el salmo 82: 1.

12: 39–40 ¿Dios cegó sus ojos?

Ver comentario en la marca 4: 11–12.

14: 6 ¿Nadie salvó sin Jesús?

Cuando leemos Juan 14: 6, suena como una declaración muy exclusiva. "Nadie viene al
Padre, sino por mí". ¿Esta afirmación significa lo que parece implicar, que nadie puede ser
salvo sin Jesús? ¿Qué pasa con los que vivieron antes de Jesús? ¿Están todos
condenados? Este verso aparece tan fuera de lugar en nuestra sociedad tolerante en la que
hemos aprendido a respetar las creencias de los demás.

Juan 14: 6 es uno de esos versículos que son difíciles no porque no los entendamos, sino
porque los entendemos muy bien. Es el verso central de toda la sección, Juan 14: 1–11. Se
basa en la pregunta de Thomas en el verso anterior:

“Señor, no sabemos a dónde vas, así que, ¿cómo podemos saber el camino?” Jesús les ha
dicho a sus discípulos que va a la casa de su Padre para preparar un lugar para ellos.

A Thomas le preocupa cómo llegarán para estar con Jesús. Este verso es la respuesta de
Jesús. Es seguido por una discusión de quién es el Padre.

En este verso, Jesús habla de sí mismo como "el camino, la verdad y la vida" (KJV [KJV

Versión King James]). El énfasis está claramente en "el camino", porque esa es la pregunta
que Thomas estaba haciendo. Jesús no muestra ni enseña sobre el camino; Él es el camino
a la casa del Padre. Él es el camino, por supuesto, porque también es la verdad (un término
encontrado veintiuna veces en Juan, comenzando con el pasaje del Logos [Jn 1, 14, 17]) y
la vida (encontrada treinta y nueve veces en Juan , comenzando con Jn 1: 4, pero
especialmente importante en Jn 5: 21–29 con referencia a resucitar a los muertos). El
concepto de verdad es lo que nos llevará a la siguiente sección del capítulo, porque está
lleno de gracia y verdad (Jn 1, 14) que está conectado a su ser la revelación completa del
Padre en la tierra.

¿Por qué Juan, que admite que tenía mucho más material del que incluyó en su Evangelio,
puso este material en su libro? Primero, Juan incluye mucha discusión entre Jesús y los
judíos. El problema es si Jesús es el cumplimiento de las esperanzas del Antiguo Testamento
o no. Jesús en el Evangelio indica constantemente que él es ese cumplimiento y que
reemplaza las expresiones de adoración judías (por ejemplo, Jn 2: 13–22, en el cual es su
cuerpo el verdadero templo, y Jn 4: 21–26, en la que la presencia del Mesías, Jesús, hace
que tanto Jerusalén como Gerazim sean irrelevantes). Por lo tanto, Juan seguramente
interpreta que este dicho indica que las viejas formas de adoración judía, tan buenas como
eran ("la salvación es de los judíos") ya no lo harán. Una nueva era ha amanecido en Jesús
y el camino de la salvación y la vida es a través de él.

Segundo, este evangelio fue escrito en un mundo dominado por los gentiles. En ese mundo
había muchos cultos que ofrecían salvación y muchos salvadores asociados con esos
cultos. También parte de ese mundo era la idea de que uno no necesita estar totalmente
comprometido con ningún culto.

Uno "adoraba" a las deidades romanas, por supuesto, porque era un deber patriótico, tanto
como los estadounidenses honran la bandera estadounidense. Y luego estaban las deidades
de la ciudad, el gremio de comercio (si es que era un artesano) y el clan. Las diversas
religiones misteriosas y exóticas.

Los cultos (muchos de ellos con raíces orientales) estaban por encima de todo esto. En el
mundo grecorromano había muchas "maneras", y si bien una seleccionaba lo que uno sentía
que era la mejor, también intentaba mantener felices a todas las deidades. Es obvio que las
palabras de Jesús en un mundo así son bastante exclusivas. No hay otros caminos al Padre,
no hay otra fuente de la vida real, no hay una fuente alternativa de la verdad. Jesús es el
Logos encarnado.

Así es la revelación final de Dios. Él es aquel a quien el Padre ha encomendado la

resurrección de los muertos (ver Juan 11 y Juan 5). Nadie viene al Padre que no viene a
través de él, porque él es el camino.

John is certainly aware of this exclusive claim, for it repeats in different forms over and over
again in the Gospel. It is also clear that the Gospel was written for people who do not yet
believe, for that is clearly stated in the author’s purpose statement: “But these are written
that you may believe [the best manuscripts imply ‘come to believe’] that Jesus is the Christ,
the Son of God, and that by believing you may have life in his name” (Jn 20:31). These people
are probably not Jews, for otherwise he would not have presented “the Jews” in such a
negative light. What John appears to be doing is telling his Gentile readers that none of their
former ways to life will do. Jesus is the only way.
El Jesús de Juan puede de hecho ser ofensivo para nosotros, pero esto es parte de la ofensa
del cristianismo clásico. La creencia de que Jesús es el camino a Dios también se presenta
en Hechos 2 y 3.

(a los judíos) y Hechos 17 (a los gentiles). Primero, Pedro, escrito a los gentiles, afirma que
todo el mundo aparecerá ante Dios para ser juzgado de acuerdo con las normas que Jesús
dio (por ejemplo, 1 Ped. 4). El autor de Hebreos no cree que haya salvación para aquellos
que regresan al judaísmo de Jesús. Todo el Nuevo Testamento enseña que Jesús es el camino
exclusivo de Dios o la vida eterna (usa una variedad de términos para estos conceptos).

El problema, entonces, no es si nos gusta o no esta afirmación, sino si es verdad o no.

La cortina de humo habitual es decir: "¿Qué pasa con aquellos que nunca han oído hablar
de Jesús?"

La respuesta a esto es doble: (1) hay un imperativo misionero en el Nuevo Testamento para
minimizar este problema (es por eso que, por ejemplo, Pablo dedica su vida a predicar a
Jesús donde aún no ha sido predicado) y (2) cómo Dios puede elegir revelarse o tratar con
aquellos que no tienen mensajeros humanos es asunto suyo. Si conocemos el carácter de
Dios, podemos confiar en que él hará bien su negocio. Nuestro problema es que sí sabemos
acerca de Jesús y estamos viviendo en una cultura en la que Jesús es muy conocido. Además,
el imperativo misionero recae en quienes creemos.

Si, entonces, esta afirmación es cierta, siguen dos conclusiones. Primero, nos engañamos a
nosotros mismos si pensamos que podemos acercarnos a Dios de otra manera que no sea a
través de Jesús. Además, ninguna otra manera complementará o agregará a Jesús como la
manera. Segundo, si ya estamos siguiendo a Jesús, estamos llamados, en los términos de
Juan, a ser testigos de la verdad y la vida que se encuentra en Jesús.

14:12 ¿Qué cosas más grandes?

En Juan 14:12, Jesús dice que aquellos que tienen fe en él harán "cosas más grandes que
estas". ¿De qué son estas "cosas más grandes" de las que él está hablando? ¿Seguramente
no podría estar hablando de grandes milagros? ¿Cómo puede una persona hacer cosas más
grandes que el Hijo de Dios?

En la discusión de Juan 1:51 vimos que Jesús habló de sus obras milagrosas como "ver

[ing] cielo abierto ". Él era la puerta entre Dios y los seres humanos, por así decirlo, y a
través de él los poderes del cielo se abrieron a aquellos en la tierra. Continúa este tema en
Juan 5: 19–20.

Lo que Jesús está diciendo es que no actúa solo, sino que participa en las obras de su
Padre. De hecho, es una ventana al cielo, y mientras sus oyentes ven a Jesús en la carne, el
que realmente hace las obras es el Padre.
Con estos antecedentes, ahora nos dirigimos a Juan 14. La solicitud que comenzó la
discusión fue "Muéstranos al Padre" (Jn 14, 9). La respuesta de Jesús fue: "Has visto al
Padre en mí". Lo explica al señalar que el Padre era el que realmente estaba haciendo las
obras.

Así, los discípulos deberían creer que él estaba en el Padre y el Padre en él a causa de las
obras. ¿Qué son estas obras? Sabemos que no son sus enseñanzas, porque él se refiere a sus
palabras como evidencia para creer en sus enseñanzas. Así deben ser

“Los milagros” (como se traduce correctamente la NIV [Nueva Versión Internacional de la

NVI]), ya que esas son las obras que en Juan están conectadas con las personas que
creen. Es inmediatamente después de esto que Jesús dice que "cualquiera que tenga fe en"
lo hará.

"Obras mayores" que estas. Dado el contexto, las cosas mayores solo pueden ser milagros
mayores.

Esto nos lleva a la otra parte del problema: ¿cómo pueden los creyentes hacer mayores
milagros que Jesús? (Las obras mayores no predican el evangelio, porque Jesús ha
distinguido entre creer sus afirmaciones acerca de sí mismo, es decir, su predicación y creer
sus obras, que en el contexto son claramente sus milagros; en este texto es más grande que
la suya que La gente lo hará, no una predicación mayor que la suya. Para Jesús, esto no es
un problema. Él estará con su Padre y él promete hacer lo que los creyentes le pidan.

Presumiblemente esto está condicionado por estar en armonía con él, ya que ese parece ser
el propósito de Juan 14:15.

La siguiente sección del capítulo se agrega a esta imagen, ya que describe la obra del
Espíritu Santo. El Espíritu es visto como otro del mismo tipo que Jesús. Él “estará en ti” (Jn
14:17). Esto se amplifica como "Vendré a ti" (Jn 14:18 RSV [RSV

Versión estándar revisada]). Finalmente, Jesús señala en Juan 14:23 con referencia a su
Padre: "Vendremos a él [el que ama a Jesús y guarda sus mandamientos]

y haz nuestro hogar con él ". Así, a través del Espíritu, se produce una unidad:" En ese día
te darás cuenta de que estoy en mi Padre, y que estás en mí, y estoy en ti "

(Jn 14:20). Por lo tanto, no hay problema con que los creyentes hagan las obras, ya que no
harán las obras por su cuenta en absoluto. A través del Espíritu, el creyente tendrá a Dios
dentro de él o ella. Así como el Padre hizo las obras que la gente vio a Jesús haciendo,
también él (o Jesús o el Espíritu, el texto se refiere a todos como dentro del creyente) hará
los milagros que harán los creyentes.

Este punto de vista no sería extraño para el resto del Nuevo Testamento. Hechos informa
sobre los milagros hechos por los apóstoles, que son tan impresionantes como cualquiera
hecho por Jesús. ¿Son mayores milagros? Debemos responder, ¿por qué estándar? Al
menos son iguales en especie y podrían verse como mayores en el sentido de que se realizan
en un área más amplia y, por lo tanto, en una escala que Jesús no podía hacer mientras
estaba en la tierra, pero puede hacer lo que se glorifica en el cielo. Gálatas 3: 5 se refiere a
Dios por haber hecho milagros a través de los gálatas (el problema no es si hicieron
milagros, sino cómo lo hicieron, por fe o siguiendo las prácticas judías). 1 Corintios 12 se
refiere a un regalo.

De milagros como si fuera un ejemplo conocido de dones espirituales. Santiago 5: 14–16

menciona oraciones efectivas para la sanación en un contexto al final de la letra donde uno
esperaría que se le recordara la enseñanza antigua, no que se le presentara una
nueva. Hebreos 6: 4–5 indica que esa comunidad había experimentado los "poderes de la
era venidera" (RSV [RSV Revised Standard Version]), que probablemente significa
milagros. En otras palabras, dondequiera que entreguemos el Nuevo Testamento,
encontramos una comunidad de fe que hace milagros. Juan 14:12 no habría causado
ninguno de ellos problemas. Conocían sus propias limitaciones, pero también sabían lo que
Dios podía hacer a través de ellas.

Entonces, la dificultad más profunda para el lector moderno, una vez que entienden que es
Dios quien hace las obras a través de ellas y que no tienen que producirlas, es la razón por
la cual pueden no experimentar tales eventos. Al menos parte de la respuesta que John
podría hacer sería señalarnos: "Si me amas, obedecerás lo que yo ordene" (Jn 14, 15). Esto
se amplifica en Juan 14:21: “Quienquiera que tenga mis mandatos y los obedezca, él es
quien me ama. El que me ama será amado por mi padre, y yo también lo amaré y me mostraré
ante él. "Esto no es una declaración legal sino una relación: si estás en armonía conmigo,
entonces recibirás. El hecho es que dos no pueden caminar juntos a menos que estén de
acuerdo. Jesús vivió en armonía con el Padre, escuchó al Padre e hizo sus obras. El creyente
vive en armonía con Jesús (que incluye la obediencia), Experimenta la presencia de Jesús y
su Padre y hace sus obras. Por supuesto, también recordamos que una de las obras que el
Padre tenía reservadas para Jesús era la cruz, que es una forma de seguir a Cristo que esta
sección de Juan no se deja de lado (Jn 13, 36).

Hay, entonces, dos respuestas adicionales a nuestra pregunta: tal vez nuestra cosmovisión
naturalista nos impide escuchar la voz del Padre que nos llama a hacer trabajos como estos,
y tal vez, después de leer todo el libro, nos apartemos de seguirlo. Jesús a la gloria porque
tememos que (para usar los términos de Johannine) nuestra escalera a la gloria como la de
él pueda convertirse en una cruz.

14:28 ¿El padre es mayor?

En el contexto de Juan, nos damos cuenta de que la "desaparición" de Jesús tiene que ver
con su muerte, resurrección y ascensión, ya que son una entidad única en Juan y su
"regreso".

se refiere primero a su resurrección y luego, lo que es más importante, a su llegada a sus

discípulos en el Espíritu, porque ese es el contexto de este capítulo. Sin embargo, es
desconcertante leer que "el Padre es más grande que yo". ¿Cómo puede Dios ser más grande
que Dios? ¿O significa esto que Jesús no es en realidad Dios? ¿En qué sentido es el Padre
mayor que Jesús?

Cualquier respuesta a esta pregunta debe tener en cuenta todo lo que Juan dice acerca de
Jesús. Por ejemplo, hay una serie de pasajes en los que el escritor o Jesús reclaman la
igualdad de Jesús con el Padre (Jn 1: 1, 18; 5: 16–18; 10:30; 20:28). Por lo tanto, podemos
suponer que el autor no está negando estas afirmaciones. Junto con esto hay pasajes que ya
hemos notado en los que Jesús afirma la dependencia del Padre (Jn 4:34; 5: 19–30; 8:29;
12: 48–49). Por lo tanto, tenemos dos temas principales en el Evangelio: la igualdad y, sin
embargo, la dependencia.

Para entender lo que Juan quiere decir en este pasaje, debemos notar que el significado es
algo que Jesús cree que debería alegrar a los discípulos, si lo aman. Además, el significado
debe tener en cuenta el contexto más amplio.

Un posible significado sería que Jesús es un ser menor que el Padre, un semidiós o un dios
menor (dado que Jn 1: 1 indica su carácter divino). No solo esta solución ha sido rechazada
por la iglesia a lo largo de los siglos (fue conocida como la herejía arriana), sino que no
tiene sentido dentro de Juan. Primero, no tiene sentido en el contexto del monoteísmo judío
dentro del cual se establecen Juan y todos los Evangelios. Si tiene varios dioses, ya sea del
mismo rango o de rango superior e inferior, tiene politeísmo, contra el que el judaísmo
gritaba: "Dios es uno". No hay indicios de que Juan esté tratando de entrar en tal disputa
con el judaísmo. En segundo lugar, no tiene sentido en términos de Juan, ya que el autor ha
pasado por algunos problemas para establecer la unidad y la igualdad esencial del Padre y
de Jesús. Además,

Otra posible explicación es que el Padre existe en el cielo en completo poder y gloria,
mientras que Jesús estaba viviendo en la tierra con relativa humildad y oscuridad. La gente
que realmente amaba a Jesús querría que regresara al estado mayor del Padre. Su regreso
a la gloria no solo sería agradable para él, sino que también sería bueno para ellos, ya que
su líder tendría todo su poder y gloria. Esta es ciertamente una interpretación que hace
justicia al contexto y a la teología joánica y su contexto en el judaísmo. El único problema
con tal interpretación es que este verso parece una forma bastante incómoda de expresar
este sentimiento.

Finalmente, Jesús puede estar expresando la idea de que hay organización en la Deidad y,
por lo tanto, que los discípulos tengan a su maestro personal directamente frente al Padre
sería una ventaja para ellos. Si esto es lo que se pretende, entonces estamos tomando el
lenguaje de Padre e Hijo muy en serio. En una familia antigua con un padre y un hijo adulto,
los dos hombres serían iguales en ser. Ambos son varones humanos adultos, completamente
educados en la cultura particular en la que existen. Sin embargo, el designado "padre" tiene
mayor autoridad en el hogar, incluida la autoridad sobre el designado "hijo". (Esto es
diferente de la cultura occidental en la que los hijos adultos son vistos como independientes
o emancipados de sus padres y, por lo tanto, son totalmente iguales. adultos.) Si esto es lo
que Jesús quiere decir, entonces entendemos que ir al Padre no solo lo pone de nuevo con
su propio Padre (por lo que deberían estar contentos los que lo aman), sino que también lo
hace con la persona en quien está la autoridad de la familia (divina, en este caso)
establecido. Él representa a sus discípulos directamente a la más alta autoridad. Eso
también debería alegrar a sus discípulos.

Esta interpretación encaja con el contexto en el que Jesús va al Padre trae la liberación del
Espíritu y una mayor autoridad y acceso a Dios en oración a los discípulos.

Desde mi punto de vista, esta última perspectiva hace que el pasaje y la cultura y el contexto
en el que se escribió el pasaje sean más significativos. Sin embargo, la segunda posición
también es aceptable, aunque no parece tener mucho sentido fuera del contexto. Si
aceptamos la segunda posición, nos recuerda alegrarnos por las cosas buenas que le
sucedieron a Jesús en su ascensión, en lugar de lamentarnos por nuestra pérdida personal
de que él no está presente (aunque antes vimos que esto es solo una pérdida aparente, porque
de hecho está presente a través del Espíritu). Si aceptamos la segunda posición, no solo
entraremos en el gozo de la familia divina de estar juntos, sino que también nos alegraremos
de que el que nos representa está directamente ante el trono del universo (ver 1 Jn 2: 1).

Véase también el comentario sobre Mateo 11:27.

19:19 ¿Qué fue el crimen?

Era costumbre romana publicar en la cruz el crimen del ejecutante. Cuando leemos Juan
19:19, parece muy claro lo que estaba escrito en la cruz: “Jesús de Nazaret, el Rey de los
judíos”. Sin embargo, luego leemos los otros Evangelios: Mt 27:37: Este es Jesús, el Rey de
los judíos.

Mc 15:26: El rey de los judíos.

Lucas 23:38: Este es el rey de los judíos.

¿Cuál fue el crimen que fue publicado sobre Jesús?

Está claro que los evangelios están de acuerdo con el cargo: "rey de los judíos". Es decir,
oficialmente estaba siendo ejecutado como uno que se había proclamado rey,
específicamente, rey de los judíos, y por eso se estaba ejecutando por rebelión contra
César. Este cargo es consistente con las cuentas de prueba y con lo que sabemos de las
preocupaciones del gobierno romano de la época sobre cualquier movimiento judío
popular. Se refuerza aún más por el hecho de que los ejecutados con Jesús son llamados
"ladrones", ya que el historiador judío Josefo usa el mismo término para describir a los
revolucionarios. De hecho, Jesús bien puede haber reemplazado a Barrabás, quien está
claramente descrito como un revolucionario y podría haber sido el líder de los otros dos.

¿Qué pasa con el resto de la carga? ¿Identificó a Jesús por su nombre? ¿Cuánto de su
nombre usó? Con toda probabilidad identificó a Jesús por su nombre. Una persona
crucificada no era fácil de reconocer, dada la brutalidad que había sido tratada. Además, el
propósito de la crucifixión no era simplemente la ejecución, sino el terror, ya que al
crucificar a una persona en un lugar público (generalmente a lo largo de una carretera que
conduce a la ciudad), la persona moribunda (y generalmente después, en descomposición)
sería una advertencia para cualquiera contemplando hacer lo que la víctima había
hecho. Obviamente, identificar a la víctima sería más una advertencia que dejarla sin
identificar.

¿Por qué, entonces, las diferencias en los relatos del evangelio? Primero, cada uno de los
escritores del Evangelio sabe que las palabras son preciosas. El papiro solo llegó en ciertas
longitudes, y tres de nuestros cuatro evangelios llenan los rollos de papiro más largos del
día. Mark, por supuesto, podría haber comprado un rollo más largo, pero cuando llegó a
este punto de la historia, el rollo ya estaba comprado y se usaba en su mayoría. Los lectores
de los Evangelios no tienen dudas sobre quién está en la cruz, por lo que la única razón para
incluir el nombre es para el efecto, si uno tiene espacio. Juan incluye el nombre completo ya
que hará un comentario sobre la acusación y la reacción que causó entre los judíos (Jn 19:
20–22). Los otros evangelios no han elegido discutir el cargo, por lo que pueden usar una
forma abreviada.

Segundo, mientras que la acusación, según John, fue escrita en arameo (o hebreo), griego y
latín, no sabemos en qué forma pasó a la tradición del Evangelio. ¿Recordó una persona el
arameo y otra el griego? ¿O fue el arameo la única forma en que se recordó el cargo? Aquí
hay mucho espacio para que se transmitan varias versiones, especialmente porque solo la
carga en sí era la parte esencial de lo que estaba escrito.

Así, este pasaje nos recuerda nuevamente el proceso de escribir los evangelios. Los primeros
relatos orales probablemente circularon en arameo y luego se tradujeron al griego según
fue necesario. El punto significativo es que a pesar de su historial de transmisión, están de
acuerdo en el tema central. Esto nos recuerda que debemos enfocarnos en el punto central,
que Jesús fue crucificado como

Un revolucionario, y no en los detalles, que no molestó a los escritores de los evangelios.

20: 1–8 ¿Qué sucedió en la resurrección?

La historia de la resurrección en Juan es bastante emocionante y aparentemente sencilla.

Una mujer aparece en la tumba, descubre que está abierta, informa a los discípulos, quienes
investigan, y luego se encuentra primero con un ángel y luego con Jesús. Esta sencillez es
suficientemente cierta siempre y cuando miremos solo un evangelio. Cuando examinamos
Mateo 28: 1–8 o Marcos 16: 1–8 o Lucas 24: 1–10, descubrimos diferentes imágenes. ¿Se
pueden juntar estas imágenes? Si no pueden, ¿qué significa esto para la verdad de las
cuentas?

Al responder a este problema, sería útil observar los eventos en las cuatro cuentas (ver
gráfico).

Evento
Mt 28: 1–8

Mk 16: 1–8

Lu 24: 1–10

Jn 20: 1–8

¿Cuando?

en la madrugada

justo después del amanecer

muy temprano en la mañana

mientras aún estaba oscuro

¿Quién viene primero?

Mary Magdelene y la otra Mary

María Magdalena, María la madre de Santiago y Salomé

Mary Magdelene, Joanna, Mary la madre de James y otros

Mary magdelene

¿Qué encuentran?

terremoto con angel que hace retroceder la piedra

piedra rodada

piedra rodada

piedra retirada de la entrada

¿A quién ven?

angel sentado en la piedra

Joven en bata blanca, sentado a la derecha.

Dos hombres con ropas que brillaban como relámpagos.

Ninguno

¿Qué hacen?

corrió a decirle a sus discípulos

Huyó de la tumba, temiendo decir algo.

Contó lo sucedido a los once y otros.

Corrió a decirle a Pedro y al discípulo, a quien Jesús amaba.

¿Qué pasa después?

Jesús los conocio

Pedro va a la tumba a investigar.

Pedro y el otro discípulo investigan.

¿Cuál es la tercera escena?

Los guardias se reportan a los principales sacerdotes y son sobornados.

historia de dos discípulos en el camino de Emaús

María ve a dos ángeles de blanco, sentados donde había estado el cuerpo de Jesús.

Cuando examinamos estas cuatro cuentas, notamos algunas similitudes. Primero, todos
están de acuerdo en que los eventos ocurrieron al amanecer, aunque no están de acuerdo
sobre si ya fue leve. Dado que los eventos ocurrieron durante un período de tiempo, esta
diferencia no es significativa. Segundo, todos están de acuerdo en que María Magdalena fue
al menos una de las que descubrió que el cuerpo había desaparecido. Los propósitos de las
narraciones individuales parecen determinar cuántas otras mujeres se mencionan (con Luke,
que tiene un interés especial en las mujeres, destacando la mayoría de las mujeres). Tercero,
todos están de acuerdo en que las mujeres encuentran una tumba abierta y sin
cuerpo. Matthew parece dar a entender que también vieron la apertura de la tumba, aunque
él puede narrar la apertura de la tumba como algo que sucedió mientras las mujeres
viajaban y antes de llegar a la tumba. Ninguno de los otros Evangelios menciona a los
guardias, por lo que la forma en que se abre la tumba es un problema menor para
ellos. Cuarto, todos están de acuerdo en que las mujeres vieron uno o más ángeles (solo
Lucas tiene dos). Sin embargo, el ángel en el relato de Juan parece estar funcionando en un
papel narrativo diferente al de los otros relatos. Es, quizás, más exacto decir que Juan no
nos informa si María vio a alguien en la tumba antes de decirle a los discípulos. Lo que dicen
los ángeles también difiere, aunque en todos los casos las mujeres están informadas de que
Jesús no está allí. En los diversos relatos se les dice que no teman (y que temen de todos
modos), que informen a los discípulos y se encuentren con Jesús en Galilea. Finalmente,
todos están de acuerdo en que las mujeres dejaron la tumba, y tres de los cuatro todos están
de acuerdo en que las mujeres vieron uno o más ángeles (solo Lucas tiene dos). Sin embargo,
el ángel en el relato de Juan parece estar funcionando en un papel narrativo diferente al de
los otros relatos. Es, quizás, más exacto decir que Juan no nos informa si María vio a alguien
en la tumba antes de decirle a los discípulos. Lo que dicen los ángeles también difiere,
aunque en todos los casos las mujeres están informadas de que Jesús no está allí. En los
diversos relatos se les dice que no teman (y que temen de todos modos), que informen a los
discípulos y se encuentren con Jesús en Galilea. Finalmente, todos están de acuerdo en que
las mujeres dejaron la tumba, y tres de los cuatro todos están de acuerdo en que las mujeres
vieron uno o más ángeles (solo Lucas tiene dos). Sin embargo, el ángel en el relato de Juan
parece estar funcionando en un papel narrativo diferente al de los otros relatos. Es, quizás,
más exacto decir que Juan no nos informa si María vio a alguien en la tumba antes de decirle
a los discípulos. Lo que dicen los ángeles también difiere, aunque en todos los casos las
mujeres están informadas de que Jesús no está allí. En los diversos relatos se les dice que
no teman (y que temen de todos modos), que informen a los discípulos y se encuentren con
Jesús en Galilea. Finalmente, todos están de acuerdo en que las mujeres dejaron la tumba,
y tres de los cuatro Es más exacto decir que Juan no nos informa si María vio a alguien en
la tumba antes de ir a contárselo a los discípulos. Lo que dicen los ángeles también difiere,
aunque en todos los casos las mujeres están informadas de que Jesús no está allí. En los
diversos relatos se les dice que no teman (y que temen de todos modos), que informen a los
discípulos y se encuentren con Jesús en Galilea. Finalmente, todos están de acuerdo en que
las mujeres dejaron la tumba, y tres de los cuatro Es más exacto decir que Juan no nos
informa si María vio a alguien en la tumba antes de ir a contárselo a los discípulos. Lo que
dicen los ángeles también difiere, aunque en todos los casos las mujeres están informadas
de que Jesús no está allí. En los diversos relatos se les dice que no teman (y que temen de
todos modos), que informen a los discípulos y se encuentren con Jesús en
Galilea. Finalmente, todos están de acuerdo en que las mujeres dejaron la tumba, y tres de
los cuatro

Las cuentas señalan que sí informaron a los discípulos (Mark interrumpe con el versículo 8,
el final más largo probablemente no forme parte del texto original; se discute si se perdió
un final original de Mark o si tuvo la intención de romper con las mujeres temerosas y la
cuestión de si seguiría a Jesús en Galilea colgando en el aire.)

Además, dos de las cuentas coinciden en que la mujer o las mujeres se encontraron con
Jesús, que trataron de aferrarse a él y que él las envió en su camino. Sin embargo, parece
que Juan pone esta reunión después de que Pedro y el discípulo amado investigan, y Mateo
la pone antes de que las mujeres informen a las discípulas.

¿Qué podemos concluir de estos datos? Primero, es posible convertir estos datos en una
historia coherente. Si asumimos que el momento previo o posterior al parto depende de si se
da la hora en que las mujeres comienzan su viaje o de su llegada a la tumba, si asumimos
que el terremoto y el descenso angelical ocurrieron antes de que las mujeres llegaran a la
tumba, si fusione lo que los ángeles dicen en una sola cuenta, si asumimos que los ángeles
se movieron, y si asumimos que María Magdalena se quedó en la tumba mientras los demás
iban y reportaban (y por lo tanto tenían una reunión separada con Jesús), uno puede hacer
Una sola cuenta coherente de las diversas historias. Obviamente, si hubiera dos ángeles, un
escritor podría informar solo uno. No todos los escritores tienen que informar todos los
detalles que otro menciona. En otras palabras, Estas son historias diferentes pero no
necesariamente historias conflictivas. Todo podría ser cierto al mismo tiempo.

Segundo, si bien es posible hacer que los datos se ajusten a una historia coherente, no
podemos estar seguros de que tenemos la historia correcta y coherente. Tenemos un
rompecabezas de información y no podemos estar seguros de que tenemos todas las
piezas. Por lo tanto, dado que las Escrituras no nos han dado una sola historia unificada,
debemos tener cuidado o, de lo contrario, terminaremos creyendo que nuestra
reconstrucción es la verdad. Una reconstrucción puede ser la verdad o puede distorsionar
la verdad. Quizás si tuviéramos otros datos críticos, haríamos una reconstrucción bastante
diferente.

Tercero, estas historias son exactamente lo que uno esperaría descubrir después de un
evento significativo como la resurrección. El canciller de la universidad de este autor murió
al final de una dirección dirigida al alumnado. Una hora después del evento, un profesor de
sociología hizo que sus treinta estudiantes escribieran sus propios relatos de lo
sucedido. Cada uno fue instruido para escribir una cuenta tan honesta y detallada como
pudieron, dado el tiempo limitado del período de clase. Cuando las cuentas se compararon
más tarde, hubo numerosas diferencias en los detalles, aunque todos coincidieron en que el
canciller había muerto al final de su discurso. Presumiblemente, cada escritor del Evangelio
tenía una serie de historias acerca de la resurrección para clasificar. Por ejemplo, sabemos
que Matthew sabe y valora la cuenta de Mark, pero en la historia de la resurrección
obviamente él también tiene información independiente. Los evangelistas seleccionaron y
combinaron datos para obtener las cuentas que nos dieron. Pero incluso el discípulo amado
en Juan no es un testigo ocular de la mayoría de los eventos, por lo que no nos sorprende
encontrar muchas diferencias en sus informes sobre lo que sucedió.

Finalmente, cuando tratamos de unir las historias, perdemos el punto de los autores. La
iglesia aceptó en su canon cuatro evangelios separados, viendo a cada uno como inspirado
por Dios.

No puso en el canon una armonía de estos evangelios (aunque existía). El hecho es que cada
escritor intenta resaltar su perspectiva única y sus percepciones teológicas por los detalles
que incluye o omite (aunque, a menos que Matthew y Luke sean diferentes de Mark, que
sabemos que sabían, a menudo no podemos estar seguros de que el autor realmente sabe un
detalle y lo deja a propósito). Mateo quiere

subrayar lo milagroso y también explicar un rumor de que el cuerpo de Jesús fue robado.

Lucas enfatiza el cumplimiento de las palabras de Jesús y, sin embargo, la incredulidad de

los apóstoles.

Juan, al centrarse en un solo personaje y en su conversación íntima con Jesús, señala que
en la resurrección y ascensión de Jesús se cumplen las promesas de Juan 13–16. Jesús no
puede ser retenido, porque es mejor para él ir a quien no solo es su Padre, sino que ahora
también es nuestro Padre. Es cuando vemos la resurrección a través de esos ojos,
informados por la perspectiva de cada escritor del Evangelio, que no vemos simplemente un
milagro, ni siquiera el hecho de la resurrección, sino el mensaje que la iglesia ha creído que
Dios quería comunicar. y por medio de la resurrección de Jesús 20:22 ¿Recibir el Espíritu
Santo?

¿Recibieron los discípulos el Espíritu Santo antes de la ascensión o en Pentecostés? En Juan

20:22, Jesús respira a los discípulos e indica que les está concediendo el Espíritu Santo, que
cumple una promesa hecha repetidamente en Juan 14–16. Sin embargo, en Hechos 2: 4

aprendemos que más tarde, después de la ascensión de Jesús, los 120 discípulos reunidos en
el aposento alto tuvieron una experiencia, y "todos ellos se llenaron del Espíritu Santo y
comenzaron a hablar en otras lenguas mientras el Espíritu los habilitaba". ¿El Espíritu
Santo en realidad recibido por los discípulos?

En Juan 20:21 tenemos la comisión de los discípulos: “Como el Padre me envió, yo los envío
a ustedes”. El envío del Hijo en Juan es un envío al mundo para salvar al mundo. El envío
de los discípulos es, por lo tanto, una continuación de este envío de Jesús cuando salen al
mundo a predicar el evangelio. En este punto, Jesús les otorga el poder para la misión con
las palabras "recibir el Espíritu Santo". Junto con este poder, viene la autoridad para
perdonar los pecados (lo cual, por supuesto, es parte de la predicación del evangelio, porque
en ella se indica cuáles son los pecados). son perdonados y de quienes no son). En otras
palabras, los tres versículos, Juan 20: 21–23, encajan.

Ha habido tres acercamientos a estos versos. La primera nota que esta vinculación de la
capacitación con el Espíritu y la predicación del evangelio también aparece en Hechos,
donde los discípulos esperan hasta que el Espíritu venga a Pentecostés y luego comience a
predicar el evangelio. Por lo tanto, se argumenta, esta debe ser la versión de John del evento
de Hechos. Juan, por supuesto, nunca menciona la ascensión. Jesús viene y desaparece
repetidamente hasta el final del libro. Esto es apropiado, porque en Juan se dice que Jesús
viene en el Espíritu Santo a los discípulos (Jn 14:18). Aquí, de acuerdo con este argumento,
tenemos una presentación simbólica de lo que Hechos habla de un evento posterior. El
simbolismo es el camino de Juan.

Este es sin duda un posible enfoque. En su mejor forma, toma en serio tanto a John como a
su estilo, y a Luke-Acts y su estilo con la misma seriedad. Toma nota de paralelos reales en
las dos cuentas. Sin embargo, el enfoque también tiene sus problemas. Primero, los
discípulos no salen y dan testimonio después de recibir el Espíritu. De hecho, ni siquiera
pueden convencer a Thomas (Jn 20: 24–25). Y lo que es más, Tomás parecería nunca recibir
el Espíritu.

En segundo lugar, esta solución realmente dice que las dos cuentas no son
reconciliables. Una es histórica y la otra simbólica. Si bien está claro que no siempre
sabemos cómo encajan las cuentas, y por lo tanto hay algo de verdad en tales soluciones,
también está claro que cuando John informa los eventos, los considera como eventos, no
como símbolos de eventos. Los eventos pueden simbolizar algo (como la crianza de Lázaro
simboliza la resurrección final), pero se consideran en sí mismos como históricos. Así esta
solución hace

No encaja con la metodología normal de John.

Un segundo enfoque ve a Juan como un tipo de entrega del Espíritu y Hechos como otro.

Juan es el aliento impersonal de Dios y Hechos es el Espíritu Santo personal. Juan es un

rocío con la gracia del Espíritu y Hechos es el empoderamiento completo, la saturación con
el Espíritu. Juan es el Espíritu como nueva vida y Hechos es el Espíritu como
empoderamiento para el ministerio. La lista de cómo se deben distinguir estos dos dones
podría ampliarse mucho más. Ahora esta solución toma ambos eventos como bastante
históricos y trata de distinguir por qué debería haber dos eventos. El problema con esto es
que ni John ni Hechos parecen saber acerca de dos recepciones del Espíritu. Leyendo a
través de Juan 13–

16 uno no se da cuenta de dos recepciones, sino de un Espíritu Santo o "paracleto" (una

transliteración de la palabra a veces traducida como "consolador" o "abogado"). En
Hechos, la recepción del Espíritu que están esperando no se distingue de ninguna recepción
anterior, a pesar del interés de Lucas en el tema del Espíritu. Por lo tanto, este enfoque
parece ser una explicación impuesta en los textos por personas que leen tanto Hechos como
Juan, en lugar de algo en lo que Lucas o Juan pensaron.

Un tercer enfoque considera a Juan 20:22 como la entrega simbólica de Jesús o la promesa
del Espíritu, que se recibió experimentalmente en Pentecostés. La respiración (no
necesariamente en los discípulos, porque no hay "encendido" en el texto) simboliza lo que
dicen las palabras, a saber, el Espíritu Santo. Sin embargo, nada parece suceder. Es una
promesa. Para Juan, todo lo que se necesita es que los que experimentaron el poder del
Espíritu en la iglesia sabían que los discípulos realmente recibieron el Espíritu. No es
necesario mencionar que no ocurrió hasta más tarde, ya que John no continuará con la
historia tanto tiempo. Para Lucas, no es necesario mencionar ninguna ofrenda simbólica
anterior, porque Jesús se refiere a la promesa del Espíritu antes de su ascensión (Hechos 1:
4–5). A Luke le preocupa la realidad del poder y la forma en que dirige la misión de la
iglesia. Por lo tanto, ambos escritores tienen sus razones para no necesitar mencionar lo
que el otro incluye (asumiendo que sabían de ambas historias). Naturalmente, no sería
sorprendente pensar en Jesús como queriendo actuar sobre la entrega del Espíritu
personalmente, especialmente si es consciente de que su presencia física con los discípulos
está llegando a su fin y no estará físicamente presente en Pentecostés. En otras palabras,
Juan 20:22 puede ser la versión de Juan de Hechos 1: 4–5 en lugar de la versión de Juan de
Pentecostés.

El lector decidirá cuál de estos enfoques es el más satisfactorio, ya que se ajusta mejor a los
datos de los textos en cuestión. Lo que es más importante que armonizar los textos es
reconocer que tanto Juan como Hechos insisten en que se necesita el Espíritu Santo para la
misión de la iglesia. El mero poder humano y la autoridad no pueden llevar a cabo la misión
que Jesús recibió del Padre. Se necesita el Espíritu en el creyente para producir los
resultados que el Padre pretende, el perdón de los pecados.
Hechos

1:18 ¿Cómo murió Judas?

Si bien la descripción de Lucas sobre la muerte de Judas es bastante sangrienta, Hechos

1:18 no sería un problema si no fuera porque Mateo aparentemente tiene una historia
diferente. En el relato de Mateo, “Judas tiró el dinero al templo y se fue. Luego se fue y se
ahorcó ”(Mt 27: 5). Mateo también informa que los principales sacerdotes usaron el dinero.

"Para comprar el campo de alfarero como un lugar de entierro para extranjeros". No son
las dos cuentas

¿contradictorio?

Está claro que Matthew y Luke tienen diferentes preocupaciones al mencionar el incidente.

Mateo está más interesado en la compra del campo, que él ve como un cumplimiento de las
Escrituras. Combina Zacarías 11: 12–13 (las treinta piezas de plata y el alfarero) y Jeremías
32: 6–12 (comprando un campo), tal vez con connotaciones de Jeremías 18: 1–4 (yendo a la
casa del alfarero), y los vincula a todos bajo el nombre de Jeremías (ver comentario en Mt
27: 9–10).

Luke tiene otra preocupación, que es que Judas obtuvo lo que merecía, una muerte horrible.

(Una situación similar se reporta en Hechos 12: 21–24, donde el autor narra la historia de
la muerte de Herodes Agripa I). El enfoque no está en la compra del campo (que habría sido
una recompensa, especialmente para los judíos para quienes la propiedad de tierras en
Palestina era importante), pero a su muerte en el campo (que fue espantosa).

Ambos autores quieren señalar que el campo se llamaba "El campo de la sangre",
recordando así el hecho. Acts parece relacionar el título con la sangre de Judas en su
muerte, mientras que Matthew lo relaciona con el hecho de que el dinero de la sangre pagó
por el campo. No es sorprendente que el mismo nombre pueda significar cosas diferentes
para diferentes personas.

Una mirada más cercana a las dos historias resalta las brechas en la narrativa que generan
preguntas sobre los eventos. Pero las cuentas no son necesariamente contradictorias. A
Hechos le preocupa que el dinero y el nombre de Judas estén conectados a un campo. Si los
sumos sacerdotes lo compraron o no, tal vez algún tiempo después de la muerte de Judas,
no sería un detalle de preocupación para el autor. Su punto fue el conocimiento general de
que el dinero de Judas fue a la compra, lo que resultó en el título "Campo de sangre" que se
adjunta al campo. Otra posible razón para el nombre, también una preocupación de Hechos,
fue que Judas se abrió y sus intestinos se derramaron. En opinión de los judíos, para quienes
era importante el entierro apropiado, tal aspecto del cuerpo, probablemente con el resultado
concomitante de que el cadáver fue devorado al menos parcialmente por los buitres y los
perros, era horrible.
Matthew señala que fue un suicidio motivado por la culpa, realizado por los medios más
comunes, ahorcado. El suicidio en la literatura judía suele estar relacionado con la
vergüenza o el fracaso. (Entonces, 2 Sam. 17:23; compare los otros relatos de suicidio en la
historia del Antiguo Testamento, que normalmente eran para evitar una muerte más
vergonzosa.) Sin embargo, dado que el suicidio por ahorcamiento generalmente se lograba
(al menos por personas más pobres) saltando fuera de un árbol con una cuerda alrededor
del cuello, no era inusual (ni tampoco es raro en la India hoy en día) que el cuerpo se abriera
en el proceso.1 [1 Le debo esta información a un pastor indio que conozco eventos tan
trágicos . Sin embargo, hay otra traducción del pasaje: "Hinchándose, se abrió de golpe,
derramando sus intestinos". Mientras que "caer de cabeza" es una traducción más probable
que "hincharse,

Por lo tanto, nunca estaremos completamente seguros de lo que sucedió a la muerte de

Judas.

Lo que he demostrado es que ciertamente hay explicaciones creíbles sobre cómo encajan las
dos cuentas. He mostrado cómo puede haber sucedido, no cómo debe haber sucedido. Al
hacerlo vemos que no hay contradicción necesaria. Sin embargo, lo que es importante al
leer estas narraciones es centrarse en los puntos que están haciendo, no en la muerte
horrible. Con Mateo vemos que la Escritura se cumple incluso cuando aquellos

Su cumplimiento está impulsado por la culpa y la vergüenza de su propia autodestrucción. Y

con Hechos, vemos que el pecado tiene consecuencias: Judas no solo perdió su cargo a
través de su traición, sino que también tuvo un final vergonzoso, un final memorializado en
el lugar cerca de Jerusalén llamado "Campo de Sangre".

1:26 Casting Lots?

Los once apóstoles, junto con muchos otros discípulos, se reunieron en el aposento alto
después de la ascensión. A sugerencia de Simón Pedro, se tomó la decisión de reemplazar a
Judas, quien había perdido su cargo por su traición a Jesús. Desafortunadamente, el grupo
de discípulos no contenía uno sino dos candidatos calificados, Matthias y Joseph
Barsabbas. Se debe tomar una decisión. Ellos rezan. Alguien saca unos dados. Se lanzan los
dados y gana Matthias. Él es desde entonces contado como un apóstol, uno elegido y enviado
por el Señor. Este escenario es difícil por dos razones. Primero, si este procedimiento fue de
Dios, ¿por qué los asuntos de la iglesia no se llevan a cabo de esta manera ahora? Segundo,
si este método no se va a usar ahora, ¿cómo podría haber sido legítimo entonces? ¿Matías
se convirtió realmente en el duodécimo apóstol,

El Once sin duda tenía una legítima preocupación. Jesús había prometido que los Doce "se
sentarían en tronos, juzgando a las doce tribus de Israel" (Lc 22, 30). La situación a la que
se enfrentan en Hechos 1:26 es que ahora, mientras esperan la inauguración de la misión al
mundo (Lucas explica que Pentecostés es más empoderante para la misión que el comienzo
de la iglesia), hay un lugar vacío. El problema no era que Judas hubiera muerto. Santiago,
hijo de Zebedeo, también moriría, pero no sería reemplazado (Hechos 12: 2).
Los apóstoles creían en la resurrección de los muertos, por lo que ante sus ojos James
todavía estaba disponible para ocupar su lugar en su trono. En cambio, el problema con
Judas era que al traicionar a Jesús había perdido su lugar.

Algunos han sugerido que Pablo fue la elección de Dios como reemplazo y que la decisión
aquí fue prematura. Eso difícilmente puede ser el caso. Primero, una calificación fue que la
persona había estado con Jesús durante todo su ministerio terrenal (Hechos 1: 21-22).

Si bien muchos otros discípulos además de los Doce seguían a Jesús, Pablo ciertamente no
era uno de ellos. Segundo, los Doce estaban orientados hacia las "doce tribus de Israel"; es
decir, su enfoque era y seguía siendo la misión judeo-cristiana. Pablo fue el gran apóstol de
los gentiles. Tercero, en sus cartas, Pablo nunca se agrupa con los Doce, sino que mantiene
la singularidad de su propio apostolado (por ejemplo, 1

Cor 15: 8–9; Gal 1:12, 15). Finalmente, Pablo conoce a varios otros apóstoles, como
Santiago (Gálatas 1:19) y Andrónico y Junia (Rom 16: 7). Así, mientras todos los Doce eran
apóstoles, no todos los apóstoles pertenecían a los Doce. Los Once se dieron cuenta
correctamente de que se necesitaban calificaciones únicas para ocupar ese duodécimo
puesto.

A lo largo del Antiguo Testamento, la suerte era el medio normal para discernir la voluntad
divina cuando un profeta no estaba disponible. Fue el medio de decisión en el Día de la
Expiación (Lev. 16: 8) y fue la forma en que se dividió la tierra (Josué 18:10). Siglos más
tarde, cuando los exiliados que regresaban querían conocer la mente de Dios, todavía la
usaban (Neh 10:34; 11: 1). Más importantes que los ejemplos históricos son las
instrucciones de Proverbios, que se entendieron como enseñanzas divinas. ¿Cómo podría
preservarse la armonía cuando había dos contendientes? "Lanzar el lote resuelve las
disputas y mantiene a los oponentes fuertes separados" (Prov 18:18). ¿Podrían los dados
realmente dar la respuesta de Dios? "El lote está echado en el regazo, pero cada decisión
es del Señor" (Prov. 16:33). En otra

Es decir, dado que la decisión en Hechos no fue automática (dos hombres estaban
completamente calificados), los reunidos en el aposento alto tenían todas las razones tanto
en el precedente bíblico como en la enseñanza bíblica para creer que Dios haría su voluntad
a través del lote.

No había nada incorrecto en su procedimiento.

¿Por qué, entonces, es esta la última vez que leemos sobre la iglesia primitiva usando los
dados? En el siguiente capítulo, con la reunión totalmente organizada (los doce apóstoles
en su lugar), el Espíritu Santo cae. El Espíritu también era el Espíritu de profecía, cuya
partida de Israel los había dejado con solo dados como un medio a través del cual Dios
podía comunicar su voluntad.

Pero ahora, después de la venida de Jesús, el Espíritu ha regresado, no descansando solo

en unos pocos profetas, sino en todo el pueblo de Dios. Muchos de ellos recibieron el don de
la profecía. Desde este punto, Hechos registra palabras proféticas que explican las
decisiones (por ejemplo, "el Espíritu me dijo", Hechos 11:12), indica las personas elegidas
para roles especiales (Hechos 13: 2) y aparentemente conducen a un consenso (Hechos
15:28). ). En la iglesia facultada por el Espíritu, Dios habla a través de ese Espíritu. Por lo
tanto, no es de extrañar que, en ese contexto, la suerte y otros medios indirectos similares
de discernir la voluntad divina (como buscar presagios de Dios como el vellón de Gideon)
hayan sido relegados a la historia.

Véase también el comentario sobre Jonás 1: 4–5, 7.

2:38 ¿Bautismo para el perdón de los pecados?

Pedro en su sermón en Pentecostés conecta el bautismo con el perdón de los pecados. ¿El
bautismo realmente perdona los pecados? Si es así, ¿qué pasa con los no bautizados?

La conexión del bautismo con el perdón de los pecados ya ocurrió en Lucas Hechos, porque
en Lucas 3: 3 el autor ya mencionó "un bautismo de arrepentimiento para el perdón de los
pecados" (así también Mt 3: 6, 11; Mk 1: 4). Además, el bautismo está conectado a la
salvación en 1 Pedro 3:21. Por lo tanto, lo que estamos viendo no es un texto aislado, sino
la función del bautismo, no solo en Hechos, sino también en otros documentos del Nuevo
Testamento. En efecto, estamos preguntando sobre el proceso de iniciación cristiana en el
Nuevo Testamento: ¿cómo se llega a la fe cristiana?

En Hechos, Pedro describe el proceso en pasos lógicos. Primero, hay arrepentimiento. Es

decir, (si una persona actúa en orden lógico), primero se da cuenta de que está en una mala
posición. En Hechos, este arrepentimiento es un cambio de su identificación con la
crucifixión de Cristo (provocada por sus líderes) y el juicio de que eso fue un acto justo. En
Lucas y en los otros evangelios, esto se define como una desviación de actos pecaminosos
específicos, formas específicas en que uno ha vivido una vida independiente de Dios. El
arrepentimiento en general está cambiando de su propio camino porque ahora él o ella sabe
que no es el camino de Dios.

El segundo paso podría dividirse en dos partes. Pedro lo expresa como “bautizado”.

... en el nombre de Jesucristo ". Si el arrepentimiento es un cambio, esto es un cambio

hacia. No es suficiente simplemente rechazar el estilo de vida anterior, ya que no es el
camino de Dios; Una persona debe volverse para ir por el camino de Dios. Lo que constituye
el camino de Dios es Jesucristo. La primera confesión cristiana fue "Jesús es el Señor" (Rom
10: 9, 10). "Fe en Jesús" también podría traducirse como "compromiso con Jesús" o
"confianza en Jesús". En otras palabras, la persona reconoce y Jesús es ciertamente el
Ungido de Dios (o el Mesías o Cristo),

El gobernante designado por Dios (no un criminal condenado justamente), y Jesús está vivo
(porque uno no puede seguir a un hombre muerto) y es digno de obediencia y adoración.
Si ese es el compromiso, ¿cómo se hace? La respuesta dada por Pedro es el bautismo. Es en
el bautismo que el cristiano primitivo (y en muchos lugares, el cristiano de hoy) hizo su
promesa oficial de lealtad a Jesús. Por eso 1 Pedro 3:21.

se refiere a una "promesa de buena conciencia", es decir, la promesa hecha a Dios de seguir
a Jesús, no de manera engañosa, sino con buena conciencia. No es de extrañar, entonces,
que el bautismo esté conectado con el perdón de los pecados, ya que sin compromiso con
Jesús no hay perdón del pecado, y esta es la forma normal en el Nuevo Testamento para
hacer ese compromiso. En otras palabras, el bautismo se ve en Hechos algo así como una
ceremonia de matrimonio: es el momento en que uno toma el compromiso de identidad con
Jesús. Es como se expresa la fe.

El tercer paso en el proceso no es el que realiza la persona, aunque en al menos algunas

ocasiones en Hechos los líderes de la iglesia funcionan como vehículos para ello (Hechos
8:17; 9:17; 19: 6). En este paso Dios concede el don del Espíritu Santo. Pablo argumentará
que una persona puede saber que es verdaderamente cristiana por el hecho de que ha
recibido el Espíritu (Romanos 8: 9), y Hechos está de acuerdo. Con esta respuesta de Dios,
el proceso de iniciación cristiana está completo. La persona es una parte completa de la
iglesia, equipada para todo lo que Dios le ha pedido que haga, aunque ciertamente habrá
un proceso de aprendizaje y maduración para seguir adelante a medida que comienzan a
vivir la nueva vida.

La razón por la que la declaración de Pedro en Hechos nos parece tan extraña es que en la
iglesia moderna a veces hacemos las cosas de manera diferente. Debido a que existen tantos
entendimientos diferentes acerca del bautismo, los evangelistas que trabajan a través de
líneas denominacionales generalmente evitan hablar de ello. Incluso aquellos que trabajan
dentro de una sola denominación a menudo separan el bautismo del proceso de
conversión. Así, en algunos grupos bautistas uno "reza la oración de un pecador" y / o firma
una "tarjeta de decisión" en el momento de la conversión y luego puede ser bautizado como
parte de "unirse a la iglesia" o "dar un testimonio público" a la fe de una persona. Sin
embargo, el individuo es reconocido como un cristiano completo, incluso sin el
bautismo. Por otro lado, algunas personas (pero de ninguna manera todas) bautizadas en
denominaciones principales pueden haber crecido en familias que rara vez asistían a la
iglesia. Llegan a la edad adulta con un certificado de bautismo y sin fe consciente. Luego
escuchan a un evangelista y hacen un compromiso consciente con Cristo. Ellos también
rezan una oración y / o firman una tarjeta. Pero a menos que decidan dejar su antigua
denominación, no serán bautizados. Tal vez dirán: "Finalmente, actualicé personalmente
esos votos que mis padres hablaron sobre mí". En cualquier caso, la oración y la tarjeta de
decisión sustituyen al papel del bautismo en el discurso de Pedro.

Entonces, ¿qué hay del creyente no bautizado? El asunto crítico es hacer una promesa con
buena conciencia. Dios mira el corazón.

Véase también el comentario en 1 Pedro 3:21.

4:12 ¿Salvación en nadie más?

Este verso es el punto culminante de la defensa de Pedro al Sanedrín en Jerusalén. El autor
de Hechos declara explícitamente que Pedro estaba "lleno del Espíritu Santo" cuando hizo
esta declaración (Hechos 4: 8, cumpliendo la promesa de Lc 12: 11–12). Pedro afirma que
"Jesucristo de Nazaret", el que resucitó de entre los muertos y lo suficientemente poderoso
como para haber sanado

Un mendigo cojo, es el único portador de la salvación a Israel.

El primer tema a tratar es el significado de la salvación. La salvación es un interés especial

del autor de Lucas-Hechos. Puede significar la liberación de todo, desde la enfermedad al
pecado, desde la opresión política al juicio divino. El hombre cojo en Hechos 3–4 había sido
salvado al ser sanado, mientras que Zacarías habla de la salvación en términos de liberación
de los enemigos políticos de Israel (Lc 1, 71). Hechos 27:31 se refiere al rescate de una
tormenta en el mar como salvación. Pero un problema adicional es el de escapar del juicio
divino (Hechos 2:21, 40). Este escape no solo es un rescate, sino que también tiene un lado
positivo, a saber, "para que los tiempos de refrigerio provengan del Señor" (Hechos
3:19). Este último significado domina los discursos en Hechos. Así, mientras que el autor
ciertamente conoce muchos significados para la salvación (por ejemplo, Jesús es el único a
través del cual viene la curación física),

Este tipo de salvación, afirma, viene solo a través de Jesucristo.

Es significativo que Peter haga esta declaración frente a los líderes judíos. Su judaísmo no
pudo salvarlos. Necesitaban el único "nombre", el nombre de Jesús. Este tema de la
exclusividad de la salvación a través de Cristo se repite varias veces en Hechos, pero tal vez
Pablo lo pone más enérgicamente en contra de la religión y filosofía griegas atenienses
cuando afirma: "En el pasado, Dios ignoró tal ignorancia, pero ahora manda a todos". La
gente en todas partes se arrepiente. Porque ha establecido un día en el que juzgará al mundo
con justicia por el hombre [a Jesús] que ha designado ”(Hechos 17: 30–31). En otras
palabras, la enseñanza a lo largo de Hechos (y el resto del Nuevo Testamento, en realidad)
es que solo hay una manera de escapar al juicio de Dios y recibir su favor, y eso es a través
de Jesús. Esta exclusividad es un reclamo consistente de la iglesia primitiva.

Obviamente, esta enseñanza va en contra del grano de nuestra era. Nos gustaría pensar que
la salvación también se puede encontrar en Krishna o Buda o Muhammad o simplemente en
la creencia en Dios sin una fe cristiana específica. [2] Desde que soy canadiense, observo
que en el contexto canadiense, con su ideal multicultural de cultura preservación y
tolerancia (en comparación con el ideal de fusión cultural de los Estados Unidos de
asimilación cultural), este verso de la Biblia parece positivamente racista. El nativo
americano, el judío, el sij y otros tienen sus propias formas de salvación. ¿No es racista
sugerir que no encontrarán la salvación como lo dicta su propia cultura?] Esta posición,
por muy popular que sea y por muy tolerante que pueda parecer, contradice la enseñanza
de este pasaje (y muchos otros en El Nuevo Testamento, como Jn 14: 6) y es lógicamente
problemático. Si la afirmación bíblica de que Dios envió a Cristo a morir por nosotros es de
alguna manera cierta, y siempre que Dios mismo no se haya confundido, entonces ninguna
de las otras formas existentes es posible. Además, si Dios envió a su Hijo a la muerte cuando
ya existían otras formas de salvación (por ejemplo, a través de Buda o el judaísmo) o si no
existían muertes (como el Islam), entonces Dios es un masoquista (debido al dolor). le causó)
o un sádico. En otras palabras, la exclusividad del cristianismo está arraigada en la lógica
de la fe, así como en la enseñanza de las Escrituras. Puede ser ofensivo para la mente
moderna, pero, como la ofensiva de ser transportado en los brazos sucios y malolientes de
un bombero desde un edificio en llamas, puede ser necesario. La cruz siempre ha sido un
escándalo. Si la afirmación bíblica de que Dios envió a Cristo a morir por nosotros es de
alguna manera cierta, y siempre que Dios mismo no se haya confundido, entonces ninguna
de las otras formas existentes es posible. Además, si Dios envió a su Hijo a la muerte cuando
ya existían otras formas de salvación (por ejemplo, a través de Buda o el judaísmo) o si no
existían muertes (como el Islam), entonces Dios es un masoquista (debido al dolor). le causó)
o un sádico. En otras palabras, la exclusividad del cristianismo está arraigada en la lógica
de la fe, así como en la enseñanza de las Escrituras. Puede ser ofensivo para la mente
moderna, pero, como la ofensiva de ser transportado en los brazos sucios y malolientes de
un bombero desde un edificio en llamas, puede ser necesario. La cruz siempre ha sido un
escándalo. Si la afirmación bíblica de que Dios envió a Cristo a morir por nosotros es de
alguna manera cierta, y siempre que Dios mismo no se haya confundido, entonces ninguna
de las otras formas existentes es posible. Además, si Dios envió a su Hijo a la muerte cuando
ya existían otras formas de salvación (por ejemplo, a través de Buda o el judaísmo) o si no
existían muertes (como el Islam), entonces Dios es un masoquista (debido al dolor). le causó)
o un sádico. En otras palabras, la exclusividad del cristianismo está arraigada en la lógica
de la fe, así como en la enseñanza de las Escrituras. Puede ser ofensivo para la mente
moderna, pero, como la ofensiva de ser transportado en los brazos sucios y malolientes de
un bombero desde un edificio en llamas, puede ser necesario. La cruz siempre ha sido un
escándalo. entonces ninguna de las otras formas existentes es posible. Además, si Dios envió
a su Hijo a la muerte cuando ya existían otras formas de salvación (por ejemplo, a través de
Buda o el judaísmo) o si no existían muertes (como el Islam), entonces Dios es un masoquista
(debido al dolor). le causó) o un sádico. En otras palabras, la exclusividad del cristianismo
está arraigada en la lógica de la fe, así como en la enseñanza de las Escrituras. Puede ser
ofensivo para la mente moderna, pero, como la ofensiva de ser transportado en los brazos
sucios y malolientes de un bombero desde un edificio en llamas, puede ser necesario. La cruz
siempre ha sido un escándalo. entonces ninguna de las otras formas existentes es
posible. Además, si Dios envió a su Hijo a la muerte cuando ya existían otras formas de
salvación (por ejemplo, a través de Buda o el judaísmo) o si no existían muertes (como el
Islam), entonces Dios es un masoquista (debido al dolor). le causó) o un sádico. En otras
palabras, la exclusividad del cristianismo está arraigada en la lógica de la fe, así como en
la enseñanza de las Escrituras. Puede ser ofensivo para la mente moderna, pero, como la
ofensiva de ser transportado en los brazos sucios y malolientes de un bombero desde un
edificio en llamas, puede ser necesario. La cruz siempre ha sido un escándalo. Si Dios envió
a su Hijo a la muerte cuando ya existían otras formas de salvación (por ejemplo, a través de
Buda o el judaísmo) o si no existían muertes (como el Islam), entonces Dios es un masoquista
(debido al dolor que causó). él) o un sádico. En otras palabras, la exclusividad del
cristianismo está arraigada en la lógica de la fe, así como en la enseñanza de las
Escrituras. Puede ser ofensivo para la mente moderna, pero, como la ofensiva de ser
transportado en los brazos sucios y malolientes de un bombero desde un edificio en llamas,
puede ser necesario. La cruz siempre ha sido un escándalo. Si Dios envió a su Hijo a la
muerte cuando ya existían otras formas de salvación (por ejemplo, a través de Buda o el
judaísmo) o si no existían muertes (como el Islam), Dios es un masoquista (debido al dolor
que causó). él) o un sádico. En otras palabras, la exclusividad del cristianismo está
arraigada en la lógica de la fe, así como en la enseñanza de las Escrituras. Puede ser
ofensivo para la mente moderna, pero, como la ofensiva de ser transportado en los brazos
sucios y malolientes de un bombero desde un edificio en llamas, puede ser necesario. La cruz
siempre ha sido un escándalo. como la ofensiva de ser transportado en los brazos sucios y
malolientes de un bombero desde un edificio en llamas, puede ser necesario. La cruz siempre
ha sido un escándalo. como la ofensiva de ser transportado en los brazos sucios y
malolientes de un bombero desde un edificio en llamas, puede ser necesario. La cruz siempre
ha sido un escándalo.

Dada la naturaleza exclusiva de la salvación, ¿qué quiere decir Pedro al afirmar que la
salvación está en un "nombre"? Nuevamente, volvemos al primer sermón de Pedro, donde
dice: "Todos los que invocan el nombre del Señor serán salvos" (Hechos 2:21). Peter está
citando a Joel 2:32, que en su contexto del Antiguo Testamento significaba invocar a Yahweh
("el Señor" es el término griego que se sustituye por "Yahweh" para evitar decir el nombre
divino) para la liberación (en lugar de invocar a Baal o algún otro Dios). El "nombre"
significa la persona misma; pero

Pedro en Hechos 2 no pretende que uno llame a Yahvé. En cambio, argumenta en los
siguientes versículos que Jesús de Nazaret es precisamente el único que Dios ha hecho "tanto
Señor como Cristo" (Hechos 2:36) y, por lo tanto, es a quien debe dirigirse cualquier
apelación de salvación.3 [3 Pedro puede hacer el cambio de Yahvé a Jesús fácilmente porque
al leer las escrituras hebreas,

<‡ doµnaµy, "señor", se sustituyó tradicionalmente por cada lugar donde aparecían las
consonantes para "Yahvé". En la versión griega del Antiguo Testamento, las consonantes
para "Yahvé" fueron traducidas por kyrios, "señor". Este término griego se usa cada vez que
Jesús se llama "Señor". Por lo tanto, el término usado en el Antiguo Testamento es el mismo
que lo que la iglesia usaba comúnmente para referirse a Jesús, facilitando la identificación
de los dos, especialmente porque, según las historias del Evangelio, Dios designó a Jesús
como su Ungido o Cristo (Lc 2:11; 4:18; 9: 20; Hechos 4:27; 10:38). Además, el Salmo 110:
1, un texto favorito de la iglesia del Nuevo Testamento, usado

“Señor” en dos sentidos en un versículo, dando precedente del Antiguo Testamento al uso
del Nuevo Testamento.] Este es también el significado en Hechos 4:12. Hacemos un
llamamiento a Jesús, haciéndolo por nombre. Ningún otro nombre es apropiado, no en el
sentido de que otro nombre de Jesús de Nazaret sería inapropiado, sino en el sentido de que
invocar a cualquier otra persona, líder religioso o deidad no funcionará. Nos llevará a la
dirección incorrecta, a alguien o algo que no se puede guardar.

Por lo tanto, no hay un significado místico en el nombre de Jesús. Tampoco es simplemente

saber o usar ese nombre lo que se pretende. Más bien, Pedro está pidiendo un compromiso
con una persona, que es lo que significa creer, o fe, en el sentido del Nuevo
Testamento. Debemos clamarle a Él en arrepentimiento (lo que significa pasar de vivir la
vida de uno independientemente de la autoridad de Cristo) y volvernos a él en obediencia
como Señor. La declaración "Jesús es el Señor" (y, por lo tanto, el señor o "jefe" de la
persona que hace la declaración) fue la confesión básica de la iglesia primitiva (ver, por
ejemplo, Hechos 17: 7; Rom. 10: 9-10). Este compromiso con esa persona, el que se llama
Jesucristo, es lo que traerá la salvación, ya sea en su sentido más amplio o más
estrecho. Ninguna otra apelación, ningún otro nombre, servirá.

Véase también el comentario sobre Juan 14: 6.

4:19 ¿Sometiéndose al gobierno?

Ver comentario en Romanos 13: 1–7.

4:32 ¿Compartieron todo?

¿Este verso describe un comportamiento idealizado de la iglesia, luego

abandonado? ¿Podría llamarse “comunismo primitivo”? ¿Es esta práctica la razón por la
cual la iglesia de Jerusalén se hizo pobre? ¿Cuál es su relevancia para hoy?

Para comprender los dos pasajes que describen el comportamiento de la iglesia primitiva
(Hechos 2: 42–47; 4: 32–35), debemos comprender la metodología de los Hechos, el
contexto de los pasajes y su significado. En primer lugar, observamos la metodología. El
autor está escribiendo en un entorno en el que el espacio de escritura es limitado. Tanto
Luke (el primer volumen del trabajo de dos partes) como Hechos llenan lo que serían los
pergaminos más largos disponibles en ese día.

Por lo tanto, el autor debe comprimir el texto en su esfuerzo por ajustar una historia masiva
dentro de un pergamino limitado. Cualquier palabra de Jesús que aparece en Lucas no
aparece en Hechos.

A la inversa, el dicho que aparece en Hechos 20:35 no aparece en el Evangelio.

Otra forma en que el autor acorta el texto es describiendo un tema una vez y luego
resumiéndolo en referencias sucesivas. Los mensajes del evangelio en Hechos se dan en su
forma más completa la primera vez que aparecen y después solo en forma abreviada. Nuevo
material, sin embargo, se da en su totalidad. Pentecostés es la descripción más completa de
llenarse con el Espíritu; sólo se mencionan variaciones más adelante. Hechos 2 y 4–5
describen cómo se supone que es la experiencia de la iglesia primitiva. Nuevos detalles se
añaden más tarde, pero

La descripción básica de la iglesia no se repite. Esperamos, entonces, que estos pasajes

muestren cómo el autor creía que la vida de la iglesia debía ser vivida.

Segundo, tanto Hechos 2 como Hechos 4 caen dentro del contexto de la llenura del
Espíritu. Hechos 2

Incluye Pentecostés y el impulso evangelístico inicial de la iglesia. En la descripción general

de la vida en la iglesia llena del Espíritu (Hechos 2: 42–47) descubrimos tres elementos: (1)
señales y maravillas, (2) alcance evangelístico y (3) compartir (enseñanza, comida,
posesiones, oración) ). En Hechos 4, los creyentes responden a la persecución con oración
por la audacia (Hechos 4: 29–30). De nuevo la iglesia está llena del Espíritu. Nuevamente
aparecen los tres elementos: (1) señales y maravillas (Hechos 5: 12–16), (2) alcance
evangelístico (Hechos 4:33; 5:14) y (3) intercambio (Hechos 4: 32–5: 11) ). En este último
pasaje, el autor elige ampliar el aspecto de compartir, primero describiéndolo y luego dando
dos ejemplos. Para el autor de Hechos, compartir (a menudo traducido como “comunión”)
es una marca clave de la iglesia llena del Espíritu. No es una curiosidad histórica.

En tercer lugar, ¿qué pretende el autor con estos pasajes? Inmediatamente podemos dejar
de lado la idea de un "comunismo primitivo" en el que todos entregaron todos sus bienes a
la comunidad después de la conversión. Esa ha sido una forma de vida viable para algunas
comunidades cristianas, pero no es lo que estaba sucediendo en Hechos. La descripción de
vender los bienes de uno en Hechos 2:45 se expande en Hechos 4:34. En ambos casos, el
tiempo del verbo indica un proceso en curso.4 [4 Es decir, el verbo está en el tiempo
imperfecto, lo que indica una acción habitual o repetida, no el aoristo, que habría indicado
una acción de una sola vez.] Siempre que sea necesario salieron a la luz, los que tenían
bienes los vendieron y trajeron el dinero para cubrir la necesidad. Como si estas
descripciones no fueran lo suficientemente claras, en Hechos 5: 3–4, el autor aclara que tal
generosidad no era un requisito legal;

Lo que sucedía en la iglesia de Jerusalén, entonces, era simplemente que "compartían todo
lo que tenían" (Hechos 4:32). Lo que había sido un ideal para algunos de los filósofos
griegos ha sido realizado por el poder del Espíritu en la iglesia. Porque eran "uno en el
corazón y en la mente", todo pensamiento de posesividad se desvaneció. Compartían
libremente entre ellos. Esto dio como resultado un evangelismo poderoso y una experiencia
de gracia, tal vez indicada por las señales y maravillas (Hechos 4:33). En consecuencia, se
dieron cuenta del objetivo de Deuteronomio 15: 4 ("No debe haber pobres entre ustedes"):

"No había personas necesitadas entre ellos" (Hechos 4:34). ¿Por qué fue eso? Escuchar de
una necesidad era buscar en el corazón de uno para ver si se podía satisfacer la
necesidad. Tan pronto como se anunciara la necesidad, aquellos con posesiones querrían
compartir (ya que el Espíritu eliminó su posesividad y se unió a ellos con sus cristianos más
pobres). Compartieron trayendo el dinero a los apóstoles, probablemente porque (1) los
apóstoles sabrían si ya se había cumplido con la necesidad y (2) los apóstoles se guardarían
el anonimato del donante. Más tarde, las normas de caridad judías valoraron el anonimato
tanto del donante como del receptor. José Bernabé es visto como un buen ejemplo de esta
práctica. Ananías y Safira aparecen como ejemplos negativos, tratando de falsificar el
impulso del Espíritu y con engaño hacen que los apóstoles piensen que están más llenos del
Espíritu que ellos. Pero,

El mismo Espíritu que está presente para señales y prodigios también está presente para el
juicio.

Sin embargo, no debemos imaginar que esta práctica es lo que empobreció a la iglesia de
Jerusalén. Por un lado, había muchas razones para que esa iglesia se volviera pobre.
Jerusalén no estaba en una buena posición económica, estaba fuera de las rutas comerciales
y no en la mejor área agrícola. Su negocio principal era el gobierno y el templo, pero a los
cristianos probablemente solo se les dio acceso limitado a los ingresos de cualquiera de
estos

fuentes. Además, la evidencia en James indica que la iglesia experimentó persecución

económica, tanto en términos de opresión legal como en términos de "último empleado,
primer despido"

discriminación. La iglesia tenía un gran grupo de apóstoles para apoyar (a diferencia del
fabricante de tiendas de campaña Paul, un pescador como Peter no podía sostenerse en una
montaña), muchos cristianos visitantes para alimentar y cuidar, y probablemente una gran
proporción de creyentes mayores, ya que muchos más viejos Los judíos se mudaron a
Palestina para morir y ser enterrados en su territorio (tales personas dislocadas piadosas
serían especialmente abiertas al evangelio). Para agregar a sus problemas, Jerusalén
experimentó más de una hambruna severa durante los años 40. Podemos leer los informes
de la reina Elena de Adiabene enviando ayuda a Judea, así como las referencias rabínicas
a la hambruna y la pobreza en Jerusalén. Todo esto conspirará para dificultar el
mantenimiento de la iglesia en Jerusalén. Pero para los primeros cristianos era importante
por razones simbólicas que una gran presencia cristiana permanezca en esa ciudad.

Acts, of course, is giving us historical precedents, not a pattern to be slavishly imitated.

Muestra lo que sucedió cuando el Espíritu estuvo presente en el poder, no necesariamente

cómo debe vivir la iglesia hoy. Sin embargo, ya hemos notado que no hay otro patrón para
la vida de la iglesia en Hechos. La frecuencia de las reuniones puede haber disminuido una
vez a la semana cuando la iglesia se mudó al mundo gentil (porque la iglesia ya no estaba
ubicada en una pequeña ciudad donde era fácil reunirse y porque el gran grupo de esclavos
en la iglesia dificultaba las reuniones frecuentes) ), pero el autor no menciona nada sobre
un cambio en el espíritu caritativo. De hecho, en 2 Tesalonicenses 3: 6–15, Pablo trata sobre
un abuso de la caridad de la iglesia que asume que se implementó algún sistema de
compartir. Les dice a los abusadores que "se pongan en forma o se despachen", pero, lejos
de cambiar el sistema, se dirige a la iglesia y dice: "Nunca se canse de hacer lo correcto" (2
Tes. 3:13).

Cor 8). Vivían en “extrema pobreza”, pero se habían entregado tan libremente a Dios que
pedían que se les permitiera compartir con los pobres en Jerusalén. El principio, argumenta
Paul, verdadero incluso a través de las fronteras continentales, es "que puede haber
igualdad" (2

Cor 8:13; el contexto deja en claro que la igualdad económica está a la vista). Esta igualdad
debido al intercambio dirigido por el Espíritu es precisamente la situación que observamos
en la práctica en Jerusalén en Hechos.

La iglesia moderna está preocupada por el poder del Espíritu. Se desea el evangelismo; Se
requieren señales y maravillas. Dado que Pablo convierte la tercera parte del precedente de
Hechos en principio, deberíamos tomar en serio la práctica de la iglesia en Hechos,
esperando que un derramamiento completo del Espíritu en cualquier período de la historia
tenga los tres efectos. Si bien puede que no tome la forma idéntica que tomó en Jerusalén, la
presencia del Espíritu abrirá las billeteras de cualquiera cuyo corazón esté verdaderamente
abierto a su presencia.

5: 9 ¿Probando el Espíritu Santo?

La historia de Ananías y Safira es incómoda y contiene varios problemas difíciles. ¿Qué hizo
esta pareja que estaba tan mal? ¿Por qué no fueron simplemente expuestos y luego llamados
al arrepentimiento? ¿Por qué murieron y por qué no vemos la misma pena que ocurre hoy
en la iglesia?

La iglesia después de Pentecostés fue "llena del Espíritu Santo" (Hechos 4:31), que se
manifestó de tres maneras: a través de (1) la proclamación audaz o el evangelismo, (2)
señales y

maravillas, y (3) gran generosidad. El Espíritu de Dios liberó a las personas del espíritu de
Mammon para que dieran siempre que vieran una necesidad, vendiendo propiedades y
pertenencias si fuera necesario. No había compulsión, ningún requisito. Fue simplemente
una respuesta natural a la presencia del Espíritu del Dios generoso dentro de ellos.

Inmediatamente antes de esta historia está el de Bernabé, quien, movido por el Espíritu,
vendió su propiedad y le dio el dinero a la iglesia. Obviamente, la iglesia aprobó esta
generosidad. Ananías y Safira aparentemente querían esta misma aprobación, pero no
tenían la misma generosidad causada por el Espíritu dentro de sus corazones. Como
resultado, decidieron vender sus propiedades pero solo entregar una parte de los ingresos a
la iglesia. Al mismo tiempo, acordaron reclamar que estaban dando la cantidad total. El
texto deja muy claro que el pecado no era que dieran solo una parte del dinero (Hechos 5:
4), sino que mintieron (Hechos 5: 3). Si dieron y cuánto dieron fue un asunto entre ellos y
Dios. No fue un problema importante. El hecho de que mintieran sobre lo que estaban
haciendo era un problema importante; de hecho, es el problema del resto de la historia.

Antes de dirigirse a Safira, Pedro habla a Ananías: "Satanás ha llenado tanto tu corazón
que has mentido al Espíritu Santo" (Hechos 5: 3). En otras palabras, no estando abiertos al
Espíritu de Dios, sino viviendo en su necesidad de seguridad en poseer dinero o propiedades,
se habían permitido ser dirigidos por Satanás hacia el engaño. Ellos, miembros de la iglesia,
habían sido hasta cierto punto demonizados. Esta fue una conclusión natural para Pedro,
ya que Satanás aparece como un engañador y "el padre de las mentiras" (Jn 8:44) desde
Génesis 3 en adelante. Cuando se apartaron de la verdad (quizás solo la incómoda verdad
de que no estaban lo suficientemente seguros como para dar tan generosamente como los
demás), se abrieron al archliar. Tal situación no difiere de la de hoy, porque las personas
que rechazan los impulsos del Espíritu Santo o que se desvían de la verdad de Dios también
se encuentran a menudo atrapados en la red de engaño y falsedad que parece descender
sobre ellos.5 [5] Los paralelos más evidentes son los numerosos líderes pastorales que han
sido engañados pensando que su pecado, ya sea sexual o no, de alguna manera no sería
descubierto y que todavía podrían seguir ministrando. Su humillación pública no siempre ha
roto con este engaño, pero ha sido paralela a la humillación de Ananías y Safira cuando su
pecado se revela a Pedro.] Ananías y Safira aparentemente estaban conscientes de que
estaban diciendo una mentira ante la iglesia, aunque eran ellos mismos. engañado al no
reconocer que el Espíritu revelaría la verdad a Pedro. Pedro llama a este intento de engaño
"probar el Espíritu del Señor". 5 [5 Los paralelos más obvios son los numerosos líderes
pastorales que han sido engañados para que piensen que su pecado, ya sea sexual o no, de
alguna manera no se descubriría y que podrían seguir ministrando. Su humillación pública
no siempre ha roto con este engaño, pero ha sido paralela a la humillación de Ananías y
Safira cuando su pecado se revela a Pedro.] Ananías y Safira aparentemente estaban
conscientes de que estaban diciendo una mentira ante la iglesia, aunque eran ellos mismos.
engañado al no reconocer que el Espíritu revelaría la verdad a Pedro. Pedro llama a este
intento de engaño "probar el Espíritu del Señor". 5 [5 Los paralelos más obvios son los
numerosos líderes pastorales que han sido engañados para que piensen que su pecado, ya
sea sexual o no, de alguna manera no se descubriría y que podrían seguir ministrando. Su
humillación pública no siempre ha roto con este engaño, pero ha sido paralela a la
humillación de Ananías y Safira cuando su pecado se revela a Pedro.] Ananías y Safira
aparentemente estaban conscientes de que estaban diciendo una mentira ante la iglesia,
aunque eran ellos mismos. engañado al no reconocer que el Espíritu revelaría la verdad a
Pedro. Pedro llama a este intento de engaño "probar el Espíritu del Señor". Su humillación
pública no siempre ha roto con este engaño, pero ha sido paralela a la humillación de
Ananías y Safira cuando su pecado se revela a Pedro.] Ananías y Safira aparentemente
estaban conscientes de que estaban diciendo una mentira ante la iglesia, aunque eran ellos
mismos. engañado al no reconocer que el Espíritu revelaría la verdad a Pedro. Pedro llama
a este intento de engaño "probar el Espíritu del Señor". Su humillación pública no siempre
ha roto con este engaño, pero ha sido paralela a la humillación de Ananías y Safira cuando
su pecado se revela a Pedro.] Ananías y Safira aparentemente estaban conscientes de que
estaban diciendo una mentira ante la iglesia, aunque eran ellos mismos. engañado al no
reconocer que el Espíritu revelaría la verdad a Pedro. Pedro llama a este intento de engaño
"probar el Espíritu del Señor".

Al decir que el pecado es el de probar el Espíritu de Dios, Pedro recuerda la tradición de

prueba del Antiguo Testamento y, en particular, la experiencia de Israel en el
desierto. Incluso antes de entrar al desierto y durante sus años allí, Israel tenía una buena
evidencia de la realidad y la presencia de Dios. Dividió el mar y derrotó a Faraón. Él les
había proporcionado comida y agua. Pero también anunció su intención de probarlos (Ex
15:25).

Les dejó entrar en lugares difíciles para ver si respondían con confianza o con desconfianza.

En Éxodo 17 llegaron a un lugar llamado "Pruebas" (Massah). De nuevo no había

agua. Nuevamente, la gente respondió con desconfianza: “¿Está el Señor entre nosotros o
no?” (Ex. 17: 7). Esta desconfianza y la exigencia de que Dios actúe o no creerán que él
está entre ellos se denomina "prueba de Dios". De hecho, Dios luego dice que Israel "me
probó diez veces" (Núm. 14:22). No es de extrañar que Deuteronomio 6:16 diga: "No pongas
a prueba al Señor tu Dios como lo hiciste en Massah". El mismo tema se repite más adelante
(Sal 78:18, 41, 56; 95: 9; 106: 14) . Los judíos eran muy conscientes de esta tradición, ya
que fue recogida con bastante frecuencia en su literatura.
Pedro, entonces, le está diciendo a Safira que a pesar de la presencia evidente en la iglesia
del Espíritu del Señor ("el Señor" aquí se refiere a Jesús), ella y su esposo habían elegido
intentar "tirar uno rápido" en él. Su mentira contenía en su interior el supuesto de que

el Espíritu no haría nada; consciente o no, era un desafío saber si Dios estaba realmente
presente en la iglesia. ¿Responderá o hará la vista gorda ante su decepción? Como se señala
más adelante en el Nuevo Testamento (Hechos 15:10; 1 Corintios 10: 9), ese es un desafío
peligroso. Dios responde, y ellos mueren.

Su muerte inmediata, sin posibilidad de arrepentirse, probablemente tenía dos

razones. Primero, fue la primera vez que los creyentes lanzaron tal desafío a Dios, por lo
que fue importante que Dios actuara clara y decisivamente para evitar cualquier
malentendido sobre la realidad de su presencia y su disposición a escuchar y
juzgar. Segundo, fue un momento de intensa presencia espiritual, y donde la evidencia de la
presencia de Dios es mayor, el pecado de cuestionar esa presencia es más serio. También
puede haber piedad involucrada en tal juicio. Si bien la muerte es un castigo final desde la
perspectiva humana, desde la perspectiva divina es mucho menos seria que un movimiento
continuo hacia el pecado y el engaño; el juicio divino rápido impide la apostasía completa
(1 Corintios 11:32).

La enseñanza de la historia, entonces, es doble. Primero, los cristianos no deben poner a

prueba a Dios. Jesús dio el ejemplo apropiado de resistencia bajo prueba en Mateo 4: 7.

Los cristianos deben seguir su ejemplo y confiar en Dios en lugares difíciles. Segundo, la
presencia del Espíritu en la iglesia no está exenta de peligros. Algunos murieron por ignorar
la presencia del Señor (1 Corintios 11:30; el pecado es un roce de sal en las heridas de las
divisiones sociales en la iglesia). Se le otorgó a la iglesia la autoridad para hacer
declaraciones que podrían tener el mismo efecto que las de Pedro (aunque quizás no con un
resultado tan inmediato; 1 Cor 5: 3-5; compare 2 Cor 13:10). Hoy he observado incidentes
similares en la iglesia, algunos de los cuales fueron razonablemente dramáticos y otros
ocurrieron durante un período de tiempo más largo. Dios es un Dios de santidad, y aquellos
que no lo tratarán como santos experimentarán las consecuencias.

La iglesia de hoy a menudo reza por el avivamiento. Tal vez debería preguntar si realmente
quiere lo que está orando. Obviamente, acogeríamos con agrado el poder de Dios en el
evangelismo y las señales entre nosotros. Incluso podríamos dar la bienvenida a una
creciente presencia del Espíritu en la profecía.

Pero la lectura de este pasaje en el contexto de Hechos debe recordarnos que “en la iglesia
donde murieron los cojos mentirosos”. Con el poder de Dios viene su santidad, y aquellos
que no están preparados para vivir en su santidad harán bien en temer En lugar de buscar
su poder.

7: 14-15 ¿Cuántos fueron a Egipto?

Nuestro verso dice que setenta y cinco miembros de la familia de Jacob bajaron a Egipto,
pero al leer Génesis 46:27, Exodo 1: 5 o Deuteronomio 10:22 se nos dice que solo setenta
personas bajaron a Egipto, y este número menor incluye José y sus hijos.6 [6 Todos los textos
cuentan solo con hombres, ya que los hebreos eran patrilineales y el propósito de tales textos
genealógicos era trazar la línea masculina. También está claro que ninguno de los textos da
ninguna indicación de que los números sean algo más que un recuento de cabezas literales,
ya que no se adjunta un significado especial a 70 ni a 75.] ¿Cuál de estos textos es correcto?

Como en el capítulo anterior, aquí tenemos un problema con el texto. Todas las versiones en
inglés están traducidas del texto hebreo masorético del Antiguo Testamento. Sin embargo,
uno de los textos hebreos que se encuentran en Qumran tiene setenta y cinco en Exodo 1: 5
(4QExÊd). La Septuaginta (traducción griega) de ambos Génesis 46:27 y Éxodo 1: 5
también tiene el número setenta y cinco (y omite a Jacob y José en el número). El escritor
judío Philo conoce el problema, pero no lo resuelve por nosotros (De Migratione Abrahami
199–200). En otras palabras, la Biblia de Stephen (o la de Lucas) probablemente tenía el
número

setenta y cinco en lugar de setenta.

Cuando preguntamos cuál de estos números es correcto, notamos que contando los nombres
que figuran en las historias del Antiguo Testamento, salimos con setenta. Esta parece ser la
tradición más firmemente establecida. Sin embargo, lo decimos desde el punto de vista de la
crítica textual moderna. Esteban y Lucas, suponiendo que leyeron la Septuaginta, no sabrían
que las Escrituras hebreas tenían un número diferente. Sería como una persona que lee una
Biblia King James y no sabe que 1 Juan 5: 7 se basa en una autoridad textual deficiente y,
por lo tanto, no se encuentra en la mayoría de las traducciones modernas. Esa persona
afirmaría que 1 Juan 5: 7 está en la Biblia; los otros justamente afirman que no lo es.

Un erudito diría que ambos tenían razón en cuanto a su propia Biblia en inglés, pero que la
versión original de 1 Juan vino sin ese versículo.

Si Stephen conocía la Septuaginta (y como un judío de habla griega que probablemente era
cierto), entonces seguramente dijo setenta y cinco. Stephen fue honesto con su Biblia y Luke
fue honesto con respecto a lo que dijo Stephen (o tal vez ni siquiera notó que el problema de
su Biblia decía lo mismo). Vemos que Stephen estaba fuera por cinco personas. No es un
tema de exactitud de las Escrituras, porque ni Stephen ni Lucas están enseñando acerca de
la genealogía de Jacob o el tamaño de su familia; están enseñando cómo Dios estaba con
José en Egipto y luego sacaron a toda la nación de Egipto. El punto es que Dios trata con
Israel fuera de la Tierra Prometida.

Es también por eso que en el siguiente verso el discurso combina el entierro de José en
Siquem (Josué 24:32) con el entierro de Jacob en Hebrón en la cueva de Machpelah (Gén.
23:17; 49: 29–32; 50:13 ). El punto no es la precisión de los detalles históricos (cualquier
judío sabio habría sabido que este era un resumen que combina dos relatos), pero la acción
de Dios y la resistencia humana (especialmente judía) a él. El hecho de que Siquem estaba
en territorio samaritano puede ser deliberado, ya que coloca el entierro de los patriarcas (y
esto fue bastante exacto para José, el único Dios que usó) fuera de la tierra judía y en el
territorio de los odiados samaritanos.
Lo que debemos recordar es que en discursos como estos, el orador no tiene la intención de
dar una lección de historia. Antes de comenzar, sabría bien que su audiencia conocía la
historia tan bien como él, si no mejor. Lo que él está tratando de hacer es hacer un punto de
la historia. Por lo tanto, puede racionalizarlo para que se ajuste a sus propósitos. En lo que
tenemos que centrarnos es en el punto que el autor está haciendo acerca de Dios (y la
resistencia humana) en lugar de perder nuestro enfoque al fijarnos en los números y la
cronología.

8: 1 ¿Todos fueron dispersados?

La persecución en Hechos 8: 1 plantea algunas preguntas. ¿Acaso un gran líder judío no

pidió tolerancia en Hechos 5? ¿Y no es extraño que, cuando la iglesia fuera perseguida, los
líderes de la iglesia pudieran permanecer?

En este pasaje hay más de lo que se ve a simple vista. Volviendo a Hechos 2:42 y 3: 1,
notamos que los apóstoles (y la iglesia en general) nacieron dentro del judaísmo y vivieron
sus vidas como judíos piadosos. Asistieron al templo en los tres momentos de oración
(sacrificios matutinos y vespertinos y de nuevo al atardecer) y siguieron las otras prácticas
piadosas de los buenos judíos, como la generosa caridad. Lo que los distinguió fue su
pertenencia a una comunidad que creía que Jesús de Nazaret era el Mesías prometido, o
libertador, de la gente, una comunidad que comía juntos y seguía

La dirección viva de este Jesús a través del Espíritu.

Debido a que eran un movimiento religioso popular en crecimiento, amenazaban a la

jerarquía del templo (que de ninguna manera eran populares). Los líderes sacerdotales de
esta jerarquía, a su vez, arrestaron y persiguieron a los apóstoles (Hechos 4: 1; 5:17, los
cuales nombran a los saduceos como la fuente de persecución). Pero para condenarlos ante
el tribunal superior, el Gran Sanedrín, los saduceos tenían que convencer a los fariseos, que
también formaban parte del tribunal, de que los apóstoles eran culpables de algún crimen
importante, como la blasfemia. Los fariseos ciertamente rechazaron las creencias de la
iglesia, ya que eran una comunión que aún esperaba la aparición del Mesías, creyendo que
Jesús había sido ejecutado correctamente por blasfemia. La defensa de Gamaliel de los
apóstoles en Hechos 5: 34–39

muestra una típica actitud farisaica: mientras los cristianos vivan como judíos piadosos, no
hay necesidad de atacarlos. La ortopraxis (práctica correcta) en lugar de la ortodoxia
(enseñanza correcta) fue el problema principal de los fariseos. Como lo vieron, la iglesia no
estaba haciendo nada malo; Simplemente fue un error. Los apóstoles fueron golpeados (tal
vez

“Solo por si acaso”), pero no pasó nada más.

En Hechos 6 descubrimos dos grupos en la iglesia, el grupo original de habla aramea, entre
los cuales estaban los apóstoles, y un nuevo grupo de judíos-cristianos de habla griega. Este
grupo tal vez comenzó con algunos de los convertidos en Pentecostés y creció a medida que
otros peregrinos se convirtieron cuando visitaron la ciudad. Debido a sus diferencias
lingüísticas, tales judíos fueron a sinagogas separadas en Jerusalén. Dentro de la iglesia
probablemente se reunieron en iglesias en casas separadas. Stephen pertenecía a este grupo
de habla griega.

Stephen fue arrestado por "hablar contra [el] lugar santo y contra la ley" (Hechos 6:13). En
su defensa, argumentó que Israel había rechazado en todo momento a Dios y sus mensajeros,
incluidos Moisés y especialmente a Jesús. También argumentó que el templo no estaba donde
Dios vivía, sino que era otro ejemplo de desobediencia judía (Hechos 7: 48–50).

Esto fue suficiente para unir a los fariseos con los saduceos en el linchamiento de Esteban,
ya que vieron en esta declaración la implicación de que la adoración en el templo, uno de
los pilares del judaísmo, no era importante. (De hecho, otro judeo-cristiano de habla griega,
el autor de Hebreos, argumentó más tarde que los peores temores de los fariseos eran en
realidad verdaderos. Jesús había reemplazado el antiguo sistema). Por lo tanto, los
cristianos no necesitan seguir las costumbres judías. Para los fariseos, esto era enseñar a
los judíos-cristianos a hacer algo mal y conduciría a la contaminación de la nación y al
retraso de la venida del Mesías; era mucho peor que estar equivocado. Uno de los líderes
en esta ejecución fue Saúl, un fariseo (Hechos 7:58; 8: 1).

Este trasfondo explica la persecución. A los ojos de las autoridades, los cristianos de habla
griega (ya sospechosos porque venían de fuera de Palestina y solo hablaban griego) eran el
problema. Fueron perseguidos y dispersados, perseguidos hasta Damasco (Hechos 8: 1; 9:
1–2). Pero los cristianos que hablan arameo, incluidos los apóstoles, no eran
sospechosos. ¿No se sabía que eran personas de piedad ejemplar, frecuentemente en el
templo? Los perseguidores, principalmente los fariseos, no los consideraban en la misma
categoría que sus hermanos y hermanas de habla griega.

La persecución llegaría a los cristianos de habla aramea aproximadamente una década

después (Hechos 12), pero incluso entonces vendría de Herodes, no del Sanedrín, y no sería
suficiente para expulsarlos a todos de Jerusalén. Permanecerían hasta que los romanos
comenzaran a rodear la ciudad en la guerra del 66-70 d. En la providencia de Dios,
entonces, los hablantes de griego, lingüísticamente y culturalmente equipados para encajar
en otras áreas

de donde muchos de ellos habían venido originalmente, estaban dispersos para llevar el
evangelio al mundo romano. Al mismo tiempo, el núcleo de la iglesia permaneció en
Jerusalén para llevar a cabo la misión judeocristiana en el corazón mismo del judaísmo.

8:16 ¿Bautizado pero sin el Espíritu Santo?

Mencione el “bautismo en el Espíritu Santo” en un grupo de evangélicos variados y es

probable que tenga una pelea en sus manos. Para un grupo, sucede en la conversión sin
experiencia externa, e insistir en una experiencia posterior es intentar sugerir que la obra
de Cristo fue incompleta. Para otro grupo, es una segunda obra de gracia necesaria después
de la conversión que le da poder para el ministerio. Ambos grupos luchan a su manera con
Hechos. ¿Por qué Dios no dio un solo patrón unitario para que la iglesia lo siguiera? ¿Cómo
fue recibido el Espíritu Santo en la iglesia primitiva? ¿Qué tipo de precedente histórico
ocurre en Hechos 8:17? ¿Deberíamos estar haciendo esto hoy? Estos son solo algunos de
los problemas con los que luchamos al considerar este tema.

La historia en Hechos 8 es la del primer acercamiento misionero de la iglesia. Los judíos-

cristianos de habla griega se vieron obligados a huir de Jerusalén, y mientras viajaban a la
seguridad, "predicaban la palabra dondequiera que iban" (Hechos 8: 4). El autor de Hechos
decide seguir a uno de ellos, Felipe, que va primero a Samaria, anunciando las buenas
nuevas acerca de Jesús y el reino de Dios y demostrando a través de señales y maravillas la
realidad del mensaje. Este fue un típico patrón de evangelismo cristiano temprano, y los
resultados típicos siguieron: muchos creyeron. En este punto la historia toma un giro
interesante. Como es de esperar, los nuevos creyentes fueron “bautizados, hombres y
mujeres” (Hechos 8:12). Pero ninguno de estos creyentes recibió el Espíritu Santo hasta que
Pedro y Juan llegaron y pusieron sus manos sobre ellos. Esto plantea dos
preguntas. Primero, ¿Por qué era necesario que los apóstoles tomaran esta
acción? Segundo, ¿cómo podría uno ser creyente cristiano y no haber recibido el Espíritu
Santo?

Está claro que estas personas eran verdaderos creyentes, la única excepción fue Simón
Mago, alrededor de quien gira la historia. Ve los efectos normales del Espíritu, reconoce
que supera su magia y desea comprar el poder (ya que tiene todos sus poderes
mágicos). Aunque Simón había creído (Hechos 8:13), no había podido arrepentirse y
abandonar su forma de vida anterior, por lo que no había llegado a la verdadera fe (Hechos
8: 21-23).

Él había creído en su cabeza la historia de Jesús y la había confesado en el bautismo, pero

sin arrepentimiento, Jesús todavía no se había convertido en su Señor. Todavía estaba
perdido. Pero Simon es la excepción. Los apóstoles parecen satisfechos con el resto y ponen
sus manos sobre ellos.

Eran completamente cristianos, pero no habían recibido el Espíritu.

Claramente, Lucas considera que esta falta de recibir el Espíritu en el bautismo es una
excepción. Él siente que es necesario explicar a sus lectores que “el Espíritu Santo aún no
había venido sobre ninguno de ellos; simplemente habían sido bautizados en el nombre del
Señor Jesús ”(Hechos 8:16). Normalmente, el arrepentimiento, la fe y el bautismo fueron
seguidos por la imposición de manos y la recepción del Espíritu.7 [7 David Pawson, The
Normal Christian Birth (Londres: Hodder y

Stoughton, 1989) es la mejor fuente para una discusión completa de este proceso.] Después
de todo, la experiencia del Espíritu fue la promesa de la primera predicación (Hechos 2:38;
3:19). Pablo también asume que un creyente puede decir: "Sé que he experimentado el
Espíritu, así que sé que soy un cristiano"

(El supuesto de Rom 8: 9). Pero esta experiencia del Espíritu es algo diferente de la obra
regeneradora del Espíritu (de la que habla Pablo, y no Lucas), aunque los dos actos del
Espíritu (junto con el bautismo) normalmente se unieron en la práctica tan íntimamente
como para ser Distinguible solo en teoria. Esto es tanto el caso
que en Romanos 8, Pablo continúa cuestionando la regeneración de un creyente que no ha
tenido una experiencia del Espíritu.

Una situación paralela ocurre en Hechos 1: 8, donde Jesús describe la experiencia de

Pentecostés en términos de empoderamiento para la misión. Aquí nuevamente estaba un
grupo de creyentes bautizados (al menos 120 de ellos). Pero les faltaba una cosa antes de
que pudieran ser enviados a su misión: el Espíritu Santo. No había nadie que les impusiera
las manos, así que en lugar de esperar una visita humana, esperan una visita divina. En
Hechos 8, el orden de los eventos es el mismo, al igual que los resultados de la venida del
Espíritu, aunque la espera es para los agentes humanos.

Entonces, de esta historia es obvio que es posible regenerarse y no haber recibido la

presencia empoderadora del Espíritu. Como no era la experiencia normal de la iglesia, tenía
que explicarse, pero era una experiencia posible. Notamos a este respecto que Hechos y
Pablo usan la frase "bautizados en el Espíritu Santo" también de manera diferente.8 [8 Una
buena discusión de esta diferencia está en Clark Pinnock, "El Nuevo Pentecostalismo:
Reflexiones de un observador evangélico", en Russell P. Spittler, ed., Perspectivas sobre el
nuevo pentecostalismo (Grand Rapids, Mich .: Baker, 1976), pp. 182–92.]

Para Hechos, indica precisamente esta recepción experiencial del Espíritu como
empoderamiento para la misión. Para Pablo (1 Corintios 12:13) describe la acción del
Espíritu al hacer que una persona sea parte del cuerpo de Cristo, algo más cercano a la
regeneración. Esta diferencia en el uso de la misma terminología es, por supuesto, lo que
uno espera en el Nuevo Testamento, ya que tales frases aún no se han convertido en términos
técnicos, pero eran metáforas vivientes para describir la experiencia. Las discusiones y
controversias modernas ni siquiera estaban remotamente en la mente de los autores.

La discusión a este punto, sin embargo, no responde a la pregunta de la demora. Si la

experiencia normal de la iglesia primitiva era unir tanto el bautismo en agua como la
imposición de manos para la recepción del Espíritu en la confesión de fe de una persona,
¿por qué hubo una demora en este caso? Hay varias razones posibles para esto. Primero,
no tenemos ninguna evidencia de que Felipe normalmente echó mano a los nuevos
creyentes. Es muy posible que mientras la iglesia estaba concentrada en Jerusalén, muchas
personas tomaron parte en el evangelismo y el bautismo, pero solo los apóstoles impusieron
las manos a las personas para recibir el Espíritu. Era único estar haciendo el evangelismo
lejos de los apóstoles, porque esta es la primera misión cristiana reportada fuera de
Jerusalén.

En segundo lugar, Felipe era un judeo-cristiano de habla griega, quizás originario de fuera
del área de Jerusalén. Hubo algunas sospechas entre los grupos de habla griega y de
arameo, como lo demuestra Hechos 6. Felipe pudo haber esperado que los apóstoles
vinieran como un gesto de unidad de la iglesia. Entonces podrían aprobar su misión. Esta
no era una empresa cismática.

Tercero, los samaritanos no eran completamente judíos. Aceptaron el Pentateuco y fueron

circuncidados, pero no aceptaron el resto del Antiguo Testamento, y adoraron en el Monte
Gerazim, no en Jerusalén. Sus líneas de sangre tampoco eran puramente judías.
Además, existía mucha hostilidad entre los samaritanos y los judíos. No sería de extrañar,
entonces, si el mismo Felipe no deseara la aprobación apostólica para ver si su nueva iglesia
era completamente "kosher". Obviamente, los apóstoles lo aprobaron y tomaron las medidas
apropiadas.

Por lo tanto, aunque no podemos saber la razón exacta de la demora de la imposición de las
manos y la recepción del Espíritu, hubo varias razones lógicas para ello. Sin embargo, al
final, estos creyentes bautizados (excepto Simón Mago) se iniciaron completamente, al igual
que

Los creyentes en Jerusalén. En el proceso, ilustran al lector moderno los elementos del
proceso de iniciación tal como se practicó en esa era. Nos dan un precedente histórico para
la posibilidad de un retraso entre la conversión y la experiencia del Espíritu, pero el autor
no tiene la intención de enseñar que tal proceso de dos etapas es necesario. En cambio,
muestra que el Espíritu no guió la misión al dar un patrón unitario o un conjunto de reglas,
sino que dirigió personalmente a aquellos bajo su dirección a adaptar las prácticas de la
iglesia a las necesidades de la situación cultural e histórica local, operando de manera
relacional. En lugar de según un manual.

12:15 ¿Su ángel?

Rhoda era una esclava en la casa de Mary, la madre de John Mark, y fue asignada al servicio
de mantenimiento de puertas. Dentro de la casa, un grupo de cristianos se reunía en oración
por Peter, quien estaba encadenado en el calabozo más seguro de Herodes Agripa y estaba
programado para ser ejecutado a la mañana siguiente. Habían orado y ayunado durante
días, pero Herodes no había cambiado de opinión. La situación era similar a la de James,
hijo de Zebedeo, quien había sido decapitado anteriormente ese año. Luego, en medio de la
noche, alguien llamó a la puerta. Rhoda se dirigió a la puerta y pudo haber abierto una
mirilla para ver a un hombre que no reconoció en la oscuridad. Dio un saludo. Ella
reconoció la voz de Pedro. Sin molestarse en destrabar la puerta, se apresuró a ir a la
habitación donde los demás rezaban y sin aliento anunció que Peter estaba parado en la
puerta.

Hechos 12:15 es la respuesta que recibió. No es sorprendente en estas circunstancias (dado

que aparentemente no creían que sus oraciones de liberación serían contestadas y quizás ya
estaban orando para que Pedro fuera fiel y tranquilo en su ejecución). Pero es una sorpresa
que cuando Rhoda insistió en que había un hombre en la puerta y que sonaba como Peter,
respondieron: "Debe ser su ángel". ¿Qué significa esta frase? Si se referían a "fantasma" o
"espíritu incorpóreo", ¿por qué no decían "su fantasma" o "su espíritu"?

Si quisieran decir que el espíritu incorpóreo de Peter aparecía en la puerta, que es lo que
suponen algunos comentaristas, podrían haber usado otros términos. Por ejemplo, en
Marcos 6:49 (Mt 14:26) los discípulos vieron a Jesús caminando sobre el agua por la noche
y gritaron de miedo porque "pensaron que era un fantasma" (fantasma, "aparición"). En
Lucas 24:37, los discípulos en el aposento alto estaban igualmente aterrorizados por el
Cristo resucitado,
"Pensando que vieron un fantasma" (pneuma, generalmente traducido como
"espíritu"). Pero aquí, en condiciones similares, usan el término "ángel" (angelos), que solo
unos pocos versos antes se usaba para "el ángel del Señor" (como lo es cinco veces en
Hechos 12: 7–11). Es probable, entonces, que se refirieran a algo diferente de un fantasma
o un espíritu incorpóreo.

Según Mateo 18:10, los niños (y probablemente todos) tienen ángeles que tienen acceso
directo a Dios mismo. Generalmente se los llama ángeles "guardianes", aunque no sabemos
si guardan a alguien, solo que los representan ante Dios. Esta

"Vigilar" (si hay alguno) puede ser similar a lo que Jacob describió como "el ángel que me
libró de todo daño" (Gen 48:16), si esto expresa una creencia en un ángel dado que lo
acompañe y cuide de él . La protección a través de un ángel también aparece en Daniel 3:28
y Daniel 6:22, aunque parece que estos ángeles vienen por liberación momentánea en lugar
de protección continua como en el relato de Génesis. Cualquiera que sea el significado
exacto de estos pasajes, la angelología judía se desarrolló mucho más allá de ellos.

Si bien no habría dos grupos judíos que hubieran estado totalmente de acuerdo con el tema,
algunos judíos creían que los ángeles eran capaces de tomar forma humana y representar a
personas en particular.

Individuos, como podemos ver en los apócrifos. En Tobit 5, el arcángel Rafael le aparece a
Tobías como un ser humano y lo acompaña en un viaje, protegiéndolo y
recompensándolo. Él ha personificado a "Azarias, el hijo del gran Ananías, uno de sus
parientes" (Tobit 5:12 RSV [RSV Revised Standard Version]), aunque no hay indicios de que
Tobias o Tobit hayan conocido a Azarias. Tan convincente es este ángel que solo hacia el
final del libro, a Rafael le parece conveniente revelar quién es realmente. Una creencia
similar en los ángeles que toman forma humana aparece en Hebreos 13: 2, aunque allí
aparecen como extraños, que parecen ser simples viajeros cristianos.

Esta información hace que el pasaje en Hechos sea claro. Como se sabía que Pedro estaba
en la cárcel, cuando una persona que sonaba como Pedro llegó, los creyentes en la casa
concluyeron que debía ser su ángel "guardián", a quien, naturalmente, asumían que actuaría
como Pedro. Esta situación difiere de aquellas que involucran a Jesús, donde los apóstoles
tenían alguna razón para creer que podían estar viendo una aparición (era una noche oscura
y tormentosa, Mc 6:49) o un espíritu o fantasma (fue después de su muerte). , Lc 24:37). Pero
en la medida en que estos cristianos sabían que Pedro aún no estaba muerto, aunque
seguramente estaba en prisión; ni hubieran esperado que una aparición tocara antes de
entrar a una reunión de oración.

Desde su punto de vista, la experiencia de Rhoda solo podía significar que el “guardián” de
Peter

Ángel había venido, ya sea para informarles de su muerte o de alguna otra manera para
guiar sus oraciones. Solo cuando la puerta se abre de golpe y la figura se levanta en la luz,
están convencidos de que no están recibiendo a un ángel, sino al propio Peter, quizás debido
a que tiene las marcas y los olores de una persona recién salida de la prisión.
Por interesante que sea este pasaje, simplemente da testimonio de las creencias de los
cristianos en esa casa. El autor de Hechos informa en lugar de respaldar sus puntos de
vista. Solo de Hebreos y pasajes similares podemos reunir la evidencia que hay en el Nuevo
Testamento para los ángeles en forma humana. Y Mateo hace la única referencia clara a

"Ángeles guardianes. Sin embargo, teniendo en cuenta estos pasajes y su evidencia de la

existencia real de los ángeles en forma humana, en este contexto, en Hechos, lo único que
parece faltar en la cosmovisión de los cristianos en el hogar de María es la creencia de que
Dios, quien se especializa en liberaciones en el último momento, podría liberar a Peter y que
podría ser él, no su ángel, en la puerta.

15:29 ¿Cómo deben vivir los cristianos kosher?

Mientras vivía en Alemania, un grupo de cristianos de habla alemana de Rusia se mudó a

nuestra comunidad. Cuando asistieron a nuestra iglesia, hubo un choque cultural inmediato
porque algunas de sus costumbres nos eran extrañas, mientras que algunas de las nuestras,
especialmente la vestimenta de las mujeres, eran totalmente ofensivas para ellas. Se
preguntaban cómo personas como nosotros podrían realmente ser cristianos. Podríamos
haber adoptado sus patrones culturales, pero ¿eso no nos hubiera impuesto un legalismo
rígido que hubiera ahogado el crecimiento de la iglesia? Sin embargo, sus conciencias
luchaban con nuestro modo de vida. ¿Cómo podríamos vivir juntos en una iglesia sin
comprometer por un lado la gracia de Cristo en el legalismo o por otro lado ofender el
sentido de decencia de algunos buenos hermanos y hermanas cristianos? Ese es
precisamente el problema con el que la iglesia primitiva está luchando en Hechos 15:29.

El tema cultural según Hechos era si la circuncisión (es decir, convertirse en judío) era
necesaria para la salvación (Hechos 15: 1). Pedro expresó la eventual solución: "Creemos
que es por la gracia de nuestro Señor Jesús que somos salvos, tal como son"

(Hechos 15:11). James estuvo de acuerdo, refiriéndose a "todos los gentiles que llevan mi
nombre" (Hechos

15:17, citando Amós 9:12 en una forma algo diferente del Antiguo Testamento Hebreo). En
otras palabras, los gentiles pueden seguir siendo gentiles y aun así ser salvos.

La circuncisión no era necesaria. De esto parece que Pablo y la misión gentil han sido
victoriosos. Pero a pesar de su aparente acuerdo, Santiago agregó las estipulaciones de este
versículo tanto en su consejo al concilio como en la carta a los creyentes gentiles. Lo que es
más, los precedió con "Parecía bueno para el Espíritu Santo y para nosotros", lo que los
hace sonar más bien vinculantes. ¿Es este un caso, entonces, en el que Paul ganó la primera
ronda pero fue eliminado al final? ¿Esto no contradice todo lo que Pablo defendió? Y si no
es así, ¿es vinculante hoy? ¿Deben los alemanes abandonar Blutwurst y el pudín negro
inglés? Todas estas preguntas insisten en nosotros en la lectura de este versículo.

Primero, debemos ser claros acerca de lo que el consejo no hizo. No requería la circuncisión
o el guardar el sábado o el diezmo o (en su forma completa) las regulaciones kasher (las
leyes dietéticas judías). Estas reglas marcaron a un judío de un gentil y, al final, no se
aplicaron a los cristianos gentiles, aunque James agrega, tal vez como una concesión a la
fiesta farisaica en la iglesia, que desde los libros mosaicos se leían en cada sinagoga su la
enseñanza estaba disponible para cualquier gentil a quien pudiera recomendarse. Pablo
seguramente se habría sentido satisfecho con tal situación, ya que su preocupación por las
"obras" y la "ley" en Romanos y Gálatas no tiene que ver con las reglas morales, sino con
las prácticas que marcaban a los judíos de Gentile. Que no fueran necesarios para la
salvación es un punto de acuerdo entre Pablo y el concilio.

Segundo, debemos ser claros acerca de la naturaleza del servicio de adoración en los
primeros dos siglos de la iglesia. Normalmente, los cristianos se reunían en la casa de uno
de los miembros, tal vez la persona con la casa más grande. Una iglesia de la ciudad tendría
muchas de esas celdas, cada una con un máximo absoluto de quizás sesenta personas, dado
el tamaño de habitaciones incluso grandes en esos días. La característica central del servicio
era una comida en la que cada miembro contribuía lo que podía. Al principio, una barra de
pan se rompía y compartía ritualmente, y al final se compartía una copa de vino. Pero entre
los dos se comió una comida completa.9 [9 Quizás la mejor descripción disponible de tal
reunión sea la de Robert Banks en Ir a la iglesia en el primer siglo (Auburn, Maine: Message
Ministry, 1990). ] Esto significa que si estuvieran en la misma iglesia, judíos y gentiles
comerían juntos y compartirían la comida de cada uno en el contexto de la adoración. Por
eso las discusiones paulinas sobre la comida en 1.

Corintios 8–10 y Romanos 14 no debían regular el comportamiento privado de uno en casa,

sino ayudar a una iglesia a vivir juntos.

Tercero, si bien Paul nunca se refiere al decreto del concilio (ni le hubiera sido conveniente
que lo hiciera, ya que a menudo se lo acusaba de ser secundario a Jerusalén), todas las
regulaciones están explícita o implícitamente en sus cartas. . El tema de la carne en Romanos
14, por ejemplo, es principalmente un problema sobre si el animal fue sacrificado
adecuadamente, es decir, si fue estrangulado y si la sangre fue drenada adecuadamente. La
discusión en 1 Corintios 8–10 gira en torno al tema de la carne que se había ofrecido a los
ídolos. En 1 Corintios 5 Pablo discute la inmoralidad sexual. Ninguno de estos temas era
ajeno a Paul y en ninguno de ellos toma una posición diferente a la del concilio.

Finalmente, ¿qué significan estas reglas en su contexto en Hechos? Todos ellos tienen que
ver con la ley mosaica y se extraen de Levítico 17–18. El primer problema en esos capítulos
es el sacrificio de un animal a cualquier otra cosa que no sea Yahvé, o incluso el sacrificio
a él fuera del lugar designado. Por lo tanto, a un judío le resultaría imposible comer carne
que provenga de un sacrificio a un dios que no sea Yahvé. La mayoría de la carne se
encuentra en pagano

Los mercados estaban de alguna manera asociados con sacrificios a los ídolos. Paul no cree
que esto contamine la carne (1 Corintios 8–10), aunque descarta realmente ir a una comida
en un templo ídolo. Pero en 1 Corintios 8, afirma claramente que el amor haría que uno se
rehusara a ofender a un "hermano más débil" (es decir, un judío) en este tema.

El segundo número de Levítico 17–18 es el de la sangre. Aquí tanto esta regulación como la
anterior se aplican no solo a los israelitas sino también a los extraterrestres, los gentiles que
podrían vivir entre los judíos. Había dos formas en que se podía comer la sangre. Por un
lado, era común en muchas culturas que la sangre se comiera directamente (como en los
ejemplos de Blutwurst [salchicha de sangre] y el pudín negro mencionados
anteriormente). Por otro lado, en algunas culturas, la forma de sacrificio podría llevar a la
retención de sangre en la carne, tal vez como un medio deliberado para mantenerla más
tierna o más jugosa. Pero ni el comer sangre directamente ni retener la sangre en la carne
mediante el estrangulamiento del animal fueron aceptables para el judío. La sangre debe ser
derramada.

All of these regulations have to do with meat, not with vegetables, grain or fruit. The reason
for this is simple. Meat was at the core of Israelite sacrificial rites, as well as the rites of
other religions. Furthermore, Jewish kosher practices had virtually nothing to say about
vegetables. So one could share bread or vegetables freely between Jews and Gentiles. It was
when meat was served at the Lord’s Supper (as it normally was) that the issues arose, as we
see clearly in Romans 14.

El tercer tema de Levítico 17–18 es el de las relaciones sexuales con mujeres inapropiadas,
en su mayoría con mujeres que estaban demasiado relacionadas, aunque el mismo grupo de
regulaciones también prohíbe el adulterio (definido en el Antiguo Testamento como un
hombre que tiene relaciones sexuales con un matrimonio). Mujer que no era su esposa),
bestialidad y homosexualidad. Nuevamente, las regulaciones se aplican tanto a israelitas
como a extranjeros. Esto, entonces, es lo que Hechos quiere decir con "inmoralidad sexual".
Sería muy inquietante para un judío tener una comunión de mesa en la Cena del Señor con
una persona y su pareja si la relación de Dios era una abominación. Pablo se opone a tal
relación en 1 Corintios 5, y termina con una prohibición general de la inmoralidad sexual
(1 Corintios 5:11). En el caso específico de Corinto, Pablo creía que incluso el mundo gentil
desaprobaría la relación. Sin embargo, muchos de estos tipos de relaciones serían
aprobados en las culturas gentiles, pero dificultarían la comunión en la iglesia.

De lo que estamos hablando, entonces, es la regla de amor de Pablo en Romanos 14,

resumida en el principio "El reino de Dios no es una cuestión de comer y beber, sino de
justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo" (Romanos 14:17). Si los cristianos gentiles
mantuvieran los estándares mínimos de alimentos, no tanto en lo que hacían en privado
como en lo que llevaban a la iglesia o servían a los creyentes judíos, y si observaban reglas
mínimas de decencia sexual, entonces los judíos y los gentiles podrían vivir y funcionar
juntos en la iglesia. Mientras los principios se basaran en el amor y la unidad, Pablo no tuvo
ningún problema. Fue solo cuando los rituales legales se convirtieron en un medio de
salvación que puso sus pies abajo.

¿Son estos principios obligatorios hoy? Es cierto que encontramos una regla similar en
Apocalipsis 2:14, 20, que puede haber sido escrita más tarde que Hechos. Y hay ejemplos de
cristianos a finales del segundo siglo y principios del tercer siglo que se sienten obligados
por las reglas. Pero, al mismo tiempo, a menudo se observan las reglas y se ignoran las
razones de ellas. En un contexto en el que personas de diferentes culturas deben relacionarse
en la iglesia, estas o reglas análogas (dependiendo de las sensibilidades de las culturas)
serían
aplicable. Pero como principios permanentes debemos dejar que Pablo sea nuestro guía. Él
claramente prohíbe la inmoralidad sexual para todos los cristianos en todas partes, dejando
las reglas dietéticas a nuestra propia conciencia ante Dios y nuestro amor por nuestros
hermanos cristianos.

16: 3 ¿Por qué Pablo circuncidó a Timoteo?

La inconsistencia nos confunde, y argumentar a favor de un punto de vista y luego dar la

vuelta y actuar en contra de ese punto de vista parece ser inconsistente. Por supuesto, a
veces entendemos mal las acciones de otros, y puede existir una consistencia interna detrás
de hechos aparentemente contradictorios. Sin embargo, cuando vemos acciones
verdaderamente inconsistentes, en el mejor de los casos llamamos al capataz voluble, en el
peor de los casos hipócrita, incluso engañoso. Este es el problema que parece enfrentarnos
en Hechos 16: 3. En cuanto los Hechos informan la decisión del concilio de Jerusalén de
que no es necesario que uno sea circuncidado o que se guarde la ley mosaica (Hechos 15),
se menciona el hecho de que Pablo está circuncidando a Timoteo para llevarlo como
compañero de trabajo. ¿No contradice esto los principios de Pablo en Hechos 15? Y Gálatas
2: 3 no dice: "Sin embargo, ni siquiera Tito, que estaba conmigo, se vio obligado a ser
circuncidado, aunque era un griego "? ¿Cómo podría el Pablo que en Gálatas 2: 5

escribe: "No cedimos a [los que querían circuncidar a Tito] por un momento, para que la
verdad del evangelio permaneciera contigo", ¿ha circuncidado Timoteo?

¿Era el mismo Pablo de dos caras, o es uno de los relatos históricamente inexactos? 10 [10
Muchos eruditos ven este texto como una indicación de inexactitud histórica en Lucas-
Hechos, es decir, como un intento no histórico de reconciliar a los judíos-cristianos y
gentiles -Posiciones cristianas sobre la circuncisión. Sin embargo, esta es en realidad una
lectura superficial del texto, ya que si bien puede salvar a Paul del cargo de ser inconsistente,
significa que el autor de Lucas-Hechos hace que Pablo discuta contra la circuncisión en
Hechos 15.

y luego actúa en contra de esto en Hechos 16. Si él estuviera inventando la historia, podría
haberla hecho más consistente que eso. En cambio, esto muestra que el autor está
reportando la historia y probablemente entiende las razones de la acción de Paul, aunque
las informa crípticamente.]

La resolución de este problema gira en un punto muy importante. En los ojos judíos, Tito
era claramente un gentil, ya que su parentela era gentil, pero Timoteo era considerado un
judío, porque su madre era judía. La Mishná, la tradición legal judía, deja en claro que los
hijos de madres judías son realmente judíos, independientemente de la raza de sus padres.

[11 Las referencias en m. Bikkurim 1: 4–5 muestra que esto se aplica tanto a hombres como
a mujeres. Si uno se crió en una familia gentil, uno no podría volverse completamente judío
a menos que la madre de uno fuera judía. Pero entonces no habría diferencia entre esta
persona y una persona cuya madre y padre eran judíos. La misma base se reconoce hoy en
la Ley de retorno de Israel: uno es judío y puede tener la ciudadanía automática si la madre
es judía.] Hechos afirma que el padre de Timoteo era un gentil. También queda claro a partir
del tiempo verbal que su padre murió cuando Paul seleccionó a Timothy como compañero
de trabajo. La madre y la abuela de Timothy (según 2 Tim 1: 5) eran judíos, lo que encaja
con lo que sabemos sobre la laxitud de la comunidad judía en Asia Menor, porque permitir
que una mujer judía se case con un gentil no era una práctica judía ortodoxa. Se supone que
Paul convirtió a la familia durante su primer viaje misionero, pero incluso antes de eso,
Timoteo probablemente estaba impregnado de las Escrituras y observaba la religión de su
madre, aunque ella lo haya practicado en secreto. Cuando su padre murió y lo que su padre
había sentido acerca de su práctica religiosa no se sabe. Él pudo haber sido un temeroso de
Dios, al margen de la sinagoga. Pero ni el propio padre ni su hijo habían sido
circuncidados. El padre no había permitido que su hijo fuera totalmente judío (la
circuncisión en los días de baños públicos era una marca pública que habría identificado a
Timoteo como un miembro de una raza diferente, los judíos). Cuando su padre murió y lo
que su padre había sentido acerca de su práctica religiosa no se sabe. Él pudo haber sido
un temeroso de Dios, al margen de la sinagoga. Pero ni el propio padre ni su hijo habían
sido circuncidados. El padre no había permitido que su hijo fuera totalmente judío (la
circuncisión en los días de baños públicos era una marca pública que habría identificado a
Timoteo como un miembro de una raza diferente, los judíos). Cuando su padre murió y lo
que su padre había sentido acerca de su práctica religiosa no se sabe. Él pudo haber sido
un temeroso de Dios, al margen de la sinagoga. Pero ni el propio padre ni su hijo habían
sido circuncidados. El padre no había permitido que su hijo fuera totalmente judío (la
circuncisión en los días de baños públicos era una marca pública que habría identificado a
Timoteo como un miembro de una raza diferente, los judíos).

Normalmente, la práctica misionera de Pablo era ir primero a la sinagoga local. ¿Cómo

pudo hacerlo con Timothy, que habría sido visto como un tipo de judío renegado?

¿Y cómo podría Timoteo participar plenamente en la misión mientras solo era medio judío?

Con Tito se involucró un principio: los gentiles no necesitan convertirse en judíos. Pero con
Timothy la pregunta era si un medio judío podía o debería actualizar completamente su
herencia judía. La decisión de Paul es regularizar el estado de Timothy, quizás para facilitar
la misión.

(“Para los judíos me convertí como un judío, para ganar a los judíos”, 1 Cor 9:20) o tal vez
para disipar las sospechas (“Se les informó que usted enseña a todos los judíos que viven
entre los gentiles a alejarse de Moisés , diciéndoles que no circunciden a sus hijos o que
vivan de acuerdo con nuestras costumbres ”(Hechos 21:21). Para Pablo, los gentiles no
tenían necesidad de convertirse en judíos para mejorar su estado espiritual, pero no estaba
mal que un judío viviera su cultura judía al máximo.

It might have appeared more consistent if Paul had not taken this step, especially in light of
the issues discussed in Galatians and the fact that Timothy lived in the Galatian area. Some
have suggested that troubles stemming from this action led to the writing of Galatians and
the citing of the counterexample of Titus. However, it is more likely that Galatians was
written before the second missionary journey and that this incident clarified Paul’s stance.
When seen as a cultural rather than a religious issue, circumcision was an indifferent
practice. Where it could be used for the advantage of the gospel, it was good. Where it
hindered the gospel, it was to be avoided. In no case did it make the person more or less
spiritual. Analogous cultural practices can be found today. Likewise today slavish
consistency may hinder mission, while apparent inconsistency may point to a deeper
underlying consistency and meet the requirements of a nuanced cultural situation. Until this
is understood, it is unwise to criticize the apparent surface vacillation.

19: 2 ¿Recibiste el Espíritu Santo?

Pablo acaba de llegar a Éfeso para comenzar un gran esfuerzo evangelístico. Priscila y
Aquila tal vez ya hayan establecido una iglesia en casa y hayan sentado las bases, pero la
llegada de Pablo desencadenará el impulso principal. Cuando proclama el arrepentimiento
ante el reino de Dios, así como Jesús lo hizo antes que él, se le informa que hay otros

"Discípulos" como él en el área. Al reunirse con ellos, aparentemente siente algo diferente
entre ellos, por lo que hace la pregunta de diagnóstico de Hechos 19: 2. Esta no es
ciertamente la pregunta que esperamos hacer hoy. Su respuesta, sin embargo, podría no ser
atípica de lo que muchos fieles modernos podrían dar: No, ni siquiera hemos escuchado que
hay un Espíritu Santo. Paul luego da un paso atrás y hace una segunda pregunta de
diagnóstico sobre su bautismo, otra pregunta que suena extraña hoy.

Habían sido bautizados con el bautismo de Juan. Al proclamar que el bautismo de Juan
señalaba a Jesús, Pablo los rebautiza en Jesús, les pone las manos y reciben el Espíritu,
profetizando y hablando en lenguas. ¿Por qué, preguntamos, Pablo los rebautizó? Esto no
es lo que sucedió en Hechos 8 cuando hubo una separación entre el bautismo y el recibir el
Espíritu. ¿Fueron estos discípulos cristianos antes de recibir el Espíritu? ¿Por qué este
extraño procedimiento de evangelización (para nosotros)? ¿Qué nos dice el papel del
Espíritu en la iglesia de hoy?

Los mensajes de Juan el Bautista y Jesús fueron muy similares. Ambos anunciaron la venida
del reino de Dios y exigieron el arrepentimiento. Ambos pidieron el bautismo como el paso
exterior del arrepentimiento (Mc 1: 4, 14–15). Sin embargo, difirieron porque Juan declaró
que el que venía era más fuerte que él, mientras que Jesús indicó que el reino había llegado
en su persona (Lucas 17:21). Sin embargo, no es hasta después de Pentecostés que la marca
de la Venida de Juan se ve en Jesús. Es decir, John predijo que el Venidero bautizaría con
"fuego y el Espíritu Santo", en contraste con su propio bautismo con agua, lo que no ocurre
en ninguno de los Evangelios sinópticos. Todo esto es importante para Hechos, que
comienza con la predicción y el cumplimiento de los

Promesa del Espíritu Santo.

Pablo vino a Efeso y luego proclamó el reino (Hechos 20:25). La marca por excelencia de
que el reino había venido en Jesús fue la presencia del Espíritu Santo.12

[12 Ver, por ejemplo, JDG Dunn, Jesús y el Espíritu (Filadelfia: Westminster, 1975), o
Bautismo en el Espíritu Santo (Londres: SCM, 1970), para un tratamiento exhaustivo de este
tema.] Cuando Paul conoce a personas que Afirman ser discípulos pero no muestran
ninguno de los efectos del Espíritu, él hace su pregunta. Su respuesta negativa indica que,
al menos, la instrucción que habían recibido era defectuosa, porque de Pentecostés en
adelante la promesa del Espíritu formaba parte de la proclamación del evangelio (véase
Hechos 2:38), especialmente entre los judíos de quienes el Espíritu era la señal de La era
venidera, el reino. A lo largo de la iglesia cristiana, la iniciación cristiana consistió en
cuatro pasos perceptibles: arrepentimiento, compromiso con (fe en) Jesús, bautismo en su
nombre y recepción del Espíritu.13 [13 Para una explicación completa, vea David
Pawson, The Normal Christian Birth (Londres: Hodder y Stoughton, 1989). Este libro trata
sobre el proceso de iniciación cristiana y sus implicaciones para la iglesia de hoy.] Al
descubrir que estos "discípulos" estaban defectuosos en el último paso de la iniciación,
Pablo se pregunta cuánto de todo el proceso fue defectuoso. Al retroceder un paso, Paul
obtiene la información que necesita. Estas personas no eran cristianos.

Habían pasado por el primer paso, el arrepentimiento, pero aún no habían oído acerca de
Jesús.

Su bautismo fue un bautismo sub-cristiano.14 [14 En Hechos 18: 24–26, Aquila y Priscila
se encuentran con Apolos, quienes

"Había sido instruido en el camino del Señor" y "enseñado acerca de Jesús", pero "solo
conocía el bautismo de Juan". Si bien es posible que este relato esté muy comprimido, no
escuchamos de ellos que rebautizan a Apolos, solo de su "explicación [a] a él el camino de
Dios más adecuadamente". Si el compromiso básico con Jesús ya está allí, aunque sea algo
defectuoso, solo una instrucción adicional, no el rebautismo, parece ser necesaria.] Era
natural para Pablo Para guiarlos a través de los últimos tres pasos de la iniciación cristiana
completa.

Esta situación difiere de la de Hechos 8, donde no hubo dudas sobre la idoneidad de la

predicación y la creencia. Felipe, un líder cristiano de confianza, había hecho la
predicación. El bautismo fue claramente "en el nombre del Señor Jesús", por lo que de
ninguna manera tuvo que ser repetido, porque el bautismo cristiano es de una vez por
todas. La situación en Hechos 19 también difiere de Hechos 10, en la cual Pedro proclama
un evangelio apropiado, pero Dios otorga soberanamente el Espíritu Santo sin la habitual
imposición de manos para convencer a Pedro y a los demás de que acepten al Gentil
Cornelio como un discípulo completo. y por eso bautizarlo. (Uno se pregunta si Pedro se
hubiera atrevido a dar un paso así sin la señal de la aceptación de Dios en el Espíritu).
Pentecostés es diferente, sin embargo, en el sentido de que todos los que estaban en el
aposento alto eran creyentes en Cristo y estaban bautizados. Sólo faltaba el poder para la
misión en el Espíritu. En esa situación, por supuesto, nadie podía poner en las manos.

La situación en Hechos 19, entonces, es similar a las otras en que el Espíritu Santo es visto
como la experiencia de la vida cristiana normal. Además, como en todas las Escrituras,
Antiguo o Nuevo Testamento, cuando el Espíritu Santo viene, algo sucede. La manifestación
más frecuente en Hechos es hablar en lenguas (Hechos 2, 10, 19), con la segunda profecía
(Hechos 19; en Hechos 8 sucede algo observable, pero no se nos dice qué es). En sus cartas,
Pablo no menciona ningún don en particular como característica de recibir el Espíritu, pero
sí indica que el Espíritu es una experiencia concreta, un pago inicial sobre la experiencia
completa de Cristo en el cielo. Por lo tanto, podemos decir con seguridad que Hechos nos
da una precedencia histórica para la experiencia inicial del Espíritu como se evidencia en
las lenguas o en la profecía. Estos regalos son, por supuesto, fáciles de observar.

Corintios 12 o Romanos 12 podrían producirse de manera similar, aunque, por ejemplo, un

don de curación sería difícil de manifestar si no hubiera nadie cerca que estuviera enfermo.

(En Gálatas 3: 5, Pablo asocia la recepción del Espíritu por parte de los Gálatas con sus
milagros obreros, lo que puede ser otro ejemplo de dones.) El tema importante para Pablo,
que Hechos ilustra, no es cómo se manifiesta el Espíritu 12 que está bajo el control soberano
de Dios), pero que los creyentes saben que tienen la Santa

Espíritu (ver Rom 8: 9).

Por lo tanto, era natural para Pablo, dada su teología de la conversión, preguntar si las
personas que decían ser "seguidores del Camino" o "discípulos" (como se llamaba a menudo
a los primeros cristianos) habían recibido el Espíritu. Esta experiencia, sin embargo, se
manifestó, fue la indicación de que la iniciación cristiana fue completa. Era igualmente
natural para él guiar a aquellos que no habían tenido una experiencia cristiana completa
(por ejemplo, todavía no se habían comprometido con Jesús como Señor) en esa experiencia
y luego bautizarlos y orar para que pudieran recibir el Espíritu Santo. Simplemente estaba
completando el preevangelismo que Juan el Bautista había comenzado. Lo que sería poco
natural sería que los cristianos rebautizaran a las personas que ya se habían comprometido
y bautizado en Cristo, incluso si su doctrina fuera algo defectuosa. Del mismo modo, sería
incorrecto tomar el precedente histórico de Hechos y convertirlo en una regla invariable de
cómo debe tener lugar la conversión y el llenado del Espíritu. Aún así, “¿Has recibido el
Espíritu Santo?” Es una pregunta tan apropiada hoy como lo era entonces, porque no solo
es una pregunta histórica en Hechos, sino una pregunta subyacente en las cartas de Pablo y
1 Juan también.

20:23 ¿Ignorando las advertencias proféticas?

No es fácil tratar con las palabras proféticas. Cuando alguien dice: "Así dice el Señor".

pone al oyente en una situación difícil, especialmente porque el significado del mensaje
profético puede no ser evidente. ¿Cómo se maneja la profecía? Ese es el tema planteado por
la declaración en Hechos 20:23, que Pablo hizo en Éfeso en el camino a Jerusalén. Incluso
antes, Pablo tenía algunas preocupaciones sobre su seguridad en Jerusalén, ya que en una
carta escrita desde Corinto le pidió a los romanos que oraran por él (Rom. 15: 30–
32). Cuando viajó por Macedonia a Éfeso, podía citar frecuentes advertencias del "Espíritu
Santo". Como ocurrieron "en cada ciudad", probablemente eran oráculos proféticos dados
a Pablo por los creyentes en cada ciudad. Estas advertencias continuaron.

Cuando llegó a Tiro en la costa palestina, los creyentes "a través del Espíritu ...

instó a Pablo a no ir a Jerusalén ”(Hechos 21: 4). Nuevamente debemos asumir algún tipo
de palabra profética o perspicacia divina.
Si bien podemos preguntarnos qué dijeron las hijas de Philip en Cesarea (si es que dijeron
algo), y si no dijeron nada, ¿por qué mencionó el autor que profetizaron? Otro evento que
sucedió allí eclipsa todo lo demás. Agabus llegó. Su profecía precisa había guiado
previamente a Pablo hacia el alivio oportuno de la hambruna en Jerusalén (Hechos 11: 27–
30). Ahora camina hacia el grupo de Pablo, toma el cinturón de Pablo, se ata y dice: "El
Espíritu Santo dice: 'De esta manera los judíos de Jerusalén atarán al dueño de este cinturón
y lo entregarán a los gentiles'" (Hechos 21:11). Los amigos de Pablo estaban seguros de que
esta profecía significaba que Pablo no debía ir a Jerusalén. Sin embargo, Pablo ignoró las
súplicas de sus compañeros, viajó a Jerusalén y, de hecho, fue arrestado, permaneciendo
prisionero durante al menos los próximos tres años.

¿Cómo vamos a evaluar esta respuesta a la profecía? ¿Fue Pablo desobediente, recibiendo
en su encarcelamiento los resultados de tal desobediencia? ¿Sus compañeros, incluido el
autor de Hechos (que se incluye a sí mismo entre los "nosotros" que queríamos que Pablo
evitara Jerusalén), malinterpretaron la profecía? ¿Qué significa todo esto para este pasaje
y la interpretación de la profecía hoy?

En primer lugar, notamos que toda la serie de palabras proféticas, comenzando con el propio
"conocimiento" interno de Pablo en Romanos, indica problemas en Jerusalén. Los mensajes

Parece que se vuelve cada vez más claro cuanto más se acerca a Jerusalén. Todos advierten
a Pablo, pero ninguno contiene una directiva. Una advertencia puede tomarse de una de dos
maneras. Puede señalar un peligro para evitar, o puede indicar un peligro para caminar con
los ojos abiertos. En sí misma, una advertencia no le dice a la persona qué hacer, a menos
que uno asuma que la voluntad de Dios es siempre mantener a su gente fuera de peligro. Una
profecía, sin embargo, dio algo más que una advertencia. En Tiro, Pablo fue instado a "a
través del Espíritu" a no continuar su viaje. Él obviamente eligió ignorar este mensaje.

Segundo, si bien todas las profecías son precisas para indicar el peligro, no son
inequívocamente claras. El de Agabus es el único detallado, pero no se cumplió en todos los
detalles. Es cierto que el resultado de la visita de Pablo a Jerusalén fue que fue atado y
terminó en manos de los gentiles, es decir, de los romanos. También es cierto que esto
sucedió a causa de los judíos. Pero ciertamente no fue el plan judío de "atar" a Pablo y
"entregarlo a los gentiles". De hecho, estaban tratando de linchar a Pablo cuando los
romanos llegaron y lo ataron con cadenas (Hechos 21: 31-33). Un historiador exigente
estaría en lo cierto al decir que Agabo, al menos en parte, estaba equivocado en su
profecía. Al mismo tiempo, si no tuviéramos la historia en Hechos, la profecía nos habría
dado una impresión precisa, aunque no en detalle. La profecía por naturaleza es el "discurso
oscuro".

(RSV [RSV Revised Standard Version]) o “enigmas” (Num 12: 6–8) y parcial (1 Cor 13: 9,
12). Incluso las profecías del Antiguo Testamento no significaban lo que parecían significar
(Dan 9: 2, 24), y tanto Jeremías (Jer 17: 14–15) como Jonás se quejaron de que sus profecías
no se cumplieron. ¿En qué forma recibió Agabo la profecía? ¿Fue una visión, quizás de Paul
atada, entre soldados romanos con acusadores judíos frente a él (ver Hechos 21:40;
22:30)? ¿O recibió palabras o impresiones de Dios?
Sea lo que sea lo que experimentó, su expresión muestra cierta confusión.

Tercero, toda profecía necesita discernimiento o prueba. La iglesia a través de los siglos ya
ha emitido su juicio sobre las profecías registradas en las Escrituras, pero el mismo Pablo
enseñó que la nueva profecía debe ser "sopesada cuidadosamente" (1 Corintios 14:29). Esto
no es simplemente para determinar si es verdadero o falso, sino también para descubrir lo
que significa. Pablo también indica que durante este proceso, una revelación adicional
podría aclarar el significado de la primera (1 Corintios 14:30). Este pasaje instructivo
explica la respuesta de Pablo a las palabras proféticas que recibe en Hechos. Aparentemente
entendió que las palabras eran una advertencia sobre lo que sucedería, lo preparó para los
problemas que enfrentaba, en lugar de decirle que no fuera a Jerusalén. Al llegar a esta
conclusión, obviamente se opuso al juicio de sus compañeros. Además,

En otras palabras, muestra que al responder a una palabra profética, la responsabilidad por
el discernimiento y la decisión permaneció sobre sus propios hombros. Al final, él
respondería a Dios por sus acciones.

¿Estaba Pablo equivocado en su interpretación? Diferentes cristianos pueden llegar a

diferentes conclusiones sobre este asunto. Para algunos, su encarcelamiento de tres años
indica que no se hizo caso de las advertencias de Dios. Para otros, las profecías deben verse
como una preparación para soportar tal prueba. Dios traía a Pablo a Roma a su
manera. Aparentemente, sus compañeros llegaron a la conclusión de su incapacidad para
persuadirlo de que Paul tenía una fuerte convicción interna de que lo que estaba haciendo
era correcto y que debía interpretar la profecía en consecuencia. Se callan y dicen: "Se hará
la voluntad del Señor". Los mismos principios de prueba personal de una profecía que se
recibe, de la decisión personal en cuanto a su significado y de la responsabilidad personal
de esa decisión se mantienen vigentes hoy. No podemos decir

otros qué hacer, aunque podemos mediarles en los mensajes de Dios o darles un buen
consejo. Si mantenemos estos principios, aclararemos parte de la confusión que rodea a la
profecía de hoy.15 [15 Varios trabajos recientes discuten el don de la profecía. El mejor y
más práctico es Clifford Hill, Prophecy Past and Present (Crowborough, Reino Unido:
Highland Books, 1989). También son buenos Wayne Grudem, El regalo de la profecía en el
Nuevo Testamento y Hoy (Westchester, Ill .: Crossway Books, 1988) y Graham Houston, La
profecía: ¿Un regalo para el día de hoy? (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1989).]

20:35 ¿Palabras perdidas de Jesús?

¿Qué tan completos son nuestros evangelios? ¿Los autores se han perdido algo? Ese es el
tema planteado por Hechos 20:35. En este contexto, Pablo está defendiendo su ministerio a
los ancianos de Éfeso. No dudan de su ministerio, pero Paul sabe que después de que
abandone los falsos maestros entrarán y (1) tratarán de desacreditarlo y (2) intentarán
establecer un nuevo modelo de ministerio. El propio ejemplo de Pablo de la entrega en el
ministerio les ayudará a distinguir lo verdadero de lo falso. Habiendo notado su fidelidad
en la enseñanza y el pastoreo (Hechos 20: 18-21), Pablo señala que él se apoyó a sí mismo
ya sus compañeros en el ministerio; no les ofreció ofrendas ni recaudó dinero en otra parte.
Esto fue en parte para enseñarles a "ayudar a los débiles", a apoyar económicamente a los
cristianos más pobres. Pero luego Pablo cita "las palabras del Señor Jesús mismo". El
problema aquí es que no conocemos ningún contexto del Evangelio donde aparezcan estas
palabras. ¿De dónde vienen? ¿Qué dice esto acerca de la naturaleza y formación de los
evangelios?

Jesús no dejó literatura detrás de él. Él enseñó a sus discípulos como un rabino enseñaría a
sus estudiantes. Se esperaba que memorizaran las palabras y los hechos del maestro. Es por
eso que los primeros escritos rabínicos provienen del siglo III, aunque contienen algunas
tradiciones orales que se remontan al primer siglo. Ese fue, por supuesto, un momento en
que la memoria estaba bien desarrollada. Cualquier escriba en Palestina habría
memorizado todo el Antiguo Testamento.

El autor de Lucas-Hechos nos dice en el prólogo a Lucas (Lc 1: 1–4) que en los años
posteriores a la ascensión de Jesús, “muchos” reunieron las palabras y los hechos de Jesús
en evangelios de un tipo u otro. Él distingue a estos escritores de los "testigos oculares",
probablemente porque los mismos testigos presenciales (como los doce apóstoles) no
sintieron la necesidad de escribir, porque habían visto y escuchado lo suficiente como para
durarles toda la vida. Además, afirma que él mismo utilizó una investigación cuidadosa para
clasificar estas cuentas al escribir su propio Evangelio. La mayoría de los eruditos creen
que una de las fuentes escritas que usó fue el Evangelio de Marcos.16 [16 Algunos eruditos,
como Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript (Uppsala, 1961), creen que algunos de
los discípulos de Jesús (como Levi / Matthew) eran letrado y puede haber tomado un tipo de
notas taquigráficas.

En cualquier proceso de investigación y escritura, algún material se desecha por una razón
u otra. El autor del Cuarto Evangelio nos dice que había una gran cantidad de material que
no pudo incluir en su trabajo (Jn 20:30; 21:25). Cada autor del Evangelio tenía el objetivo
de proporcionar cierta información a la iglesia y pintar un retrato de Jesús desde un ángulo
particular; Lo que no encajaba en este plan debía ser abandonado. Los rollos solo venían
en tamaños limitados.17 [17 Matthew, Luke y John llenan los rollos más largos disponibles
en ese día. Cada uno de ellos habría necesitado un segundo volumen si hubiera querido
incluir más información.]

Sin embargo, el hecho de que tal material no haya sido incluido en este o aquel Evangelio
no significa que las historias o dichos no fueran genuinos o se olvidaran de inmediato.

Muchos de ellos circularon en la tradición oral de la iglesia durante la primera o dos

generaciones, mientras los testigos oculares y sus primeros oyentes contaban historias sobre
Jesús. Algunos fueron

Más tarde distorsionado y registrado en los evangelios gnósticos, como el Evangelio de

Tomás. Tales obras del siglo II o posteriores, desenterradas por arqueólogos o encontradas
en los recreos de bibliotecas antiguas, han sido anunciadas por algunos eruditos como
"refranes secretos" de Jesús.
Estos evangelios heterodoxos posteriores contienen versiones tan distorsionadas de los
dichos de Jesús que no aportan nada a nuestro conocimiento de él. Sin embargo, en el primer
siglo, antes de que hubiera mucha distorsión, algunos de estos dichos se abrieron camino en
obras ortodoxas e incluso canónicas, aunque fueron rechazadas (o desconocidas) por los
escritores del Evangelio. Por ejemplo, Santiago 5:12 cita un dicho de Jesús que aparece en
una forma más larga en Mateo 5: 33–37. Otros dichos breves en Santiago también pueden
ser dichos de Jesús (vea Jas 1:27; 2:13; 3:18; 4: 11–12, 17), pero como James nunca nos
dice si él está citando a Jesús, lo haremos Nunca se sabe cuáles vienen de Jesús y cuáles son
sus propias monedas. Pero sus lectores probablemente lo sabían, ya que en el primer siglo,
cuando pocos podían leer, la iglesia memorizó las enseñanzas de Jesús y las habría
reconocido en letras impresas.

En Hechos 20:35, entonces, Pablo indica que conoce un dicho de Jesús que no fue incluido
en ninguno de los evangelios canónicos. Apreciamos el hecho de que él nos dice que viene
de Jesús, porque eso nos permite identificarlo. El autor de Luke-Hechos, quien obviamente
conoce el dicho, ya que cita a Pablo como quien lo usa, no lo incluye en su Evangelio, tal
vez porque no encajaba en su plan o quizás porque sabía que lo citaría más adelante. Su
método parece ser no repetir material si él puede evitarlo.

Así que las palabras de Jesús encontradas en el Evangelio no aparecen en Hechos y esta en
Hechos no aparece en el Evangelio.

Si bien en la era actual podemos lamentar la pérdida de una gran cantidad de refranes e
historias después del primer siglo (especialmente dado nuestro propio impulso para
preservar la mayor parte del pasado posible en museos, archivos, bibliotecas y discos de
computadora), necesitamos para recordar dos cosas Primero, el cristianismo ortodoxo cree
en el Espíritu Santo, quien supervisó la obtención de lo necesario en el canon. Lo que no se
incluyó podría haber sido bueno, pero no era necesario que lo tuviéramos por
escrito. Segundo, los creyentes en el primer siglo no tenían un Nuevo Testamento que los
ayudara a distinguir entre tradiciones exactas y distorsionadas. Tenían que confiar en las
interpretaciones personales de los testigos presenciales. A medida que la iglesia creció y los
testigos oculares murieron, obtener tal juicio se hizo cada vez más difícil.

Podemos estar agradecidos por tener lo que hacemos hoy en una forma que todos los
cristianos de todo el mundo pueden consultar al mismo tiempo, suponiendo que se haya
traducido a su idioma. Tenemos suficiente información totalmente confiable sobre Jesús
para las necesidades de la iglesia, aunque no tenemos información exhaustiva, ni siquiera
lo suficiente para responder todas nuestras preguntas o dirigirnos en nuestras vidas
personales. Sin embargo, lo que se necesita en dirección personal más allá de las Escrituras,
Jesús todavía es bastante capaz de proporcionar a través de su Espíritu Santo en los
corazones de los creyentes, incluso si eso no se presenta en forma canónica y, por lo tanto,
no se puede imponer a los demás.

21:21 ¿Deberían los judíos cristianos vivir como judíos?

Un fenómeno fascinante ha ocurrido en el mundo cristiano en las últimas décadas.

El movimiento judío mesiánico consiste en judíos que se han comprometido con Jesús como
su Mesías y, por lo tanto, se han completado, no se han convertido. Este movimiento es a la
vez

Bienvenida y cuestionada por los cristianos gentiles. Es bienvenido porque enriquece la

iglesia cristiana con la tradición judía y proporciona un camino culturalmente relevante
para que los judíos vengan a Cristo. Se cuestiona porque es una forma de iglesia a la que
los cristianos gentiles nunca pueden pertenecer por completo y quizás por el temor de que
contenga connotaciones de superioridad. La declaración en Hechos 21:21 plantea la misma
pregunta: ¿Es legítimo que los judíos al convertirse mantengan su cultura judía? ¿O acaso
Pablo declaró que cualquier intento de este tipo es ilegítimo desde el principio?

El contexto del pasaje es la llegada de Pablo a Jerusalén por última vez. James lo recibe con
gusto, pero está preocupado por la unidad de la iglesia. La misión judeo-cristiana ha sido
muy exitosa. "Muchos miles" de judíos han creído, pero al comprometerse con Cristo
expresaron su fe de una manera muy judía; se han vuelto "celosos de la ley". El rumor en
Jerusalén es que Pablo está alejando a los judíos de la ley, lo que podría causar una división
en la iglesia. Santiago reafirma la decisión del concilio de Jerusalén sobre los creyentes
gentiles (Hechos 15), pero asume que el mismo Pablo, como judío, guarda la ley de
Moisés. Él sugiere que Pablo se una a algunos de los miembros de la iglesia que están
terminando un voto nazareo y pagan sus gastos, demostrando a todos que él está a favor de
tal observancia. Pablo hace esto, pero antes de que se complete el proceso es arrestado por
judíos no cristianos. ¿Por qué Pablo ofreció sacrificios en el templo y tomó parte en los ritos
judíos? ¿Realmente quería que los judíos cristianos vivieran de acuerdo con la ley? ¿No
contradice esto la fe como base para la salvación? ¿Qué habría dicho Pablo a los judíos
mesiánicos de hoy?

Claramente, Pablo no tenía lugar para la celebración de ceremonias judías por parte de
creyentes gentiles.

Afirma, en los términos más firmes en Gálatas y Romanos, que la circuncisión, la

observancia del sábado y las leyes dietéticas judías no son vinculantes para los cristianos.18
[18] También es significativo el silencio resonante de Paul sobre el diezmo, una cuarta
marca importante de la práctica judía, especialmente desde Él discute ampliamente sobre
dar en 2 Corintios 8–9. Como ley, ya no puede ser vinculante para los cristianos.] De hecho,
él escribe: "Si se dejan circuncidar, Cristo no tendrá ningún valor para usted" (Gál 5: 2).

También está claro que Pablo creía que las promesas de Dios a Israel todavía estaban en
efecto.

Por lo tanto, esperaba que no solo un remanente de Israel se salvara en el presente, sino que
"todo Israel" se salvara al final (Rom 11:26). Por lo tanto, también podría escribir sobre
una misión judeo-cristiana separada con una metodología diferente de su misión gentil-
cristiana (Gál 2: 7-10).

Finalmente, Pablo afirma que, aunque era libre, se convirtió en "todo para todos los
hombres".
que incluía convertirse en judío y vivir bajo la ley mientras estaba entre judíos, por el bien
del evangelio (1 Corintios 9: 19–23). Esto significa que Pablo, personalmente, podría
participar en el ritual judío, aunque no sea por otra razón que para reenviar el
evangelio. Para él, este no sería el mismo tipo de compromiso que la circuncisión de Tito
(Gal 2: 3), ya que Tito era un gentil de nacimiento y Pablo ya era un judío cuando se
convirtió. Por lo tanto, el comportamiento judío no habría estado agregando nada a su
cristianismo, pero diciendo que no tuvo que abandonar su cultura judía para convertirse en
cristiano.

La evidencia de Hechos junto con las cartas de Pablo confirma que Santiago estaba en lo
cierto acerca de Pablo: Pablo sí cumplió la ley, aunque probablemente de manera
imperfecta, dado lo que los cristianos gentiles deben haber servido en la Cena del Señor
(que fue una comida comunitaria durante los dos primeros siglos del siglo XX). la vida de la
iglesia). Pablo, después de todo, era muy consciente de ser judío (Rom 11: 1). Rituales como
la circuncisión, la observancia del sábado, las leyes dietéticas y el diezmo formaban parte
de su identidad nacional y cultural como judío. Si Israel como pueblo fuera

aún importante para Dios, entonces era apropiado que aquellos que pertenecían a Israel
vivieran racialmente su identidad cultural. Por otro lado, no era apropiado que los creyentes
gentiles observaran las costumbres judías, ya que no obtendrían ninguna ventaja al
convertirse en judíos, ya que ya tenían a Cristo. Además, tales acciones pondrían una
barrera en el camino de la misión gentil.

La observancia de su identidad judía debe haber sido más que una simple costumbre cultural
para Pablo. En Hechos 18:18 leemos que se afeitó la cabeza debido a un voto. Esto
probablemente indicó el inicio de un voto nazareo (ver Núm. 6) que se cumplió cuando llegó
a Jerusalén. Por lo menos esto indica que Pablo tenía un lugar en su propia piedad personal
para tal observancia, que era voluntario en el judaísmo19. [19] Es significativo que esta sea
una práctica voluntaria, lo que significa que no había razón para que Pablo hiciera esto.
Simplemente para mantener su aceptación en la comunidad judía. La única razón para
observar tal voto fue porque era una parte significativa de la devoción personal.] Era una
expresión cultural de adoración y sumisión a Dios que era significativa para él, y por lo
tanto no había razón para que él rechazara la sugerencia de James. .

Por lo tanto, para Pablo no había ninguna razón teológica por la cual los judíos no pudieran
observar las costumbres judías, siempre que se los viera como signos de identidad nacional
o expresiones culturales de piedad, no una forma de hacerse más santos que los cristianos
gentiles. Al mismo tiempo, era impropio que los cristianos gentiles siguieran tales
observancias, ya que no eran judíos y convertirse en judíos no sería una ventaja para
ellos. En cambio, tales observancias indicarían que Cristo no era suficiente para
ellos. Finalmente, insistió en que los cristianos judíos y gentiles permanezcan en una mesa
de comunión unos con otros (Gálatas 2: 11-21; Romanos 14), lo que significó principalmente
la observancia de la Cena del Señor juntos. Por muy difícil que esto haya sido debido a las
reglas dietéticas judías y la libertad gentil de ellos, la regla del amor debía prevalecer para
mantener su unidad en Cristo.
Dentro de tales restricciones, Pablo se sintió personalmente libre de vivir como judío
siempre que sea posible.

Para él, regresar al templo como adorador fue una experiencia significativa en continuidad
con su celo por Dios que, aunque mal dirigido, ahora había sido llevado a su cumplimiento
adecuado en Cristo. Del mismo modo, seguramente bendecirá a los judíos mesiánicos de
hoy, quienes también encuentran significativa su cultura judía en continuidad con sus
creencias cristianas. Lo que él desalentaría es cualquier tendencia al separatismo o elitismo,
ya que el amor y la unidad de la fe deben conservarse a través de barreras culturales y
étnicas.

22:16 ¿Bautismo para lavar los pecados?

¿El bautismo realmente lava los pecados? ¿No es la muerte de Cristo (o, para usar la
metáfora bíblica, la sangre de Cristo) que nos limpia del pecado? ¿Esto no introduce un
hecho nuestro en el proceso de salvación?

Paul está de pie en los escalones de la Fortaleza Antonia en Jerusalén, defendiendo sus
actividades. Acaba de contar cómo conoció a Jesús en el camino a Damasco y se le ha dicho
que vaya a Damasco para esperar más instrucciones. Él ya es un tipo de creyente, pero los
cristianos todavía no lo saben. Ananías se acerca a Pablo, lo sana, menciona el hecho de
que Pablo había conocido a Jesús y que Dios le estaba encargando que fuera un testigo.

Luego viene Hechos 22:16, que le da más instrucciones y le dice qué hacer a continuación.

Este verso describe el bautismo como un lavado (en ese período probablemente fue una
inmersión completa, aunque Didache 7 indica que la iglesia no demoró el bautismo si

Carecía de agua suficiente para sumergir). Este aspecto es similar a los lavados para la
purificación en el Antiguo Testamento (Lev 14: 8–9; 15: 5–13, 21–22, 27; 16:26, 28; 17:
15–

dieciséis; Num 19:19; Deut 23:11). Cuando uno era ritualmente impuro, a menudo era
necesario lavarse (y en otros casos solo lavar la ropa) para deshacerse de la impureza. La
diferencia entre estos lavados del Antiguo Testamento y el bautismo es que cuando uno se
vuelve a Cristo, se libra de la culpa objetiva y no simplemente de la impureza
ritual. Anteriormente, la persona bautizada ha vivido sin haber sido sometida a Cristo como
Señor. Así, fueron culpables de ignorar los deseos del Rey de reyes. Ahora la persona se
arrepiente y en el acto del bautismo pasa de ese modo de vida a uno que reconoce a Jesús
como el Señor exaltado.

Por supuesto, no es el agua en sí lo que limpia a una persona del pecado, sino el compromiso
sincero de uno mismo con Cristo. Este punto se hace en 1 Pedro 3:21. Una persona podría
ahogarse en un océano de agua bautismal y no lavar el pecado si no se estuviera volviendo
sinceramente a Cristo. Ananías hace este mismo punto cuando dice: "Invocando su nombre
[de Jesús]".
Es este compromiso con Cristo que es la parte crítica del bautismo.

Entonces, ¿el bautismo lava los pecados? Podríamos responder esto con otra pregunta:
“¿Acudir a Cristo lava los pecados?” La respuesta es claramente que sí. Entonces, dado
que el bautismo es donde uno se convierte oficialmente en Cristo, se puede decir que lava
los pecados. De hecho, ese es un aspecto del simbolismo del agua. Pablo ha tenido un
encuentro con Jesús; Ananías lo invita a hacer oficial su compromiso privado. El medio que
Dios ordenó para esto es el bautismo, y por eso Pablo es invitado a ser bautizado.

Véase también el comentario en la marca 1: 4; Juan 3: 5; actos 2:38; 1 Pedro 3:21.

Romanos

1:16 ¿Primero para el judío?

Vea el comentario en Mateo 10: 5–6.

1:18 ¿Es Dios airado?

La ira de Dios es difícil de entender y de creer. Para algunos, la idea de un Dios iracundo
ha sido un obstáculo para la fe. Para otros, que han experimentado la gracia transformadora
y el amor de Dios en sus vidas, la idea de la ira de Dios parece contradecir su experiencia
de Dios. ¿Podemos creer que el Dios cuyo amor incondicional se revela "en esto: mientras
aún éramos pecadores, Cristo murió por nosotros"?

(Rom 5: 8) ¿es al mismo tiempo un Dios de ira?

Antes de abordar los temas principales aquí, debemos discutir el uso bíblico de los
antropomorfismos, el uso de analogías de la experiencia humana para describir a Dios.

La Biblia habla sobre la naturaleza, el trabajo y los propósitos de Dios en términos análogos
a lo que conocemos y experimentamos como seres humanos. Esto es por necesidad. La
naturaleza absoluta de Dios no está abierta a las criaturas finitas. Solo podemos
aproximarnos a cómo es Dios comparándolo con nosotros. De hecho, la Encarnación, la
venida de Dios entre nosotros en la Palabra se hace carne (Jn 1, 14), da legitimidad y
autoridad al discurso antropomórfico sobre Dios.

En el lenguaje teológico tradicional, este uso necesario y legítimo de los antropomorfismos

ha sido reconocido, pero también tiene sus limitaciones. Por lo tanto, mientras que el
conocimiento y el poder son aspectos de la experiencia humana, se dice que Dios posee estos
en un sentido absoluto e infinito: es omnisciente (todo lo sabe) y omnipotente (todo lo
poderoso). En general, aquellos aspectos de la naturaleza humana y la experiencia que
hemos identificado como los más altos y mejores se han atribuido a Dios. Vemos a Dios
como el que es o posee verdad, gracia, belleza, amor, justicia, fidelidad en sus formas más
completas o absolutas. Pero un corolario de esta forma de hablar acerca de Dios es la
resistencia a atribuirle a Dios los atributos o sentimientos humanos que percibimos como
negativos: odio, ira, espíritu vengativo, fealdad, etc. La ira es claramente uno de estos.

Hay alguna garantía bíblica para esta resistencia. Por ejemplo, en Oseas 11, la razón por
la cual Dios se negó a renunciar a Israel, aunque claramente merecía la destrucción sobre
la base de los estándares humanos de justicia, es el hecho de que “yo soy Dios y no hombre”
(Anf. 11: 9). . Sin embargo, la razón principal de nuestra dificultad para aceptar tales
atributos humanos negativos para Dios es una noción idealista y romántica de Dios, nacida
de la especulación filosófica. La Biblia no tiene tal noción de Dios, porque toma a Dios y al
mundo más en serio que la especulación filosófica abstracta.

El Señor de la Biblia entra en relación con su creación en Jesús de Nazaret, en quien "toda
la plenitud de Dios se complació en morar" (Col 1:19 RSV [RSV Revised Standard
Version]). Es este Jesús quien es, al mismo tiempo, en todos los aspectos como nosotros
(Hebreos 2:17). La Biblia también toma la relación entre el Creador y la creación con la
mayor seriedad. Porque la creación es de Dios, es responsable a Dios. Dentro de tal relación
de responsabilidad, los conceptos románticos, idealistas y sentimentales de Dios están fuera
de lugar. Sobre este trasfondo más amplio, el concepto de la ira de Dios debe ser entendido.

Es instructivo que Pablo habla de la revelación de la ira de Dios en el contexto de una

teología de la creación. La historia bíblica de la creación y la alienación contenida en los
capítulos iniciales de Génesis constituye claramente el telón de fondo de Romanos 1: 18–
23. Romanos 1: 21–22 es especialmente un recordatorio conmovedor de la negativa de la
humanidad (Adán) a vivir como criaturas en relación con Dios y, en cambio, a captar la
semejanza con Dios (véase Génesis 3: 1–7).

En la narrativa del Génesis, la tentación es negar nuestra creatura, nuestras limitaciones,

nuestra dependencia del Creador para llegar a ser "como Dios" (Gen 3: 5). El resultado de
esa negación es que nos degradamos, menos que auténticamente humanos. Según la
narrativa de Génesis 3–11, la negación de la dependencia y la rendición de cuentas a Dios
da como resultado una amplia variedad de distorsiones dentro de varias esferas de la
comunidad humana.

Pablo, en Romanos 1:25, resume esta situación con estas palabras: "Ellos intercambiaron
la verdad de Dios por una mentira, y adoraron y sirvieron a las cosas creadas en lugar de
al Creador". Está dentro de esta evaluación de los propósitos de Dios para la creación y su
negativa a ser responsables dentro de esos propósitos de que la idea de la ira de Dios
necesita ser escuchada.

Pablo habla de la ira de Dios de dos maneras. Principalmente, la expresión se refiere a un

evento futuro en el cual el juicio de Dios se ejecuta en el pecado del mundo (Rom 2: 5, 8; 5:
9; Ef 5: 6; 1 Tes. 1:10; 5: 9). En estos contextos, la ira de Dios (o su sinónimo, el juicio de
Dios) se percibe claramente como una actividad de Dios, su acción decidida contra el
pecado. Es importante señalar aquí que la ira es la respuesta personal de Dios al pecado,
aunque a diferencia de eso
De las diversas divinidades de las religiones y mitos grecorromanos, la ira de Dios nunca
es caprichosa, vengativa o maliciosa.

En Romanos 1:18, Pablo no dice que la ira de Dios se revelará en el último día (es decir, el
día del juicio), sino que "la ira de Dios se revela desde el cielo"

ahora. No es solo la respuesta divina a la infidelidad de la creación en el juicio futuro; Ya

es una realidad presente. Este sentido de una manifestación presente de la ira de Dios se
confirma en varios otros pasajes de Pablo (Rom. 3: 5; 4:15; 9:22; 1 Tes. 2:16), así como en
otros escritos del Nuevo Testamento (ver Jn 3). : 36).

Como muestra el pasaje que sigue, la presente manifestación de la ira de Dios es indirecta
más que directa; es una expresión de la voluntad permisiva de Dios, no la voluntad activa
de Dios. Dios no está representado aquí como haciendo algo en respuesta al pecado
humano. En cierto sentido, la ira de Dios está incorporada en la estructura misma de la
realidad creada. Al rechazar la estructura de Dios y establecer la nuestra, al violar la
intención de Dios para la creación y sustituir nuestras propias intenciones, causamos
nuestra propia desintegración.

La condición humana, que Pablo describe en Romanos 1: 18–32, no es algo causado por
Dios. La frase "revelado desde el cielo" (donde "cielo" es una palabra sustituta judía típica
de "Dios") no representa algún tipo de intervención divina, sino la inevitabilidad de la
degradación humana que resulta cuando la voluntad de Dios, incorporada en el orden
creado , es violado. Ya que el orden creado tiene su origen en Dios, Pablo puede decir que
la ira de Dios ahora se revela (constantemente) "desde el cielo". Se revela en el hecho de
que el rechazo de la verdad de Dios (Rom. 1: 18-20) , es decir, la verdad acerca de la
naturaleza y la voluntad de Dios, conduce al pensamiento inútil (Romanos 1: 21-22), a la
idolatría (Romanos 1:23), a la perversión de la sexualidad pretendida por Dios (Romanos
1: 24-27) y a la relación quebrantamiento moral (Rom 1: 28–32).

La expresión “Dios los entregó” (o “entregándolos”), que aparece tres veces en este pasaje
(Romanos 1:24, 26, 28), apoya la idea de que la perversión pecaminosa de la existencia
humana, aunque sea el resultado de la existencia humana. decisiones, debe entenderse en
última instancia como el castigo de Dios que nosotros, en libertad, traemos sobre nosotros
mismos.

A la luz de estas reflexiones, la noción común de que Dios castiga o bendice en proporción
directa a nuestras acciones pecaminosas o buenas no puede mantenerse. La relación de Dios
con nosotros no es sobre una base recíproca. El amor radical e incondicional de Dios se ha
demostrado en que, mientras éramos pecadores, Cristo murió por nosotros. Dios nos ama
con un amor eterno. Pero el rechazo de ese amor nos separa de su poder vivificante.

El resultado es la desintegración y la muerte. Contra tal creación pervertida, se revela la ira

de Dios.

Véase también comentario sobre los salmos 5: 5; 11: 5.

1: 24–28 ¿Dios los entregó al pecado?

Ver comentario en romanos 11:32.

1:27 ¿La homosexualidad condenada?

Romanos 1:27 parece hablar de relaciones homosexuales como pecaminosas. ¿Es este
realmente el caso? ¿La Biblia realmente condenaría a las personas por tales actos, o se trata
de

¿Algo muy diferente de lo que entendemos por homosexualidad?

En nuestros días, hablar negativamente de la homosexualidad es a menudo declarado

malvado. Varios factores han llevado a esto. Primero, la sociedad posmoderna cree que
todas las opciones personales son igualmente buenas. Por lo tanto, uno debe sentirse
orgulloso de su origen étnico o religión o preferencia sexual. Ninguno es mejor que otro y
nadie debe juzgar a otro. Esta visión posmoderna puede expresar una verdad acerca de
nuestros juicios humanos relativos, pero ¿da la opinión de Dios? ¿Qué pasa si Dios
realmente existe y tiene una visión por la cual juzgará al mundo al final? Además, nuestra
tolerancia a la diversidad cultural tiene límites, ya que no aceptamos la cultura nazi, por
ejemplo.

Segundo, la expresión sexual genital es vista como un derecho e incluso como una necesidad
para la salud emocional. Esta es una visión nueva, que ignora el hecho de que muchos de
los que no pueden funcionar sexualmente (como los hombres impotentes) pueden y viven
vidas plenas y significativas.

A diferencia de la comida, el agua y el refugio, la expresión sexual no es una

necesidad. Tampoco es un derecho.

Muchas personas, independientemente de sus inclinaciones sexuales, están privadas de

oportunidades para la expresión sexual completa (piense en aquellos heterosexuales que
desean casarse pero no pueden encontrar un cónyuge apropiado) y, si bien puede que no sea
una situación deseable para ellos, no es así. se les está haciendo daño

Tercero, la homosexualidad ha encontrado una aceptación creciente en nuestra

sociedad. Sin embargo, la aceptación no hace que algo sea correcto. Tampoco la evidencia
de que la homosexualidad puede ser innata lo hace correcto. Aparentemente, algunos tipos
de personalidad son innatos, y pensamos que estas variedades de tipos de personalidad son
igualmente buenas, pero el alcoholismo, la esquizofrenia y una tendencia a la violencia
también pueden estar vinculados a los genes, y los consideramos defectos genéticos. Los
vemos como malos y tratamos de controlar su expresión.

Cuarto, ha habido intentos de etiquetar cualquier rechazo de la homosexualidad como

"Homofóbico" y así hacer que un rechazo a este estilo de vida parezca incorrecto. Tal
etiquetado plantea la pregunta. ¿Hay un "cleptófobo" si él o ella dice que el robo es
incorrecto? No siempre es una cuestión de miedo (fobia), sino de un juicio serio sobre lo que
está bien y lo que está mal basado en un estándar dado. Para los cristianos, la norma ha
sido la Biblia, por eso es tan importante observar este pasaje.

Hay varios pasajes en el Nuevo Testamento que se refieren a la sexualidad genital

homosexual: Romanos 1: 26–27, 1 Corintios 6: 9, 1 Timoteo 1:10 y Judas 7. Estos se basan
en la actitud del Antiguo Testamento hacia la homosexualidad que se encuentra en Levítico
18 : 22 y 20:13. ¿Qué conclusiones podemos sacar de estos textos?

Primero, todos estos pasajes condenan actos sexuales particulares. Ninguno de ellos habla
de deseos homosexuales. En las Escrituras no es la tentación homosexual lo que está mal,
sino los actos reales en sí mismos. Esta es una distinción importante, ya que nos recuerda
que las Escrituras honran a las personas que luchan exitosamente con la tentación en lugar
de condenarlas por sus tentaciones. El hombre que nunca ha sido tentado a cometer
adulterio no es más virtuoso que el hombre que ha resistido con éxito repetidas tentaciones
significativas. El primer hombre solo no está probado en esa área.

Segundo, reconocemos que si bien la práctica homosexual no parece haber sido común en
Palestina, fue un rasgo significativo de la cultura griega. No es que los griegos fueran
exclusivamente homosexuales, ya que de hecho la práctica general era la bisexualidad,
siendo necesarias las esposas para la procreación, pero el uso de prostitutas y niños también
era más o menos aceptado. Tampoco es cierto que todos los griegos sean igualmente
aceptados.

homosexualidad. Una de sus formas, la pederastia, fue debatida por los pensadores griegos.

Tercero, notamos que el rechazo explícito de la homosexualidad se encuentra principalmente

en las cartas de Pablo, ya que él fue el escritor cristiano que más se contactó con el mundo
griego. Romanos probablemente se escribió desde Corinto y 1 Corintios, por supuesto, se
escribió a Corinto. A veces se argumenta, entonces, que la preocupación de Paul era solo la
pederastia, que estaba entrando en un lado de la discusión que era común en el mundo
griego.

Sin embargo, su lenguaje en este pasaje no es una descripción de la pederastia. Se puede

hacer un caso para hacer que 1 Corintios 6: 9 se refiera a ese vicio, pero tal caso no es
totalmente convincente para los estudiosos en este campo. Lo que parece que está pasando
en 1 Corintios 6: 9

es que Paul, que vive en el mundo griego, que necesita un ejemplo de vicio para usar en su
carta, usó el vicio que encontró cercano, la práctica homosexual, que incluía, pero no se
limitaba a, pederastia.

En otras palabras, la práctica homosexual no era un problema importante dentro de la

iglesia. Fue un problema en el mundo gentil alrededor de la iglesia. ¿Por qué fue este el
caso?
Probablemente la razón es que la iglesia enseñó fidelidad a la esposa. Por ejemplo, mire la
enseñanza de Jesús en Mateo 19. Cuando en Mateo 19: 9 Jesús prohíbe el divorcio, los
discípulos responden en shock que sería mejor no casarse que quedarse atrapado para
siempre con una sola mujer. En lugar de suavizar su declaración, Jesús comenta que podría
ser bueno no casarse y distingue a aquellos que no pueden casarse debido a una disfunción
sexual de aquellos que eligen no casarse por "el reino de los cielos".

En otras palabras, le dio a la gente solo dos alternativas: matrimonio fiel (y ya ha dejado en
claro en Mt 5: 27–28 lo que quiere decir con fidelidad) o celibato. Si bien Jesús no parece
haber estado casado, Simón Pedro sí lo estuvo. Sería Pablo quien seguiría la ruta del
celibato.

En cuanto a Paul, encontramos las mismas alternativas ofrecidas. En 1 Corintios 6: 9–20,

descarta “inmoralidad sexual”, lo que significa relaciones sexuales con una persona que no
es su cónyuge, especialmente una prostituta. Él deja clara la alternativa en 1.

Corintios 7: 9: si uno no tiene el don del celibato, entonces debería casarse. Por la misma
razón que las parejas casadas deben practicar relaciones sexuales regulares (1 Cor 7: 2–

5). Se puede leer todo el resto de 1 Corintios 7 y encontrar solo dos opciones: celibato o
matrimonio fiel. Estas mismas dos opciones se ofrecen a la viuda y al no casado, al anciano
y al joven.

Como señalamos anteriormente, en el mundo griego como en el mundo actual, muy pocos
eran exclusivamente homosexuales. La mayoría de los hombres se casaron por obligación
con su familia, aunque no fuera por otro motivo. La iglesia tenía solo una instrucción para
tales hombres y mujeres: su esposa o esposo debe ser su enfoque sexual exclusivo. Satisfacer
uno al otro No hay opción de una relación homosexual en el lado. Para los pocos que no
estaban casados, la iglesia tenía dos opciones: permanecer célibe o casarse. Nuevamente
las relaciones sexuales homosexuales no son una opción. Al enfatizar estas dos opciones
positivas (en lugar de despotricar contra la homosexualidad), la iglesia primitiva parece
haber tenido poco problema con la práctica de la homosexualidad, a pesar de estar en el
mundo que las rodea.

¿La Biblia realmente condena la homosexualidad? La respuesta es sí, lo hace. En cada lugar
se menciona cualquier práctica homosexual que condena rotundamente la práctica. En
ningún lugar se habla positivamente de la homosexualidad. ¿La Biblia habla sobre el tema,
especialmente porque partes de ella se escribieron en un mundo lleno de bisexualidad? No,
no lo hace.

En cambio, la Biblia se centra en su alternativa. Fomenta la expresión sexual en el contexto

de un matrimonio fiel, y exalta el celibato para aquellos que no pueden o eligen

no casarse Ambos son estilos de vida honorables. No hay tercer camino.

2: 5 ¿Es Dios airado?

Ver comentario sobre romanos 1:18.

2: 7 ¿Salvación por obras?

Ver comentario en Juan 5: 28–29.

2:12 ¿Es justo que Dios condene a los que nunca han escuchado?

La Biblia parece estar enseñando que aquellos que no han escuchado el evangelio serán
condenados. Esto no parece justo: después de todo, no han oído que puedan creer y vivir.

Obviamente, el criterio de juicio para aquellos que no han escuchado el mensaje de la Biblia
es un tema verdaderamente espinoso, uno que los cristianos han discutido por mucho
tiempo. Ninguna respuesta corta a esta pregunta será completamente satisfactoria. Sin
embargo, podemos discutir los aspectos particulares de este problema que se mencionan en
este versículo.

Primero, el propósito de Pablo al escribir este versículo no es discutir el tema del juicio
sobre los paganos. Él está escribiendo a la iglesia en Roma para abordar el tema en su
enseñanza que causó la mayor controversia, su insistencia en que tanto los judíos como los
gentiles podrían venir a Dios sobre la misma base, la de la gracia de Jesús. En este punto
de su argumento, señala que los judíos que escuchan y comprenden la ley pero que en
realidad no la obedecen están bajo el juicio de Dios. La práctica religiosa judía no hará que
uno esté mejor ante Dios si uno vive pecaminosamente. Romanos 2:13 declara: "Porque no
son los que escuchan la ley los que son justos a los ojos de Dios, sino los que obedecen la
ley quienes serán declarados justos".

Este fue un punto importante para Paul. Los judíos asumieron que los paganos estaban bajo
el juicio de Dios, ya que no observaron los mandamientos de Dios como se establece en la
ley. Pablo está argumentando que los judíos que no obedecieron toda la ley (como ninguno
de ellos podía esperar) también estaban bajo el juicio de Dios. Ambos tenían la misma
necesidad de salvación a través de Jesús, y por lo tanto el judaísmo de los judíos no les dio
ninguna ventaja al respecto (más adelante, en los capítulos 9-11, mencionará algunas de las
ventajas que tienen los judíos). El resultado de este argumento es que los gentiles que han
llegado a creer en Jesús no estarán mejor si se convierten en cristianos judíos, porque ya
están en el mismo estado de salvación que los judíos cuando creen en Jesús.

Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que Pablo no está argumentando que los gentiles
serán juzgados en base a órdenes que nunca han escuchado. Él está argumentando que tanto
los judíos como los gentiles serán juzgados sobre la base de sus hechos, hayan leído o no la
ley mosaica.

Segundo, Pablo sabe de una fuente de revelación para todos los gentiles, como leemos en
Romanos 2: 14–16.
El punto de Paul es que incluso las culturas gentiles que él conocía enseñaban las principales
virtudes y

Condenó los principales vicios mencionados en la ley mosaica. La ley romana y griega
condenó el asesinato y el robo y el adulterio tal como lo hizo la ley mosaica. Del mismo
modo, el cuidado de los padres, la lealtad a los compañeros compatriotas y otras virtudes se
elogiaron en ambos conjuntos de leyes. ¿De dónde obtuvieron estas ideas tales paganos, ya
que es bastante improbable que alguno de los antiguos griegos o romanos hayan leído las
Escrituras hebreas? La respuesta de Pablo es que tales principios fueron escritos en sus
corazones. Dios les había revelado tales principios, haciéndolos el estándar de sus
conciencias. Por supuesto, esto no significa que todas las regulaciones del Código Mosaico
puedan encontrarse en todas las instituciones legales paganas.

El punto es que las principales virtudes de la ley mosaica se pueden encontrar en la mayoría
de las tradiciones legales paganas.

Por lo tanto, tercero, Pablo está enseñando que las personas serán juzgadas de acuerdo con
los estándares que ellos conocen, no de acuerdo con los estándares que ellos no
conocen. Ahora, esto no significa que no es importante conocer la Biblia si uno puede
saberla. Hay dos razones para esta conclusión. Por un lado, la ley le enseñó a uno cómo
vivir bien, por lo que las personas sufren cuando lo ignoran, ya sea que lo conozcan o no. Las
sociedades antiguas habrían sido mucho menos violentas y mucho mejores lugares para vivir
si la ley mosaica hubiera estado vigente en ellas. Al final, no importa si uno sabe que un
acantilado está ahí y salta intencionalmente o no sabe que está ahí y cae accidentalmente.

Por otro lado, Pablo continuará señalando que solo la revelación que se encuentra en Jesús
puede tratar el problema del pecado, ya sea que uno sea judío o gentil. El problema no es
que los gentiles no estén a la altura de la ley mosaica que desconocen. El problema es que
no están cumpliendo con sus propias leyes, que conocen muy bien.

Aproximadamente 150 años después que Pablo, el padre de la iglesia Tertuliano señalaría
como parte de la defensa de la fe que los cristianos estaban viviendo las virtudes que los
paganos grecorromanos enseñaban pero no cumplían.

Así, volviendo a nuestra pregunta: ¿Cuán justo es Dios? La respuesta de Pablo sería:
"¡Perfectamente justo!" Los paganos no serán juzgados en base a una ley que
ignoran. Pueden sufrir las consecuencias naturales de su ignorancia, pero esta no es la base
de la culpa ante Dios. Los paganos serán juzgados en base a su obediencia a la ley que
encuentran escrita en sus propios corazones, sus violaciones de sus propias
conciencias. Serán juzgados en base a su obediencia a lo que saben. Y no solo los paganos
serán juzgados sobre esta base, sino también los judíos. Conocen la ley mosaica, por lo que
serán juzgados, no por su conocimiento, sino por su obediencia.

Naturalmente, hay una extensión de este principio para los lectores de este volumen. Dios
también es justo con nosotros. No se nos juzgará según la cantidad de Biblia que sepamos o
la cantidad de exámenes teológicos que podamos aprobar. La ortodoxia de nuestras mentes
no nos excusará. Seremos juzgados según la cantidad de esa Biblia que sabemos que
realmente obedecemos.

De hecho, si ignoramos el rico conocimiento que tenemos, un pagano que obedece el poco
conocimiento que él o ella tiene puede estar mejor que nosotros.

Véase también el comentario sobre Juan 14: 6; actos 4:12.

4: 9–12 ¿Es la Iglesia Israel?

Ver comentario sobre gálatas 6:16.

5: 3 ¿Regocijarse en el sufrimiento?

Ver comentario en james 1: 2.

5: 9–10 Salvación: ¿Pasado, presente o futuro?

Ver comentario en 1 peter 1: 9.

5:12 ¿El pecado de un hombre significa mi muerte?

¿Por qué el pecado del primer ser humano debe convertirse en la caída de toda la raza?

¿Por qué deberían todos los seres humanos subsiguientes estar bajo el juicio de Dios contra
un pecado básico del cual ninguno de nosotros es en última instancia responsable? ¿Cómo,
ante tales afirmaciones, debemos creer que Dios es justo?

Este texto ha proporcionado la base para doctrinas comunes acerca de la naturaleza del
problema humano. Muchas de las preguntas y problemas que surgen son, de hecho, el
resultado de interpretaciones impropias o malentendidos del texto en sí.

La palabra pecado (y su sinónimo, transgresión) es la palabra clave en Romanos 5:12, tal

como aparece en la descripción de Pablo de la condición humana en los primeros tres
capítulos de esta epístola.

¿Cómo debemos entender lo que Pablo quiere decir con ese término? ¿Cuál es su
comprensión del origen de la situación humana que describe con este término?

La comprensión de Pablo del pecado humano se expresa en dos frases: (1) "no pensaron que
valiera la pena retener el conocimiento de Dios" (Rom 1:28) y (2) "confías en la ley y
presumes sobre tu relación con Dios ”(2:17). El pecado es visto como una negativa a aceptar
nuestra creatura, a reconocer nuestra dependencia de nuestro Creador, a reconocer
nuestras limitaciones. "Somos pecadores" no significa, ante todo, que tengamos problemas
morales, sino que, en el sentido más profundo y definitivo, estamos separados de la relación
con Dios debido a la negativa o el jactancia.
El pecado no es un defecto genético. La idea de que el pecado se transmite genéticamente y,
por lo tanto, se convierte en propiedad de cada individuo a través de la herencia, finalmente
condujo a una baja visión del sexo. El sexo llegó a ser visto como el lugar primordial del
pecado humano: se toleraba con el propósito de la procreación, pero no se celebraba como
parte de la economía de Dios para la plenitud y la realización humanas.

El pecado tampoco es una naturaleza interior pervertida. El problema con esta comprensión
del pecado es que divide al individuo en una serie de cajas separadas. Surge de la idea de
que la caída resultó en la perversión de una parte esencial de nosotros mismos. Se han
propuesto varios candidatos para esta parte. Para algunos, la parte pervertida es la
voluntad.

Para otros, son las emociones o pasiones. Para otros, es la razón. El estado de ánimo
generalizado del antiintelectualismo en algunos círculos cristianos es atribuible a tal
comprensión. Dado que la mente fue afectada por la Caída, nuestra capacidad de
razonamiento es pervertida y depravada y no se puede confiar en la búsqueda de la
mente. Pero tal visión no hace justicia a todos los datos bíblicos. Como personas totales
somos caídos y estamos bajo el juicio de Dios. Tanto nuestras cabezas como nuestros
corazones están bajo la firma de la muerte. Ambos son polvo.

Desde el punto de vista bíblico, el término pecado designa un tipo particular de relación

entre la criatura y el creador. Y una relación no puede ser heredada; Solo puede ser
establecido o destruido, afirmado o negado. El pecado es, pues, una realidad relacional.

Somos pecadores en la medida en que no estamos relacionados con Dios. Las preguntas
planteadas por esa declaración son: ¿Por qué somos eso? ¿Por qué es esa nuestra
condición? ¿Por qué nos encontramos en tal dilema? La respuesta de Pablo a tales
preguntas se encuentra en Romanos 5: 12–13.

Este texto ha sido visto tradicionalmente como el fundamento bíblico de la doctrina cristiana
del pecado original: “Todos estamos bajo la caída del primer hombre; ¡Es por eso que
estamos en el lío en el que estamos! ”Pero esta visión es inadecuada. Porque Pablo no dice
que pecamos porque Adán pecó. Él no dice que morimos porque Adán pecó. Lo que sí dice
es esto: el pecado (la alienación de Dios) entró en la etapa de la historia en la rebelión del
primer hombre ("el pecado entró en el mundo a través de un hombre"). El resultado de esa
separación es la desintegración y la muerte. Pero la penetración universal de esa condición
se debe al hecho de que todas las personas han pecado; todas las personas se han convertido
en revolucionarios contra Dios ("porque todos pecaron").

Hay una perspectiva bilateral aquí en Paul que debe tomarse en serio si queremos entenderlo
adecuadamente. Por un lado, esta doble perspectiva es la idea hebrea de solidaridad
humana, el reconocimiento de que cada individuo comparte una humanidad común.

Por otro lado está el reconocimiento de la responsabilidad individual. En virtud de lo

primero, estamos en esclavitud; En virtud de este último, nos hacemos responsables de la
participación en esa esclavitud.
La solidaridad humana. Pablo fue heredero de una tradición concerniente a la condición
humana que estaba profundamente arraigada en las creencias judías. Esa tradición
reconoció la interdependencia íntima de los individuos y el efecto que dicha solidaridad
podría tener, tanto positiva como negativamente. El concepto del Antiguo Testamento de que
los pecados de los padres tendrían su efecto a través de varias generaciones refleja la idea
hebrea de solidaridad corporativa. Los antecedentes inmediatos de las declaraciones de
Pablo sobre la relación entre el primer hombre y el resto de la humanidad (Romanos 5: 12-
21) se pueden ver claramente en una obra judía del primer siglo después de Cristo:

[Adán] transgredido. ... Tú designaste la muerte para él y para sus descendientes. ...

Por el primer Adán, cargado con un corazón malvado, transgredido y vencido, como también
lo fueron todos los que descendieron de él. Así la enfermedad se hizo permanente. (2

Esdras 3: 7, 21-22)

Oh Adán, ¿qué has hecho? Porque aunque fuiste tú quien pecó, la caída no fue solo tuya,
sino también nuestra quien es tu descendencia. (2 Esdras 7: 118) Pablo refleja claramente
este entendimiento judío en Romanos 5: 12–13. Adán, el representante típico y el primer ser
humano, cede a la tentación de determinar su propia existencia y su propio destino (es decir,
él peca). El resultado de esa autodeterminación es la muerte. La muerte es la condición de
la separación, ya que la criatura aparte del Creador no tiene vida. La muerte física es
claramente una parte de esta imagen en el entendimiento hebreo-paulino. La separación de
la fuente de vida da como resultado la descomposición y la desintegración.

Pero tanto para el Antiguo Testamento como para Pablo, la muerte es también una realidad
existencial, una condición real de la vida. Así, Ezequiel recibe una visión de "huesos secos"
que son representativos del fracaso de Israel para ser y seguir siendo el pueblo de Dios
(Ezequiel 37). Oseas puede hablar de

la resurrección de Israel de la tumba de su caída nacional (Oseas 6: 2). Y Pablo puede

hablar de los cristianos como aquellos "que han sido traídos de la muerte a la vida" (Rom
6:13). La afirmación uniforme de esta tradición bíblica es que existe una relación misteriosa
entre la autodeterminación humana y la muerte y entre la autodeterminación del primer
hombre y nuestra propia muerte. Nos pertenecemos unos a otros, y la condición de uno tiene
consecuencias inevitables para los demás.

Los estudios sociológicos y psicológicos han confirmado esa comprensión bíblica de la

solidaridad humana. Se nos ha mostrado cómo la herencia, la educación y el medio ambiente
desempeñan un papel importante en la formación de nuestras personalidades. Soy, en gran
medida, el producto de mi mundo. Lo que soy en el presente es una continuación de todo lo
que he asumido:

consciente e inconscientemente, de mi pasado. Por lo tanto, es más probable que el niño

criado en un entorno con modelos violentos se involucre en comportamientos violentos que
aquellos que no se crían con dichos modelos. El hijo de padres con trastornos psicológicos
es más probable que se vuelva neurótico que el de padres con problemas mentales. El niño
que crece en un hogar roto tiene menos probabilidades de convertirse en una persona sana
y completa que uno criado en un hogar con amor genuino y cuidado por parte de ambos
padres en una relación consistente y estable.

Todos nosotros nacemos en una comunidad humana que se ve ensombrecida por el peso
acumulado del pecado humano, las estructuras opresivas, los prejuicios y las
injusticias. Todos estamos más o menos afectados por las sombras que estas nubes proyectan
sobre nuestros motivos y orientaciones, nuestras actitudes y prioridades.

Responsabilidad individual. En Romanos 5: 12–21, Pablo no solo refleja el pensamiento

religioso judío de que compartimos una humanidad común y de que somos afectados por esa
interdependencia, sino que también refleja la creencia judía de que, como individuos, somos
responsables y somos responsables de la manera en que nos relacionamos. A esa humanidad
común.

En el momento de Ezequiel, se levantó una protesta contra la antigua idea hebrea de que los
pecados de los padres serán visitados por los niños y que los niños serán responsables por
las transgresiones de sus padres. En Ezequiel 18, el profeta habla la palabra decisiva de
Dios para la responsabilidad individual:

Sin embargo, usted pregunta: “¿Por qué el hijo no comparte la culpa de su padre?” Ya que
el hijo ha hecho lo que es justo y correcto, ... seguramente vivirá. El alma que peca es la que
morirá. El hijo no compartirá la culpa del padre. (Ezequiel 18: 19–20) Este concepto de
responsabilidad individual se hizo sentir cada vez más y está claramente enunciado en los
escritos judíos cerca del tiempo de Pablo. En la Sabiduría de Salomón, que data del siglo I
aC, el autor discute la presencia del mal en el mundo en clara alusión a Génesis 2:

No invite a la muerte por el error de su vida, ni traiga la destrucción por las obras de sus
manos; Porque Dios no hizo la muerte. ... Pero los hombres impíos por sus palabras y obras
convocaron a la muerte. (1: 12–13, 16 RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]) El
paralelo entre esta comprensión de la responsabilidad individual y la declaración de Pablo
en Romanos 5:12 es inconfundible. La misma idea se expresa en un libro judío del anuncio
del primer siglo, el Apocalipsis de Baruch:

Adán, por lo tanto, no es la causa, excepto solo de su propia alma, pero cada uno de nosotros
ha sido el Adán de su propia alma. (2 Baruch 54:19)

Pablo también afirma que cada persona continúa la rebelión y la autodeterminación de Adán
en su propia vida. Es en ese sentido que cada uno de nosotros se convierte en parte de esa
fatídica historia que está bajo la firma de la muerte. Cada individuo participa en la
humanidad adámica y se hace responsable de esa participación. La muerte marcha a través
de las páginas de la historia humana porque los humanos en su propia individualidad han
pecado. Ellos hacen lo que Adán hizo. Y el intento de determinar nuestra propia existencia,
sin embargo, puede funcionar en la vida cotidiana, conduce a la separación de Dios.

Pablo, en este texto, afirma ambas partes de la enseñanza judía sobre el origen y la
naturaleza del pecado: estamos en una misteriosa solidaridad con Adán (Eva y Adán) en el
pecado; También somos individualmente responsables. Hay un sentido en el que estamos
determinados; Hay otro sentido en el que somos absolutamente libres. Pero como somos los
dos, ni lo uno ni lo otro es la palabra final.

Esta comprensión paulina del pecado como realidad relacional y dinámica conduce
directamente a lo que es su palabra final; a saber, que esta paradójica realidad de nuestra
esclavitud y libertad con respecto al pecado se supera en una nueva relación, una con
Jesucristo. A través de esa relación, nos reconciliamos con Dios, y en Cristo nos convertimos
en miembros de una nueva humanidad.

5:20 ¿La ley aumenta el pecado?

En la primera lectura, Romanos 5:20 parece sugerir que el propósito de la ley de Dios, dado
a Moisés para el pueblo de Israel, era aumentar el pecado humano. Pero, ¿es posible que el
Dios revelado en nuestro Señor Jesucristo actuó deliberadamente de tal manera que el
pecado aumentara? ¿La revelación de Dios, desde el principio hasta el final de la historia
redentora registrada en la Biblia, no habla de un Dios que busca devolver a su creación
perdida y caída a una relación restaurada consigo mismo?

Para escuchar a Pablo con precisión, el contexto de este pasaje debe ser considerado, así
como varias otras declaraciones sobre el propósito de la ley.

En Romanos 5: 12–21, Pablo presenta el contraste entre las consecuencias devastadoras del
pecado humano y la magnificencia del regalo de Dios de la salvación en Jesucristo. El
pecado entró en la esfera humana a través de la decisión de Adán de rechazar los propósitos
de Dios, y ganó el dominio universal a través de la desobediencia humana continua (Rom
5:12).

Habiendo establecido esto, Pablo reconoce de inmediato que aunque el pecado ha estado
aquí desde el principio, la ley fue dada mucho más tarde (Rom. 5:13). El punto es este:
aunque los individuos no pueden ser responsabilizados por una norma que aún no existía,
son parte de una humanidad alienada de Dios y sus buenos propósitos (Rom 5: 13–14).

Dentro de esta comprensión de la solidaridad corporativa del pecado humano y la

responsabilidad individual, Romanos 5:20 debe ser entendido. "La ley se agregó para que
la transgresión pueda aumentar" no puede significar que Dios intentó aumentar el
pecado. Pablo ya ha mostrado que tanto el pecado como su consecuencia, la muerte, es una
realidad universal. No puede aumentar más allá de esto. ¿Qué pecado puede ser mayor que
el que separa a toda la creación de su Creador?

Así, el significado del pasaje debe ser que la ley fue dada para "aumentar la conciencia, la
conciencia, del pecado". Su naturaleza destructiva y devastadora se revela por lo que
realmente es cuando las buenas intenciones de Dios, expresadas en la ley, son violados

A lo largo del Antiguo Testamento, y en las interpretaciones rabínicas de las narraciones

que hablan de la entrega de la ley a Israel, está claro que la ley en realidad se entendió como
un don de Dios. Pablo compartió este punto de vista (ver Rom 7:10). Pero al desobedecer la
ley, la humanidad reveló la magnitud de su quebrantamiento.

Esta comprensión de Romanos 5:20 se confirma en varias declaraciones similares hechas

por Pablo en otros lugares. En Romanos 3:20, dice que “por medio de la ley nos hacemos
conscientes del pecado”. En Romanos 7: 7–8, él claramente exonera a la ley. No es la ley la
que conduce al pecado.

Más bien, simplemente muestra cómo se ve el pecado y cómo se expresa a sí mismo: "No
hubiera sabido lo que era el pecado sino por la ley". Finalmente, en Gálatas 3:19, Pablo
hace la pregunta "¿Cuál fue el propósito?". de la ley? "y luego da la respuesta:

"Fue agregado debido a las transgresiones".

Cuando todas estas ideas se toman juntas, se hace evidente que "aumentar el pecado"

no se refiere a la acumulación de pecados ni a pecados mayores (en oposición a pecados

menores).

Más bien, a la luz tanto de la ley como de la gracia de Dios en Cristo (Romanos 5: 20-21),
el pecado humano se expone y revela a nuestra conciencia en toda su magnitud.

Véase también el comentario sobre Ezequiel 20:25; Mateo 5: 17-20; Romanos 10: 4.

6: 2, 7 Dead to Sin?

El dilema básico expresado en esta pregunta y respuesta es la relación entre nuestra nueva
vida en Cristo, una vida liberada del pecado, y nuestra vida cotidiana real, donde de hecho
el pecado está presente con mucha frecuencia. Para comprender a Pablo en este asunto,
primero debemos intentar entender su lenguaje sobre la naturaleza de la relación del
creyente con Cristo.

El tema de Romanos 6 es el contraste entre una existencia caracterizada por la muerte y otra
caracterizada por la vida. Lo primero está a la vista cuando los cristianos permiten que su
nueva vida en Cristo sea infiltrada por las fuerzas del pecado, por su vida anterior "en
Adán". Lo último está a la vista cuando los cristianos se rinden cada vez más a las
afirmaciones que Cristo tiene sobre ellos.

El modo de pertenecer a la nueva humanidad, establecida en Cristo, es expresado por Pablo

en un lenguaje muy místico. Habla de los creyentes como aquellos que han sido
“crucificados”.

y “enterrado” con Cristo; como habiendo "muerto" y "criado" con él. Estas frases sugieren
una unión intensa entre el creyente y Cristo que nosotros, quienes hemos sido completamente
condicionados por el pensamiento racionalista, científico y tecnológico, tenemos dificultades
para comprender. Tal vez el misticismo oriental y los diversos cultos con su meditación e
interioridad sean tan atractivos porque nuestra forma civilizada y aculturada de
cristianismo no proporciona a las personas un sentido de lo misterioso, un sentido de lo

La "otredad" de lo divino.

La idea de Pablo de estar en Cristo, o estar unida con Cristo, ha sido referida a menudo
como

El "misticismo paulino", donde el "misticismo" designa una relación particularmente intensa

entre lo humano y lo divino. ¿Cuál fue la comprensión de Pablo de la naturaleza de la

¿Relación mística entre el creyente y el Señor?

En Romanos 6: 1–10, Pablo nos dice que entrar en la nueva humanidad es mediante una
unión intensa con Cristo que presenta mediante el uso de imágenes bautismales de
inmersión: entrar en las aguas del bautismo y salir de ellas simboliza la muerte de uno. y
resucitando con Cristo. Además, la forma de pertenecer a la nueva humanidad se expresa
de dos maneras:

1. A modo de negación: estamos muertos al pecado (Rom 6: 2), ya no estamos esclavizados

por el pecado (Rom 6: 6), nos liberamos del pecado (Rom 6: 7) porque el antiguo yo fue
crucificado (Rom 6: 6).

2. A modo de afirmación: hay novedad de vida (Rom 6: 4), unión con Cristo (Rom 6: 5) y
vida con él (Rom 6: 8) porque surgió un nuevo yo en nuestro ser criado con él ( Rom 6: 4).

Ahora, en estas imágenes, lo que es extremadamente interesante, además de desconcertante,

es que Pablo las presenta como afirmaciones de hecho y de posibilidad. En la lengua griega,
el estado de ánimo indicativo se emplea para hacer afirmaciones fácticas. En el contexto de
este pasaje, Pablo usa el estado de ánimo indicativo para afirmar sin ambigüedad el hecho
de que los creyentes están muertos al pecado, liberados del pecado, crucificados con Cristo,
etc. Junto con estas afirmaciones, Pablo usa el estado de ánimo de subjuntivo, que en griego
se usa para expresar la posibilidad, para expresar la esperanza de que los creyentes, como
resultado de ser crucificados y resucitados con Cristo, ya no puedan ser esclavizados por el
pecado (Rom. 6). : 6) y puede caminar en la novedad de la vida (Rom 6: 4).

Existe una tensión real entre la afirmación de que morimos al pecado y, por lo tanto, estamos
libres de su esclavitud, y la afirmación de que esa libertad está siempre y solo presente como
una posibilidad que debe actualizarse.

¿Cómo debemos entender esta yuxtaposición paradójica de hecho y posibilidad?

Quizás otra mirada a las imágenes bautismales puede ayudarnos, ya que Pablo claramente
asocia el bautismo con la muerte y resurrección de Cristo y con nuestra muerte al pecado y
el ascenso a la novedad de vida.
El bautismo se ha entendido en las diversas tradiciones cristianas como sacramental o
místico-espiritual o simbólico. En el primero, se considera que el evento en realidad media
las cualidades salvadoras de la muerte y resurrección de Cristo. En el segundo, se entiende
que el evento señala la presencia real de Cristo crucificado y resucitado y una unión interna
y espiritual entre Cristo y la persona bautizada. En el tercero, el evento es visto como un
símbolo externo del movimiento de la muerte a la vida, como resultado de la decisión
personal, el compromiso y la fe.

Este no es el lugar para discutir los méritos o desventajas de estas posiciones principales y
sus variaciones. Todos ellos han sido apoyados con argumentos teológicos pesados. Pero
puede ser posible combinar las verdades más profundas expresadas en estos diversos
entendimientos de una manera que también arroje nueva luz sobre la paradoja entre el hecho
y la posibilidad en la vida del creyente.

En Romanos, Pablo enseña que la obra de Dios, realizada en Cristo y recibida por la fe,
conduce a nuestra justificación o relación restaurada con Dios. Dado que el signo de esa
transacción o restauración es el bautismo, puede ser posible ver el bautismo en términos
relacionales. En el bautismo, afirmamos que la vida de quien se bautiza en lo sucesivo está
determinada por el hecho de que Cristo murió y resucitó, que en relación con él como

Personas justificadas, somos liberados del dominio del pecado y liberados de por vida.

La dinámica de tal comprensión relacional nos permite lidiar con la naturaleza paradójica
de la nueva vida en Cristo, expresada con tanta fuerza en el indicativo "El que ha muerto
está libre de pecado" (Rom 6: 7 RSV [RSV Revised Standard Version]) y el imperativo

"Por tanto, no reinará el pecado ..." (Rom 6:12 RSV [RSV Revised Standard Version]).

La nueva vida, dice Paul, se ha convertido tanto en una realidad como en una
posibilidad. ¿Cómo lo sabemos? La respuesta de Pablo se da en Romanos 6: 9-10. Cristo
está vivo; La muerte ya no tiene dominio sobre él. Por lo tanto, de acuerdo con Romanos
6:11, afirmamos que en relación con él estamos muertos al pecado y vivos para Dios. El
siguiente pasaje (Romanos 6: 12-23) habla sobre el funcionamiento práctico de esta relación
que da vida.

Permítanme ilustrar este punto desde la experiencia humana ordinaria. La relación entre un
hombre y una mujer en el pacto del matrimonio existe en dos niveles. Existe esa realidad que
existe sobre la base de su compromiso mutuo en el amor y la interdependencia. En el segundo
nivel está la encarnación práctica de esa realidad, ese compromiso en actos concretos en la
vida cotidiana.

Ahora está claro que la realidad relacional, existente en el nivel de compromiso, no se

traduce automática o inevitablemente en la realidad encarnacional de la vida
cotidiana. Como C.
S. Lewis dijo: "[Existe la posibilidad] de decepción ... en el umbral de todo esfuerzo
humano. ... Ocurre cuando los amantes se casan y comienzan la verdadera tarea de aprender
a vivir juntos. ... [Hay] la transición de soñar con aspirar a hacer laborioso ".

En cada relación, debe haber constantemente un movimiento de afirmación a encarnación,

o de lo contrario está en dificultad. Hay todo tipo de amenazas y tentaciones que deben ser
rechazadas una y otra vez. Estar casado significa que nuestras vidas se rigen por la
afirmación y encarnación continuas de los compromisos en ese pacto. Ser

“En Cristo”, estar unido a él en la muerte y la resurrección, significa que nuestras vidas
están determinadas por la afirmación y encarnación continuas de los compromisos en esa
relación. En nuestra relación con Cristo estamos libres de la esclavitud al pecado; sin
embargo, es posible incluso para el cristiano "dejar que el pecado reine" (Romanos 6:12).

¿Cómo se ve nuestra vida cuando la afirmación no se traduce en encarnación? Cuando

nuestra relación con Cristo no afecta nuestra vida cotidiana, entonces otras relaciones
ciertamente llenarán este vacío. Si no es el Señor Cristo, cuya mente está siendo ejercida
sobre nuestras relaciones humanas, entonces otros señores sin duda traerán sus mentes
sobre ellos.

Los padres son modelos para sus hijos, les guste o no. Nuestros hijos perciben muy
rápidamente quiénes somos y a qué dioses servimos. Así que las preguntas para mí como
padre son estas: ¿Mis hijos perciben que mi vida está regida por un tipo de autoridad más
alta que el cheque de pago de mañana, las expectativas de mis vecinos, la prioridad de las
cosas sobre las personas? ¿Sienten, al observar mis relaciones con su madre, que
compartimos un amor real, que estamos verdaderamente unidos el uno por el otro, que
mantenemos el ritmo, en esa relación, con un "baterista diferente"? En la medida en que
perciben estas cosas, mi vida es una encarnación de mi relación con Cristo. En la medida
en que no los observen, mi vida es una encarnación de otras relaciones.

La vida cristiana se vive entre lo indicativo ("resucitas con Cristo") y el imperativo ("no
dejes que el pecado reine en tu cuerpo mortal"). Sólo por la presencia empoderadora.

del Espíritu de Dios puede el imperativo encontrar realización en nuestro vivir.

Véase también el comentario en 2 corintios 5:17; filipenses 2: 12–13; 1 Juan 3: 6, 9.

7: 4 ¿Liberado de la ley?

Ver comentario sobre romanos 10: 4.

7: 14–19 ¿Un esclavo para el pecado?

En la lectura simple, lo que tenemos en este texto es la confesión sincera de una división
básica dentro de la persona, de una división interna que conduce a una debilidad
absoluta. La última palabra de Pablo sobre esta condición está en Romanos 7:24:
“¡Miserable hombre de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?

Si este pasaje y los versículos que lo rodean son una descripción de lo que se trata la vida
cristiana, contrastan con la alegría, la libertad y la novedad que Pablo describe en Romanos
5, 6 y 8. De hecho, parece que Las "buenas nuevas" del evangelio, expresadas con tanta
exuberancia en Romanos 5: 1 y 11, se han convertido en la

"Malas noticias". Porque, ¿cómo puede decir Pablo, en Romanos 6: 6, que "nuestro antiguo
yo fue crucificado con él" para que "ya no debamos ser esclavos del pecado", y luego
continúe diciendo, en Romanos 7? : 25, que “en la naturaleza pecaminosa [soy] un esclavo
de la ley del pecado”?

Sin embargo, a pesar de estas dificultades, la comprensión más común de este texto es que
Pablo está hablando aquí de una tensión interna entre el ser superior e inferior del
cristiano. Algunos incluso han usado este texto como una garantía bíblica para el
comportamiento pecaminoso, como un escape de la responsabilidad cristiana.

Como a menudo, es importante que se comprendan tanto el contexto inmediato como el más
amplio de este texto si queremos comprender adecuadamente el significado de
Pablo. Cuando hacemos eso, se vuelve difícil mantener la comprensión habitual del texto.

La discusión de Pablo sobre la justificación basada en la obra de Dios en Cristo (Rom. 1–

6) muestra que toda la persona está reconciliada con Dios: cuerpo, alma y espíritu. La
justificación no crea un nuevo núcleo moral o espiritual dentro de nosotros, que luego tiene
que luchar con el resto de nuestro ser, nuestros "instintos más bajos", nuestra "carne" con
sus pasiones y deseos. Esa idea se basa tanto en un malentendido de ciertas palabras que
Pablo usa como en una inadecuada audiencia de la intención de Pablo, revelada en la
estructura de su argumento.

La palabra problemática en Romanos 7: 5–25 es carne, una palabra usada varias veces en
asociación con el dominio del pecado y la muerte (Romanos 7: 5, 18, 25). Es el contraste
entre "carne" y el "yo" con sus aspiraciones más altas lo que es en gran parte responsable
de la opinión de que Romanos 7 habla de un yo dividido en el que se libra una guerra
constante.

Cuando Pablo habla de "estar en la carne" a lo largo de sus escritos, no está hablando de
nuestra naturaleza física como tal, de pasiones y deseos físicos, sino de un modo de vida,
una orientación de la vida, una vida que se vive aparte de los propósitos de Dios. para
nosotros. A los efesios se les dice que han sido hechos vivos, liberados de "las pasiones de
[los]

carne ”. El pasaje luego pasa a definir“ pasiones de [la] carne ”como“ deseos del cuerpo
y la mente ”(Efesios 2: 1–3 RSV [RSV Revised Standard Version]). Esto entonces define el
uso religioso del término carne, que para Pablo incluía lo que en griego se pensaba
Entendida como la parte más alta del ser humano, la mente.

Un uso similar de la carne se encuentra en Romanos 8. Al dibujar un contraste entre dos

formas de vida, Pablo habla de una manera como "vivir [según] la carne", "poner la mente
en la carne" “[Ser] en la carne” (Rom 8: 5–8 RSV [RSV Revised Standard Version]

). Luego dice: "Pero no estás en la carne". Obviamente, la carne no se usa aquí con ninguna
connotación física o biológica. Más bien, el uso religioso de la palabra carne hace posible
que Pablo diga que hubo un momento en que “estábamos viviendo en la carne”.

(Rom 7: 5 RSV [RSV Revised Standard Version]) con el pleno reconocimiento de que los
cristianos siguen siendo criaturas físicas.

Por lo tanto, cuando Pablo contrasta una manera de vivir "carnal" con una forma de vida
"espiritual", no está hablando de dos partes distintas del ser total, sino de dos posibles
orientaciones de vida de ese ser total. En el contraste entre el "yo" y "mi carne" (7:18

RSV [RSV Revised Standard Version]), la "I" representa el yo total en la medida en que
afirma lo bueno, la voluntad de Dios como se expresa en la ley; "Mi carne" representa el ser
total en la medida en que es impotente, dominado por el pecado, sin relación con Dios.

Además de estas consideraciones de la terminología de Pablo, la estructura del argumento

apoya la tesis de que Romanos 7: 7–25 no es una descripción de “vida en Cristo”. En
Romanos 7: 5–6, Pablo contrasta la vida anterior (“mientras nosotros vivíamos en la carne
") con la nueva vida (" pero ahora "RSV [RSV Revised Standard Version]). Estos versículos
sirven como oraciones temáticas para lo que sigue: Romanos 7: 7–25 proporciona la
interpretación de 7: 5, mientras que Romanos 8 interpreta 7: 6. El primero describe la
existencia hasta la muerte; este último, la existencia para la vida.

Veamos brevemente el argumento en Romanos 7: 7–25. Ya que la ley expone nuestro pecado,
¿es la ley, por lo tanto, pecado? ¡De ninguna manera! Porque la ley es santa y espiritual,
justa y buena (Ro 7: 7–14). La razón por la que estamos en esclavitud al pecado es porque
somos

“Carnal” (Rom 7:14 RSV [RSV Revised Standard Version] - recuerda la discusión anterior
sobre este término). Ahora Pablo continúa en Romanos 7: 15–24 para explicar lo que
significa ser “carnal, vendido bajo pecado”. Significa que no podemos cumplir la voluntad
de Dios, aunque reconocemos la bondad de la ley de Dios, aunque tengamos la intención
vivir nuestras vidas en consecuencia (Rom 7: 15–16). El yo está tan completamente atado al
pecado que, de hecho, se puede hablar de una vida en la que el "Yo", que reconoce la ley de
Dios, no tiene el control (Rom 7: 17–23). El resultado de tal esclavitud es la "miseria"

(Rom 7:24). Pero ahora hay una nueva forma: a través de Jesucristo nuestro Señor, somos
liberados de esta condición desesperada en la cual, aunque servimos la ley de Dios con
nuestra mente, nuestra vida concreta y real es "carnal", dominada por el pecado (Rom 7:25
RSV [RSV
Versión estándar revisada]). En el siguiente versículo (Rom 8: 1), Pablo comienza la
descripción de esta nueva vida en Cristo, esta nueva vida del Espíritu.

Lo que Pablo nos ha dado es una descripción de la futilidad última de la vida vivida en
conformidad externa con la ley, aunque esa ley sea la ley de Dios. Claramente, el encuentro
de Pablo con Cristo lo llevó a ver su vida anterior "bajo la ley" como esclavitud desde este
nuevo punto de vista. Ahora, quiere que sus lectores en Roma, como nosotros, entiendan que
la religión legalista lleva a la muerte. Solo la gracia de Dios revelada y promulgada en Jesús
nos libera de la esclavitud al pecado para experimentar la "gloriosa libertad de los hijos de
Dios" (Rom 8:21 RSV [RSV Revised Standard Version]).

8:28 ¿Todas las cosas para siempre?

La aparente discrepancia entre esta profunda afirmación de fe y nuestra experiencia humana

hace que Romanos 8:28 sea una de las palabras difíciles de Pablo. Porque, ¿cómo podemos
ver la mano de Dios trabajando en el asesinato de un niño por un conductor ebrio? ¿Dónde
se revelan los propósitos amorosos de Dios en la agonía de las últimas semanas de una
víctima de cáncer? ¿Qué medida del bien se puede discernir en la masacre de una
congregación cristiana por parte de los guerrilleros? Todos estos tipos de experiencias y
eventos parecen contradecir la afirmación de Pablo. Por lo tanto, es imperativo que
entendamos qué es lo que Pablo está diciendo y cómo, a la luz de su propia experiencia,
pudo decirlo.

Aparte de cualquier otra cosa que pueda decirse sobre este texto, queda claro en el contexto
que expresa la profunda fe y confianza de Pablo en los propósitos amorosos de
Dios. Debemos recordar que esta afirmación no es el resultado de la racionalización
abstracta o la teologización. Además, no es una palabra que emerge de los labios de alguien
cuya vida se deslizó con serenidad, sin interrupciones por el estrés y las tensiones, los
dolores y las perplejidades, la confusión y las tragedias que la mayoría de los seres humanos
experimentan hasta cierto punto.

No, esta palabra de confianza y esperanza está escrita por alguien que, según su propio
testimonio en una correspondencia anterior, estaba "bajo gran presión" y "desesperado
incluso de la vida" (2 Cor 1, 8); estaba "presionado por todos lados" y "perplejo"

“Perseguido” y “derribado” (2 Cor 4: 8–9); experimentó "palizas"

“Encarcelamientos”, “disturbios” y “hambre” (2 Cor 6: 4-5). Parece claro que en Romanos

8:28 no tenemos una "teoría del sillón", sino una profunda afirmación de fe que surge de
experiencias que, al menos en la superficie, no parecen apoyar esa afirmación.

¿Cuál es entonces el "bien" hacia el cual Dios obra? Creo que solo podemos descubrir eso
cuando nos tomamos en serio todo el contexto del pasaje. En Romanos 8: 1–18, Pablo
muestra que los cristianos son personas que están “en Cristo” (Rom 8: 1), cuya existencia
está determinada y fortalecida por el Espíritu de Cristo que mora en su interior (Rom 8: 9–
11).
Sobre la base de esta realidad, somos "hijos de Dios" y "herederos con Cristo" (Rom 8: 16–
17 RSV [RSV Revised Standard Version]). Por lo tanto, ya no estamos atados a “la ley del
pecado y la muerte” (Rom 8: 2).

Pero estar libres de las realidades esclavizantes del pecado y la muerte no significa que
podamos vivir nuestras vidas sin ser afectados por la presencia continua del pecado y la
muerte en este mundo. Y es precisamente esta realidad dual de "libertad desde" así como
"experiencia continua de"

que Pablo trata en la segunda parte del capítulo.

Pablo concluye su descripción de "vida en Cristo" o "vida en el Espíritu" al afirmar en

Romanos 8:17 que esta nueva vida se vive en la tensión entre el sufrimiento presente y la
glorificación final. Es decir, la libertad de la esclavitud al pecado y la muerte no significa la
ausencia de la realidad del pecado y la muerte o la experiencia de esta realidad en el
presente.

La realidad actual de "paz con Dios" y "justificación" (Rom. 5: 1) no es más que la primera
entrega de la acción de Dios de la gracia y la redención en Cristo. Hay mucho más por
venir. La dimensión "todavía no" ya está prevista en Romanos 5: más allá de la experiencia
presente de estar en "paz con Dios", existe la "esperanza de [compartir] la gloria de Dios"
(Rom 5: 2) y la expectativa de ser "salvado a través de su vida" en el juicio final (Rom 5: 9-
10). Este aspecto "todavía no" del propósito redentor de Dios es tomado

de nuevo: en Romanos 8:11, Pablo señala la futura resurrección de nuestros "cuerpos

mortales"

que en Romanos 8:17 se refiere como nuestra "glorificación". Luego continúa para mostrar

"Nuestros sufrimientos presentes" deben colocarse en una perspectiva adecuada a la luz de

"la gloria que será revelada" (Rom 8:18).

En estos versículos, nuestras experiencias, que no parecen "buenas" en absoluto, se ubican

en el contexto de la totalidad de la creación de Dios, que "con gran expectativa" (Rom 8:19)
y que actualmente está "sujeta a la frustración" ( Rom 8:20) y en "esclavitud a la decadencia"

(Rom 8:21). Es una creación que "ha estado gimiendo como en los dolores del parto"

(Rom 8:22) así como nosotros los seres humanos "gemimos" internamente (Rom 8:22). Y así
como la creación total "será liberada de su esclavitud a la descomposición y llevada a la
gloriosa libertad de los hijos de Dios" (Rom 8:21), también podemos anticipar "la redención
de nuestros cuerpos" (Rom 8:23 ).

La actitud apropiada para nuestra vida entre la primera entrega de nuestra redención y su
culminación final es la esperanza y la paciencia (Rom 8: 24–25). Nuestra situación actual,
dice Pablo, es una situación de "debilidad" (Rom 8:26). Si no fuera así, la paciencia y la
esperanza no serían necesarias. Sin embargo, es precisamente en medio de nuestra debilidad
que el Espíritu de Dios está presente y trabajando (Romanos 8: 26-27).

Así, Romanos 8:28 debe verse dentro del contexto de los propósitos redentores de Dios. En
todas las cosas, en nuestro sufrimiento, gimiendo, esperando, esperando; en "problemas o
dificultades o persecución o hambre o desnudez o peligro o espada" (Rom 8:35), en todas
las cosas, Dios está trabajando "por el bien de los que lo aman". Ese "bien" es la realización
final y completa del amor de Dios por la creación, encarnado en Cristo, del cual nada puede
separarnos (Romanos 8:39).

"En todas estas cosas", Pablo está convencido de que podemos ser "más que vencedores"
(Rom 8:37). No sobre la base de nuestros esfuerzos, ni sobre la base de la fe ciega, ni a
través de una especie de resignación estoica, sino más bien "a través de quien nos amó"
(Rom 8:37) y nos llamó "según su propósito" (Rom 8:28). Ese propósito bueno y amoroso se
completa cuando toda la creación, incluidos nuestros cuerpos, se libera de la esclavitud a la
decadencia.

Antes de este acto final en la obra redentora de Dios, es el amor de Dios en Cristo lo que
nos sostiene y nos da poder, incluso en medio de nuestras experiencias de pecado y muerte,
"para conformarnos a la semejanza de su Hijo" (Rom 8: 29). Dios trabaja en todas las cosas
para ese buen propósito. Pero solo los que lo aman lo saben, porque son participantes.

"Con él" en el trabajo de ese propósito.

8:29 ¿Predestinación?

Nuestro verso parece decir que Dios predestinó a algunas personas. ¿Significa esto que Dios
predestinó a quien será salvo? ¿Entonces también significa que él predestinó a quién irá al
infierno?

El pasaje en cuestión viene en la carta de Pablo a los romanos que trata sobre la relación
de los creyentes judíos y gentiles. Los judíos se vieron a sí mismos como los elegidos de Dios,
y vieron a los gentiles como aquellos que no podrían ser elegidos por Dios a menos que se
convirtieran en judíos (es decir, se convirtieran en prosélitos). Debido a esa actitud, algunos
cristianos judíos argumentaron que los cristianos gentiles necesitaban convertirse en judíos
y mantener la

la ley si realmente querían ser salvos, mientras que otros sentían que mientras la salvación
no estaba en juego, sin cumplir la ley, uno no podía estar completamente complaciendo a
Dios. Pablo se opone a esta enseñanza en Romanos. En la primera sección del libro, él ha
argumentado que los judíos están tan perdidos como los gentiles, porque no es tener la ley
lo que bendice a uno, sino vivir la ley.

Sus puntos principales son que tanto judíos como gentiles necesitaron la muerte de Jesús y
que si uno está comprometido con Jesús, tiene toda la salvación de Dios. Ahora en Romanos
6–8 está haciendo tres puntos más: (1) prescindir de la ley mosaica no conduce a una vida
más pecaminosa, porque en Cristo los cristianos mueren tanto al pecado como a la ley, (2)
la ley mosaica era no es una solución para el pecado de todos modos, ya que resultó en la
transformación del pecado inocente en pecado consciente, y (3) el Espíritu Santo recibido a
través de Cristo es la solución al pecado humano, ya que si bien tenemos que cooperar con
él, él es el que hace Nosotros, hijos de Dios. En el clímax de su argumento en Romanos 9–
11, Pablo concluirá mostrando el propósito de la nación judía y su relación con la
predicación del evangelio a los gentiles. Estamos, entonces, en medio de estas tres secciones.

En la primera parte del capítulo 8, Pablo ha discutido el papel del Espíritu para vencer el
pecado en los cristianos, y termina con una descripción del exaltado estado del creyente en
Cristo: el Espíritu mismo testifica con nuestro espíritu que somos hijos de Dios. Ahora, si
somos niños, entonces somos herederos, herederos de Dios y co-herederos de Cristo, si es
que compartimos sus sufrimientos para que también podamos compartir su gloria. (Rom 8:
16–17) Como suele ser el caso en los escritos de Pablo, él señala no solo el estado exaltado
de los creyentes, sino también su realidad presente de sufrimiento. La identificación con
Cristo no es simplemente la identificación con el Cristo exaltado, sino también con el Cristo
sufriente. Como los cristianos vivos aún no han muerto, tienden a experimentar más
sufrimiento que exaltación.

Ahora llegamos al punto de Pablo, hecho en parte en este versículo. A pesar de la realidad
presente del sufrimiento (aunque Dios a través de su Espíritu está en ella con nosotros), Dios
hará historia para el bien de todos los que aman a Dios. Estos "que aman a Dios" son
aquellos que son los

“Llamado”, ya que no solo se llama al pueblo judío, sino a todos los que escuchan y
responden al evangelio. Los cristianos no son simplemente llamados y luego abandonados u
olvidados, sino llamados de acuerdo con el propósito de Dios, que es el plan de Dios en la
historia. Pablo ya se ha referido a este gran propósito en Romanos 8: 18–25: Dios tiene una
esperanza futura para los cristianos, y no solo para los cristianos, sino también para toda
la creación. Por más doloroso que sea el presente, es parte del gran plan de Dios redimir a
los seres humanos del pecado, difundir el evangelio por toda la tierra y llevar su redención
a los seres humanos que acuden a él y a la creación misma.

Otra forma de decir esto es que aquellos a quienes Dios conocía de antemano, predestinaban
a ser como su Hijo. La idea de conocer a una persona en el pensamiento hebraico (en el que
se sumergió Pablo) es la de relacionarse con una persona (Gen 18:19; Sal 1: 6; Jer 1: 3;
Hos 13: 5; Amos 3: 2 ; o, negativamente, Mt 7:23). Ahora descubrimos que no son
simplemente los hijos físicos de Abraham con quienes Dios ha entrado en una relación, sino
todos los que aman a Dios. Por lo tanto, la idea de "nuevo conocimiento" es entrar en una
relación con alguien antes de algún punto en el tiempo. Este "antes de entrar en una relación
antes" puede significar una de dos cosas: (1) Dios eligió esta relación con los creyentes
antes de que existieran, porque ha trabajado a través de todo el curso de la historia para el

la salvación de tales personas y (2) Dios los eligió como grupo antes de que existieran,
porque él también los formó y les envió el evangelio. Sin embargo, cualquiera de los dos es
el foco de la preocupación de Pablo, no es solo que Dios los eligió, sino que también tiene
un plan para ellos, que es ser como su Hijo. Desafortunadamente para su comodidad, esto
incluye no solo la gloria de su Hijo, sino también los sufrimientos de su Hijo. Por lo tanto,
los sufrimientos actuales de los cristianos por Jesús tienen un propósito: hacerlos como
Jesús. En el siguiente verso, Pablo mencionará otros beneficios: cómo aquellos que aman a
Dios fueron llamados a través del evangelio, justificados a través de la muerte de Cristo y
ciertamente serán glorificados cuando Cristo regrese.

Así, Pablo no está respondiendo nuestra pregunta acerca de la predestinación en

absoluto. Él está escribiendo en un libro dirigido a la iglesia en Roma. Esto significa que la
carta está dirigida a personas que ya eran cristianos. Está en el medio de una sección donde
ha estado hablando sobre los sufrimientos de la vida cristiana. Ahora les está diciendo el
propósito de estos sufrimientos. Por muy desagradables que sean (y dado lo que los no
cristianos pensaban acerca de los cristianos en la cultura, pueden haber sido muy
desagradables), estos sufrimientos no significan que Dios los haya olvidado. "Por el
contrario", dice Pablo,

“Cuando fuiste llamado en el evangelio, era parte de un plan de Dios. Ese plan no era
dejarte como estabas. No, Dios, de acuerdo con su plan, entró en relación contigo para
hacerte como Jesús. Parte de eso, por supuesto, es el sufrimiento, pero la otra parte es la
gloria. Entonces, cuando el plan esté completo, estarás ante Dios plenamente justificado y
glorificado, a la imagen de su Hijo. "Es por eso que en Romanos 8: 31–39 recibimos las
exclamaciones de alabanza a Dios. Los cristianos no han caído de su mano; incluso cuando
no lo ven, los está llevando hacia su glorioso propósito para ellos.

Entonces, ¿qué está diciendo Dios acerca de la predestinación? Todos los que aman a Dios
están predestinados.

Dios tiene un plan previamente pensado para ellos. Y ese plan es hacerlos como Jesús. En
esta seguridad, todo amante de Dios puede descansar, incluso si su vida actual parece estar
llena de dolor y caos.

9: 13–15 ¿Es Dios injusto?

¿Dios es justo? ¿Nos trata injustamente? Estas preguntas naturales de los seres humanos
solo se magnifican cuando leemos pasajes como "Yo amé a Jacob, pero odié a Esaú"
(Romanos 9:13).

Sin embargo, el mismo Pablo luchó precisamente con esta pregunta mientras reflexionaba
sobre el rechazo de Cristo por parte del judaísmo a la luz de los pasajes del Antiguo
Testamento. Lo que estos pasajes del Antiguo Testamento, apelados por Pablo, parecen
revelar es una arbitrariedad soberana en el trato de Dios con los seres
humanos. Declaraciones como "Jacob amé, pero Esaú odié" provocaron de nosotros la
pregunta: ¿Pero por qué? ¿Qué hicieron para merecer el amor de Dios o su odio? Nuestro
sentido con respecto a alguna injusticia aquí aumenta cuando leemos en 9:11 que las
decisiones sobre Jacob y Esaú se tomaron "antes de que los gemelos nacieran o hubieran
hecho algo bueno o malo".
La "dureza" de este texto surge, al menos en parte, de los supuestos que tendemos a aportar
y de nuestra negligencia con respecto al flujo y el contenido del texto circundante.

Pablo anticipa la respuesta del lector a la aparente injusticia de Dios. En palabras que
recuerdan a las que le pusieron a Job (Job 9:12; 40: 2), él comienza cuestionando la
conveniencia de siquiera plantear tales preguntas (Rom 9:20). Luego enfoca el punto
citando a Isaías 29:16 y 45: 9: "Lo que se forme, diga al que lo formó,

'¿Por qué me hiciste así?' ”(Romanos 9: 20-21).

El punto de Pablo es, por supuesto, que la pregunta "¿Es Dios injusto?" Surge de nuestra
propensión humana a medir y criticar los caminos de Dios en nuestros términos. Incluso
plantear la cuestión de la injusticia supone que sabemos qué es lo que es justo en su sentido
final y absoluto. Esa es la presunción de la criatura. Como no conocemos la mente de Dios
ni podemos comprender sus caminos (Romanos 11: 33–34), no estamos en una posición muy
buena para juzgar los propósitos de Dios. Vemos y experimentamos solo piezas; vemos
reflejos pobres en un espejo y conocemos solo parcialmente (1 Corintios 13:12); percibimos
la revelación de Dios en el contexto de nuestras vasijas de barro (2 Cor 4: 7). Solo Dios ve
el todo, y desde esa perspectiva, lo que pueda parecer "injusto" para nosotros finalmente se
revelará como la gracia salvadora de Dios.

Traemos otra suposición a este texto que sesga nuestra audiencia en una dirección
particular. Debido a ciertas tradiciones teológicas heredadas, tendemos a escuchar este
texto en términos de predestinación y destino eterno. Esta tradición teológica sostiene que
nuestro destino eterno ha sido predeterminado. La pregunta inevitable a tal punto de vista
es la que el hipotético lector de Paul pregunta: “Entonces, ¿por qué Dios todavía nos
culpa? Porque ¿quién resiste a su voluntad? ”(Rom 9:19).

Esta pregunta tiene validez solo si a Pablo de hecho le preocupa el asunto del destino eterno
de los individuos. Sin embargo, al leer detenidamente el pasaje, queda claro que no está
hablando de la salvación y el destino eterno, sino del llamado de Dios de los individuos y
los pueblos al servicio, y del uso que Dios hace de los eventos y las personas en el
cumplimiento de sus propósitos redentores, a saber: La salvación de judíos y gentiles.

Tratemos de escuchar claramente el argumento de Pablo. Comienza su consideración del

destino de su propia gente recordando todo lo que Dios había hecho por ellos y les había
dado (Romanos 9: 1-5). El propósito del llamado de Israel es ser un vehículo para la
realización de "la promesa" (Rom. 9: 4, 8–9), la promesa hecha a Abraham que a través de
sus descendientes

“Todos los pueblos de la tierra serán bendecidos” (Gen 12: 1-3). Pablo vio esta promesa
como encontrar cumplimiento en Cristo (ver Gálatas 3: 15–18), a través de cuya muerte
tanto judíos como gentiles serían llevados a la familia de Dios (Gálatas 3: 28–29).

Sin embargo, la realidad a la que se enfrentaron Pablo, y con él todos los cristianos judíos,
fue el rechazo de Jesús por parte del pueblo de Israel en general. ¿Había fallado la palabra
de Dios? (Rom 9: 6). Al responder a esta pregunta, Pablo muestra, al recitar los eventos del
Antiguo Testamento, que Dios elige formas y medios para lograr sus propósitos de
redención, y que incluso el rechazo actual del Mesías por parte de Israel es usado por Dios
para ese fin. No todos los hijos de Abraham son parte de la línea que conduce al
Cristo. Isaac, el hijo prometido a Sara, se convierte en el vehículo (Romanos 9: 6–9). Jacob,
no a Esaú, lo usa Dios para avanzar hacia el cumplimiento de la promesa (Romanos 9: 10–
13). Las decisiones de Dios no tienen nada que ver con el mérito, el estatus o el logro humano
(Romanos 9: 11–12). Isaac no era mejor que su hermano Ismael; Jacob no es mejor que su
hermano Esaú. En otras palabras,

En este punto, Pablo cita la palabra profética con respecto a los gemelos por nacer de
Rebeca: "Los mayores servirán a los más jóvenes" (Gen 25:23). Esta no es una afirmación
tanto de predestinación como de presciencia profética. El registro histórico revela que Edom
con frecuencia estaba dominado por Israel y obligado a rendir homenaje (2 Sam 8:13; 1
Reyes

11: 14–22). Para Pablo, la confirmación de esta profecía con respecto al futuro de Jacob y
Esaú (y su descendencia) se encuentra en Malaquías 1: 2-3, que cita en Romanos 9:13.

En el uso de esta palabra de Malaquías sobre el amor de Dios por Jacob y el odio por Esaú,
deben notarse dos cosas. Primero, la preocupación del profeta es demostrar el amor de Dios
por Israel (los descendientes de Jacob), para demostrar que su infidelidad merece el juicio
de Dios. Los edomitas (Mal 1: 4) son los descendientes de Esaú, que mantienen una relación
de enemistad con Israel. Según Malaquías 1: 3–4, aparentemente han sufrido una derrota
militar, y el profeta ve esto como evidencia del juicio de Dios (1: 4–5). Ya que Dios está
usando a Israel para cumplir sus propósitos, a pesar de sus frecuentes rebeliones, la
enemistad de Edom lo pone directamente en contra de los propósitos de Dios.

La expresión "amé a Jacob, pero odié a Esaú" debe entenderse en este contexto histórico. En
contraste con el amor obvio de Dios por Israel, la situación de Edom solo podía interpretarse
como una evidencia del menor respeto de Dios por ella. La expresion fuerte

"Esaú odié" debe verse como un ejemplo típico de hipérbole oriental, que expresa las cosas
en términos de extremos. Además, en el idioma hebreo "amar" a menudo significa
"favorecer" y "odiar" puede significar "favorecer o amar menos". Tenga en cuenta, por
ejemplo, que en Génesis 29:31, 33, el RSV [ RSV Revised Standard Version] hace que la
palabra hebrea odie literalmente, mientras que la NIV [Nueva Versión Internacional de la
NIV]

pronuncia la palabra con "no amado". Esa interpretación reconoce, a la luz de Génesis
29:30, que Jacob amó a Leah menos que a Rachel; Él no la "odiaba". (Vea también Deut
21: 15–17, donde la palabra hebrea para odiado se traduce como "no amada" en la NVI
[NIV

Nueva versión internacional] y "no me gustó" en RSV [RSV Revised Standard Version].)
Ni en Malaquías ni en el uso de Pablo por parte de Pablo existe una garantía de la idea de
que Dios haya determinado de antemano los destinos eternos de los israelitas o de Edom. Las
situaciones históricas de las dos naciones, su "elección" o

El "rechazo" no es más que evidencias temporales de la libertad soberana de Dios con la

cual él mueve la historia hacia sus propósitos redentores. “Tanto amó Dios al mundo” (Jn
3:16), incluyendo a Jacob y Esaú, Israel y Edom, judío y gentil.

Este propósito redentor está fuertemente subrayado por la cita de Pablo de Éxodo 33:19 en
Romanos 9:15. La misericordia y la compasión de Dios son absolutamente libres y están a
su disposición soberana. Nadie puede ganarlos; Nadie los merece. Incluso el
endurecimiento del corazón de Faraón, al que se refiere Pablo en Romanos 9: 17–18, debe
subsumirse bajo la actividad de la misericordia y compasión de Dios por su creación
rota. Porque su propósito es que el nombre de Dios "sea proclamado en toda la tierra"
(Romanos 9:17). Por lo tanto, lo que desde el punto de vista limitado de nuestra observación
humana parece "injusto" es, de hecho, solo un malentendido de los misteriosos trabajos de
la misericordia de Dios.

Véase también el comentario sobre malachi 1: 2–3; romanos 8:29; 9:18.

9:18 Dios endurece a quien quiere endurecer?

No tenemos problemas para leer que Dios tiene misericordia de quien desea. Nos gusta
pensar en Dios como un Dios de misericordia. Sin embargo, es bastante preocupante
escuchar que endurece a quien quiere endurecer. ¿Significa eso que algunas personas no
tienen una oportunidad y que la misericordia de Dios es menos universal?

Para entender este pasaje, primero tenemos que entender el contexto. Pablo está escribiendo
a los romanos defendiendo su posición de que los gentiles no tienen que convertirse en judíos
para convertirse en cristianos completos. Es decir, él está defendiendo un cristianismo que
está libre de la ley judía en la medida en que marcó a las personas como judíos. En este
punto del argumento, acaba de responder a la objeción de que tal enfoque llevaría a un
comportamiento inmoral (Romanos 6–8). Ahora está completando su argumento al mostrar
que hay un lugar en el corazón de Dios para el pueblo judío. En otras palabras, está
argumentando que la historia del Antiguo Testamento no es simplemente un plan que no
funcionó o una forma de producir a Jesús, sino que tiene valor por derecho propio.

Pablo comienza el capítulo afirmando que él se preocupa mucho por Israel o el pueblo judío
(él vuelve a este tema en Romanos 10: 1). Le importa tanto que iría al infierno si al hacerlo
pudiera salvar al pueblo judío del infierno. Luego enumera algunas de las cosas buenas que
Dios le ha dado a la nación judía en el pasado. Dicho esto, aborda un problema: ¿estos
hechos implican que el plan de Dios ha fallado? Su explicación completa tomará de
Romanos 9: 6 a Romanos 11:36. Su punto principal es que el plan de Dios era enviar el
evangelio a los gentiles y, por lo tanto, despertar a Israel a los celos, lo que finalmente
resultó en la salvación de Israel. En medio de este argumento, deja claro que está hablando
de los judíos (o Israel) en su conjunto, no de todos los individuos dentro de la nación.
Nuestro verso viene en la primera parte del argumento. Paul está estableciendo la capacidad
de Dios para trabajar su plan, no solo haciendo que las personas cooperen con lo que está
haciendo, sino también haciendo que se opongan a lo que está haciendo. El punto de Pablo
es que Dios es absolutamente soberano en sus elecciones.

El pueblo judío se enorgullecía de que Dios había elegido a Israel y no había elegido a los
gentiles. Parte de este tema se recoge en el argumento de Romanos 9: 7–13. Mientras que
Abraham tuvo más de un hijo, Dios eligió a Isaac como aquel a través de quien la promesa
se cumpliría. Isaac también tiene más de un hijo, pero Dios escogió a Jacob y no a
Esaú. Cualquier lector judío asentiría afirmativamente, especialmente si no hubiera leído el
verso de apertura (Rom. 9: 6): "Porque no todos los que descienden de Israel pertenecen a
Israel" (RSV [RSV Revised Standard Version]). La razón de Pablo para argumentar esto no
es para probar que Dios podría elegir al pueblo hebreo para sus propósitos y rechazar a
otros. Todos los judíos sabían esto. Pablo está señalando que si este es el caso, Dios también
puede elegir a algunos judíos y rechazar a otros.

El pueblo judío también se enorgullecía de su adhesión a la ley mosaica. Seguramente Dios

recompensaría su cuidadosa observancia con la salvación; seguramente no seleccionaría a
los gentiles para la salvación cuando los judíos fueran mucho más justos. Pablo argumenta
que este no es el caso. En las partes iniciales del libro, él ha argumentado que no hay nadie
que sea justo, por lo que nadie tiene derecho a la salvación de Dios. Cualquier salvación
que la gente obtenga es misericordia y gracia, no solo desiertos. Ahora, en este capítulo,
hace un esfuerzo por señalar que la elección de Dios en el caso de Isaac y Jacob no se basó
en su carácter. Fue hecho antes de que desarrollaran su carácter. No ayuda argumentar que
Dios sabía en qué clase de personas se convertirían, ya que eso sería negar lo que Pablo
está discutiendo. Él está argumentando que Dios simplemente eligió.

proclamado en toda la tierra ”. Faraón no se levantó por casualidad ni por su propio poder,
pero Dios lo había resucitado. ¿Por qué Dios levantaría a un gobernante tan
obstinado? Para que el poder de Dios pudiera verse claramente cuando él produjo el
éxodo. El endurecimiento del Faraón era parte del plan de Dios para los propios propósitos
de Dios.

Si tenemos alguna duda sobre esta interpretación, en la siguiente sección (Romanos 9: 19–
24), Pablo defiende el derecho de Dios a hacer cualquier cosa que desee de los seres
humanos. En Romanos 9: 24–33, señala que Dios ha elegido, pero que ha elegido a los
gentiles para la salvación, no solo a los judíos, ni a los judíos en su conjunto han sido
elegidos para la salvación en el momento presente. El punto es que Dios habría tenido tanto
derecho a haber elegido a Faraón para la salvación y a los judíos para que se opusieran a
él de lo contrario. De hecho, algo así ha sucedido en el caso de Jesús.

Sin embargo, no debemos actuar como si esta fuera la única palabra de Pablo sobre la
predestinación y el endurecimiento de las personas. Aquí está haciendo hincapié en cómo
Dios ha trabajado con amplios grupos de personas, los judíos en general y los gentiles en
general. También está señalando que los profetas judíos sabían acerca de este plan de Dios
mucho antes de que tuviera lugar. Sin embargo, Pablo continúa subrayando en el siguiente
capítulo que todo esto sucedió a través de elecciones humanas. Dios eligió hacer su
salvación disponible, no sobre la base de la ley judía, sino sobre la base de la gracia de
Cristo. Esto fue proclamado tanto a los judíos como a los gentiles, por lo que Dios no obligó
a los judíos a endurecerse a sí mismos. Sin embargo, como Dios predijo, esta buena noticia
fue rechazada en gran medida por los judíos y a menudo aceptada por los gentiles.

Así que aquí hay dos caras de la misma realidad. Por un lado, las personas escuchan el
evangelio y lo rechazan, al igual que Faraón escuchó el mandato de Dios a través de Moisés
y lo rechazó.

Hay una verdadera elección moral hecha por el individuo en cada caso. Por otro lado, el
Dios soberano nos dice que él levantó a un Faraón precisamente para que pudiera tomar
esa decisión. No es una sorpresa para Dios cuando el Faraón elige oponerse a él, ni tampoco
es una sorpresa para Dios cuando muchos de los judíos rechazan el evangelio.

Entonces, ¿Dios endurece a algunas personas? La respuesta de Pablo es sí. ¿Dios tiene
misericordia de todos? La respuesta de Pablo es no. Sin embargo, ¿la gente elige libremente
rechazar a Dios? La respuesta de Pablo también es sí. ¿Y tiene Dios misericordia de todos
los que creen el evangelio?

Nuevamente la respuesta de Pablo es sí. ¿Cómo encajan estas dos cosas? Pablo nunca nos
dice.

Él sabe, por un lado, que Dios es el soberano gobernante de la historia, que lo configura
para sus propios propósitos. No hay poder que pueda resistir a Dios. Por otra parte, sabe
que las personas toman decisiones a favor o en contra del evangelio y que todos los que
acuden a Dios son aceptados por él. Él nunca trata de explicar cómo encajan estos dos.

Lo que él señala es que nunca debemos asumir nuestro estado con Dios ("Dios, por supuesto,
siempre elegirá a las personas como nosotros") o estar orgullosos de ser elegidos ("Dios
debe haber visto algo grande en nosotros") . Cada actitud no reconoce la soberanía de
Dios. Pablo nos advierte que la nación judía cayó en la primera suposición y, por lo tanto,
extrañó a Jesús, y en el capítulo 11 advierte a los creyentes gentiles que no caigan en la
segunda suposición. En lugar de eso, nos aconseja agradecer, basándonos en saber que
estamos donde estamos, no porque lo mereciéramos, sino porque Dios eligió extender su
misericordia a las personas como nosotros, una misericordia que no merecíamos.

Véase también el comentario sobre el éxodo 9:12; romanos 8:29.

9:22 ¿Es Dios airado?

Ver comentario sobre romanos 1:18.

10: 4 ¿El fin de la ley?

Romanos 10: 4, aunque no es el único lugar donde Pablo trata con la ley, plantea con más
fuerza que cualquier otro la cuestión del lugar de la ley y su validez continua para el
cristiano. Esta palabra radical acerca de Cristo como el fin de la ley, y expresiones similares
en otras cartas de Pablo, ha sido objeto de una intensa discusión a lo largo de la historia de
la iglesia, incluso desde los propios viajes misioneros de Pablo.

A primera vista, nos enfrentamos a la afirmación de que la ley ya no determina nuestra

relación con Dios. Para muchos, esto ha sido un duro dicho, que está abierto a la acusación
de antinomismo, el rechazo de todas y cada una de las leyes y regulaciones, especialmente
las normas absolutas, para la vida moral.

Dado que la iglesia primitiva utilizó las Escrituras judías como su Biblia y las incluyó en el
canon junto con los Evangelios y otros escritos apostólicos, la cuestión de la relación entre
la ley de Dios y la fe cristiana es extremadamente importante.

Al intentar comprender este texto y sus implicaciones, debemos considerar tres

cosas. Primero, la comprensión de Pablo y la experiencia de la ley; segundo, su experiencia
en el camino de Damasco como encuentro con el Mesías de la expectativa judía; tercero, su
nueva comprensión de la ley sobre la base del evento de Cristo. Antes de considerar estos
tres asuntos como un trasfondo para interpretar este texto, algunas palabras sobre el uso de
Pablo del término ley están en orden.

Pablo usa el término tanto en sentido figurado como literal. Cuando habla de

“Otra ley que funciona en los miembros de mi cuerpo que libran una guerra contra la ley de
mi mente” (Rom 7:23) o “la ley del Espíritu de vida” (Rom 8: 2), él usa el término
figurativamente para denota realidades que son determinantes para la vida pagana o
cristiana, como la Torá es determinante en la vida de Israel. Aparte de tal uso, Pablo solo
tiene a la vista la ley mosaica, ese sistema religioso con sus obligaciones de culto, ritual y
moral bajo las cuales Israel vivió su vida desde Moisés. En este último sentido literal, el
término ley en Romanos 10: 4 debe ser entendido.

1. La comprensión de Pablo y la experiencia de la ley. Para Pablo: "un hebreo de hebreos,

con respecto a la ley, un fariseo, ... en cuanto a la justicia legalista, sin fallas" (Fil 3: 5–

6) la ley era la ley de Dios; Expresaba la voluntad y los propósitos de Dios para el pueblo
de Dios.

Obedecer la ley era ser obediente a la voluntad de Dios. "La ley es santa, y el mandamiento
es santo, justo y bueno" (Romanos 7:12). Es “espiritual” (Rom 7:14) porque proviene de
Dios (Rom 7:22), y su intención es guiar a los seres humanos a la vida real (Rom 7:10).

Como rabino, Pablo sabía muy bien que la ley, como un don de la gracia de Dios, era un
privilegio de poseer (Romanos 3: 1–2; 9: 4). Pero también sabía que este don contenía
dentro de él la responsabilidad. Para "conocer la voluntad [de Dios]", para "aprobar lo que
es superior", para ser
“Instruido por la ley” (Rom 2: 17–18), y por lo tanto, para calificar como “una guía para
los ciegos, una luz para los que están en la oscuridad” (Rom 2:19), también significa que
uno estaba obligado para guardar la ley (Rom 2: 17–24).

Según su propio testimonio, Pablo creía que el mantenimiento de la ley era posible. Con
respecto a su obligación, él fue "impecable" (Fil 3: 6). Pero esa convicción fue borrada por
su experiencia de Cristo.

2. El encuentro de Pablo con Cristo. Comenzando con la experiencia en el camino a

Damasco

que Pablo describe de diversas maneras como el punto de inflexión en el que Dios "se
complació en revelar a su Hijo en mí" (Gálatas 1:16) o ese evento en el que "Cristo Jesús
me abrazó" (Fil. 3:12) —Paul entiende el lugar Y la función de la ley sufrió una
transformación significativa. Su compromiso apasionado con la ley y el celo resultante de
defenderla fueron los que lo llevaron a perseguir a los primeros seguidores de Jesús. No
puede haber duda de que creía profundamente que estaba cumpliendo la voluntad de
Dios. Pero su encuentro con el Señor resucitado abrió sus ojos para verlo como el Mesías
de Dios. En su celo por la ley, en realidad se había opuesto a los propósitos de Dios. Se
había resistido a la ruptura de la era mesiánica (1 Corintios 10:11) en el acto mismo de
tratar de guardar la ley.

Esta realización adquiere una fuerza particular cuando se ve en el contexto de los puntos de
vista rabínicos de la historia con los que Pablo probablemente estaba familiarizado. Dentro
de esa tradición, algunos rabinos sostuvieron que la historia humana se dividió en tres
períodos: (1) el período de

“Caos”, que se extiende desde Adán hasta Moisés, cuando no se había dado la ley; (2) el
período de la "Torá", que dura desde Moisés hasta el Mesías, cuando la ley reinará; (3) el
período del Mesías. Ahora, con respecto a este último período, hubo una considerable
discusión entre los rabinos sobre el lugar de la ley. Según algunos, se esperaba que la Torá
cesara en la era mesiánica; otros sostuvieron que el Mesías perfeccionaría la ley dándole
una nueva interpretación o que él promulgaría una nueva Torá.

Aunque el impulso dominante de la tradición rabínica era que la Torá continuaría en la era
mesiánica y durante la misma, que era eternamente válida, también hay muchos que
pensaron que habría modificaciones, que algunas enseñanzas dejarían de ser aplicables, que
otros adquirirían. una nueva relevancia, que el sistema de sacrificios y los festivales cesaran,
y que las distinciones ceremoniales entre "limpio" y

"Impuro" ya no se mantendría. Así, una tradición rabínica que afirmaba la continuidad de

la ley en la era mesiánica y reconocía alguna forma de cesación y / o modificación constituye
el telón de fondo de la experiencia y la nueva comprensión de Pablo.

La era mesiánica había amanecido. La Torá ya no podía verse como antes.

Además de esta tradición rabínica, la actitud de Jesús mismo ante la ley debe haber tenido
algún impacto en el pensamiento de Pablo. Aunque no podemos saber en qué medida se
informó a Pablo sobre el contenido preciso de las enseñanzas y acciones de Jesús, la postura
general de Jesús con respecto a la ley fue seguramente parte de las tradiciones que Pablo
recibió de sus predecesores en la fe. Y esa postura contiene elementos que proporcionan
continuidad y discontinuidad con las percepciones judías comunes sobre la ley.

Según Mateo 5:17, Jesús no vino a abolir la ley. A lo largo de las coplas que siguen ("Ya
escucharon que se dijo, pero les digo"), está claro que Jesús afirma la validez eterna de la
voluntad de Dios tal como se expresa en la ley, pero que también lleva a sus oyentes a lo
más profundo. y el significado más amplio de esa voluntad al trascender las interpretaciones
tradicionales y, a menudo, limitantes de la ley. Como el Mesías, proporciona una
interpretación autorizada.

Además, según Mateo 5: 17–18, el testimonio de los evangelios y la predicación cristiana

más antigua, Jesús "cumplió la ley" en su vida, muerte y resurrección. Él es declarado como
el cumplimiento de la Escritura. En él se cumplen los propósitos de Dios.

Esta convicción general se basa en la forma autoritaria y soberana en que Jesús trata las
dimensiones específicas y limitantes de la ley y establece su misión en un nivel de
importancia por encima de la ley. Por lo tanto, las leyes de separación entre lo limpio y lo
impuro, la contaminación ceremonial, la observancia del sábado se hacen a un lado en la
búsqueda de su ministerio a los pecadores y a las personas rituales (ceremoniales)
"impuras". "Porque todos los profetas y la ley profetizaron hasta Juan", dijo (Mt. 11:13; Lc
16:16), lo que indica que una nueva realidad, la realeza mesiánica, había entrado en escena
y estaba reemplazando el antiguo orden (Mc 1 :15).

Con este trasfondo en foco, quizás sea más fácil comprender tanto la continuidad como la
discontinuidad entre el pensamiento de Pablo sobre la ley y el de sus contemporáneos
rabínicos.

3. La nueva comprensión de Pablo de la ley. Pablo refleja su conocimiento de la discusión

rabínica sobre los tres períodos de la historia humana. Pero sobre la base de su propia
experiencia de Cristo y la propia postura de Jesús hacia la ley, Pablo intensifica y explica
en particular esa hebra de la tradición que contemplaba el cese de la ley o al menos su
transformación en el tercer período o mesiánico. Vio a Jesús como

“Aboliendo en su carne la ley con sus mandamientos y regulaciones” (Ef 2:15).

A través de él, “hemos sido liberados de la ley” que una vez nos “ató” (Rom 7: 6).

Servir “a la manera antigua del código escrito” (Romanos 7: 6) y buscar establecer su

propia justicia (Romanos 10: 3) solo había puesto a Pablo en oposición al propósito mismo
de Dios en lugar de estar en paz con Dios. En Romanos 7 muestra que la ley como expresión
de la voluntad de Dios permanece; que revela, como siempre, el pecado humano y la rebelión
contra Dios. Pero también muestra que la ley es impotente para llevar a cabo la
obediencia. Es una norma externa; no proporciona el poder con el cual lograr la norma.
Por lo tanto, el intento de lograr la justicia basada en la ley (Rom. 10: 5) invariablemente
termina en la experiencia del fracaso. El resumen de Pablo de esta experiencia está atrapado
en las palabras "¡Qué miserable soy!" ¿Quién me rescatará? ”(Rom 7:24).

Su respuesta a esa pregunta es “Jesucristo nuestro Señor” (Rom 7:25). ¿Por qué? Porque

"Cristo es el fin de la ley". La palabra "fin" (telos) puede designar cualquiera de las dos
"metas"

"Resultado", "propósito" hacia el cual se dirige algo, o el "fin", "cese".

Muchos intérpretes creen que ambos significados están atrapados en este texto. Para Paul,
la ley "fue nuestro custodio hasta que Cristo vino" (Gálatas 3:24 RSV [RSV Revised Standard
Version]). Su función temporal ahora se ha cumplido; y, por lo tanto, Cristo es también el
término, el cese de la ley.

Pero Pablo está diciendo mucho más aquí que simplemente repitiendo la convicción de un
aspecto de su tradición y el testimonio de la iglesia primitiva de que hay un cese de la ley en
el período mesiánico. Califica la convicción de que la ley mosaica se completó y derogó en
Cristo con la frase “para justicia”. Las traducciones al inglés no nos han servido bien aquí,
ya que generalmente han mitigado la conexión entre la declaración “Cristo es el fin de la
ley "Y la frase calificativa" para la justicia ".

La preposición expresa a propósito u objetivo. Cristo no es el fin de la ley en un sentido

absoluto. Él no suprime la voluntad de Dios como se expresa en la ley. Más bien, su venida
señala su final con respecto al logro de la justicia (es decir, la relación correcta con Dios). Él
es la revelación de la justicia de Dios (Rom 1:17). Su vida es una encarnación de la acción
de Dios que restaura la relación, la manera en que Dios nos pone en orden.

(Rom 10: 3). Por lo tanto, la ley como un medio de acercamiento a Dios, como aquello que
determina la relación con Dios, como lo que se percibió en la tradición judía de Pablo para
llevar a la vida sobre la base de la conformidad, ha sido abolida.

Una tercera frase en este texto agrega un calificativo adicional a la afirmación de que Cristo
es el fin de la ley. Es decir, él es el fin de la ley "para todos los que creen". Porque es solo
en la respuesta de la fe a Cristo, en la humilde sumisión a la justicia de Dios (Rom 10: 3)
que la esclavitud de la ley consiste en su revelación del pecado y su incapacidad para
ayudarnos más allá de él, puede llegar a su fin.

Véase también el comentario en Mateo 5: 17-20; Romanos 5:20.

11:26 ¿Todo Israel será salvo?

¿Esto significa que todos los judíos, o Israel como entidad nacional? ¿No rechazó el
judaísmo en general a Cristo y, por lo tanto, rechazó el acto de salvación de Dios? ¿Cómo,
entonces, se puede salvar a “todo Israel”? ¿Y no dijo Jesús, antes de Pablo, que el reino de
Dios sería quitado a los judíos y entregado a un nuevo pueblo (Mt 21:43)?

Romanos 11:26 ha estado en el corazón de mucha reflexión cristiana sobre escatología o

doctrinas acerca de los tiempos finales. Recuerdo bien la interpretación dada a este texto
por uno de mis profesores universitarios. De acuerdo con su cronología escatológica, el
establecimiento del estado de Israel en 1948, que terminó un período de casi dos mil años
sin nacionalidad, inauguró los días finales de "la época de los gentiles", es decir, el período
en que la tierra de Israel Fue ocupada por los gentiles. (Compárese con Lc 21:24, donde
Jesús predice la destrucción de Jerusalén y un período subsiguiente de su “pisoteo por parte
de los gentiles hasta que se cumplan los tiempos de los gentiles”.)

Pero nuestra maestra dijo que aún faltaba una pieza del rompecabezas escatológico: la
Ciudad Vieja de Jerusalén todavía estaba en manos de los árabes. Una cerca de alambre de
púas separaba a los judíos de su antigua ciudad, incluido el monte del templo. Cuando esa
cerca se derrumbe e Israel recupere el control sobre la Ciudad Vieja, así que nuestro
maestro predijo con confianza, Jerusalén ya no será "pisoteada por los gentiles". Así se
cumplirán "los tiempos de los gentiles" y la conversión de Israel a su mesías será
inaugurado. Muchos de los que tomamos esta y otras opiniones escatológicas muy
específicas esperamos seriamente cuando, durante la guerra árabe-israelí de 1967, la valla
se derrumbó e Israel recuperó el control de su antigua ciudad. Han pasado más de veinte
años, pero Israel ha permanecido como un estado completamente secular.

Esta experiencia histórica bastante reciente ilustra la naturaleza precaria de todas las
teorías escatológicas que vinculan textos bíblicos particulares a eventos históricos muy
específicos. También revela la dificultad de entender el significado preciso de las palabras
de Pablo: "todo Israel se salvará". Para obtener una perspectiva más clara sobre este
asunto, examinaremos la discusión extendida de Pablo con respecto a Israel en Romanos 9–
11 con un enfoque particular en el contexto inmediato de Romanos 11: 11–27.

Después de demostrar que la acción redentora de Dios en y por medio de Cristo (Rom 1–4)
ha traído libertad de condenación (Rom 5), pecado (Rom 6), ley (Rom 7) y muerte (Rom 8),
Pablo trae esta parte de su Carta a un clímax con una magnífica descripción del amor de
Dios en Cristo del que nada puede separarnos. Esta gloriosa doxología se ve ensombrecida
abruptamente en Romanos 9: 1–2 por una expresión del profundo dolor de Pablo sobre la

hecho de que Israel, el pueblo de Dios, había rechazado a su Mesías.

La cuestión del destino de Israel, a la luz de su rechazo a la proclamación cristiana primitiva

de que Jesús de Nazaret era el cumplimiento de la esperanza profética de Israel, estaba muy
presente en la conciencia de los seguidores judíos de Cristo resucitado. Una sensación de
perplejidad e incredulidad con respecto a la incredulidad judía se refleja en todo el Nuevo
Testamento, comenzando con los Evangelios. Pero para Paul, debe haber sido
particularmente intenso. ¿Acaso no fue él, un líder de la oposición a esta fe mesiánica,
atrapado desde la oscuridad de la incredulidad a la luz y la libertad de fe en Cristo? Pero
más allá de esta dimensión personal, no eran su pueblo los que habían sido objeto de la
gracia de Dios mediante el llamado del padre Abraham, la creación de una nación, la
liberación del éxodo, ¿El dar de la ley y el pacto? ¿No habían sido los objetos del firme amor
y la fidelidad de Dios, de los cuales “nada se puede separar”, como acababa de confesar en
Romanos 8:35? Si la palabra de Dios no falla (Romanos 9: 6), ¿por qué Israel está atrapado
en el fracaso de la desobediencia? Esa es la pregunta agonizante que Pablo aborda en
Romanos 9–11.

Después del lamento inicial sobre Israel (Romanos 9: 1–5), Pablo comienza a mostrar de
diversas maneras que los propósitos redentores de Dios, inaugurados con el llamado de
Abraham y llevados a un clímax en Cristo, de hecho no han fallado, incluso Con respecto al
pueblo de Israel.

Él comienza demostrando que desde el principio, pertenecer al pueblo de Dios no era una
cuestión de nacimiento (Rom 9: 7–8) o de logros humanos (Rom 9:11, 16). Más bien, la
pertenencia a la familia de Dios está determinada únicamente por la promesa (Romanos 9:
8), el llamado (Romanos 9:11) y la misericordia (Romanos 9:16) de Dios. En este contexto,
Pablo introduce un uso diferente del término Israel, que ya ha indicado anteriormente en
esta epístola (ver Rom 2: 28–29; ver también Gal 3: 7; 6:16); es decir, hay un Israel "de la
carne" y un Israel "de la promesa". Ambos están determinados por la acción de gracia de
Dios, pero este último trasciende los límites del primero. Que “los hijos de Dios”.

(Rom 9: 8 RSV [RSV Revised Standard Version]) tienen su existencia puramente sobre la
base del llamado de Dios y la misericordia está subrayada por la analogía del alfarero y la
arcilla en Romanos 9: 19–23. El alfarero es soberano sobre la arcilla. Y, en esa soberanía,
él ha llamado a la condición de pueblo un remanente tanto del pueblo de Israel como de los
gentiles. La cita de las palabras proféticas de Oseas e Isaías (Romanos 9: 25-26) subraya
este hecho.

En la siguiente sección (Romanos 9: 30-10: 4), Pablo continúa explicando por qué los
propósitos de la redención de Dios se reciben y se realizan entre los gentiles y por qué Israel
en su conjunto los está rechazando. Israel rechazó la justicia de Dios, su acción de
restauración de la relación que culminó en el ministerio de siervo de Jesús, porque buscaba
establecer su propia justicia por conformidad externa con la ley. Este intento de asegurar su
propio valor y estar de pie ante Dios, que, según la discusión anterior de Pablo (Romanos
2: 17–29), invariablemente resulta en jactancia y justicia propia, conduce a la negativa a
someterse al camino de Dios (Rom 10: 3). ). Y el camino de Dios es que como criaturas
respondemos con fe al amor y la fidelidad del Creador, que creamos su Palabra, que
respondemos con confianza (Rom 10: 5–13).

La oportunidad de responder a Dios de esta manera ha estado allí a lo largo de la historia

de Israel, como lo demuestra Pablo en referencia a los textos del Antiguo Testamento
(Romanos 10: 14–21).

Y a lo largo de esa historia, incluyendo la venida de la justicia de Dios en el

Mesías, Israel ha sido "un pueblo desobediente y obstinado" (Rom 10:21).

¿Esta historia de rechazo y desobediencia significa que Dios finalmente ha renunciado a su
pueblo Israel? Esa es la pregunta que ocupa a Pablo en la siguiente sección de la epístola
(Rom 11: 1–10). La respuesta a la pregunta es no. Porque así como Dios llamó a un
remanente de una nación desobediente en el pasado (Rom. 9: 2–4), también hay un
remanente en el presente que ha respondido con fe a la gracia de Dios (Rom. 11: 5). El
mismo Pablo es evidencia de la existencia de tal remanente dentro del judaísmo (Rom 11:
1).

Pero el hecho es que la gran mayoría de Israel se ha negado a someterse a la salvación de

Dios y ha rechazado a su Mesías. Suficientemente cierto. Pero Dios aún no ha terminado
con su pueblo. Aunque Pablo ha sido muy firme en toda la epístola de que la fe y la
pertenencia a Cristo son los únicos criterios para lo que significa ser "de la simiente de
Abraham" (Rom. 2:20; 9: 6–8), Pablo también rechaza decididamente la idea de que esta
verdad significa la exclusión de la nación de Israel de los propósitos redentores de Dios (la
analogía del olivo en Rom 11: 17–24 subraya eso). Para él, tal conclusión habría sido
inconsistente con la elección histórica de Israel (ver Rom 11:29).

Así, Pablo reconoce el fracaso y el rechazo de Israel (Romanos 11: 7), pero procede a
argumentar que, dentro de los propósitos generales de Dios, esta realidad está limitada
temporalmente. De hecho, Dios usa el rechazo presente para sus propósitos. Esta actividad
de Dios se ve subrayada por las citas de las Escrituras de Isaías 29 y Salmo 69 sobre el
endurecimiento de Israel (Romanos 11: 8-10), ya que la desobediencia de Israel se pone al
servicio del propósito de Dios, a Dios se le puede llamar " endurecimiento ”israel. Pero el
objetivo de la desobediencia y el endurecimiento no es su último rechazo y destrucción; es,
más bien, doble: (1) la salvación de los gentiles (el mundo) y (2) la salvación última de Israel
(Rom 11: 11–15).

Pablo está convencido de que a través de la proclamación del evangelio a los gentiles y su
aceptación por ellos, la promesa a Abraham, que todas las personas de la tierra serán
bendecidas en él, se está cumpliendo (ver Rom 4). También está convencido, sobre la base
de Deuteronomio 32:21, que cita en Romanos 10:19, de que la salvación de los gentiles
provocará a Israel a los celos y los abrirá al evangelio (Rom 11:11, 14).

En el contexto de este argumento, Pablo anticipa el "misterio" con respecto al destino final
de la nación de Israel, que expresará en Romanos 11: 25-26. Si el fracaso de Israel está
conduciendo a la salvación de los gentiles, la manifestación de la gracia y la bendición de
Dios será mucho mayor con "su completa inclusión" (Rom 9:12 RSV).

[Versión estándar revisada de RSV]). ¿Qué quiere decir con esta expresión?

El término traducido como "inclusión completa" es la palabra griega pleµroµma. El ASV

[ASV

American Standard Version] traduce este término por "cumplimiento" o "plenitud". En

Romanos 11:25 se usa nuevamente la misma expresión, pero esta vez en relación con los
gentiles. Aquí, el RSV [RSV Revised Standard Version] lo presenta como "número completo
de los gentiles", mientras que el ASV [ASV American Standard Version] lo hace "plenitud
de los gentiles". Estoy convencido de que la idea de un número divinamente predeterminado,
que tiene que estar compuesto tanto de gentiles como de judíos, no está dentro del alcance
de Pablo aquí. Cuando la literatura apocalíptica judía no canónica habla de un "número
completo" de israelitas en relación con los eventos finales, la palabra utilizada no es
pleµroµma sino aritmos. En Apocalipsis 7: 4 leemos "el número del sellado" (RSV [RSV
Revised Standard Version]).

La palabra utilizada de nuevo no es pleµroµma sino aritmos, y el número generalmente se

considera simbólico más que indicativo de extensión numérica. Así hacemos mejor para

busque el significado del uso de Pablo de pleµroµma en su uso del término en otra parte de
sus escritos.

Con una sola excepción (Romanos 13:10), la representación más natural del uso de Pablo
de pleµma es la "plenitud" o "integridad" (Rom 15:29; Gál 4: 4; Ef 1:23; 3:19; 4: 13; Col
1:19; 2: 9). ¿Qué significan entonces las expresiones “plenitud [de Israel]” (Rom 11:12) y
“la plenitud de los gentiles” (Rom 11:25 KJV [Versión King James])?

El uso de los cognados verbales de pleµmaµma puede arrojar luz sobre este problema en
tres textos en los que se enfoca su misión a los gentiles. En Romanos 15: 18–22, él habla de
haber “proclamado completamente” el evangelio de Cristo a los gentiles y ahora está
deseoso de expandir esta misión a España. En Colosenses 1: 25–27, él habla de haber hecho
que la “Palabra de Dios sea plenamente conocida” (RSV [RSV Revised Standard Version])
entre los gentiles. Y en 2 Timoteo 4:17 confiesa el poder de Dios "para que a través de mí el
mensaje sea proclamado por completo y todos los gentiles puedan escucharlo".

A la luz de estos usos, Johannes Munck argumenta de manera convincente, en su libro Cristo
e Israel, que el compromiso de Pablo con la plena difusión del evangelio a los gentiles debe
proporcionar la clave interpretativa para su uso de la leyenda en Romanos 11. La expresión
"la plenitud [o terminación] de los gentiles ”en 11:25 (KJV [Versión King James]) denota
el resultado final de la proclamación del evangelio de Pablo a los gentiles. El propósito de
Dios a través de esa predicación es su salvación, su cumplimiento (como hijos de Dios en
Cristo; ver Col 2:10).

La finalización de la misión a los gentiles resultará en, o conducirá a, la misión de Israel.

"Plenitud" o "terminación" (Rom 11:12), su "aceptación" (Rom 11:15). Estas frases

anticipan la afirmación de que "todo Israel se salvará". El camino de la anticipación de esta
convicción a esta expresión climática está allanado por la analogía del olivo (Rom 11: 17–
24) y su sorprendente afirmación de que Dios lo hará. de hecho, injerta las ramas rotas del
incrédulo Israel en el olivo para unirse a las ramas de los "judíos remanentes" y a los gentiles
creyentes que ya han sido injertados al olivo.

Pablo proclama esta futura realización de la intención de Dios como "un misterio" (Rom
11:25).
No se refiere aquí a una revelación especial que había recibido, algún secreto esotérico que
se le comunicó directamente en una visión o sueño. Más bien, se está refiriendo a la acción
y propósito redentor de Dios, revelado en la vida, muerte y resurrección de Cristo que
proclama (Rom 16:25; 1 Corintios 2: 1-2; Col. 2: 2, donde el "misterio de Dios" es
simplemente identificado como "Cristo"). Algunas veces, como en este texto, el término se
usa más específicamente para el plan de salvación de Dios. El paralelo más instructivo a
este texto—

que contempla el injerto de gentiles y judíos en el mismo olivo, es Efesios 3: 3–6, donde
Pablo dice que el contenido del "misterio de Cristo" es la inclusión de los gentiles como
compañeros herederos de la promesa con los judíos En la nueva comunidad del cuerpo de
cristo.

Dentro de este contenido general del misterio que Pablo proclama, hay un componente más
específico, a saber, que el "endurecimiento [que] ha llegado sobre parte de Israel" (Rom
11:25) está limitado no solo en extensión, sino también con respecto al tiempo. : su rechazo
durará solo "hasta que llegue la plenitud de los gentiles" (KJV [KJV King James
Version]). Esta realización del propósito de Dios entre los gentiles lleva entonces a la
realización de ese mismo propósito redentor para Israel, en el sentido de que "todo Israel
será salvo" (11:26).

Los comentaristas están de acuerdo en que "todo Israel" significa Israel "en su conjunto",
como un pueblo histórico que tiene una identidad única y particular, sin incluir
necesariamente a todos

Israelita individual. El apoyo para esta forma de entender la frase "todo Israel" proviene de
un tracto rabínico (Sanhedrin X, 1), donde la declaración "todos los israelitas tienen una
participación en el mundo por venir" se califica de inmediato por una lista de excepciones,
como Los saduceos, herejes, magos y así sucesivamente. La salvación de Israel es amplia,
pero no incluye todo. En este texto, así como "la plenitud de los gentiles" no significa que
cada gentil individual creará en su corazón y confesará con sus labios (Rom 10:10), así la
"plenitud de Israel" no puede significar cada judío individual.

Mientras que en Romanos 11: 25-26, la "parte de Israel" actual que está endurecida se
contrasta con "todo Israel" que se salvará en el futuro, está claro que "todo Israel" denota
tanto el resto ya salvado como el resto "otros" o "descanso" (Rom. 11: 7) aún por salvar.

Lo que también queda claro de todo el tema de la discusión en Romanos 9–11 es que los
propósitos de Dios para la salvación de Israel no se realizarán de ninguna otra manera ni
por ningún otro medio que a través de la predicación del evangelio y la respuesta de la fe. Es
esa predicación y esa respuesta la que llevará a la "vida de entre los muertos" (Rom. 11:15),
claramente una referencia al evento escatológico de la resurrección que será precedido por
la "finalización de Israel" (Rom 11:26). ) como la última etapa en el proceso iniciado por la
muerte y resurrección de Jesús.
No hay ninguna indicación en ningún lugar de estos capítulos de Romanos de que Pablo
tenga en vista la conversión de Israel como una nación-estado, ubicada en una propiedad
particular.

Ya en el tiempo de Pablo, había más judíos viviendo fuera de Palestina que dentro.

Lo que Pablo visualiza es un momento en que el evangelio será escuchado y aceptado por
su pueblo como un todo, diseminado por todo el mundo pero, sin embargo, un pueblo único
e identificable cuya identidad está arraigada en los grandes acontecimientos históricos de
la historia redentora y cuyo futuro está garantizado por el Dios que ha salvado a su pueblo
y lo salvará de nuevo al "desterrar la impiedad" y "quitar sus pecados" (Rom 11: 26–27 RSV
[RSV Revised Standard Version]).

Véase también el comentario sobre isaías 63:17; Gálatas 6:16.

11:32 ¿Dios ha atado todo a la desobediencia?

Si Dios ha obligado a todos los seres humanos a la desobediencia (o, como se traduce la
RSV [RSV Revised Standard Version], “ha consignado a todos los hombres a la
desobediencia”), ¿dónde reside la responsabilidad humana? ¿Cómo puede Dios
responsabilizarnos de la desobediencia cuando la causó? El texto parece indicar claramente
que la desobediencia tanto de los judíos como de los gentiles (Rom. 11: 30–31) es en cierto
sentido la actividad de Dios para que se pueda demostrar su misericordia. Una analogía
resaltará la "dureza" de este texto. Con el fin de demostrar mi naturaleza heroica, empujo a
una persona que no se deslumbra hacia una corriente veloz. Cuando está a punto de
ahogarse, me meto de un salto y lo salvo. ¿Es tal una visión de los caminos de Dios una
comprensión válida de las palabras de Pablo?

Una respuesta a este problema depende en gran medida del significado de la palabra griega
traducida

“Vinculado a la desobediencia” y nuestra comprensión de la visión general de Pablo sobre

la relación de Dios con el pecado humano o la desobediencia.

Que la palabra griega utilizada por Paul está abierta a una variedad de significados y
matices se desprende de la siguiente lista de una muestra representativa de versiones en
inglés: NJV

se ha unido a la desobediencia

ASV

se ha callado en desobediencia

KJV
los ha concluido en incredulidad

NEBRASKA

haciendo todos los prisioneros a la desobediencia

Berkeley

confinado bajo el poder de la desobediencia

JB

Encarcelados en su propia desobediencia.

TEV

Ha hecho prisioneros a la desobediencia.

La palabra griega reflejada en estas traducciones es synkleioµ. En el Léxico Griego-Inglés

de Bauer / Arndt / Gingrich, se dan significados tanto literales como figurativos. El
significado literal del verbo es "acercarse", "doblar en", "encerrar". Ese significado está
claramente presente en Lucas 5: 6, donde una captura de pescado está "encerrada" en una
red. El significado figurativo se da como "confinar, encarcelar" e ilustrado en Romanos
11:32. Los posibles significados de la palabra en este texto se dan como "los ha encarcelado
a todos en desobediencia", es decir, ponerlos bajo la compulsión de ser desobedientes o
entregarlos a la desobediencia ". El sentido de" compulsión "por Dios se refleja fuertemente
en las versiones de TEV [TEV Today's English Verision], ASV [ASV American Standard
Version] y NEB [NEB New English Bible]. El significado alternativo, "entregados,

En el Nuevo Testamento, aparte de su uso literal en Lucas 5: 6 y aquí en 11:32, synkleioµ se

usa en otro texto paulino, Gálatas 3: 22–23. Aquí, Pablo afirma que "las Escrituras declaran
que todo el mundo es un prisionero de pecado". Esa declaración de esclavitud al pecado es
paralela a la declaración de que "la ley nos mantuvo prisioneros"

El significado de synkleio en este texto es ciertamente el de confinamiento (o restricción,

como en RSV [RSV Revised Standard Version]). Sin embargo, no se considera que Dios
determine esa esclavitud de ninguna manera directa. El significado parece ser que las
Escrituras muestran, en virtud de la historia de la desobediencia humana desde la Caída,
que todos están en las garras del pecado. La referencia al confinamiento según la ley en
Gálatas 3:23 se debe interpretar a la luz de Gálatas 3: 24–25, donde la función de la ley se
pone en términos muy positivos: es el cuidador de custodia, que nos lleva a Cristo. Lo que
se confirma en el uso de synkleio de este pasaje es la realidad de la esclavitud al pecado o
la desobediencia, como se expresa en Romanos 11:32. Pero la posibilidad de Dios como
determinante de la desobediencia humana no parece estar a la vista.
La ayuda para comprender el significado de Pablo se puede encontrar en el Antiguo
Testamento, así como en

Romanos 1. Las Escrituras hebreas se habían traducido al griego en los siglos previos a la
venida de Jesús, y Pablo hizo un uso frecuente de esta traducción cuando citó, o mencionó,
esas Escrituras.

La palabra hebrea saµgar, que significa "entregar", "rendirse", "entregar", se traduce en el

Antiguo Testamento griego con dos palabras diferentes. En el salmo 31: 8

y 78:50 los traductores usaron synkleioµ. En el Salmo 78:48 y Deuteronomio 32:30, la

misma palabra hebrea estaba representada por el paradidoµmi griego.

Queda claro a partir de este y muchos otros ejemplos que, para los traductores griegos, estas
palabras griegas eran equivalentes válidos para el saµgar hebreo, si no también
sinónimos. El Diccionario Teológico del Nuevo Testamento de Kittel afirma que synkleioµ,
como traducción de saµgar, significa “entregar” o “rendirse”, y que es paralelo a
paradidoµmi.

Esta última palabra es la que Pablo usa en Romanos 1:24, 26, 28. En Romanos 1: 18–32,
como en Romanos 11:32, Pablo enfatiza la omnipresencia y profundidad del pecado
humano. Su origen es la negativa humana a reconocer a Dios como Dios (Romanos 1: 18-
23). Luego, Pablo continúa mostrando que en el contexto de este rechazo de Dios, la vida
humana se deteriora y degenera (Rom 1: 24–32). Esta descripción del pecado humano está
acompañada por el triple refrenado "por lo tanto, Dios los entregó a" (RSV [RSV Revised
Standard Version] "los entregó"). El significado es claramente que Dios permitió que su
creación se hundiera en el arrebato de su propia desobediencia. No forzó su obediencia ni
determinó su desobediencia.

Por lo tanto, el uso que hace Pablo de la palabra synkleioµ en Romanos 11:32 puede
entenderse mejor de acuerdo con su uso en el Antiguo Testamento griego, donde, en la
traducción del saµgar hebreo, significa "entregar", "rendirse". Este sentido El término del
término se confirma, como hemos visto, por el uso de la palabra paralela en Romanos 1:
24–28. El significado de Romanos 11:32 sería entonces "Dios ha entregado a todas las
personas a su desobediencia".

Lo que tenemos aquí es una expresión de la voluntad permisiva de Dios. Al permitir que la
creación se absorba en y por su pecado, Dios ha actuado de tal manera que el resultado es
su esclavitud en la desobediencia. Es de esa esclavitud que Dios en su gracia trae liberación.

Véase también el comentario sobre el éxodo 9:12; 1 samuel 2:25; Isaías

63:17; romano 12:20 ¿Carbones encendidos?

La imagen de verter carbones encendidos sobre la cabeza de otra persona, aunque nos
damos cuenta de que es una figura del habla, evoca connotaciones negativas. Suena como
venganza o retribución. Seguramente ese no es el resultado que se logrará mediante actos
de bondad. ¿Podría Pablo estar diciendo que hacer el bien a los enemigos es una forma
indirecta de castigarlos?

Estas evaluaciones negativas desaparecen con bastante rapidez cuando vemos este pasaje
en su contexto más amplio (tanto en Rom 12 como en Prov. 25: 21–22, desde donde se cita)
y captan adecuadamente el significado de esta figura de habla en su antiguo Cercano
Oriente. ajuste.

Todo el contexto argumenta en contra de la posibilidad de interpretar esta figura en un

sentido negativo. En general, Romanos 12 comienza la sección final de la epístola en la que
Pablo, sobre la base de su teología de la justificación por la fe y el empoderamiento de la
vida cristiana por el Espíritu, resuelve algunas de las implicaciones prácticas de esta
teología para

la existencia cristiana cotidiana. Comienza hablando de la transformación de la vida de tal

manera que la buena voluntad de Dios se cumple en y a través de los cristianos (Rom 12: 1-
2). Él continúa demostrando que como cristianos no estamos solos en esta tarea, sino que
somos un cuerpo, dotado por la gracia de Dios para empoderarnos mutuamente en el
servicio de amor mutuo (Rom 12: 3–13). Luego se enfoca en la existencia de los cristianos
en el mundo más grande, un mundo que, para los primeros creyentes, a menudo era hostil
hacia los seguidores de Cristo (Romanos 12: 14-21).

En un mundo así, habría sido muy natural y fácil crear resentimiento, arremeter, recurrir
incluso a medios violentos para protegerse contra la hostilidad y la persecución. Pero Pablo
sabía, sobre la base del mesianismo del “siervo sufriente” de Jesús, que el camino de la
amargura, el resentimiento y la violencia no era el camino de Jesús.

seguidores en este mundo El amor de Dios, demostrado en la muerte de Jesús en la cruz y

derramado en los corazones de los creyentes (Romanos 5: 5), fue más fuerte que el odio. Él
había experimentado su comprensión de su vida mientras era un perseguidor de los
cristianos (véase Fil. 3: 4–12).

La respuesta adecuada a los que persiguen es bendecirlos, no maldecirlos (Rom 12:14).

El mal hecho a ti no debe ser recompensado por el mal (Rom 12:17). En situaciones de
conflicto, los cristianos deben tratar sobre la búsqueda de la paz (Rom 12:18). Donde los
valores del mundo reclamarían retribución y venganza cuando se nos haga el mal, por el
contrario, debemos responder con amor y amabilidad, yendo tan lejos como para dar comida
y bebida a los enemigos que tienen hambre y sed (Rom 12: 19-20). ¿Por qué? Porque Dios
es el que juzga y hace responsables a los malhechores en el juicio final (Rom 12:19).

Cuando respondemos al mal en la forma radicalmente inesperada de la bondad, en efecto

estamos vertiendo "carbones encendidos" sobre la cabeza del perpetrador del mal (Rom 12,
20). Pablo lleva a casa esta respuesta cristiana radical al mal, instando a que nos neguemos
a "vencer por el mal", sino a "vencer el mal con el bien" (Rom 12:21).
Romanos 12:21, en confirmación de todo el contexto del pasaje, demuestra que la figura de
"verter carbones encendidos" debe entenderse como un acto de bondad, como algo que
"supera el mal con el bien". Este significado de la figura se confirma incluso por el contexto
en Proverbios 25: 21–22, que se cierra con las palabras "y el Señor lo recompensará". Y en
el Antiguo Testamento, las recompensas de Dios siempre se ven como una respuesta a los
actos humanos de bondad.

Este análisis del contexto muestra que la imagen de las brasas debe tener un significado
positivo. No nos dice con precisión cuál es el significado, qué es "lograr verter carbones
encendidos" en la cabeza de un enemigo. A esa pregunta nos dirigimos ahora.

Romanos 12: 2 implica que la imagen de "carbones encendidos" se refiere a una

"superación" del mal.

¿Cómo se vence el mal del enemigo? La ayuda para responder esta pregunta proviene de
fuentes tanto bíblicas (internas) como no bíblicas (externas). En el relato de la llamada del
profeta Isaías (Is 6), el reconocimiento de su pecaminosidad recibe una respuesta divina de
purga y purificación. Un carbón quemado se toma del altar y se aplica a su boca, con la
seguridad de que "su culpa se quita, y su pecado se perdona" (Is 6: 7

RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]). Esta conexión entre carbones encendidos y el
arrepentimiento y la limpieza también está presente (aunque no tan directamente) en el
cuadro de Dios por parte de Malaquías como alguien que es "como el fuego de un refinador"
(Mal 3: 2). A medida que el fuego refina la plata y el oro para purificarlo, Dios "purificará
a los hijos de Levi ... hasta que presenten las ofrendas correctas al Señor" (Mal 3: 3 RSV
[RSV Revised Standard Version]). El punto de este pasaje es que el pecado y la
desobediencia de Israel serán separados a través del proceso de refinación de

El juicio de dios

Un posible trasfondo cultural, fuera de la Biblia, para la conexión entre las brasas / fuego y
la purga del pecado / el mal se puede ver en la antigua costumbre egipcia en la que un
penitente demostró su arrepentimiento de un error cometido al llevar un plato de fuego.
carbones en la cabeza. Algunos comentaristas ven esto como el trasfondo inmediato del
proverbio que Pablo cita (Prov. 25: 21–22).

A la luz de la discusión anterior, el propósito de “verter carbones encendidos” parece ser

que, al responder al mal con el bien, el hacedor del mal puede ser llevado al
arrepentimiento. Es el beneficio del enemigo lo que se pretende. Cuando el adversario es
tratado con amabilidad, cuando el bien es devuelto por el mal, entonces el mal puede ser
vencido; el antagonista puede ser transformado por una renovación de la mente, un cambio
de orientación de la oscuridad a la luz.

13: 1–7 ¿Someterse al gobierno?

¿Cómo lidian los cristianos con la tensión creada por su presencia en una sociedad en la
que la necesidad de preservar su integridad como individuos y de ser fieles a su comprensión
del señorío de Cristo puede entrar en conflicto con las demandas de esa sociedad?

En Romanos 13, Pablo se enfoca en la tensión entre el individuo y la sociedad en general en

términos del problema de la obediencia civil o desobediencia. La pregunta que se plantea
tiene que ver con la responsabilidad del individuo hacia el orden social, en la medida en que
dicho orden social está regulado por leyes que son confirmadas y ejecutadas por las
autoridades gubernamentales.

La responsabilidad cristiana individual a menudo se ha comprometido sobre la base de un

uso parcial de los mandamientos bíblicos. Así, Romanos 13 y 1 Pedro 2: 13–14 se citan a
menudo como prueba de que el estado siempre exige y merece nuestra obediencia total e
incuestionable. Pero las revelaciones 13 y 18 son descuidadas. La primera muestra al estado
como una bestia opuesta a los propósitos de Dios; el último habla de la caída de cualquier
nación que se convierta en una Babilonia moderna, corrompida por la riqueza, el
materialismo y la injusticia.

Algunos cristianos son rápidos para condenar a cualquier persona que se moleste o amenace
con alterar las normas y regulaciones sociales. Pero esos mismos cristianos tienden a
ignorar Hechos 17: 6–7, donde se describe a los apóstoles como "hombres que han dado la
vuelta al mundo"

y quienes "están actuando en contra de los decretos de César, diciendo que hay otro rey,
Jesús" (RSV [RSV Revised Standard Version]).

Las cuentas del Evangelio también dejan en claro que Jesús no aceptó a todas las
autoridades legales y de gobierno como dispensadores finales de la voluntad de
Dios. Dondequiera que iba, rompía el sistema, alteraba el status quo y desafiaba la
afirmación de las autoridades sobre lo correcto y lo verdadero. Y en el contexto de una vida
de discipulado, innumerables mártires han dado su vida porque resistieron los decretos de
las autoridades.

Por lo tanto, una mirada seria al material de las Escrituras nos impedirá ver las demandas
de la sociedad y sus gobernantes con aceptación acrítica y aprobación automática. ¿Hay
condiciones en las cuales las demandas del orden social deben ser resistidas y el valor del
individuo como ser responsable ante Dios debe ser afirmado y defendido?

Si no podemos dar una lealtad no crítica e incuestionable a las demandas de la sociedad y

En sus autoridades de gobierno, también debemos tener cuidado de no ir al otro extremo, el

de concluir que el gobierno es inevitablemente una institución malvada a la que se debe
resistir, desobedecer, desconfiar o ignorar. Porque somos instruidos a honrar y orar por
aquellos en autoridad. La Biblia deja claro que el gobierno tiene un papel positivo que
desempeñar en los planes de Dios para la comunidad humana. Según el Nuevo Testamento,
toda autoridad está, en última instancia, bajo el gobierno y el juicio de Cristo.
A la luz de esta doble perspectiva, ¿cómo debemos entender Romanos 13, que parece caer
en un lado de esta doble perspectiva? Primero, necesitamos leer Romanos 13 con más
cuidado de lo que a menudo se ha leído. En segundo lugar, debemos leer estas advertencias
a la luz del contexto de la actividad misionera de Pablo, que tuvo lugar en un mundo en el
que la ley y el gobierno romanos habían creado una paz y un orden relativos, propicios para
la rápida difusión del evangelio.

Sigamos cuidadosamente, en forma de esquema, el argumento de Pablo:

Declaración:

“Todos deben someterse a las autoridades gubernamentales” (Rom 13: 1).

Pregunta hipotética:

Por qué

Responder:

Porque toda la autoridad existe en última instancia por el diseño de Dios, incluida la
autoridad del estado (Rom 13: 1)

Conclusión:

Por lo tanto, resistir a las autoridades es resistir la intención de Dios (Rom 13: 2

Pregunta hipotética:

Pero ¿cuál es la intención de Dios?

Responder:

Es la intención de Dios que a través de sus "siervos" (autoridades que gobiernan) los actos
perversos sean castigados (Romanos 13: 4); las malas obras están restringidas por el temor
al castigo (Romanos 13: 3); y el bien pronunciado y animado (Rom 13: 3)

En resumen, el argumento de Pablo es el siguiente: es la intención de Dios que la vida

humana en el contexto de la comunidad sea una vida en armonía, paz y orden (véase Rom
12:10, 18). Dado que la vida en comunidad se vuelve caótica y anárquica sin la presencia
de leyes regulatorias impuestas por las autoridades, la presencia de estas es parte de la
intención general de Dios por la existencia humana. Por lo tanto, en la medida en que el
estado y sus gobernantes ejercen su autoridad de acuerdo con la intención de Dios, actúan
como ministros de Dios para el bien común de la sociedad.

Sin embargo, si la autoridad del estado va en contra de esta intención divina, entonces esa
autoridad no debe entenderse como dada por Dios. De hecho, queda bastante claro en
Apocalipsis 13 y 18, así como en otros lugares del Nuevo Testamento, que el estado que
persigue a los cristianos, que dispensa la injusticia en lugar de la justicia, que

apoya la decadencia moral, que pisotea a los débiles e impotentes, ha sido usurpada por
poderes demoníacos y fuerzas diametralmente opuestas a los propósitos y propósitos de
Dios.

El pasaje que sigue a la discusión de Pablo sobre la relación entre el individuo y las
demandas del orden social (Romanos 13: 8-10) es muy instructivo para una comprensión
adecuada de esa relación. La mayoría de los comentaristas sienten que Paul ha completado
las consideraciones sobre la obediencia al estado y ahora está hablando sobre la moral y la
ética en general. Sin embargo, me parece que tal comprensión de la orientación del
argumento pasa por alto la intención específica de Paul en este punto.

De hecho, las advertencias sobre el amor a los demás (Romanos 13: 8-10) no son una
desviación del tema anterior, sino un punto culminante de toda la discusión. Romanos 13: 8

recoge muy concretamente de Romanos 13: 7. Allí, el argumento a favor de la obediencia al

estado y la existencia responsable dentro del orden social se dirige hacia el hogar en
términos de cosas específicas que debemos: impuestos, respeto, honor. Pero más allá de
estos detalles, Pablo continúa argumentando (Romanos 13: 8–9) que lo que realmente
debemos es amar a los demás como nos amamos a nosotros mismos.

Según la herencia judía de Pablo, las autoridades gubernamentales están destinadas a ser
guardianes de los mandamientos que hacen posible la vida comunitaria. Los mandamientos
"no matar", "no robar", "no cometer adulterio" y demás, si se violan, conducen a la
destrucción y fragmentación de la comunidad. Dado que la ley se resume en el mandato
"Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Rom 13: 9).

RSV [RSV Revised Standard Version]), el amor a los demás seres humanos—

no hacerles nada malo "es el cumplimiento de la ley" (Rom 13:10 RSV [RSV

Versión estándar revisada]). Es responsabilidad tanto de la protección como del

cumplimiento de esta ley que se otorga a las autoridades humanas por el diseño de Dios.

¿Qué pasa si, en nuestra expresión de amor a nuestros semejantes, nos topamos con las leyes
de la sociedad en que vivimos? ¿Qué pasa si los gobernantes actúan en oposición a su
propósito previsto como se indica en Romanos 13: 3? ¿Qué pasa si se convierten en "un
terror para los que hacen el bien"? ¿Qué pasa si las demandas del orden social requieren
que seamos moldeados en un estilo de vida que sea contrario a las demandas implícitas y
explícitas del evangelio?

No hay respuestas a estas preguntas. Cualquiera que sugiera soluciones fáciles o incluso la
respuesta cristiana no toma en serio las complejidades del mundo en el que nos
encontramos. No obstante, debemos ser sensibles a las cuestiones planteadas por estas
preguntas y debemos responder de acuerdo con nuestra comprensión del llamado de
Cristo. Y ese llamado es decisivamente un llamado a estar ahí para los demás
enamorados. Si fallamos en este punto, incluso la tela más cuidadosamente tejida de la
creencia ortodoxa y la práctica piadosa finalmente se convertirá en nada más que un jirón.

14:15 ¿Comer o no comer?

Romanos 14:15, junto con los textos relacionados en 1 Corintios 8 y 10, contiene lo que a
menudo se ha llamado el principio del "obstáculo". Es el principio de la vida y conducta
cristiana que todo lo que hagamos o digamos no debe convertirse en un obstáculo para la fe
y la vida de un hermano o hermana cristiana.

La dificultad que este principio ha creado para muchos cristianos está relacionada con
comprender no tanto su importancia, sino su implementación. ¿Qué orientación tiene el
apóstol?

dar en este sentido? ¿Cómo podemos saber si lo que comemos (o bebemos o vestimos o
participamos) simplemente ofende a los demás cristianos y es rechazado por ellos como
inapropiado, o si hace que los demás cristianos tropiecen y caigan en su peregrinación por
la fe y quizás incluso rechacen la fe?

Estos son precisamente los temas con los que Pablo trata en Romanos 14. Seguiremos con
cuidado su argumento, completando esa investigación con ideas de 1 Corintios, donde Pablo
lucha con preocupaciones similares.

En los capítulos anteriores de esta epístola (Romanos 12–13), Pablo estableció principios
centrales para la conducta cristiana, tanto dentro de la comunidad de la iglesia como en el
mundo más amplio de las relaciones humanas. Dentro de la comunidad, debemos estar más
preocupados por los demás que por nosotros mismos (Rom 12: 3, 10). En la sociedad
humana más grande, debemos responder al mal con el bien (Rom 12:14) y así vencer al mal
(Rom 12:21). Ambos de estos "principios" para la conducta cristiana están respaldados por
el principio más central: "El amor no hace daño al prójimo. Por tanto, el amor es el
cumplimiento de la ley ”(Rom 13:10).

Este es el principio con el que Pablo ahora enfrenta un problema que fue muy grave en
varias de las iglesias jóvenes. Para los cristianos gentiles, el problema era si podían comer
carne que se vendía en un mercado abierto pero que provenía de animales sacrificados en
templos paganos. Fue un problema muy concreto en el contexto de sus continuas relaciones
sociales con vecinos y amigos paganos. Para los cristianos judíos, en el contexto de la
comunión con los cristianos gentiles, existía la tensión entre las leyes ceremoniales judías
con respecto a los alimentos "limpios" e "impuros" y la libertad de los creyentes gentiles de
esas regulaciones. Vemos a los primeros cristianos judíos que luchan con ese tema en los
relatos de Hechos de la visión de Pedro (Hechos 10) y del Consejo de Jerusalén (Hechos
15).

Lo más probable es que Pablo escribió romanos desde Corinto. Por lo tanto, sus puntos de
vista sobre los problemas que enfrentan los creyentes en Roma seguramente se habrían
informado por la forma en que trató este asunto en la iglesia de Corinto. Allí (1 Cor 8, 10)
habla de los "débiles", aquellos que son jóvenes en la fe, cuyas conciencias son tiernas, que
todavía son propensos, debido a su origen pagano, a establecer el vínculo entre el ídolo y la
carne. sacrificado al ídolo. Los "fuertes" son aquellos que saben, que están claramente
convencidos de que los ídolos (y los dioses que representan) no tienen existencia real. Para
ellos, por lo tanto, la carne ofrecida a estos dioses en sacrificio es neutral. Uno no puede ser
contaminado por él. Los "fuertes" son claramente

"Correcto" en su teología; los "débiles" son definitivamente "equivocados". Y sin embargo,

argumenta Paul, aquellos que tienen el conocimiento correcto deben cuidarse de que su
conocimiento no conduzca a la ruina de un hermano o hermana (1 Cor. 8: 7–9). Porque la
libertad de los "fuertes" con respecto a este asunto puede llevar a los "débiles" a regresar a
la esfera de la idolatría (1 Corintios 8: 10–13; 10: 23–32).

Debemos reconocer que a Pablo no le preocupa aquí simplemente ofender a otros haciendo
algo con lo que no están de acuerdo, o que consideran inapropiado o inaceptable para los
cristianos. Más bien, él está preocupado por el bienestar eterno de estos

Cristianos “débiles”, sobre actos que los hacen caer en su viaje espiritual, lo que lleva a la
destrucción de su fe joven (1 Cor 8: 9, 11–13; 10:32).

Los principios que Pablo establece son idénticos a los dados en Romanos 12–13: no hacer
nada que cause que los creyentes se arruinen (1 Cor 8:13; 10:32); más bien, edifíquelos en
amor (1 Cor 8: 1); Busca el bien de los demás (1 Corintios 10:24, 33).

Con estos antecedentes de la situación de Corinto, ahora estamos listos para seguir el
argumento similar de Pablo en Romanos 14. Allí, los "débiles" parecen ser cristianos judíos,
que aún no han podido liberarse de las leyes rituales y ceremoniales concernientes a la
limpieza o la limpieza. alimentos impuros (Rom. 14: 1–6) o la observancia de días especiales
(probablemente una referencia a la observancia del sábado — Rom. 14: 5). La mayoría de
los que están en tensión con los débiles son probablemente los cristianos gentiles, para
quienes no existe tal cosa como

"Alimentos sucios" o días especiales a observar.

Su conflicto entre ellos aparentemente se manifestó en una actitud de altanería o

superioridad espiritual por parte de los creyentes gentiles y un espíritu condenatorio y crítico
hacia ellos por parte de los creyentes judíos. Pablo cae duro con ambos por tres razones:
(1) Dios ya ha aceptado los dos (Romanos 14: 3); (2) En última instancia, somos
responsables ante Dios de estos asuntos y no estamos sujetos a las perspectivas limitadas de
cada uno (Rom 14: 4, 10–

12); y (3) dado que la participación en el reino de Dios no está determinada por lo que
comemos o bebemos, ni abstenerse ni participar es una causa de juicio (Rom 14:13, 17).
Habiendo demostrado que tanto a los fuertes como a los débiles se les debe culpar por su
actitud mutua (Romanos 14:10), Pablo, sin embargo, manifiesta una preocupación especial
por los débiles (Romanos 14: 15–16). En esto, está claramente en consonancia con la
especial preocupación divina por "los débiles" en todo el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Una fe fuerte es menos vulnerable que una fe débil. En la carrera de la fe hacia
la meta (ver Fil. 3: 13–14), los fuertes tienen menos probabilidades de tropezar con algún
obstáculo que los débiles.

Por lo tanto, comer alimentos que los débiles creen que son inmundos es un acto que puede
ser peligroso para los jóvenes de fe (Romanos 14: 13–14). Es un acto no amoroso por parte
de los fuertes si un compañero cristiano "está angustiado por lo que come" (Rom 14:15). A
la luz del resto del verso (“No destruyas a tu hermano por el que murió Cristo por tu
comida”), la NIV [Nueva Versión Internacional de la NVI] que dice “angustiado” es
probablemente demasiado moderada. La palabra griega lypeoµ, además de "aflicción",
"dolor", "angustia",

también puede significar "dañar", "daño" (como en RSV [RSV Revised Standard Version]).

Herir la fe de otro puede conducir a su destrucción final.

Al igual que en 1 Corintios, aquí también Pablo está profundamente preocupado por el
crecimiento de los cristianos hacia la fe madura y su bienestar eterno. El imperativo del
amor (Rom. 14:15) significa que los cristianos deben actuar de manera que se fortalezcan
mutuamente en lugar de que se derrumben (Rom. 14: 19–20), de manera que se apoyen y
ayuden unos a otros a lo largo, en lugar de formas que causan que otros “tropiecen” y
“caigan” (Romanos 14: 20-21).

La base de este tipo de conducta cristiana es el principio de que "cada uno de nosotros debe
complacer a su prójimo por su bien, para edificarlo", que Pablo expresa al final de la
discusión (Rom 15: 2) y los fundamentos de la vida. de Jesús: “Porque ni siquiera Cristo se
agradó a sí mismo” (Rom 15: 3). En el análisis final, la conducta cristiana se basa en el
amor sacrificial y abnegado de Cristo (Romanos 15: 8).

Pablo no nos dice cómo discernir, específicamente, cuándo nuestra conducta causará daño
a la vida espiritual de un creyente y posiblemente a una caída en la esfera de dominación
del pecado.

Lo que sí parece creer profundamente es que cuando la vida se vive en comunión con Cristo,
impulsada por su amor, buscando imitar su vida, entonces tendremos el tipo de sensibilidad
mutua que nos evitará los actos dañinos.

1 Corintios

1:18 La salvación: ¿Pasado, presente o futuro?

Ver comentario en 1 peter 1: 9.

3:17 ¿Destruyendo el templo de dios?

La dificultad de 1 Corintios 3:17 tiene que ver con el significado de los términos importantes
utilizados y con las implicaciones de esto para nuestra vida como cristianos. ¿Quién o qué
es el templo de Dios? ¿Por qué acciones, estilo de vida o palabras se puede destruir este
"templo de Dios"? Son las palabras o hechos que destruyen este templo de Dios como el

¿"Pecado imperdonable" de Mateo 12: 31–32, ya que derriban el juicio de Dios ("Dios lo
destruirá")?

La comprensión más común del texto es que Pablo está aquí hablando de nuestros cuerpos
individuales como templos o moradas del Espíritu de Dios. Si destruimos estos

“Templos”: a través de la forma en que vivimos (por ejemplo, a través de la impureza sexual)
o por lo que ponemos en ellos (por ejemplo, alcohol, drogas, tabaco, exceso de comida) o
por lo que les hacemos (por ejemplo, el suicidio) Nos convertimos en los objetos del juicio
final y destructivo de Dios. Porque, dado que nuestros cuerpos son creados por Dios y los
objetos de la obra redentora de Dios, son sagrados y no debemos ser destruidos por nosotros
de esta manera.

Estas son todas ideas importantes, y Paul aborda específicamente el tema del uso apropiado
de nuestros cuerpos físicos con respecto a la sexualidad más adelante en esta epístola (1 Cor
6). Pero Pablo no está hablando de estos temas importantes en este texto. Nuestros cuerpos
físicos e individuales no son lo que le preocupa aquí. Por razones tanto gramaticales como
contextuales, esta comprensión debe dejarse de lado para escuchar verdaderamente la
palabra de Dios para los corintios y para nosotros en este texto.

1 Corintios 3: 16–17 forma una unidad de pensamiento y debe tratarse como tal. Esto se
reconoce en la mayoría de las traducciones en inglés, que establecen los versículos 16–17
en un párrafo distinto, y se desprende del hecho de que ambos versos hablan del templo de
Dios.

La pregunta "¿Quién o qué es el templo de Dios?" Se responde cuando entendemos el uso

que hace Pablo del pronombre personal "usted" aquí. En griego hay diferentes palabras
para singular.

“Tú” y plural “tú” (es decir, “todos ustedes”). Además, los verbos tienen finales distintos
que muestran si el sujeto del verbo es singular o plural, primera persona ("I", "nosotros"),
segunda persona ("usted", "todos ustedes") o tercera persona ("él, "Ella", "eso" o
"ellos"). Por lo tanto, el texto griego de 1 Corintios 3: 16–17 es inequívoco con respecto al
número de

"Usted" se dirigió; Las terminaciones y pronombres del verbo reflejan el plural.

Entre las traducciones modernas, solo la NIV [NIV Nueva Versión Internacional] y TEV
[TEV Today's English Verision] hace un intento parcial de representar con precisión el
griego. En 1 Corintios 3:16, la NVI [Nueva Versión Internacional de la NVI] dice: “¿No
saben que ustedes son el templo de Dios?” Y en 1 Corintios 3:17 TEV

[TEV Today's English Verision] dice, "y ustedes son su templo". Sin embargo, incluso estos
no muestran el significado tan claramente como el griego. La siguiente representación
anotada es un intento de captar la precisión del griego: "¿No es usted (los muchos)

¿Saben que ustedes (los muchos) son el templo de Dios y que el Espíritu de Dios vive en
(entre) ustedes (los muchos)? Cualquiera que destruya el templo de Dios será destruido por
Dios; porque el templo de Dios es sagrado, y ustedes (los muchos) son ese templo ”.

Este reconocimiento de los matices del griego de Pablo muestra que no está aquí pensando
en cristianos individuales como templos habitados por Dios, sino en la iglesia, la comunión
de creyentes en Corinto, entre los cuales el Espíritu de Dios mora y es operativo. Pablo
expresa este mismo sentido en 2 Corintios 6:16, donde dice que "somos el templo del Dios
viviente". Si hubiera deseado dirigirse a cristianos individuales en sus cuerpos físicos, Pablo
habría tenido que decir: "No ¿Sabes que eres templos de Dios?

y "Tú eres esos templos". (Y en 2 Corintios 6:16, "Somos el templo del Dios vivo").

En muchos sentidos, 1 Corintios 3: 16–17 revela la comprensión fundamental de Pablo de

la iglesia y es una clave para el significado de toda la carta. A saber, la iglesia, el pueblo de
Dios entre quien mora el Espíritu de Dios, es la opción de Dios, la alternativa de Dios a la
fragmentación y el quebrantamiento de la sociedad humana. La congregación cristiana
reunida en Corinto fue llamada a modelar esa alternativa en medio del quebrantamiento de
la sociedad corintia. Pero su división, su inmoralidad, su entusiasta espiritualidad que no
tenía en cuenta las dimensiones corporales y concretas de la vida, todos ellos estaban
destruyendo la viabilidad de la opción de Dios, el templo de Dios en Corinto. Y es esa
destrucción la que está bajo el juicio de Dios.

Esta comprensión corporativa del templo de Dios es confirmada por el contexto. Pablo está
ocupado en los primeros cuatro capítulos de esta epístola con divisiones que amenazan la
vida misma de la iglesia (1 Corintios 1: 10–17; 3: 3–4). Estos cismas aparentemente se
centraban en la lealtad a ciertas enseñanzas que los cristianos corintios habían recibido de
su fundador (Pablo) o de líderes que trabajaron entre ellos después de la partida de Pablo
(Apolos, Pedro, ver 1 Corintios 1:12).

En esta sección (1 Corintios 3: 10–15), Pablo muestra que los llamados al liderazgo en la
iglesia, y quizás todos los cristianos, son responsables ante Dios por la forma en que
participan, a través de la vida y el trabajo, en el crecimiento de El edificio de dios Es posible
construir con materiales duraderos (oro, plata) o con materiales de calidad inferior (heno,
rastrojo). El juicio del tiempo del fin ("el día"), representado aquí y en otras partes de las
Escrituras como una prueba ardiente, revelará qué materiales han construido los
individuos. Puede ser, como algunos comentaristas han sugerido, que Pablo tenga en mente
a los seguidores de Pedro y Apolos. Los primeros pueden estar intentando construir sus
propias prácticas judías legalistas en la estructura de la iglesia; el último puede estar
construyendo con sabiduría (mundana) y superspiritualidad elocuente. Estos "materiales de
construcción, ”Como lo muestra Paul a lo largo de sus escritos (particularmente Gal y 1
Cor), son inútiles en última instancia. Aunque los cristianos que construyen con estos
materiales no están excluidos de la salvación de Dios, su paso por el juicio de Dios a la
eternidad estará acompañado por la experiencia del fracaso y la pérdida.

Pero más allá del peligro de usar materiales de construcción sin valor en el crecimiento del
pueblo de Dios, existe el mayor peligro de actuar y vivir de tal manera que, de hecho, se
destruya el "edificio de Dios". Es ese peligro al que Pablo se dirige en 1

Corintios 3:17.

La congregación de personas que componen la iglesia en Corinto estaba en peligro de

destruirse a sí misma. Como todo el catálogo de problemas con los que Pablo trata en esta
epístola.

revela que la posibilidad de la destrucción de esta iglesia era real: su arrogancia con
respecto a la presencia de una inmoralidad flagrante (1 Cor 5); el uso que hacen de los
tribunales paganos para resolver disputas internas y la participación continua de ciertos
miembros en los ritos paganos de la prostitución cultural (1 Cor 6); el uso de la libertad y
el conocimiento cristianos de tal manera que los "débiles en la fe" vuelvan a caer en pecado
y sean destruidos (1 Cor 8, 10); el rechazo de la enseñanza de Pablo sobre la resurrección
del cuerpo a favor de un énfasis en la puramente "redención espiritual" (1 Corintios 15), lo
que llevó a los corintios a despreciar totalmente las dimensiones concretas y prácticas de la
vida dentro de la comunión y el mayor sociedad.

Destruir a la iglesia, este templo de Dios, es destruir la alternativa de Dios al

quebrantamiento de la sociedad humana; es para hacer imposible que la presencia y obra
redentora de Dios, a través de su "templo" en Corinto, redima a la sociedad
corintia. Aquellos que se oponen así a los propósitos muy redentores de Dios, por medio de
un comportamiento feroz y polémico y resuelto; por falsas doctrinas que rechazan el mensaje
de la cruz como escandaloso e insensato; al pervertir la libertad del evangelio en un
libertinaje desenfrenado; al reemplazar la salvación por gracia a través de la fe con la
dependencia legalista de las obras, están sujetos al poder destructor de Dios. Su destrucción,
sin embargo, no debe considerarse como un acto de venganza vengativa, sino como el
resultado inevitable que llega a aquellos que rechazan el camino de salvación de Dios.

Es en este sentido que el que "destruye el templo de Dios" pertenece a la categoría de

aquellos que, según Jesús en Mateo 12: 31–32, cometen el pecado imperdonable. Allí, es el
rechazo de la presencia redentora del Espíritu de Dios en la vida y el ministerio de
Jesús. Rechazar esa obra de Dios es rechazar el perdón de Dios. Para Pablo, es la
destrucción del camino de salvación de Dios a través de la iglesia, en la cual opera el
Espíritu de Dios (1 Corintios 3:16), lo que conduce a la destrucción.

Porque destruir esta obra de Dios (ver Rom 14:20) es, en última instancia, el rechazo de
Dios.
5: 5 ¿Entregarlo a Satanás?

Esta instrucción de Pablo a los cristianos en Corinto, parte de su llamado a la excomunión

de un miembro debido a una grave inmoralidad, requiere una interpretación cuidadosa, o
es posible una distorsión considerable de su significado.

A menudo se hacen preguntas como las siguientes: ¿Qué significa “entregarle a Satanás”?

¿realmente quiso decir? ¿Por qué querría el apóstol que alguien fuera entregado a
Satanás? Aunque el hombre cometió un grave pecado, ¿no hay espacio para la disciplina y
el perdón dentro de la comunidad cristiana? ¿Qué se prevé en la idea de "destrucción de su
naturaleza pecaminosa" (literalmente "carne")? ¿Y cómo puede ser eso un medio para la
salvación de su espíritu?

En la discusión anterior de 1 Corintios 3:17, se sugirió que Pablo entendió que la iglesia en
su manifestación local en Corinto (y en cualquier otro lugar) es la alternativa de Dios a la
fragmentación y la ruptura de la sociedad humana. La viabilidad de esa alternativa estaba
siendo socavada de varias maneras en la iglesia de Corinto.

En 1 Corintios 5, donde se encuentra este dicho, se trata en su totalidad de una de estas

formas.

El problema específico es la vida sexual inmoral liderada por uno de los miembros. los

El problema más grande es una actitud acerca de la vida física entre los cristianos corintios
que les permite no solo ser tolerantes con el comportamiento inmoral de un hermano, sino
exhibir cierto orgullo, incluso arrogancia, sobre el asunto.

Pablo pone el asunto claramente ante ellos en 1 Corintios 5: 1. La palabra traducida

"Inmoralidad sexual" (NIV [NVI Nueva Versión Internacional]), o simplemente

"inmoralidad"

(RSV [RSV Revised Standard Version]), es la palabra griega porneia (de la cual derivamos
"pornografía"). Literalmente, significa "prostitución", pero Paul la usa, como ocurre
normalmente en todo el Nuevo Testamento, en su sentido más amplio de impureza sexual de
varios tipos. La siguiente oración, "Un hombre tiene la esposa de su padre", señala la
naturaleza de la inmoralidad. El verbo tiene está en la forma infinitiva presente, lo que
indica que la situación no es un hecho único, sino un asunto inmoral continuo. No se define
como incesto, por lo que la mujer es probablemente su madrastra. Tampoco Pablo habla de
adulterio; por lo tanto, su esposo está muerto o ella está divorciada de él.

Desde la perspectiva judía de Pablo, tal relación es una seria ruptura de la ley divina.

Levítico 18: 8 lo prohíbe claramente, y según la tradición rabínica, el delincuente era

susceptible de ser apedreado. Lo que hace que la situación sea aún más grave es el
reconocimiento de que tal relación sexual es "de una clase que no ocurre incluso entre los
paganos". Por esto, Paul probablemente no está afirmando que este tipo de inmoralidad
nunca ocurra entre los paganos; más bien, debe estar refiriéndose al hecho de que incluso
la ley romana (como se establece en los Institutos de Gaius) prohibió tal práctica (es decir,
“¡Incluso en el mundo pagano este es un comportamiento inaudito como aceptable!”). Era
claramente perjudicial para la fibra moral de toda la congregación, así como para la
viabilidad de su testimonio en el mundo pagano.

La seriedad de este asunto, que provoca el juicio y la dirección más bien áspera de Paul
para la acción de la congregación, se basa en su evaluación de la actitud de la congregación,
que al parecer no solo toleró esta unión ilícita, sino que encontró en ella una ocasión de
alarde orgulloso. De hecho, Pablo pudo haber visto, detrás de su actitud, una visión de la fe
y la vida cristiana que promovió y alimentó el tipo de inmoralidad sexual abordada (ambos
aquí en 1 Corintios 5 y otra forma en 1 Corintios 6).

“El hombre está teniendo relaciones sexuales con la esposa de su padre, intolerable tanto
en el derecho religioso judío como en el civil romano, y usted está orgulloso” (ver 1 Cor 5:
2). Este juicio sobre su actitud ya está previsto en 1 Corintios 4. Aquí, Pablo lanza una serie
de insultos sarcásticos a su elevado orgullo: "¡ya te has vuelto rico!", "Te has convertido en
reyes" (1 Cor 4: 8); “¡Eres tan sabio en Cristo!” “¡Eres fuerte!” (1 Cor 4:10). Luego lo
resume con las palabras "Algunos de ustedes se han vuelto arrogantes" (1 Corintios
4:18). Después de su instrucción sobre la excomunión del delincuente, él señala nuevamente
su actitud: "su jactancia no es buena" (1 Cor 5: 6).

¿Cuál es el fundamento de esta alta arrogancia? Durante mucho tiempo se ha reconocido

que muchos de los problemas que Pablo aborda en la iglesia en Corinto parecen estar
basados en una mentalidad religiosa que devaluó la vida física y enfatizó la liberación
espiritual. Esta visión se desarrolló a partir del sincretismo helenístico, con contribuciones
tanto de la filosofía como de los cultos místicos que se extendieron por todo el Imperio
Romano desde el este.

Platón había enseñado que el cuerpo era la tumba del alma; que la muerte trajo la liberación
del cautiverio físico; que ya en esta vida uno podría trascender la arena negativa de la
materia por un conocimiento más elevado de la realidad última. Varios cultos helenísticos
ofrecían la inmortalidad a través de la unión con dios o dioses, a veces simbolizados o
logrados a través de la prostitución de culto. Dentro de ese clima filosófico religioso, el de
Paul

la enseñanza sobre la libertad "en Cristo" y la vida "en el Espíritu" era demasiado frecuente,
y particularmente en Corinto, pervertida en un libertinismo entusiasta que rechazaba las
restricciones morales, particularmente en el ámbito de lo físico. Dado que el reino físico es,
por definición, no cuenta, por lo que parecen haber argumentado, en realidad no importa lo
que hagamos con nuestros cuerpos. De hecho, su orgullo arrogante con respecto a la
inmoralidad sexual en medio de ellos indica que pueden haber visto este asunto como la
prueba misma de su perfección espiritual. ¡La suya era una religión de embriaguez
entusiasta sin entusiasmo moral!
La respuesta adecuada, tanto al caso intolerable de la inmoralidad sexual como a su
espiritualidad superior imaginada, debería haber sido el luto, no el orgullo. Y una actitud
arrepentida inevitablemente llevaría a la expulsión del delincuente de la comunión.

El hecho de que se pretenda alguna forma de excomunión está claro no solo en 1 Corintios
5: 2, sino en la analogía de la Pascua en 1 Corintios 5: 6–8 ("Deshágase de la levadura
vieja") y en la cita de Deuteronomio 17: 7 ( “Expulsa al malvado de entre ti” —1

Cor 5:13). La naturaleza de la eliminación se expresa en la frase ambigua "entregar a este

hombre a Satanás". Su propósito es doble: (1) que su "naturaleza pecaminosa" o "carne"

sería destruido y (2) que su "espíritu" sería salvo (1 Cor 5: 5).

La frase "entregar a Satanás" debe ser reconocida en algún sentido figurado, metafórico, ya
que una persona literalmente abandonada a Satanás parece estar perdida irrevocablemente.

Sin embargo, aquí no se prevé tal fin.

Algunos han visto detrás de la expresión la práctica judía de excomunión, impuesta

particularmente por la infracción de las leyes matrimoniales. Al prohibir a un ofensor, se
creía que la separación del pueblo de Dios, y por lo tanto del cuidado especial de Dios,
conduciría a una muerte prematura. (Sin embargo, dentro de la práctica judía, se entendió
que la mano de Dios ejecutaba este castigo, no Satanás). La muerte prematura, en este punto
de vista, podría referirse a la "destrucción de la carne". Cómo afectaría esta muerte
prematura a la salvación final no está claro.

Parece mejor encontrar una explicación dentro del trasfondo más amplio del pensamiento
judío apocalíptico que Pablo compartió. Según ese pensamiento, Satanás fue entendido
como el

"Príncipe de este mundo" (ver Jn 12:31), como el "príncipe de las tinieblas" con soberanía
sobre

"Esta era del mal presente" y el reino de la muerte. Según los evangelios, de Jesús

las enseñanzas y los hechos son el reinado de Dios irrumpiendo en el reino del dominio de
Satanás (ver Lucas 11: 14–22). Para Pablo, la muerte y la resurrección de Jesús fueron los
acontecimientos decisivos: los poderes malignos habían sido despojados de su control (Col.
2:15); el "fin de las edades" se había introducido en esta edad del mal presente (1 Corintios
10:11 RSV [RSV Revised Standard Version]

); la "nueva creación" había amanecido (2 Corintios 5:17); Los cristianos eran personas
que habían sido liberadas "del dominio de las tinieblas" y transferidas al reino del Hijo
amado de Dios (Col. 1:13).
Dentro de este entendimiento más amplio de la visión de Pablo, la expresión "entregarlo a
Satanás" debe ser interpretada. La nueva creación había comenzado, pero aún no había sido
consumada; el dominio del mal había sido invadido, pero aún no había terminado; la nueva
era se había superpuesto a esta era del mal presente, pero todavía no la había
reemplazado. Así, la iglesia fue el escenario de la presencia de Cristo y el trabajo
continuo; Fue la comunidad del Espíritu de Dios. Ser excomulgado, por lo tanto, debía ser
transferido del reino del Hijo de Dios al dominio de las tinieblas (¡una inversión de Col
1:13!).

Tal transacción se describe acertadamente como una "entrega a Satanás", es decir, al

mundo, la esfera de su dominio continuo.

Si ese es el sentido correcto de la frase, ¿cómo debemos entender los propósitos declarados
de esta transacción?

Una lectura literal de la frase "para la destrucción de la carne" conduce a varios

significados posibles: (1) abandono de la existencia física del hombre a los poderes de la
destrucción; (2) muerte prematura, de acuerdo con las ideas judías; (3) sufrimientos físicos.

Surgen dos dificultades: (1) ¿Cómo alguno de estos lleva al propósito declarado de la
excomunión, a saber, la salvación? (2) A la luz de las enseñanzas de Pablo sobre la
resurrección corporal y su rechazo al libertinismo corintio (con su impulso antifísico),
¿estaría promoviendo la dicotomía: destrucción de la carne versus salvación del espíritu?

Estas dificultades desaparecen cuando tomamos en serio la forma en que Pablo

generalmente usa los términos carne y espíritu cuando habla de la vida humana. Pablo
claramente rechazó la dicotomía entre lo físico y lo espiritual que prevalece en el
pensamiento griego.

Cuando él contrasta "carne" con "espíritu" en la existencia humana, estando "en la carne"
con estar "en el espíritu", está contrastando dos medios de existencia, dos orientaciones de
la vida.

"Carne" representa el ser total (incluido el espíritu humano) en su oposición a Dios;

"Espíritu" designa al ser total (incluido el físico) como redimido por Dios, en relación con
Cristo. (Ver la discusión sobre Romanos 7:14, 19.)

El griego dice literalmente, “para la destrucción de la carne”; La NIV [Nueva Versión

Internacional de la NVI] que dice "para que la naturaleza pecaminosa pueda ser destruida"
capta correctamente el uso "religioso" de Pablo de la palabra carne. El objetivo de la
excomunión habría sido entonces la destrucción del "modo de vida" del ofensor.
Seguramente había captado algo de la gracia de Dios, había experimentado las dimensiones
del amor de Cristo en la comunión, había sido testigo del poder transformador del Espíritu
en las vidas de sus hermanos y hermanas Excluido de esta esfera, ¿no podría él entrar en
razón (como el hijo pródigo)? ¿No podría él llegar al reconocimiento de que su inmoralidad
solo conduciría a la muerte, sino que la muerte de su inmoralidad llevaría a la vida?

Solo en tal entendimiento, el concepto "destrucción de la carne" es un paso preliminar

apropiado para la "salvación de su espíritu". En esta última frase, "espíritu" denota al ser
humano como está regenerado por el Espíritu de Dios, que vive "en el mundo". Espíritu ”o“
de acuerdo con el Espíritu ”(vea Rom 8: 5–11 RSV [RSV Revised Standard Version]). Como
tal, el que una vez más había sido reclamado del dominio de las tinieblas, a través de la
destrucción de su orientación "carnal", se salvaría "en el día del Señor".

6: 9-10 ¿Quién hereda el reino?

Después de leer 1 Corintios 6: 9–10, algunas personas dejan escapar un suspiro de

alivio. Ven que no están incluidos en esta lista de vicios que descalifican la membresía en el
reino de Dios. Otros leen esta lista y, aunque no son culpables de los principales pecados
sexuales y las actividades criminales enumeradas, reconocen que a veces son deshonestos o
desean más cosas de las que necesitan, o han dicho cosas que lastiman a otras personas o
tienen alcohol. problema. ¿Están excluidos del reino? Hay otros que leen este texto que han
usado mal el regalo de la intimidad sexual fuera de los límites del pacto del matrimonio, o
que se encuentran dominados por un homosexual.

Orientación y su expresión, escuchen en este texto una dura palabra de juicio y condena.

La pregunta “¿Quién hereda el reino?” Se agudiza aún más cuando reconocemos que la
lista de pecados enumerados aquí es solo representativa y no exhaustiva. Pablo cataloga
varios otros vicios que excluyen a las personas de la pertenencia al reino. En Gálatas 5: 19–
21, además de la inmoralidad sexual, la idolatría y la embriaguez (que están en el texto de
1 Cor), Pablo enumera lo siguiente: impureza, libertinaje, brujería, odio, discordia, celos,
ataques de rabia, ambición egoísta , disensiones, facciones, envidia, orgías. Él cierra la lista
con estas palabras: "Los que viven así no heredarán el reino de Dios".

Las listas en Efesios 5: 3–5 y Colosenses 3: 5–9 comparten algunos de los que ya están en
los otros dos y agregan algunos más: obscenidad, charla insensata, bromas groseras, deseo
maligno, ira, malicia, mentira. La lista de Efesios también habla de descalificación de la
pertenencia al reino (Efesios 5: 5). En Colosenses, Pablo asigna estos pecados a la
"naturaleza terrenal"

(Col. 3: 5), el "yo antiguo" (Col. 3: 9), "la vida que una vez viviste" (Col. 3: 7), y les dice
que deben librarse de ellos (Col. 3: 8), porque no tienen lugar en el "nuevo yo"

(Col 3:10) que "aparecerá con [Cristo] en gloria" (Col 3: 4).

Una vez que hemos leído todas las listas de Pablo, nos damos cuenta de que incluso aquellos
de nosotros que respiraron un suspiro de alivio después de leer 1 Corintios 6: 9–10 también
están manchados y, como tales, descalificados de ser miembros del reino. Entonces, nos
sentimos tentados a preguntar, con los discípulos de Jesús: “¿Quién podrá ser salvo?” (Lc
18, 26). Veremos que la respuesta de Pablo a esta pregunta es seguramente la misma que la
respuesta de Jesús a sus discípulos:

"Lo que es imposible para los hombres es posible para Dios" (Lc 18, 27).

En 1 Corintios 5, Paul abordó la presencia de un caso particularmente escandaloso de

inmoralidad sexual. Después de llamar a la acción que podría llevar a la salvación del
ofensor, Pablo habla sobre la naturaleza de la comunión cristiana a través de elementos de
la Pascua judía (1 Corintios 5: 6–8). La iglesia es como la masa utilizada para el pan de
Pascua.

La levadura, que en el Antiguo Testamento simboliza el mal, debe eliminarse para que la
masa se convierta en pan no contaminado y sin levadura. Entonces, en la iglesia, una
pequeña levadura (por ejemplo, la inmoralidad sexual, un espíritu altivo) contamina todo el
lote de masa (la iglesia, 1 Cor. 5: 6). La iglesia debe eliminar la levadura para que pueda
ser un nuevo lote sin levadura, lo cual, en un sentido real, ya lo es (1 Cor 5: 7).

Aquí tenemos un ejemplo típico de la comprensión de Pablo de que tanto la iglesia como los
creyentes individuales viven en la tensión entre el "ya" y el "todavía no".

La iglesia es la expresión presente del reino de Dios, el reino de Dios en medio del
mundo; pero aún está en camino, todavía no es idéntico al reino de Dios al final de la
historia. Los cristianos han sido liberados de la esclavitud al pecado; sin embargo, deben
apropiarse de esa libertad en decisiones específicas para resistir continuamente las
invasiones del mal (ver Rom 6).

En 1 Corintios 6: 8, Pablo expone otro fragmento de "levadura" que necesita ser tratado. El
espectáculo de los miembros de la iglesia llevándose unos a otros a una corte civil subraya
el

Dimensión "todavía no" de la iglesia. ¡Se engañan y se equivocan!

Estas evidencias de injusticia entre los creyentes corintios llevan a Pablo a denunciar todas
las formas del mal como incompatibles con el reino de Dios: "¿No sabéis que los impíos no
heredarán el reino de Dios?" (1 Cor 6: 9). Por qué no?

Porque, por definición, el futuro reino de Dios es uno de justicia absoluta, ya que las fuerzas
del mal han sido vencidas (ver 1 Cor. 15: 24-28). En tal reino, los injustos no tendrán parte.

Como vimos en la discusión de 1 Corintios 5: 5, no solo Pablo estaba preocupado por los
actos específicos de inmoralidad o conducta incompatibles con nuestro estado como la
comunidad del Espíritu. También le preocupaba una visión religiosa que ignoraba la
moralidad práctica y, por lo tanto, alentaba, quizás incluso afirmaba, el comportamiento
inmoral y no ético.

Hacia esa postura, Paul es enfático: "No se dejen engañar" (1 Cor 6: 9 RSV [RSV
Versión estándar revisada]). Los corintios se engañaban creyendo que las demandas
morales de Dios no tenían que tomarse en serio. Pero rechazar los imperativos morales de
Dios es rechazar la membresía en el reino de Dios (1 Cor 6: 9-10).

Habiendo puesto las cartas sobre la mesa para que no pudiera haber malentendidos sobre
el objetivo elevado de la vida y la fe cristiana (es decir, un reino de justicia perfecta), Pablo
ahora les recuerda la intervención transformadora de Dios en sus vidas anteriores de
injusticia. "Eso es lo que algunos de ustedes fueron" (1 Corintios 6:11). Pablo había fundado
la iglesia varios años antes (1 Corintios 4:15), y las caras de sus conversos, incluidas las
vidas que habían vivido, pueden haber pasado por su mente mientras escribía la lista de
vicios representativos. “Pero fuiste lavado, fuiste santificado, fuiste justificado en el nombre
del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios” (1 Corintios 6:11).

Pablo les recuerda lo que es posible cuando los destrozos destrozados y marcados por el
pecado de las vidas humanas se entregan a Dios con fe y son tocados por su gracia. Fueron
el resultado de un milagro, los pecadores redimidos ganados de formas de vida destructivas
por el poder de Dios. La imagen de haber sido "lavado" seguramente recordó su bautismo y
les recordó lo que simbolizaba el ritual: una limpieza interna producida por el amor
perdonador de Dios en Cristo. Además, fueron "santificados". En este contexto, el término
no tiene el significado más técnico, a saber, el de crecimiento moral-ético hacia la
perfección.

Más bien, les recuerda que a través del bautismo se convirtieron en parte del pueblo de Dios,
a quien Pablo llamó "santos". Finalmente, se les recuerda que fueron justificados, llamados
a una relación correcta con Dios, sobre la base de la restauración de la relación de Dios. el
amor en cristo

Sobre la base de esta acción de Dios y su respuesta de fe en el pasado, Pablo puede hablar
de ellos en analogía con la masa de la Pascua como realmente sin levadura, libre del
mal. Sin embargo, sobre la base de su realidad presente, desfigurada por actos y estilos de
vida de injusticia, puede llamarlos para que se conviertan en lo que son, para sacar de su
comunión y sus vidas individuales "la levadura de la maldad y la maldad" (1 Cor 5: 8), para
“huir de la inmoralidad sexual” (1 Corintios 6:18), para honrar a Dios con sus cuerpos (1
Corintios 6:20). ¿Cómo es eso posible? Es posible porque sus cuerpos son los lugares donde
mora el Espíritu de Dios (1 Corintios 6:19), quienes pueden continuar transformándolos
hacia la conformidad con la imagen de su creador (ver también Col 3:10).

¿Quién hereda el reino? Todos aquellos cuyas vidas han sido marcadas por uno o más de
los pecados en las listas paulinas con las que comenzamos, cuyas vidas cicatrizadas han sido
sanadas y limpiadas por la gracia de Dios, y que rechazan las continuas invasiones del
pecado, moviéndose en el poder. del Espíritu hacia el reino venidero del Señor.

Las palabras de Pablo a los cristianos en Éfeso, en el contexto de uno de sus catálogos de
vicios, son un resumen apropiado para este capítulo: “Porque una vez fueron tinieblas, pero
ahora son luz en el Señor. Vivan como hijos de la luz. ... No tienen nada que ver con los
infructuosos.
hazañas de oscuridad ”(Efesios 5: 8, 11).

Véase también el comentario sobre romanos 1:27.

7: 1 ¿Es bueno casarse?

La declaración de Paul de que "es bueno que un hombre no se case", al comienzo de un

capítulo en el que trata temas de soltería, celibato y matrimonio, así como el lugar apropiado
para la expresión de la sexualidad, ha planteado numerosas preguntas. . Esto es
especialmente para aquellos que toman la Biblia seriamente como la máxima autoridad para
la vida y la fe cristiana.

Si Pablo está enseñando que la soltería y el celibato son expresiones superiores de la

espiritualidad cristiana, ¿son todos los cristianos que están casados y eligen casarse
optando por un estilo de vida inferior? ¿Cómo pueden los jóvenes cristianos, en el proceso
de tomar decisiones vocacionales y relacionales sobre su futuro, responder a las palabras
de Pablo? ¿Están decidiendo contra "lo mejor" que Dios tiene para ellos y para "el bien
menor", es decir, sus necesidades físicas y psicológicas, las pasiones de su carne, si deciden
casarse?

Sí, parece ser la respuesta obvia a la luz tanto de este texto como de otros, como en 1
Corintios 7: 7 ("Deseo que todos los hombres fueran como yo soy"), 1 Corintios 7: 8 ("Es
bueno para [los solteros y las viudas] a permanecer solteros, como yo lo soy ”) y 1 Corintios
7:26

("Es bueno que [las vírgenes] permanezcan como tú").

Incluso si no debemos tomar la aparente preferencia de Pablo por el celibato como una
expresión de la voluntad óptima de Dios, el valor y la expresión de la intimidad física y
sexual parecen verse algo negativamente, a la luz de declaraciones como 1 Corintios 7: 2
("Pero ya que hay tanta inmoralidad, cada hombre debe tener su propia esposa "), 1
Corintios 7: 5 (" Vengan juntos para que Satanás no los tiente debido a su falta de
autocontrol ") y 1 Corintios 7: 9 ("Pero si [los que no están casados] no pueden controlarse,
deberían casarse").

Si vamos a tratar de manera justa con este duro dicho y la forma en que Pablo explora sus
implicaciones en el resto del capítulo 7, debemos tomar en serio algunos principios
importantes para la interpretación de las Epístolas. Uno de ellos es el reconocimiento de
que las Epístolas (y 1 Cor más que quizás cualquiera de las otras) son documentos
ocasionales, escritos para situaciones específicas en la vida de las congregaciones
cristianas. Así, en el caso de 1 Corintios, en los capítulos 1-4, Pablo responde a las
preocupaciones y problemas que le han sido comunicados oralmente, aparentemente por
una delegación de la iglesia. En el capítulo 7, comienza su respuesta a los asuntos que se le
presentaron en una carta: "Ahora, para los asuntos sobre los que escribió" (1 Cor 7: 1;
véase también 1 Cor 8: 1; 12: 1; 16: 1 ). Aunque Pablo no nos dice explícitamente lo que
escribieron,
Un segundo principio de importancia es el reconocimiento del contexto histórico, cultural o
de iglesia particular dentro del cual se encuentran las necesidades o preguntas que aborda
el apóstol. Por lo tanto, la inmoralidad sexual generalizada en la sociedad corintia, que
incluso se extendió a la iglesia (Pablo la trata en 1 Cor 5–6), debe tenerse en cuenta cuando
leemos 1 Corintios 7: 1–24. También debe recordarse el punto de vista de los cristianos
corintios sobre la dicotomía entre lo espiritual y lo físico, lo que condujo a varias respuestas
con respecto a la sexualidad humana y dio lugar a una visión libertina de

Sexo ("todo vale!"). En 1 Corintios 7, Pablo parece estar respondiendo a la

Implicaciones "ascéticas" de sus puntos de vista negativos respecto a lo físico.

Un tercer principio de importancia para entender este dicho (así como muchos otros dichos
tratados en los siguientes capítulos de este libro) es reconocer que la palabra inspirada y
autorizada del apóstol puede ser normativa para la vida cristiana y la fe en general,
trascendiendo todos los tiempos y situaciones, o puede ser correctivo, con la intención de
abordar un problema particular en un contexto particular, sin tener necesariamente la
intención de tener una aplicación universal.

Con estas perspectivas en mente, los problemas que Pablo nos plantea en 1 Corintios 7: 1 y
varios otros refranes en 1 Corintios 7:10, 12, 20 y 29 se pueden entender más fácilmente.

La frase griega traducida "Es bueno que un hombre no se case" en la NVI [NIV

Nueva versión internacional] y TEV [TEV Today's English Verision] se traduce más
literalmente "Es bueno que un hombre no toque a una mujer", como en NASB [NASB New
American Standard Bible] y RSV [RSV Revised Standard Version]. La NIV [NIV]

Nueva versión internacional] ofrece esta lectura alternativa en una nota a pie de página:
"Es bueno para un hombre no tener relaciones sexuales con una mujer". Esa interpretación
reconoce que el término "tocar" es un eufemismo bíblico para la intimidad sexual (ver Gn
20). : 6; Prov. 6:29).

Ya que para Paul la intimidad sexual y el pacto del matrimonio claramente pertenecen, el
término "tocar a una mujer" puede referirse legítimamente a casarse. Los versos que siguen
apoyan fuertemente tal significado.

Sobre la base de la frase introductoria, "Ahora, para los asuntos sobre los que escribiste", y
en varios otros lugares de la carta donde Paul parece estar citando consignas que los
corintios saludaron en su rostro en apoyo de su posición (ver 1 Cor 6: 12-13 y 1

Cor 10:23), varias traducciones modernas sugieren una lectura alternativa para 1

Corintios 7: 1: "Un hombre hace bien en no casarse" (TEV [TEV Today's English Verision];
vea también el pie de página en la NEB [NEB New English Bible], "es bueno que un hombre
no tenga nada hacer con las mujeres ”). Atribuir el duro dicho a la posición corintia podría
disminuir los problemas planteados al principio, excepto por el hecho de que, si es su lema,
Paul parece citarlo con al menos una moderación aprobación y ciertamente personaliza el
sentimiento en el mismo capítulo (1 Cor 7: 7, 8, 26).

Lo que el lema, ya sea una cita de la carta de los corintios a Paul o el resumen de sus puntos
de vista de Paul, revela claramente que es una actitud sobre el matrimonio y la expresión
sexual que aboga por el ascetismo. La espiritualidad elevada (y altiva) de algunos creyentes
en Corinto se expresó, en relación con las cosas físicas y concretas, en la actitud de que
"todo es permisible" (1 Corintios 6:12). Esa misma espiritualidad también podría expresarse
en una actitud ascética, el rechazo de todos los aspectos físicos y sensuales de la vida.

Aparentemente, esa es la visión con la que Pablo lucha en la mayor parte del capítulo 7.
Algunos no solo rechazaron el matrimonio como indigno de la "verdadera
espiritualidad"; Algunos incluso rechazaron la expresión del deseo sexual dentro del
matrimonio. Y para otros, el divorcio parece ser deseable como un medio para desarrollar
su espiritualidad aparte de la intimidad sexual del matrimonio.

En este contexto más amplio, entonces, la preferencia personal de Paul por el celibato, y su
afirmación igualmente fuerte de la bondad del matrimonio y de la intimidad sexual dentro
de él, deben entenderse.

La afirmación "Es bueno que un hombre no se case" no necesariamente o lógicamente lleva

a la conclusión "No es bueno que un hombre se case". Pablo afirma el valor de la soltería y
el estado de celibato, pero no devalúa El matrimonio y el sexo en su interior.

Esto se muestra a continuación, donde califica firmemente la afirmación "es bueno no

casarse" y levanta los propósitos del matrimonio.

En 1 Corintios 7: 2–7, afirma uno de estos buenos propósitos: "Ya que hay tanta
inmoralidad", normalmente la gente debería casarse. Esta convicción se basa en la visión
de Pablo del diseño creado y el orden, basado en Génesis 1-2. Dios creó la especie humana
como hombre y mujer (Gen 1: 26–27), con y para cada uno, en polaridad complementaria.

La soledad "no es buena"; Dios crea a la mujer "correspondiente a él" (Gen 2:18).

Por lo tanto, el hombre y la mujer están unidos en el pacto del matrimonio y se convierten
en

“Una sola carne” (Gen 2:24).

Paul reconoce este contexto divinamente creado y ordenado para la intimidad humana y la
expresión del impulso sexual. A la luz de la inmoralidad sexual generalizada (es decir, el
sexo fuera del pacto de matrimonio entre hombres y mujeres) en Corinto e incluso en la
iglesia (1
Cor 5–6), Pablo afirma que uno de los propósitos del matrimonio es la expresión legítima
del impulso dado por Dios hacia la unión física. El sexo en el matrimonio no debe ser
rechazado.

Dejarlo de lado solo debe ser por decisión mutua y por un período de tiempo limitado (1

Cor 7: 5), no (por implicación) porque no tiene ningún valor o es perjudicial. La sexualidad
dada por Dios es una fuerza fuerte. Si no se le da su contexto apropiado para la expresión,
está en peligro de extenderse a la inmoralidad sexual (1 Cor 7: 5).

Para Paul, el dejar de lado temporalmente la intimidad sexual en el matrimonio es "una

concesión, no una orden" (1 Cor 7: 6). La norma en el matrimonio es el derecho mutuo de
los socios entre sí en la unión física. La concesión (un tiempo limitado de abstinencia con el
propósito de orar) parece ser por el bien de los ascetas corintios, quienes probablemente
quisieron abstenerse por completo.

Pablo concluye esta discusión cuidadosamente equilibrada afirmando que su propio

celibato, que ha experimentado como un gran bien y por lo tanto deseaba también para
otros, es un regalo de Dios (1 Corintios 7: 7). Este don proporciona singularidad de
propósito en el servicio de Cristo (1 Cor 7: 8–9, 32–35). Aquellos que no están dotados de
esta manera tienen otros dones que deben ejercer.

La última parte del capítulo (1 Corintios 7: 25–35) deja en claro que la preferencia de Pablo
por el celibato y su deseo de que otros sigan su ejemplo se basa firmemente en la expectativa
de la iglesia primitiva de que el reinado de Dios, que había irrumpido en este presente La
edad en la vida de Jesús, la muerte y la resurrección: pronto se consumaría, quizás incluso
en su vida (1 Corintios 7:26, "debido a la crisis actual"; 1 Corintios 7:29, "el tiempo es
corto"; 1

Cor 7:31, "este mundo en su forma actual está pasando"). A la luz de esta brevedad de
tiempo, a Pablo le preocupa que los cristianos que tienen la oportunidad —porque aún no
están casados o ya no estén— se involucren en la obra del Señor, difundiendo las buenas
nuevas (1 Corintios 7:32, 35). Esta urgencia escatológica ayuda a explicar el compromiso
apasionado de Paul con respecto al valor del celibato, mientras que al mismo tiempo
defiende enérgicamente a los ascetas corintios en favor del matrimonio y la expresión de la
intimidad sexual intencionada por Dios en su interior.

Véase también el comentario sobre Mateo 19:12.

7:10, 12 ¿No yo, sino el Señor?

La distinción que Pablo hace aquí entre un mandato que tiene su origen en el Señor y la
instrucción que da a la iglesia ha suscitado preguntas para muchos lectores. Si, en términos
de autoridad, no hay una distinción adecuada entre una palabra del Señor y la opinión de
Pablo, ¿por qué parece que Pablo distingue tan claramente entre lo que el Señor manda y
lo que él mismo tiene que decir? Si Pablo pretende hacer una distinción entre niveles de
autoridad, ¿cuáles son las implicaciones de esa distinción para la autoridad de los
evangelios en relación con las cartas de Pablo? ¿Debemos examinar todos los escritos de
Pablo a la luz de la enseñanza de Jesús en los Evangelios y elevar aquellas partes de sus
cartas que están claramente corroboradas por la enseñanza de Jesús por encima de las que
son claramente el producto del pensamiento de Pablo?

Más allá de estas preguntas sobre la autoridad de lo que escribió Pablo, está el tema más
básico de la autoridad apostólica de Pablo. En varios documentos de su mano (incluida la
correspondencia corintia), su autoridad apostólica es una preocupación clave. Sus a veces
ásperas palabras a los cismáticos en Corinto, así como a los hiperespirituales (1 Cor) y sus
oponentes (2 Cor), parecen estar basadas en un claro sentido de autoridad apostólica, que
afirma y defiende vigorosamente. Entonces, ¿qué quiere decir comunicarse diciendo: “Digo
esto (yo, no el Señor)”?

La comprensión de Pablo de su autoridad apostólica debe verse en el contexto de su herencia

judía y a la luz de su experiencia del Señor resucitado y su sentido de la vocación
divinamente ordenada.

Dentro del judaísmo, la autoridad rabínica estaba basada en la Torá dada por Dios. Los que
aprendieron en la ley recibieron, interpretaron y pasaron la tradición autoritaria porque se
sentaron "en el asiento de Moisés" (Mt 23: 2). Su autoridad como maestros de la ley era una
autoridad derivada, pero no obstante era vinculante porque se entendía que estaba en
continuidad con la autoridad primaria.

Así como Pablo una vez fue alumno de los rabinos y fue "extremadamente celoso por las
tradiciones" de sus padres (Gálatas 1:14), quien derivó su autoridad de Moisés y, por lo
tanto, del Dios que le dio su ley a Moisés. ahora podría pronunciar una maldición sobre
cualquiera que predicara algún evangelio que no fuera el que predicó y que los gálatas
habían aceptado (Gál 1: 8–9). ¿Por qué? Porque el evangelio que predicaba no era de
origen humano; más bien tuvo su origen en el Señor (Gál 1: 11–12). Así, no solo el evangelio
de Pablo, sino la enseñanza que se deriva de él, está enraizado en la autoridad de Cristo.

Por lo tanto, la instrucción de Pablo a las iglesias e individuos debe ser recibida, no como
simples palabras humanas, sino como la palabra de Dios (1 Tes. 2:13).

Además, Pablo se encuentra dentro de la cadena de "recibir" y "transmitir" la tradición

autoritaria (véase 1 Corintios 11: 2, 23; 15: 1–3). Sabe que Cristo lo ha captado (Filipenses
3:12), que ha recibido la revelación autorizada de Cristo (1 Corintios 15: 9-11) y que está
llamado a ser un apóstol no a través del instrumento humano, sino por Intervención divina
directa (Gá 1: 1). Aunque es dudoso que la palabra apostolos tuviera en este período
temprano el sentido técnico posterior de "oficio" (ocupado por los Doce más Pablo), su
significado principal, "enviado", ciertamente involucró para Pablo la autoridad del
Remitente (ver Rom 1: 1; 1 Cor 1: 1).

Pablo está dotado de la autoridad del remitente, y su mensaje y su predicación son una
Demostración del poder del Espíritu de Dios (1 Corintios 2: 4). Él es el enviado de Dios
(apostolos), y su instrucción de excomulgar a un ofensor está acompañada por "el poder de
nuestro Señor Jesús" (1 Cor 5: 4).

A la luz de su autocomprensión de la autoridad apostólica, es muy improbable que las

palabras de Pablo en 1 Corintios 7:10 y 12 indiquen una disminución de ese sentido de
autoridad.

A lo largo de este capítulo, Pablo adopta frecuentemente un papel pastoral, dando consejos
y consejos. Expresa el deseo de que los demás fueran como él (1 Corintios 7: 7). Pone
opciones ante ellos y los llama a tomar decisiones responsables (1 Corintios 7: 8–9, 28, 36–
38).

Él da instrucciones para un curso de acción a la luz de su preocupación por ellos (1 Corintios

7: 32–

35). Cuando Pablo habla en este modo, es bastante claro que no está exigiendo
obediencia; sin embargo, también deja bastante claro que no expresa simplemente una
opinión humana neutral. Su opinión tiene detrás de él "el Espíritu de Dios" (1 Corintios
7:40), y él quiere que sepan que él es digno de confianza como uno guiado por la
misericordia del Señor (1 Corintios 7:25).

Sin embargo, la instrucción que sigue a las palabras "Digo esto (yo, no al Señor)" es
seguramente una aplicación, en una situación nueva, de la instrucción que sigue a las
palabras

“Doy este comando (no yo, sino el Señor)”. La distinción que hace Pablo es simplemente
esto: en el asunto del divorcio y el nuevo matrimonio, Pablo está en posesión de un mandato
directo del Señor. Difícilmente se puede dudar de que su instrucción en 1 Corintios 7: 10–
11 se basa en la enseñanza de Jesús preservada para nosotros en Marcos 10: 2–12. Pero
para la pregunta de qué se debe hacer cuando un creyente está casado con un no creyente,
Pablo no estaba en posesión de una enseñanza directa de Jesús. Jesús no abordó este tema
durante su ministerio. Así, después de apelar a la enseñanza directa de Jesús con respecto a
la santidad y la permanencia del matrimonio como pretende el Creador, Pablo continúa,
después de simplemente reconocer que no tiene otra palabra directa del Señor, aplicar las
implicaciones de esa intención divina a la compleja situación de los matrimonios entre
creyentes y no creyentes. El empuje del pasaje hace que sea difícil, si no imposible, asumir
que Pablo pretendía que sus palabras transmitieran un sentido de autoridad disminuido.

7:17, 20 ¿Permanecer en la esclavitud?

La dificultad con que nos presentan 1 Corintios 7:17 y 20 surge principalmente de los
versículos que lo rodean en el párrafo (1 Cor 7: 17–24). En 1 Corintios 7:21 la situación
elegida como ilustración es la de la esclavitud. En 1 Corintios 7:17, las diversas situaciones
en las que las personas se encontraban cuando fueron llamadas a la fe en Cristo se entienden
asignadas o distribuidas por el Señor, y se les dice que permanezcan en esas
situaciones. Esta instrucción tiene más peso en la oración: "Esta es la regla que establezco
en todas las iglesias" (1 Cor. 7:17).

A la luz de estas declaraciones, a menudo a Paul se le ha acusado no solo de no condenar el

malvado sistema de esclavitud, sino también de incitar al statu quo. Se puede demostrar que
estos cargos no son válidos cuando el párrafo que contiene este texto se ve dentro del
contexto total de 1 Corintios 7 y a la luz de la situación histórica tal como Pablo lo percibió.

En 1 Corintios 7, Pablo está tratando con preguntas sobre el matrimonio, el lugar apropiado
para la expresión sexual, el problema del divorcio y el nuevo matrimonio, todo en respuesta
a una

Visión generalizada en la iglesia que rechazaba o degradaba la dimensión física de las

relaciones entre hombres y mujeres. En el párrafo inmediatamente anterior (1 Corintios 7:
12–16), el consejo de Pablo a los creyentes que están casados con incrédulos es doble: (1)
Si la pareja no creyente está dispuesta a permanecer en el matrimonio, el creyente no debe
divorciarse (y por lo tanto rechazar) al compañero incrédulo; porque la voluntad de esa
persona de vivir con el creyente puede abrirla al poder santificador de la gracia de Dios a
través de la pareja creyente (1 Corintios 7: 12–14). (2) Si el incrédulo no quiere permanecer
en la unión, debe ser liberado del matrimonio. Aunque la pareja puede ser santificada a
través de la vida y el testimonio del creyente, no hay certeza, especialmente cuando el
incrédulo desea la separación (1 Corintios 7: 15–16).

Habiendo reconocido la posibilidad, y quizás la conveniencia, de esta excepción a su consejo

general contra el divorcio, Paul reafirma lo que él considera la norma ("la regla que
impongo en todas las iglesias”): que uno debe permanecer en la situación de la vida. el
Señor ha asignado y en el cual uno ha sido llamado a la fe (1 Corintios 7:17). A la luz de las
excepciones a las normas generales a lo largo de este capítulo, probablemente no sea
prudente tomar la frase "el lugar en la vida que el Señor ha asignado" demasiado literal y
legalmente, como si Dios hubiera predeterminado el estado civil o económico de cada
persona. .

Más bien, el punto de vista de Pablo parece ser similar al que Jesús toma con respecto a la
situación del hombre ciego en Juan 9. Sus discípulos preguntan por las causas: ¿Está ciego
el hombre porque pecó o porque sus padres pecaron (Jn 9, 2)? ? La respuesta de Jesús es
esencialmente que la ceguera del hombre es, dentro de los propósitos generales de Dios, una
ocasión para mostrar la obra de Dios (Jn 9, 3).

Para Pablo, las situaciones de la vida en las que las personas se encuentran con la gracia
de Dios y llegan a la fe son situaciones que, en la providencia de Dios, pueden transformarse
y mediante las cuales el evangelio puede influir en otros (como los compañeros no
creyentes).

El principio de “permanecer en la situación” ahora tiene una aplicación más amplia a las
realidades humanas y las situaciones más allá del matrimonio. El primero que se aborda es
el de los judíos y gentiles (1 Corintios 7: 18–19). Las circunstancias externas, argumenta
Paul, tienen poca o ninguna importancia ("la circuncisión no es nada y la incircuncisión no
es nada"). No agregan ni desvirtúan el llamado de uno a una relación con Dios, y, por lo
tanto, el estado de judío o gentil no debe alterarse. (Cabe señalar aquí que bajo la presión
de la helenización, algunos judíos en el mundo griego intentaron deshacer su circuncisión
[1 Macabeos 1:15]. Y sabemos, tanto por Hechos como por Gálatas, que los cristianos judíos
pidieron la circuncisión de los cristianos gentiles .) Una vez más, está claro que la norma
general, "permanecer en la situación", no es una ley absoluta. Así, leemos en Hechos 16: 3
que Pablo, a la luz de las necesidades y la estrategia de los misioneros, circuncidó a Timoteo
a pesar de que Timoteo ya era un creyente. La práctica de Pablo en este caso sería una
violación directa de la regla que él estableció para todas las iglesias (1 Corintios 7: 17–18),
pero solo si esa regla hubiera sido concebida como un absoluto.

Pablo ahora repite la regla "Cada uno debe permanecer en la situación en la que se
encontraba cuando Dios lo llamó" (1 Corintios 7:20), y lo aplica a otra situación, a saber,
la del esclavo. Pablo no simplemente se apodera de una situación hipotética, ya que la
iglesia primitiva atrajo a un número significativo de personas de los estratos más bajos de
la sociedad (ver 1

Cor 1: 26-27). Entonces, Pablo se dirige a las personas de la congregación que pertenecían
a la gran clase de esclavos que existían en todo el mundo antiguo: "¿Eras un esclavo cuando
te llamaron?" (Es decir, cuando te hiciste cristiano). Las siguientes palabras, "No dejes que
te preocupe", afirman que la autenticidad de la nueva vida de la persona y el nuevo estatus
como la

El "hombre liberado" del Señor (1 Corintios 7: 21-22) no puede ser degradado ni devaluado
por circunstancias externas tales como el estatus social.

Como en las aplicaciones anteriores de la norma ("permanecer en la situación"), Paul

inmediatamente permite una ruptura de la norma; De hecho, parece alentarlo:

"Aunque si puede obtener su libertad, hágalo" (1 Cor 7:21; observe el RSV [RSV

Versión revisada de la versión estándar]: "aproveche la oportunidad"). Como indican las

notas a pie de página en algunas traducciones contemporáneas (TEV [TEV Today's English
Verision], RSV [RSV Revised Standard Version]), es posible traducir el griego del versículo
21 como "hacer uso de su condición actual", lo que significa que el esclavo No debe
aprovechar esta oportunidad, sino vivir como una persona transformada en el contexto de
la continua esclavitud. Algunos académicos apoyan esta interpretación, ya que ilustraría
claramente la norma establecida en el versículo anterior. Sin embargo, ya hemos notado que
Paul proporciona contingencias para gran parte de su instrucción en el capítulo 7, y no hay
ninguna razón para dudar de que Paul apoyó los diversos medios para la emancipación de
esclavos individuales que estaban disponibles en el mundo grecorromano.

Y, sin embargo, el énfasis de Paul en todo el capítulo, como en el presente pasaje, es su

convicción de que el problema más crítico en la vida humana, las relaciones y las
instituciones es la transformación de las vidas de las personas por el llamado de Dios. Las
circunstancias externas no pueden quitar, ni añadir a, esta realidad. La instrucción de
permanecer en la situación en la que uno está llamado a la fe (que Pablo repite varias veces
más, en 1 Cor 7:24, 26, 40, y para la cual también otorga contingencias, en 1 Cor 7:28, 36,
38) puede entenderse como un principio misiológico. Permanecer en las diversas situaciones
que aborda Pablo brinda la oportunidad de una devoción sin trabas y un servicio al Señor
(1 Corintios 7: 32–35), o el testimonio transformador hacia un compañero de matrimonio
incrédulo (1 Corintios 7: 12-16),

Las posibilidades transformadoras de esta última situación se indican en otra parte de los
escritos de Pablo. A los Maestros que se han convertido en creyentes se les pide que traten
a sus esclavos con amabilidad y que recuerden que el Maestro que está sobre ellos ve a
ambos como iguales (Ef 6: 9). Las semillas del evangelio liberador se siembran suavemente
en la dura tierra de la esclavitud. Dieron fruto en las vidas de Onésimo, el esclavo fugitivo,
y Filemón, su amo. El esclavo regresa al amo, ya no es esclavo sino "hermano en el Señor"

(Philem 15-16).

Note también que las tres esferas relacionales que Pablo aborda en 1 Corintios 7—

hombre-mujer, judío-gentil (griego), libre de esclavos, se reúnen en el punto culminante de

la comprensión de Pablo de la realidad transformadora de estar en Cristo: "No hay judío ni
griego, esclavo ni libre, masculino ni mujer, porque todos ustedes son uno en Cristo Jesús
”(Gál 3:28). Como rabino, Paul había dado gracias diariamente, como parte de las
dieciocho bendiciones a Dios, por no haber nacido como gentil, esclavo o mujer. Fue su
experiencia de Cristo lo que lo llevó a reconocer que estas distinciones de superior e inferior
fueron abolidas en el nuevo orden de cosas inaugurado en Cristo.

Seguramente en esta visión, las semillas se sembraron para la destrucción final de la

esclavitud y todas las demás formas de esclavitud.

Finalmente, la comprensión de Pablo de la situación histórica en la que él y la iglesia se

encontraron a sí mismos proporciona otra clave para su instrucción de que los creyentes
deben permanecer donde están. Él, junto con la mayoría de los otros cristianos, estaba
convencido de que el escatón, el punto culminante de la intervención redentora de Dios,
estaba muy cerca. Declaraciones en 1

Cor 7:26 ("debido a la crisis actual") y 1 Cor 7:29 ("el tiempo es corto") subraya esa
convicción. Esta creencia creó una tremenda urgencia misionera. Las buenas noticias tenían
que salir para que pudieran salvarse la mayor cantidad posible (ver 1 Corintios 10:33). Esta
expectativa del final inminente fue sin duda un factor importante para la norma paulina:
"permanezca donde está".

Véase también el comentario sobre el éxodo 21: 2–11; Efesios 6: 5–8.

7:29 ¿Vive como si no tuvieras cónyuge?

¿Qué quiere decir Pablo? ¿Cómo puede uno vivir con su cónyuge "como si" uno no
tuviera? ¿Y por qué deberíamos o queremos? ¿Cómo y por qué la “falta de tiempo” es un
factor a favor de vivir “como si”?

En el párrafo anterior (1 Corintios 7: 25–28), Pablo acaba de aconsejar a las personas

solteras, en vista de "la crisis actual", que permanezcan solos (1 Cor 7:26). Sin embargo, si
decidieran casarse, no estarían pecando. Sin embargo, como personas casadas, ellos
"enfrentarían muchos problemas en esta vida", y él quiere evitarles este momento difícil (1
Cor 7:28).

Esta referencia a experiencias difíciles está probablemente relacionada con la mención

anterior de una "crisis actual" (1 Corintios 7:26), así como con la referencia a "el tiempo es
corto" (1

Cor 7:29). Una comprensión del mundo de la imagen detrás de estas frases crípticas es
imperativa si queremos seguir el razonamiento de Paul.

El cristianismo primitivo, en continuidad con las enseñanzas de Jesús acerca de la ruptura

del reino de Dios y su futura consumación, fue heredero de la comprensión judía del presente
y las expectativas sobre el futuro. Su comprensión se conoce como escatología
apocalíptica. La palabra escatología viene de las palabras griegas para

"Último" y "palabra", y significa "enseñar sobre el fin". La palabra apocalíptica proviene

de la palabra griega apokalyptoµ, que significa "revelar". Su forma nominal es apokalypsis
("revelación").

La escatología apocalíptica, como una forma particular de entender el presente y de

imaginar el futuro, surgió en el judaísmo durante los últimos tres siglos antes de Cristo. El
libro canónico de Daniel es su primera expresión literaria, a la que siguió una gran cantidad
de apocalipsis, obras literarias publicadas en nombres de figuras dignas en el pasado de
Israel, que buscaban "revelar" el significado de la experiencia actual de Israel de esclavitud,
privación y maldad a la luz de los propósitos de Dios. Algunas de estas obras apocalípticas
fueron parte de la traducción griega de las Escrituras hebreas, leídas por judíos de la
diáspora (es decir, judíos que viven fuera de Palestina) y más tarde cristianos gentiles y
judíos.

Las principales características de la cosmovisión de estos visionarios dentro de Israel son

las siguientes: (1) la creencia de que esta era actual estaba en gran parte bajo el control de
los poderes malignos; (2) la convicción de que el sufrimiento de los fieles de Dios en esta
época de maldad actual era una parte necesaria del desarrollo de un plan divino; (3) la
certeza de que la historia se estaba moviendo rápidamente hacia su clímax y que el momento
inmediatamente anterior a la cataclísmica destrucción de este mundo y la creación de uno
nuevo sería un momento de intensa tribulación y crisis; (4) la participación, en el desarrollo
de los propósitos de Dios, de una figura trascendente vista como un hombre, o el Hijo del
Hombre; (5) la creencia de que el día del Señor, el día de su victoria sobre los poderes del
mal, estaría acompañado por la resurrección de los muertos (o al menos de los justos
muertos).
De los Evangelios se desprende claramente que Jesús enseñó y llevó a cabo su ministerio a
la luz de este entendimiento apocalíptico judío. La batalla contra los poderes malignos se
señalaba en su exorcismo de demonios y se interpretaba en parábolas, como la del hombre
fuerte, cuyo reino es invadido por uno más fuerte que él (Lucas 11: 17-22). El poder de
Satanás sobre esta era presente se está rompiendo (Lucas 10:18); el "príncipe de este
mundo" ahora será expulsado (Jn 12:31). Jesús es el Hijo del Hombre apocalíptico en el
cual el reino de Dios ya está entrando en esta era, y quien vendrá nuevamente para reunir a
sus justos (Lucas 13:27), resucitará a los muertos (Jn 5, 28-29) y hará ejercicio. juicio (Mt
25: 31–32). El discurso de Olivet, la enseñanza de Jesús sobre la crisis del presente y el
juicio venidero (Mc 13; Mt 24–25; Lk 21), transmite un sentido de urgencia e inminencia.

Sobre la base de la vida y la enseñanza de Jesús, su muerte y resurrección, y la experiencia

del derramamiento del Espíritu en Pentecostés (que se percibió como una evidencia de que
habían llegado los últimos días, Hechos 2: 14-21), La iglesia vivió bajo la intensa convicción
de que el capítulo final del rollo de la historia se estaba desenrollando.

Pablo compartió esta convicción. En su correspondencia con los cristianos en Tesalónica,

expresa su esperanza con respecto a la proximidad del regreso del Señor (1 Tes. 4: 13–14),
pero también les recuerda que su regreso será precedido por un momento de tribulación, la
evidencia de la última Lucha para retener el control del mundo (2 Tes. 2). En la cruz, los
principados y poderes son derrotados (Col. 2:15). La resurrección de Jesús es el pago
inicial, los primeros frutos, de la resurrección venidera (1 Corintios 15: 2-23). Y debido a
que ya se inauguró la era de la resurrección, los creyentes son aquellos que han sido
transferidos del dominio de las tinieblas al reino de su Hijo amado (Col. 1:13); son aquellos
en quienes ha llegado el fin de los siglos (1 Corintios 10:11).

Al mismo tiempo, los creyentes son participantes en la lucha final de los tiempos del fin
contra los poderes del mal (Efesios 6: 10–18).

En el contexto de esta visión del mundo y en el contexto de estas convicciones acerca de vivir
en los últimos días, el lenguaje de Paul sobre "la crisis actual" y "el tiempo es corto" debe
entenderse. Su consejo a los diversos grupos a los que se dirige en 1

Corintios 7 "permanecer" en sus contextos relacionales e institucionales actuales, y en esos

contextos "vivir de una manera correcta en una devoción indivisa al Señor" (1 Cor 7:35), es
sumamente apropiado. La vida ya no puede ser vivida en su forma normal y ordinaria,
"porque este mundo en su forma actual está pasando" (1 Cor 7:31).

Esta convicción acerca de la naturaleza de transición del presente determina el pensamiento

de Pablo acerca de los diversos ámbitos de la vida en 1 Corintios 7: 29–31. Los cristianos
son “nuevas creaciones” (2 Corintios 5:17), y aunque aún viven en este mundo, ya no son
más de este mundo (ver Jn 17: 15–16), sino que ya forman parte de un nuevo orden (“ lo
viejo ha pasado, lo nuevo ha llegado ”, 2 Corintios 5:17). Por lo tanto, "de ahora en
adelante, aquellos que tienen esposas deben vivir como si no tuvieran ninguna". A esta
declaración le siguen cuatro más "como si"
Contrastes, representativos de diversas áreas de la vida y el trabajo y las relaciones. Lo que
Pablo señala es simplemente que toda la vida, a la luz del hecho de que los cristianos ya son
personas de la nueva creación y que el viejo orden ya no es determinante, debe vivirse en
una nueva clave.

En contraste con los espiritistas corintios que querían rechazar el matrimonio, Pablo afirma

pero los valores y las prioridades de las personas que viven en esta y otras instituciones
humanas deben ser valores del reino. Hay una lealtad más alta que incluso esa una con la
otra en el pacto del matrimonio. Las estructuras y expectativas comunes que forman parte
de este orden actual de cosas, como el uso del poder y el estatus para someter a otros, ya
sea en el matrimonio o en arreglos sociales como la esclavitud, ya no son válidas ni
determinantes.

Los cristianos son miembros de un nuevo orden mientras viven en los últimos días del antiguo
orden. Y así deberían vivir "como si" el nuevo pedido ya hubiera llegado. Y en ese nuevo
orden, incluso las instituciones divinamente ordenadas como el matrimonio se
transformarán radicalmente.

8: 5–6 ¿Muchos dioses y señores?

Pablo expresa una serie de ideas en 1 Corintios 8: 5–6 que, al menos en la superficie, crean
cierta tensión interior o disonancia. Aunque claramente dice que "no hay más que un Dios",
una frase que reafirma lo que ya ha dicho en el versículo anterior ("sabemos

... que no hay Dios sino uno ", esa convicción parece estar calificada por la frase

“Para nosotros”. ¿Está Pablo admitiendo la existencia de seres divinos “para otros”? Un
segundo problema correspondiente es creado por la declaración de concesión de Pablo
"incluso si hay los llamados dioses" y la calificación aparente que sigue: "como de hecho
hay muchos

'dioses' y 'señores' ”.

Estas dificultades se pueden resolver una vez que entendamos el problema que Pablo aborda,
la situación en Corinto y la cosmovisión judeo-cristiana de Paul.

En 1 Corintios 8–10, aparentemente, Pablo está abordando un segundo problema que la

iglesia le había presentado en su carta (el primero se abordó en el capítulo 7; vea las
discusiones sobre ese capítulo). La pregunta era: ¿Está permitido que los cristianos coman
alimentos que se han ofrecido a los ídolos (1 Cor 8: 1, 4, 7, 10; 10: 14–30)? A la luz de las
prácticas en el mundo pagano, esa pregunta surgió en al menos tres situaciones. Los
animales que fueron sacrificados a las divinidades paganas en los diversos templos y
santuarios no fueron totalmente consumidos en las llamas del sacrificio; a menudo sólo se
ofrecían ciertos órganos. La carne no consumida fue vendida por los sacerdotes a los
comerciantes, quienes la revendieron a la población en los mercados de carne (1 Corintios
10:25). Los paganos llamaron a esa carne “sacrificada con propósitos sagrados” (ver 1
Corintios 10:28), mientras que los judíos y los cristianos,

Además de los sacrificios públicos en los templos, también se realizaban rituales de

sacrificio en casas particulares. La comida restante de tales eventos fue consumida en las
comidas regulares. ¿Los cristianos invitados por sus amigos o vecinos paganos serían
contaminados por tales alimentos (1 Corintios 10: 27–28)? A veces, los banquetes eran
organizados por individuos o asociaciones en los patios del templo, y se podía invitar a los
cristianos (1 Corintios 8:10). Dado que tales comidas estaban asociadas con el dios o los
dioses adorados en estos templos, la cuestión de la contaminación pagana era muy grave,
no solo para los cristianos judíos, sino para los cristianos gentiles que "todavía estaban tan
acostumbrados a los ídolos que cuando comen tal alimento piensan". de que se haya
sacrificado a un ídolo ”(1 Cor 8: 7).

Dentro de este contexto, las palabras de Pablo en 1 Corintios 8: 5–6 deben

entenderse. Afirma, en concierto con aquellos creyentes en Corinto que habían llegado al
verdadero conocimiento, una creencia profunda y central de su herencia judía: "No hay Dios
sino uno"; y debido a que esta es la verdad definitiva (ver Deut. 6: 4; Is 44: 8; 45: 5), "un
ídolo no es nada en absoluto en el mundo" (1 Cor 8: 4). Desde la perspectiva tanto de judíos
como de cristianos.

convicciones (Deut. 4: 15–19; Is 40: 18–19; Hechos 17:29; Rom 1: 18–19), los ídolos no
representan a Dios; no representan nada en absoluto. Eso significa, por lo tanto (al menos
en el nivel del verdadero conocimiento) que los alimentos ofrecidos a los ídolos son
esencialmente neutrales.

Sin embargo, Pablo también reconoce que las acciones, los pensamientos y los hábitos
humanos a menudo están moldeados y determinados más por la "realidad percibida" que
por la "realidad verdadera", más por las supersticiones creadas por los humanos que por
las revelaciones divinas. Es este reconocimiento el que está detrás de las palabras sobre "los
llamados dioses" y "dioses y señores".

Las palabras "dioses llamados" aparecen una vez más en el Nuevo Testamento (en 2
Tesalonicenses 2: 4, aunque "dios" está en singular aquí), donde Pablo habla de "el hombre
de iniquidad" que "se exaltará a sí mismo". sobre todo lo que se llama Dios o es adorado ",
antes de la venida del Señor. En ambos casos, Pablo simplemente reconoce que el mundo
pagano está involucrado en la creencia y la adoración de los dioses. Los templos a los
diversos dioses romanos y griegos en Corinto fueron un amplio testimonio de esta
realidad. En la vecina Atenas, según Hechos 17, Pablo se dirigió a los atenienses como "muy
religiosos", ya que encontró muchos "objetos de adoración", incluido un altar "para un dios
desconocido".

Sin embargo, al reconocer esta realidad generalizada en el mundo pagano, Pablo la califica
enfáticamente al afirmar que estos son solo dioses "llamados". En otras palabras, cualquiera
que sea el grado de realidad o irrealidad asignado a estos "objetos de adoración", lo que
los cristianos quieren decir con "Dios" cuando hablan del Dios de Israel y el Padre de
nuestro Señor Jesucristo no pueden ser reclamados por estos ídolos paganos. .
Habiendo reconocido la percepción pagana con respecto a los mundos terrestres y
celestiales como poblado por una gran cantidad de divinidades, y habiendo calificado a estos
como "supuestos dioses", Pablo continúa reconociendo que aunque lo que adoran los
paganos no puede llamarse "Dios", existe Es una realidad que reivindica la lealtad pagana
y domina sus vidas.

La declaración "hay [de hecho] muchos 'dioses' y muchos 'señores'" (1 Corintios 8: 5) podría
interpretarse como un reconocimiento adicional del carácter espúreo de todos aquellos
supuestos seres que los paganos definieron como "dioses". "Y" señores ". Esa interpretación
ciertamente parece estar confirmada por la siguiente oración, donde la afirmación" para
nosotros no hay más que un solo Dios ... y solo un Señor "representa la contrademanda
cristiana directa.

Sin dejar de lado este punto de vista, también es posible que veamos en la frase "como de
hecho hay muchos" dioses "y muchos" señores ", un reflejo de la visión judía y cristiana
primitiva del mundo como poblada por superterrestre (no ¡divino!) poderes, ángeles,
demonios, en gran parte opuestos a los propósitos de Dios, esclavizando a los humanos y
guiándolos a la idolatría. En 2 Corintios 4: 4, Pablo habla de la cabeza de esta hueste de
poderes espirituales como

"El dios de este mundo [que] ha cegado las mentes de los incrédulos". En Colosenses 1:16.

y Efesios 1:21 Cristo se representa como sobre todo "autoridad", y en Efesios 6: 10–

11 Los cristianos son vistos como aquellos que están comprometidos en una lucha espiritual
con poderes que son claramente superterrestriales. También está claro que Pablo reconoció
la existencia de seres angélicos (1 Corintios 4: 9; 6: 3), pero denunció con la misma claridad
la adoración de tales seres (Col. 2:18).

A la luz de esta visión más amplia de la realidad, podemos entender por qué Pablo, en la
continuación de la discusión sobre "la carne ofrecida a los ídolos" en 1 Corintios 10, sostiene
que aunque los ídolos no son reales (1 Corintios 10:19), lo que paganos sacrificarse a ellos
son en realidad, sin saberlo, ofreciéndose a los demonios. El punto parece ser que el espíritu
maligno

Los poderes llamados demonios usan las prácticas idolátricas de los paganos para separar
a la criatura del Creador.

Para Pablo, hay un solo Dios, el Padre, y un Señor, Jesucristo (1 Cor 8: 6). Las
designaciones "dioses" y "señores" para los objetos del culto pagano son falsas e
inapropiadas. Sin embargo, lo que debe preocupar a los cristianos son las fuerzas y poderes
del mal contra los cuales deben permanecer "fuertes en el Señor y en su gran poder" (Ef
6:10).

8: 1–13 ¿Comer o no comer?

Ver comentario sobre romanos 14:15.

10: 8 ¿Veintitrés mil o veinticuatro mil?

En la advertencia de 1 Corintios 10: 8 notamos que el punto principal es que los cristianos
no deben cometer inmoralidad. Sin embargo, el número nos sorprende cuando miramos
Números 25: 9: "Pero los que murieron en la plaga fueron 24,000". ¿Cuál es el texto
correcto?

¿Por qué Pablo usó un número si el libro de Números tiene otro?

En algunas situaciones de este tipo, la solución es fácil: el Nuevo Testamento está citando
la versión griega del Antiguo Testamento, mientras que la versión hebrea, la base de las
Biblias en inglés, se lee de manera diferente. En este caso esa no es la solución. Todas las
diversas versiones del Antiguo Testamento y todas las tradiciones judías conocidas
coinciden en que 24,000 es el número correcto. ¿Cómo pudo Pablo haber obtenido un
número diferente?

Algunos apologistas han recurrido a la especulación. Una teoría dice que mientras que el
número total de muertos fue de 24,000, el número que murió "en un día" fue de solo 23,000.

Otra teoría sostiene que el número verdadero era 23,500, y mientras Números lo
redondeaban, Paul lo redondeaba. La verdad es que ambas ideas son pura especulación.

Ninguna tradición judía contiene ninguna de estas ideas, ni tampoco Pablo da ninguna
explicación en este versículo que nos lleve a creer que está haciendo una de estas cosas. Si
bien cualquiera de estas teorías podría ser cierta, solo la revelación divina especial podría
haberla revelado como una verdad para Pablo, y Pablo no reclama tal revelación especial
en este pasaje.

Es difícil explicar exactamente lo que pasó. El único lugar donde aparecen 23,000 en el
Antiguo Testamento es Números 26:62 (el número de levitas varones de un mes o más). Es
posible que Pablo, citando el Antiguo Testamento de memoria cuando escribió a los
corintios, se refiriera al incidente en Números 25: 9, pero su mente se deslizó un capítulo
más tarde al recoger el número. Pablo dictó sus cartas, y si hubiera escrito copias del
Antiguo Testamento para verificar, que a menudo no hacía, habrían sido rollos y, por lo
tanto, difíciles de usar. Es poco probable que desenrolle uno para verificar un número en un
pasaje. Ciertamente, no es porque 23,000 fue significativo que Pablo lo eligió, ya que es
24,000 que es un múltiplo de 12 y que aparece en otros lugares en el Antiguo Testamento
(por ejemplo, varias veces en 1 Crón 27).

¿Qué significa esto? En este pasaje en Corintios, Pablo no estaba tratando de instruir a la
gente sobre la historia del Antiguo Testamento y ciertamente no sobre los detalles de la
historia del Antiguo Testamento. Lo que Pablo está haciendo es usar un texto conocido del
Antiguo Testamento como ilustración. Él asume que sus lectores conocen el texto del Antiguo
Testamento y reconocerán el incidente. Su conocimiento de que el incidente del Antiguo
Testamento ocurrió debería advertirles que Dios podría hacer algo así nuevamente, si se
comportan como lo hizo Israel. Con respecto al punto que Pablo está haciendo, no hay
diferencia si 10

Individuos o 1,000 o 20,000 o 24,000 murieron. El punto es que cometieron inmoralidad y

murieron, ya que los corintios también pueden morir si cometen inmoralidad.

Por lo tanto, aquí tenemos un caso en el que Paul aparentemente se desliza de la mente por
alguna razón (a menos que tenga una revelación especial de la que no nos informa), pero el
error mental no afecta la enseñanza. ¿Cuántas veces hemos escuchado predicadores con
Biblias escritas antes de que cometan errores de detalle similares que de ninguna manera
afectaron su mensaje?

Si lo notamos (y muy pocos lo hacen), (con suerte) simplemente sonreímos y nos enfocamos
en el punto real que se está haciendo. Como se mencionó anteriormente, es probable que
Pablo no tuviera una Biblia escrita para verificar (aunque a veces aparentemente tuvo
acceso a los pergaminos del Antiguo Testamento), pero en el momento de dictado citó un
ejemplo de memoria y obtuvo un detalle erróneo. Dado que no está escribiendo un
comentario del Antiguo Testamento, el problema no es que se resbaló, sino si tomaremos o
no una advertencia de su enseñanza y no presumiremos sobre nuestro bautismo y
participación en la Cena del Señor para salvarnos del juicio si caemos La inmoralidad como
hicieron los antiguos israelitas. El problema no son los 1,000 desaparecidos del Antiguo
Testamento, sino si seremos incluidos entre los juzgados por Dios en el Nuevo.

10: 14–33 ¿Comer o no comer?

Ver comentario sobre romanos 14:15.

11: 3 Cabeza de mujer es hombre?

Estas palabras en 1 Corintios 11: 3 son fácilmente parte de uno de los pasajes más difíciles
y debatidos en todas las epístolas de Pablo. ¿Qué quiere decir exactamente cuando dice que
"el hombre es la cabeza de la mujer"? ¿Cómo debemos entender la afirmación de 1?

Corintios 11: 7, que sigue el pasaje de la “cabeza”, ese hombre “es la imagen y la gloria de
Dios; ¿Pero la mujer es la gloria del hombre? Y, finalmente, ¿quiénes son "los ángeles" en
11:10, debido a los cuales "la mujer debe tener una señal de autoridad en su cabeza"?

Estos dichos, porque aparecen en el mismo contexto inmediato (1 Corintios 11: 2–16) están
estrechamente relacionados entre sí; por lo tanto, en mi interpretación, ocasionalmente
tendré que referirme a la materia tratada en uno o ambos de los otros dichos.

En 1 Corintios 11: 3, el debate a menudo acalorado se centra en el significado de la palabra

cabeza (una interpretación literal del griego kephale). Para la mayoría de los lectores del
texto en inglés, el sentido común figurativo de "cabeza" como gobernante, líder, jefe, jefe,
director se sugiere casi de inmediato. Tal comprensión de "cabeza" como connotando
"autoridad sobre"

conduce a una interpretación de este texto (y de Efesios 5: 22–23) como la enseñanza de

Pablo acerca del orden jerárquico en la relación entre hombres y mujeres. Algunos que están
dentro de esta tradición interpretativa llegan tan lejos como para postular una "cadena de
mando", donde la autoridad es

Transmitido: de Dios a Cristo, de hombre a mujer.

Mientras que la NIV [Nueva Versión Internacional de la NVI], RSV [RSV Revised Standard
Version], NASB [NASB New American Standard Bible] y NEB [NEB New English Bible] son
cautelosas en su traducción, lo que hace que el griego kephaleµ con su equivalente literal
en inglés " Cabeza, ”otras versiones contemporáneas optan por un significado
figurativo. Así, el TEV [TEV Today's English Verision] entrega kephaleµ con

“Supremo”. La paráfrasis de LB [LB Living Bible] se vuelve aún más interpretativa cuando
presenta el texto: “una esposa es responsable ante su esposo, su esposo es responsable ante
Cristo y Cristo es responsable ante Dios”.

Incluso cuando no se emplean tales interpretaciones explícitas del término kephaleµ, el

literal "head", como en la NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV], sugiere
implícitamente una interpretación en el mismo sentido debido a la comprensión común de
"head" en inglés cuando Se aplica a personas en relaciones tales como el matrimonio u otras
instituciones.

Frases comunes como "ella es la cabeza de la división" o "él es la cabeza de su familia"

ilustre este significado metafórico cotidiano de "cabeza" en nuestro idioma.

Aparte de la pregunta de si este significado en inglés común es también el significado griego

de "cabeza" cuando se usa en sentido figurado, esta interpretación plantea problemas
graves. ¿Cómo vamos a ver la relación entre Cristo y Dios? Si Dios ocupa un rango superior
a Cristo, entonces tenemos aquí un renacimiento de la antigua herejía de

El "subordinacionismo" y un desafío a la doctrina clásica de la Trinidad.

Además, si los esposos (o los hombres; la palabra griega es la misma) están bajo la
autoridad de Cristo, y las esposas (o mujeres; la misma palabra griega) están bajo la
autoridad de los esposos / hombres, entonces, ¿no tenemos una situación donde? ¿Las
mujeres permanecen solo en relación indirecta con Cristo, a través de sus esposos? De
hecho, algunos llegan a tal conclusión cuando entienden que la serie (Dios - Cristo - Hombre
- Mujer) indica que
“A una distancia creciente de Dios” o por otros que extienden la “cadena de mando” a los
niños (en base a Efesios 5: 21–6: 4) y sostienen que la autoridad de la mujer sobre sus hijos
es una autoridad “derivada”; es decir, ella ejerce esa autoridad "en nombre de"

su marido.

El tema central en nuestro intento de comprender las instrucciones de Pablo es este: ¿qué
significado, o significados, tenía la palabra kephaleµ en el idioma griego común del período
del Nuevo Testamento? ¿Cómo los cristianos de habla griega en Corinto habrían escuchado
a Pablo cuando usaba kephale? ¿Y cómo les ayudó esto a entender las instrucciones de
Pablo con respecto al decoro apropiado en su adoración pública (1 Corintios 11: 4–
16)? Para responder a estas preguntas se prestará atención a los datos lingüísticos, el uso
de Paul de kephaleµ

en otras partes de sus epístolas, y el empuje de su argumento en 1 Corintios 11: 2–16.

La evidencia lingüística apunta con fuerza, si no de manera abrumadora, a la lectura común

de la cabeza como "jefe", "gobernante", "autoridad sobre", aunque hay muchos estudiosos
conservadores que desafiarían esto. El léxico griego-inglés más exhaustivo que abarca la
literatura griega desde aproximadamente 900 aC hasta 600 dC, entre numerosos
significados metafóricos para kephale, no da una definición única para indicar que en el uso
corriente del griego incluyera el significado de "rango superior" o "supremo sobre" o

"Líder" o "autoridad".

Lo que es especialmente interesante en esta evidencia lexicográfica es que en la octava

edición revisada de este léxico de 1897, la entrada final bajo significados "metafóricos" es
"de"

personas, un jefe. ”1 [1 Henry George Liddell y Robert Scott, Un Léxico Griego-Inglés, 2

vols., rev. HS Jones y R.

McKenzie (Oxford: Clarendon Press, 1940), 1: 944–45.] Pero no se da una sola cita de la
literatura para apoyar o ilustrar tal definición. Por lo tanto, a la luz de la falta de evidencia,
esa definición no se incluye en las ediciones posteriores. Sin embargo, entre el rango de
significados que kephaleµ tenía en griego ordinario estaban "origen" o "fuente"

o "punto de partida" y "corona" o "finalización" o "consumación". Como veremos más

adelante, estos significados hacen mucha mayor justicia a los usos paulinos de kephaleµ que
los matices de "autoridad" transmitidos por el "jefe" inglés.

Un fuerte apoyo a la evidencia lingüística (es decir, que el rango metafórico de significados
de kephaleµ normalmente no incluía las ideas de "autoridad sobre" o

“Rango superior”) proviene de la traducción griega de las Escrituras Hebreas (comúnmente

llamada la Septuaginta) realizada entre aproximadamente 250–150 aC por un gran grupo
de eruditos judíos para los judíos que viven fuera de Palestina cuyo primer idioma, y algunas
veces solo, fue el griego .

Al igual que la palabra inglesa "head" y la palabra griega kephaleµ, la palabra hebrea roµ

En primer lugar, tiene el significado literal de "cabeza de hombre o bestia". Pero al igual
que el inglés y el griego, también tiene numerosos significados figurativos. En un estudio
exhaustivo de cómo los traductores de la Septuaginta traducen la palabra hebrea roµ, 2 [2
Berkeley y Alvera Mickelsen,

“¿Qué significa Kephaleµ en el Nuevo Testamento?” En Women, Authority and the Bible,
ed. Alvera Mickelsen (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1986), pp. 97-110.]
Surgieron los siguientes datos. En las más de 200 veces en que se refiere a un jefe físico, los
traductores casi siempre usan kephaleµ. Alrededor de 180 veces, roµ claramente tiene el
significado figurativo de "líder" o "jefe" o

“Figura de autoridad” de un grupo. Existe así una estrecha similitud entre los ingleses.

"Cabeza" y el hebreo roµ; En sentido figurado, ambos designan frecuentemente una figura
de autoridad.

Sin embargo, cuando los traductores buscaron la palabra griega apropiada para interpretar
este significado figurativo, no usaron kephaleµ sino archuun (y sus derivados) en la gran
mayoría de los casos (138 veces). Armonio significa "gobernante", "comandante", "líder".

Sus derivados incluyen significados como "autoridad", "jefe", "capitán", "príncipe",

"Jefe de tribu", "jefe de familia". La mayoría de los casos restantes de roµ (cuando designa
una figura de autoridad) se traducen por varias otras palabras griegas específicas (como
hegeomai, "tener dominio sobre"). En solo ocho de 180 casos se utilizó kephaleµ para
traducir roµ cuando designó al líder o gobernante de un grupo.

Es muy posible que uno de los significados figurativos de kephaleµ (a saber, "arriba" o

"Corona") permitió al traductor usarla para describir a un individuo prominente. También

puede ser que en estos pocos casos uno de los traductores de la Septuaginta simplemente
usara el equivalente literal para roµ, a saber kephaleµ (ya que ambos significan
"cabeza"). De hecho, esto es lo que sucede con demasiada frecuencia en cualquier
traducción cuando es demasiado literal. El equivalente exacto puede, de hecho, distorsionar
el significado transmitido por el original en su propio contexto.

De estos datos se desprende claramente que los traductores griegos eran muy conscientes
de que kephaleµ

Normalmente no tenía un significado metafórico equivalente al de roµ.

Esta evidencia lingüística, que sugiere que la idea de "autoridad sobre" no era nativa del
griego kephale, ha llevado a numerosos estudiosos a ver detrás del uso de Paul de

"Cabeza", ya sea el significado "fuente, origen" o "parte superior, corona, terminación". 3

[3 Véase, por ejemplo, Stephen Bedale, "El significado de Kephaleµ en las Epístolas
Paulinas", Journal of Theological Studies ns 5 (1954 ): 211-15; CK

Barrett, la primera epístola a los corintios (Nueva York: Harper & Row, 1968); HN
Ridderbos, Paul: un esbozo de teología, trad. J. Richard deWitt (Grand Rapids, Mich .:
Eerdmans, 1975), págs. 379–82; S. Scott Bartchy, “Poder, sumisión y sexualidad

La identidad entre los primeros cristianos ”, en Ensayos sobre el cristianismo del Nuevo
Testamento, ed. CR Wetzel (Cincinnati: Standard Publishing, 1978), págs. 50–80.]

Otro factor a tener en cuenta es que en ninguna otra parte del Nuevo Testamento se usa
kephaleµ para designar una figura de autoridad. Si ese hubiera sido un significado
prominente, podría haber servido bien en numerosos lugares en los Evangelios donde
aparece la cabeza o el amo de una familia; sin embargo, nunca se usa para transmitir este
significado (ver, por ejemplo, Mt 10:25; 13:52; Lk 13:25; 14:21).

Si los lectores del Griego de Paul no escucharon nuestro concepto de "jefe" en la palabra
kephaleµ, sino más bien la idea de "fuente, origen", ¿qué les transmitió y cómo ese
significado en 11: 3 sentó las bases para ¿Las advertencias de Paul sobre la longitud del
cabello y el decoro apropiados en la adoración pública? Cirilo de Alejandría, un importante
líder de habla griega de la iglesia en el siglo IV, comentando sobre este texto escribió:

“Así decimos que el kephaleµ de cada hombre es Cristo, porque él fue hecho excelente a
través de él. Y el kefale de mujer es hombre, porque ella fue sacada de su carne. Del mismo
modo, el rey de Cristo es Dios, porque es de él según la naturaleza. ”4 [4 GW Lampe, Un
Léxico Griego Patrístico (Oxford: Oxford University Press, 1968), pág. 749.]

Esta interpretación cumple con todos los requisitos del pasaje y su contexto, y al mismo
tiempo arroja luz sobre varias otras declaraciones de Pablo en las que tanto Cristo como el
hombre son designados como "cabeza" de algo o de alguien (Ef 4:15; 5: 23; Col 1: 15–20;
2:19). Pablo, como otros escritores del Nuevo Testamento, afirma a Cristo como aquel por
quien todas las cosas fueron creadas (Jn 1: 3; 1 Cor 8: 6; Col 1:16). Así, Pablo puede decir
que Cristo, como agente de la creación de Dios, dio al primer hombre, y así a cada hombre,
la vida ("Cristo es la fuente de la vida del hombre"). Tal significado se confirma por el hecho
de que en el mismo pasaje (1 Corintios 11: 7–9) claramente tiene en mente la narrativa de
la creación de Génesis 1-2.

Aunque es obvio que, en un sentido final, Cristo / Dios también es la fuente de la vida de la
mujer (1 Corintios 11:12), Pablo está aquí considerando la secuencia de creación de la
especie humana en Génesis 2.
Este pensamiento temporal y secuencial continúa en la frase "Y la cabeza de la mujer es el
hombre" (es decir, "el hombre es la fuente de la vida de la mujer"). Según Génesis 2: 21–23,
Adán es el origen del ser de Eva. Y es precisamente este texto del Antiguo Testamento lo que
Pablo tiene en mente (1 Corintios 11: 8, 12). Esa "fuente" es el significado apropiado de
kephaleµ en 1 Corintios 11: 3, lo confirma Paul's

El lenguaje "fuente" en su apelación a Génesis 2.

Detrás de esta secuencia temporal se encuentra Dios ("todo viene de Dios"; es decir, Dios
es la fuente de todo; vea 1 Cor 8: 6). Por lo tanto, "la cabeza de Cristo es Dios" (es decir, la
fuente del ser de Cristo es Dios). Cirilo de Alejandría dijo: "el rey de Cristo es Dios porque
él es de él según la naturaleza" (énfasis mío). Aunque el lenguaje de Cyril refleja la discusión
trinitaria posterior, su afirmación está sólidamente fundamentada en el Nuevo
Testamento. Según Juan 1: 1–14, el Verbo, que era Dios y estaba con Dios, se manifestó y
se hizo carne en la Encarnación. En Juan 8:42, 13: 3 y 16:27 se dice que Jesús vino de Dios.

Por lo tanto, parece mejor traducir 1 Corintios 11: 3 como: “Quiero que entiendas que
Cristo es la fuente del ser del hombre; el hombre es la fuente del ser de la mujer; y Dios es
la fuente del ser de Cristo ". Cuando se lee así, sienta una base sólida para el resto del pasaje
(1 Corintios 11: 16-16), y arroja luz sobre él, en el cual los dos siguientes dichos son situado.

Véase también el comentario sobre génesis 2:18; 1 corintios 11: 7; 11:10.

11: 7 ¿Mujer la gloria del hombre?

Una vez más, Pablo parece poner a las mujeres un paso más lejos de Dios que a los hombres.

¿Por qué se dice que el hombre es la gloria de Dios, mientras que la mujer es la gloria del
hombre? ¿Por qué no se dice también que las mujeres son la gloria de Dios? ¿Y el hecho de
que la imagen de Dios se afirme para el hombre, pero no para la mujer, significa que solo
la mitad masculina de la especie está hecha a la imagen de Dios? ¿Y qué tiene que ver
cubrirse la cabeza (con un velo o el cabello) con ser o reflejar la gloria de alguien?

En 1 Corintios 8–10, Pablo se ha ocupado del tema de la libertad cristiana a la luz del
verdadero conocimiento ("creencias correctas"), el amor por los demás creyentes y la
preocupación por vivir y actuar de una manera que "construye" a los demás. o la iglesia. Es
decir, la libertad cristiana con respecto a lo externo, a las reglas y regulaciones, a las formas
de ritual y ceremonia, no es una libertad absoluta. La libertad cristiana, basada en la gracia
liberadora de Dios, es libertad para el otro, para el bien del otro, para el crecimiento de la
comunión en el amor, la fe y la esperanza.

Pablo resume esta discusión con estas palabras: "hagas lo que hagas, hazlo todo para la
gloria de Dios" (1 Corintios 10:31). ¿Cómo vivimos y actuamos para la gloria de Dios? Al
no causar que “nadie tropiece, ya sea judíos, griegos o la iglesia de Dios. ... porque no busco
mi propio bien, sino el bien de muchos, para que sean salvos "(10: 32–
33). Tanto con respecto al mundo exterior como a la comunidad, este principio de
comportamiento cristiano es la fuente de las instrucciones específicas de Pablo que siguen.

Las preocupaciones acerca de la propiedad con respecto a la apariencia en el contexto de

la adoración pública se tratan primero (1 Corintios 11: 2–16). A esto le sigue una severa
crítica de su falta de comprensión de la naturaleza de la Cena del Señor y su consecuencia
en sus acciones (1 Corintios 11: 17–34). Finalmente, Pablo aborda el uso y mal uso de los
dones del Espíritu (1 Corintios 12: 1–14: 40). En cada una de estas situaciones, el principio
para la acción cristiana establecido en 1 Corintios 10: 31–33 debe tenerse en cuenta.

¿Cuál es precisamente el problema con respecto a la apariencia adecuada para la adoración

en 1

Corintios 11: 2–16? Como frecuentemente ocurre en esta carta "ocasional", debemos hacer
deducciones de las respuestas de Paul. A partir de 1 Corintios 11: 4–5 podemos suponer que
las normas sociales, culturales o rituales se estaban ignorando o dejando de lado
deliberadamente en el contexto de la adoración. Es posible que su entusiasmo libertino, que
los había llevado a un desprecio o rechazo total de la sexualidad y distinciones entre
hombres y mujeres (ver 1 Cor 7), también los haya llevado a rechazar otras normas
culturales y religiosas. Por lo tanto, tal vez en un intento deliberado de eliminar las
distinciones, algunos hombres pueden haberse puesto una cabeza en la adoración (1
Corintios 11: 4), mientras que algunas mujeres rechazaron la cobertura prescrita por las
convenciones culturales o religiosas (1 Corintios 11: 5). ).

Aunque la palabra griega para "velo" no aparece en este texto (y, por lo tanto, algunos
comentaristas han argumentado que Pablo está hablando aquí solo de pelo como una
cubierta), es mejor entender la frase "tener [algo] abajo de la cabeza". ”(1 Corintios 11: 4)
para referirse a una cabeza que cubre el cabello y los hombros. First Corinthians 11: 6
parece confirmar este sentido, en el que "no cubrirse la cabeza" se asemeja a afeitarse o
cortarse el cabello. El sentido parece ser que “si no vas a cubrir

(velo) tu cabeza, también podrías cortarte el pelo; ¡Viene a ser lo mismo!"

¿Por qué un hombre que ora y profetiza con su cabeza cubierta deshonra su cabeza (1

Cor 11: 4), mientras que una mujer que ora y profetiza con la cabeza descubierta, deshonra
su cabeza (1 Corintios 11: 5–6). La respuesta a esta pregunta está dada crípticamente en el
duro dicho en 1 Corintios 11: 7. Pero para entender esa respuesta, el problema de honrar y
deshonrar a la cabeza necesita ser descifrado.

Los primeros usos de "cabeza" en estas oraciones ("con la cabeza cubierta" y "con la cabeza
descubierta") son obviamente referencias a sus cabezas físicas. ¿"Cabeza" en las frases
"deshonra su cabeza" se refiere también a sus cabezas físicas o sus cabezas figurativas dadas
en 1 Corintios 11: 3 (Cristo, del hombre; el hombre, de la mujer)?
Los comentaristas están bastante divididos, y algunos sostienen que ambos significados
pueden estar destinados.

En uno o ambos casos, el resultado es deshonra. Cuando un hombre lleva una cubierta en
la cabeza, es como si llevara el pelo largo; pero el pelo largo de los hombres está en contra
de la "naturaleza" (1 Corintios 11:14). Para Pablo, como en la filosofía griega popular, las
costumbres culturales eran percibidas como extensiones de la ley natural (y para Pablo, más
específicamente el orden creado por Dios de las cosas). Por lo tanto, usar una cubierta
estaba en contra de los propósitos de Dios. Desprecia el diseño de Dios y, por lo tanto,
deshonra tanto a Dios como al hombre. El cabello largo de la mujer, también diseñado "por
naturaleza" (es decir, Dios), es su gloria (1 Cor 11:15). Descubrirlo es lo mismo que
cortarlo. Eso la deshonra, ya que su mismo ser es degradado. También puede deshonrarla

La cabeza “figurativa” (es decir, su marido), ya que aparecer en público sin una cobertura
lo reprocha a la sociedad (especialmente si, como algunos han argumentado, fue la práctica
de prostitutas y otros libertinos en Corinto para moverse en público sin cubierta).

A la luz del principio de Pablo para la vida cristiana: actuar de manera que conduzca al
bien, a la salvación de la mayor cantidad posible (1 Corintios 10: 32–33), le preocupa que
los cristianos mantengan el tipo de culto público que no cumple. traer desgracia a través de
prácticas inaceptables y vergonzosas. La iglesia era la alternativa de Dios a la sociedad
corintia rota (ver discusión de 1 Corintios 11: 3). Su burla de las convenciones culturales
contemporáneas podría traer crítica social y entorpecer el evangelio.

Sin embargo, Pablo es mucho más que un pragmático. Él basa su razonamiento en un

entendimiento de la intención revelada de Dios. Esta intención se enfoca en 11: 7, aunque
su fundamento ya está en 11: 3. Si, como hemos argumentado en el capítulo anterior, el uso
de la palabra griega kephaleµ ("cabeza") por parte de Pablo se debe entender no en términos
de nuestra idea de "jefe" (es decir, autoridad sobre), sino en términos de "Fuente / origen",
entonces surge un tema central y unificador en su argumento.

El principio rector de Pablo para la conducta cristiana (1 Corintios 10: 32–33) se basa en
el principio aún más alto: "hagas lo que hagas, hazlo todo para la gloria de Dios" (1
Corintios 10:31).

Ya que la palabra gloria aparece tres veces más en el pasaje que sigue (1 Corintios 11: 7,
15), podemos asumir que la manifestación de la gloria de Dios y la participación humana
en esa gloria es un propósito central de la adoración comunitaria.

En el pensamiento bíblico, lo que se hace, o emerge de otro, manifiesta o refleja la gloria de

su creador u origen. Así, “los cielos están diciendo la gloria de Dios; y el firmamento
proclama su obra ”(Ps 19: 1 RSV [RSV Revised Standard Version]). Se exhorta al adorador
a que declare la gloria de Dios (Sal 96: 3–8) y se levanta

bajo juicio, cuando la gloria de Dios se pervierte en la adoración falsa y en la vida humana
distorsionada (Rom 1: 22–32). Según Juan y Pablo, la vida de Jesús reflejaba la gloria de
Dios (Jn 1:14; 13: 31–32; 17: 4; Col 1:27). Ya que en Cristo la plenitud de Dios se expresó
(Col. 1:19), Pablo pudo decir que "la luz del conocimiento de la gloria de Dios [fue revelada]
en la faz de Cristo" (2 Cor 4, 6). No solo eso, sino que Cristo es la misma “imagen de Dios”
(2 Cor 4: 4).

Este complejo de ideas parece estar detrás del lenguaje y las ideas aquí. En la medida en
que el hombre es el resultado del trabajo creativo de Dios (Gn. 1:26; 2: 7) y tiene su
existencia fuera de Cristo (1 Corintios 11: 3), que es la gloria y la imagen de Dios, "él es la
imagen y la gloria de Dios ”. Y en la medida en que la mujer tenga su existencia fuera del
hombre (Gn 2: 21–23; 1

Cor 11: 3), ella "es la gloria del hombre".

Lo que Pablo no dice en este contexto es importante. No dice que la mujer sea imagen del
hombre; Ella es sólo su gloria. Porque Pablo sabía que, según Génesis 1: 26–27, los seres
humanos como hombres y mujeres fueron creados a imagen de Dios. También tiene claro
que tanto el hombre como la mujer tienen su ser, en última instancia, fuera del ser de Dios
como resultado del acto creador de Dios (1 Corintios 11:12). Así, la mujer como gloria del
hombre es solo un reconocimiento de la secuencia temporal de la actividad creadora de
Dios, ya que su ser se deriva del ser de Adán. Pero no menos que el hombre, la mujer es la
gloria y la imagen de Dios, ya que ella también es "de Dios" (1 Corintios 11:12).

El propósito de la adoración es glorificar a Dios. En contextos donde las normas y

costumbres culturales y religiosas para la vestimenta y la longitud del cabello se entendieron
como que reflejan, al menos en cierta medida, el orden de "naturaleza" (1 Corintios 11: 14-
15), 5 [5 Vea la discusión de este asunto en CK

Barrett, La primera epístola a los corintios (Nueva York: Harper y Row, 1968), pp. 256–57.]
El rechazo de esas costumbres en la adoración de la iglesia en Corinto socavó el propósito
de la adoración. UNA

El hombre “cubierto” o una mujer “descubierta” traerían deshonra en lugar de gloria. Es

esta preocupación la que motiva el pensamiento de Pablo en este difícil pasaje.

11:10 ¿Qué es el signo de la autoridad?

¿Quiénes son "los ángeles", debido a que las mujeres deben "tener un signo de autoridad"
en sus cabezas cuando oran y profetizan? ¿Por qué deberían estar interesados en la
apariencia de las mujeres en la adoración? ¿Cuál es el "signo de autoridad" en la cabeza
de una mujer, y cuya autoridad significa?

En la discusión de 1 Corintios 11: 3 y 1 Corintios 11: 7, vimos que Pablo argumentaba por
la conveniencia de que las mujeres oraran y profetizaran en la adoración pública con una
cabeza que cubriera las razones evangelísticas prácticas y las consideraciones bíblicas y
teológicas. Ahora agrega otra dimensión a la discusión. Las palabras iniciales de la oración,
"Por esta razón", son, de manera más natural, una referencia a la discusión anterior y las
razones ya dadas para la propiedad de cubrir la cabeza de una mujer. Algunos consideran
que esta afirmación apunta a la frase "a causa de los ángeles". Un buen ejemplo es el TEV
[TEV Today's English Verision], que dice: "a causa de los ángeles, entonces, una mujer debe
tener una cobertura. "Tomarlo de esta manera haría que toda la discusión anterior, con sus
diversas razones para cubrir la cabeza, no tenga sentido.

¿Por qué es "debido a los ángeles" otra razón para la observancia de la costumbre? ¿Qué
tienen que ver los ángeles con la situación? Debido a la oscuridad de esta declaración,

Se han ofrecido varias interpretaciones a lo largo de la historia de la iglesia.

Entre los primeros padres de la iglesia, la interpretación de los "ángeles" como sacerdotes
u obispos fue prominente. La palabra griega angelos significa literalmente "mensajero" y
podría referirse a un mensajero humano en el sentido de un enviado, uno que es enviado. Así,
el "ángel de la iglesia en Éfeso" (así como los otros "ángeles" de las iglesias a las que se
habla en Apocalipsis 2-3) se consideraron los obispos de esas iglesias. De esto se llegó a la
conclusión de que los "ángeles" en 1 Corintios 11:10 se referían a líderes visitantes de otras
iglesias, quienes se ofenderían por la apariencia inapropiada de las mujeres en la adoración.

Esta interpretación es insatisfactoria porque en ninguna parte de las epístolas de Pablo, o

del resto de las Epístolas, se usa la palabra angelos como designación de líder de la
iglesia. En todos los casos menos uno, Pablo usa la palabra exclusivamente para seres
sobrenaturales, espirituales, los siervos de Dios. La única excepción es Gálatas 4:14, donde
es una autodesignación:

"Me recibiste como si fuera un ángel de Dios". Ya que se usa como una analogía, realmente
pertenece a la categoría de uso normal de Paul.

Una segunda línea de interpretación ve a estos "ángeles" como una amenaza para las
mujeres, contra la cual la cabeza que cubre el culto los protege. Sobre la base de Génesis 6:
2–4, donde se dice que los "hijos de Dios" se sintieron atraídos por la belleza de las hembras
humanas y se las impregnaron, surgieron tradiciones judías que interpretaban a estos "hijos
de Dios" como seres angelicales, que , como ángeles caídos, codiciados por mujeres. Hay
numerosos pasajes en la literatura intertestamental no canónica que se basan en la narrativa
del Génesis y especulan sobre el peligro para la humanidad de estos ángeles caídos.6 [6 Vea
los pasajes en los siguientes libros de Pseudepigrapha: Enoch 6–7, 67–78; Testamento de
Rubén 5; Jubileos 5; Apocalipsis de Baruc 56: 8–13.] Este vínculo de 1 Corintios 11:10 con
Génesis 6 y la especulación subsiguiente es, en el mejor de los casos, problemático. No hay
ninguna indicación en este texto de que Paul esté preocupado por la protección de las
mujeres contra los seres angélicos malvados. ¿Y cómo protegería el velo mientras las
mujeres oraban o profetizaban contra sus lujuriosos avances?

Una tercera interpretación, que parece más fructífera como contexto para la alusión críptica
de Pablo, ve detrás de la referencia "a causa de los ángeles" la creencia judía común de que
los siervos de Dios, los ángeles, están presentes especialmente en la adoración al pueblo de
Dios.
En el Salmo 138: 1 el adorador exclama: “Te alabaré, Señor, con todo mi corazón; ante los
'dioses' cantaré tu alabanza. ”Estos“ dioses ”fueron entendidos como seres celestiales,
sirvientes en la corte divina y guardianes del orden creado. Los hebreos reflejan estas ideas
cuando contemplan el contexto último de la adoración, la Jerusalén celestial donde están
presentes Dios y "miles de ángeles en reunión alegre" (12:22).

Pablo en otros lugares postula a los ángeles como observadores de la conducta humana
también (1 Cor 4: 9).

Un fondo más específico para este texto del judaísmo se encuentra en los escritos de Qumran,
comúnmente conocidos como los Rollos del Mar Muerto. JA Fitzmyer ha demostrado que
estos sectarios judíos creían que los ángeles estaban presentes cuando la comunidad se
reunía para la adoración, y que se ofenderían por cualquier acto que se trasgrase en orden
creado.7 [7 Vea a Joseph A. Fitzmyer, "Una característica de la angelología de Qumran y
los ángeles de 1 Corintios 11:10, "Estudios del Nuevo Testamento 4 (1957–1958): 45–58.]
Pablo confirma la presencia de tal creencia en una palabra dirigida a Timoteo:" En la
presencia de Dios y de Cristo y de los ángeles elegidos le pido que guarde estas reglas ”(1
Tim 5:21 RSV [RSV Revised Standard Version]).

Tenemos aquí, como en 1 Corintios 11: 3, la conexión entre la adoración, las normas
congregacionales y los ángeles que están presentes.

Si, a la luz de estos antecedentes, los ángeles de 1 Corintios 11:10 deben entenderse como
guardianes de aquellas órdenes que están de acuerdo con “la naturaleza misma de las
cosas” (1 Corintios 11:14), entonces las cabezas descubiertas de las mujeres serían una
infracción a esa orden. Así,

"Debido a los ángeles, la mujer debe tener un signo de autoridad sobre su cabeza".

¿Qué, entonces, constituye el “signo de autoridad”? ¿Por qué “autoridad”? ¿De quién
autoridad?

El texto dice literalmente: "La mujer debe tener autoridad en la cabeza". Debido al énfasis
en una cobertura de cabeza en el contexto, uno hubiera esperado que Paul dijera:

“La mujer debe tener una cubierta para la cabeza”. De hecho, esta expectativa hizo que
algunos padres de la iglesia primitiva reemplazaran la palabra autoridad con la palabra
velo. La identificación entre la cobertura de la cabeza y la "autoridad en la cabeza" parece
cierta (observe la decisión de RSV [RSV Revised Standard Version] de traducir: "Es por eso
que una mujer debe tener un velo en la cabeza, debido a los ángeles") . Usando la palabra

"Autoridad" (la exousia griega, "autoridad", "poder", "derecho"), Paul aparentemente

intenta interpretar el significado de la cobertura para la participación de la mujer en la vida
de oración y el ministerio profético de la congregación.
Como la cobertura de la cabeza no puede por sí misma poseer autoridad, algunos
comentaristas y traducciones han optado por "un signo de autoridad" (es decir, el velo es un
signo de otra cosa); algunos ejemplos son la NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV]
y NEB [Nueva Biblia en Inglés de NEB] (NASB [NASB New American Standard Bible] hace
"símbolo de autoridad"). Tal representación deja abiertas las preguntas "¿Autoridad para
qué?" Y

“¿De quién es la autoridad?” En mi opinión, tanto TEV [TEV Today's English Verision]
como LB [LB Living Bible] van mucho más allá de la evidencia textual y contextual. El TEV
[TEV Today's English Verision] se traduce como "una mujer debe cubrirse la cabeza para
demostrar que está bajo la autoridad de su marido". Esa decisión de traducción responde a
las preguntas planteadas anteriormente al otorgarle la autoridad sobre la esposa. La LB
[LB Living Bible] se interpreta esencialmente de la misma manera, excepto que generaliza
el concepto de autoridad: no solo la esposa debe estar bajo la autoridad de su esposo, sino
que "la mujer ... está bajo la autoridad del hombre".

Estas lecturas del texto presuponen dos cosas y luego las importan al texto: (1) Suponen que
la relación entre el hombre / esposo y la mujer / esposa tal como se postula en 1 Corintios
11: 3 es una relación de "autoridad sobre", y que este

El "principio de liderazgo" determina todos los aspectos del resto del pasaje (1 Corintios
11: 4–

dieciséis). He intentado mostrar (ver discusión en 1 Corintios 11: 3) que tal lectura es
probablemente incorrecta. (2) Suponen que la cobertura de la cabeza es en realidad un
símbolo de la autoridad del esposo sobre su esposa. Sin embargo, no existe una prueba
convincente de este supuesto. Se ha buscado un paralelo en la palabra griega basileia, que
generalmente significa "reinado"

o "reino", pero también puede tener el significado de "corona real"; y la corona era una

"Señal de poder / autoridad real". Este supuesto paralelo se rompe cuando reconocemos que
aquí se entiende el poder y la autoridad del portador, y no el de otra persona.

En vista de estos problemas, el texto debe leerse mucho más literalmente. ¿Qué dice
realmente Pablo? El texto dice: “la mujer debe tener exousia ['poder', 'derecho'

'autoridad'] en la cabeza ". Al elegir la palabra exousia en lugar de" cubrir la cabeza ",

Paul parece sugerir que al usar la cubierta, y por lo tanto conformar su apariencia exterior
con "naturaleza / costumbre", la mujer tiene autoridad. Tal comprensión del texto está
fuertemente respaldada por estudios recientes.8 [8 MD Hooker, “Autoridad sobre su
cabeza: Un examen de 1 Corintios 11:10,” New Testament Studies 10 (1963–1964): 410–
16. Walter L. Liefeld, “Mujeres, Sumisión
and Ministry in 1 Corinthians ”, in Women, Authority and the Bible, ed. Alvera Mickelsen
(Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1986), pp. 145–46. CK Barrett, un comentario
sobre la primera epístola a los corintios (Nueva York: Harper y Row, 1968), pp.

254–55; William F. Orr y James Arthur Walther, 1 Corintios, The Anchor Bible, vol. 32
(Nueva York: Doubleday, 1976), pp.

260–64.]

¿Autoridad para qué? es la pregunta final Hemos visto que el propósito final de la adoración
es dar gloria a Dios. Una parte del camino por el cual se refleja la gloria de Dios es a través
de las oraciones de los adoradores y la proclamación del evangelio.

Ahora, dado que la mujer tiene su origen en el hombre y, por lo tanto, refleja su gloria, debe
usar una cabeza cubierta en la adoración para ocultar la "gloria del hombre" y, por lo tanto,
estar en condiciones de reflejar la gloria de Dios al orar y profetizar. Al estar veladas, las
mujeres no distraen la atención de la adoración a Dios y evitan las acusaciones de
comportamiento vergonzoso.

Al mismo tiempo, la cobertura también representa su derecho dado por Dios a traer gloria
a Dios a través de la oración y la profecía, un don del Espíritu (ver Hechos 2: 17–18) que
trasciende las limitaciones religiosas y culturales impuestas a las mujeres en público. rendir
culto. Como lo ha demostrado Walter Liefeld, Pablo usó la palabra exousia ("autoridad")
cinco veces dentro del contexto más amplio de 1 Corintios 8–14, siempre en el sentido de
libertad cristiana de lo externo por el bien de otros y el progreso del evangelio. 9 [9 Liefeld,

"Mujeres, sumisión y ministerio", págs. 145–46.] Al vincular este mismo concepto con la
cobertura de la mujer, Paul está, al mismo tiempo, afirmando la necesidad de moderación
con respecto a los aspectos externos y su derecho (autoridad) para participar en lo que es
esencial; a saber, la expresión de su relación directa con Dios en oración y el ejercicio del
don del anuncio profético para la edificación de la iglesia y la gloria de Dios.

Esta comprensión del texto conduce naturalmente a los dos versos siguientes. La declaración
de que "en el Señor" el hombre y la mujer son interdependientes y complementarios (1
Corintios 11: 11–12) a menudo se ha tomado para representar una concesión poco
entusiasta por parte de Pablo. A la luz de la interpretación de los versículos anteriores que
se ha ofrecido, estos versos son una afirmación resonante que en la nueva era que se ha
inaugurado (es decir, “en el Señor”), a pesar de la necesidad de limitaciones temporales, el
hombre y la mujer tener su ser en Dios ("todo viene de Dios") y están llamados a hacer todo
"para la gloria de Dios" (1 Corintios 10:31).

Véase también el comentario sobre 1 corintios 11: 3; 11: 7.

11:29 ¿Discerniendo el cuerpo?

Las palabras siniestras de 1 Corintios 11:29 están escritas por Pablo justo después de que
él recuerda a sus lectores la tradición sobre la institución de la Cena del Señor (o la
Eucaristía) y las palabras de interpretación que Jesús dio cuando partió el pan y pasó la
copa sobre la mesa. La noche antes de la crucifixión (1 Corintios 11: 23-26). Estas palabras
generalmente se pronunciaban antes de la celebración de la Cena del Señor en las iglesias
donde crecí. Las emociones que me llamaron no solo eran una sensación de seriedad y
temor, sino también, y quizás abrumadoramente, una sensación de miedo. ¿Qué pasa si no
discerní o reconocí correctamente "el cuerpo del Señor"? ¿Cómo, o podría, asegurarme de
que al comer el pan y al beber la copa no pecaría "contra el cuerpo y la sangre del Señor"? (1
Corintios 11:27;

Domingos cuando se celebraba la comunión. En algunas tradiciones cristianas, estas

advertencias y advertencias se han utilizado para excluir a las personas de la celebración
que son identificadas por haber cometido pecados particulares y, por lo tanto, son
"indignas" de participar de los elementos.

El criterio de "dignidad", ya sea autoimpuesto o impuesto por otros, es realmente el punto

crucial de este pasaje. ¿Qué hace a uno digno y por lo tanto no sujeto a juicio? Y si el mérito
de uno está relacionado con la perfección moral-ética o la madurez espiritual, ¿alguien
puede calificar para participar en la mesa del Señor? Estas preguntas son particularmente
problemáticas ya que surgen de un texto relacionado con la celebración de ese evento, la
pasión de nuestro Señor, donde se revela el amor incondicional de Dios por los pecadores
(ver Rom 5: 8, “Mientras aún éramos pecadores, Cristo murió nosotros").

For me it was amazingly liberating to discover, after giving greater attention to the problem
that Paul was addressing in Corinth and the special terms he used, that my fears were not
warranted; that the celebration was indeed a powerful reminder that Christ gave his life to
save sinners like me; that it was a challenge to discern, again and again, the significance of
his death for my own life.

El contexto más amplio para nuestro dicho comienza en 1 Corintios 11:17, y se desprende
de las palabras introductorias de Pablo ("En las siguientes directivas ...") que se está
alejando de una discusión sobre el decoro de las mujeres en la adoración (1 Corintios 11:
3). –16) para enfrentar un segundo problema en su vida como congregación reunida. ¿Cuál
es ese problema? Paul dispara de manera bastante directa: "Sus reuniones hacen más mal
que bien" (1 Corintios 11:17). Luego procede a articular la naturaleza del daño que se
produce cuando "se unen como iglesia". Ha escuchado que "hay divisiones" entre ellas y
que estas divisiones se manifiestan precisamente en el punto en que "se unen" ( 1 Co. 11:18,
20).

¡Qué paradoja! Si no fueran, como una comunidad reunida, el templo del Espíritu de Dios
(1

Cor 3:16)? Y no fue el Espíritu el que los había incorporado, en un grupo tan diverso como
ellos, "en un cuerpo ... de modo que no debería haber división en el cuerpo, sino que sus
partes deberían tener la misma preocupación el uno por el otro" ( 1 Corintios 12:13, 25)? La
visión de Pablo para la comunión con el pueblo de Dios en Corinto estaba lejos de realizarse.
De hecho, en la misma ocasión en la que uno hubiera esperado la mayor realización de esa
visión de reciprocidad y cuidado, en sus comidas comunes, manifestaron una actitud
arrogante e individualista por los demás.

En los versículos que siguen la carga introductoria (1 Corintios 11: 20-26), es evidente que
la ocasión en que se manifiestan sus divisiones es una comida ordinaria que incluye acciones
simbólicas y el recital de palabras significativas. Estas ocasiones festivas se conocieron
como fiestas de amor (véase 2 Ped. 2:13; Judas 12). Lo que debía ser central, un amor
afectuoso el uno por el otro basado en la muerte sacrificial de Cristo, estaba manifiestamente
ausente: "Cuando ustedes se juntan, no es la Cena del Señor lo que comen" (1 Corintios
11:20).

Más bien, estaban comiendo y bebiendo de una manera individualista y egoísta (1 Corintios
11:21). Algunos, aparentemente los más ricos entre ellos, habían traído su comida y, sin
esperar a otros, se habían adelantado y comido. Incluso hubo un consumo excesivo de
vino. Todo esto tuvo lugar mientras los miembros más pobres de la comunidad, quienes
pudieron traer poco o nada, fueron humillados (1 Corintios 11:22).

En lugar de compartir su abundancia (como lo habían hecho los cristianos de Jerusalén;

Hechos 4:32), los medios actuaron como si estuvieran en sus propios hogares. No era del
Señor

Cena que estaban comiendo, pero la suya propia!

Habiendo descubierto la irregularidad en sus fiestas de amor, que él describe como un

"desprecio de la iglesia de Dios" (1 Corintios 11:22), Pablo les recuerda las palabras que
Jesús habló en su última comida con los discípulos (1 Corintios). 11: 23–25). En esas
palabras, representadas simbólicamente en pan partido y vino derramado, Jesús interpretó
el significado de su vida y su muerte: fue para ellos (1 Corintios 11:24); se había inaugurado
un nuevo pacto a través del sacrificio de su sangre derramada (1 Corintios 11:25); se habían
convertido en participantes en esa comunidad del nuevo pacto, como Pablo ya les había
recordado antes ("Porque hay un solo pan, los que somos muchos somos un solo cuerpo" 1
Corintios 10:17). Cuando comieron y bebieron, y oyeron las palabras del Señor, debían

"recuérdalo. Comer y beber debía ser una declaración y una proclamación del sacrificio
personal del Señor (1 Corintios 11:26).

Algunos comentaristas entienden el énfasis en "recordar" al Señor y

"Proclamar" su servicio de sufrimiento en nuestro nombre como un llamado especial al

discipulado y la imitación de Jesús. A la luz de las enseñanzas de Pablo en otros lugares
(por ejemplo, "Sean imitadores de Dios como hijos amados y caminen en amor, como Cristo
nos amó y se entregó a sí mismo por nosotros", Efesios 5: 1), esto es seguramente lo que
Pablo quería para los creyentes en Corinto estar haciendo En cambio, ellos estaban
comiendo el pan del Señor y bebiendo la copa del Señor.
"De una manera indigna" (1 Corintios 11:27).

Por lo tanto, el problema para Pablo no es el "valor" de los individuos. Si ese fuera el caso,
ninguno sería "digno". Más bien, estaban participando en la Cena del Señor de una manera
indigna al demostrar desprecio por la comunidad en su conjunto, por acciones que no
estaban controladas por el amor a los hermanos necesitados. hermanas En esto son
"culpables de pecar contra el cuerpo y la sangre del Señor" (1 Corintios 11:27).

La frase "culpable de pecar contra" (NIV [NVI New International Version]) traduce la
palabra griega enochos. Se usa principalmente como un término legal, que significa
"responsable de", "responsable de" o "culpable". El impulso de Pablo es que los que comen
y beben de manera indigna (en el sentido indicado anteriormente) son culpables de la muerte
sacrificial de Cristo. .

Se oponen y contradicen en su comportamiento sin amor el propósito de la muerte de Cristo,

es decir, crear una nueva comunidad de pacto que modelará, en medio de un mundo
fragmentado y roto, una nueva forma de servicio que busca el bien de los demás.

Es en el contexto de estas preocupaciones de Pablo y esta comprensión del significado de

sus fiestas de amor que la advertencia de "autoexamen" (ver 1 Corintios 11:28) y
apropiadamente "reconocer el cuerpo del Señor" (1 Cor. 11:29) debe ser escuchado. Los
corintios deben examinarse a sí mismos en relación con el espíritu con el que se acercan a
su participación: ¿es dirigido por el otro o centrado en sí mismo?

Algunos de los primeros y mejores manuscritos griegos no tienen la frase "del Señor".

Por lo tanto, es bastante probable que la carta original de Pablo simplemente lea,
"reconozca el cuerpo". Pero en cualquier caso, el contexto indica que Pablo está hablando
de esa realidad que en otras partes designa "cuerpo" o "un cuerpo" o "cuerpo de Dios".
Cristo "(ver 1

Cor 10:17; 12: 12–13, 27; Efesios 2:16; 3: 6; 4: 4; Col 1:18). No discernir el cuerpo (o el
cuerpo del Señor) equivale fundamentalmente a malinterpretar la naturaleza de la
comunidad cristiana y actuar de una manera que socava su vitalidad, su vida y su
testimonio. Es lo que está bajo el juicio de Dios, porque hacer daño al cuerpo de Cristo es
oponerse a los propósitos de Dios por los cuales el cuerpo del Señor fue quebrantado y la
sangre de su vida fue derramada.

Véase también el comentario en la marca 14: 22–24.

11: 31–32 ¿Creyentes juzgados por el Señor?

Ver comentario en 1 peter 4:17.

14: 5 ¿Todos deben hablar en lenguas?

Las palabras de Pablo en 1 Corintios 14: 5 y la discusión que rodea la presencia y función
de los dones espirituales en los creyentes individuales y en la iglesia han generado
numerosas preguntas: ¿Cuál es el lugar de "hablar en lenguas" en la iglesia? ¿Son aquellos
que han experimentado este don más cristianos espirituales, más abiertos al trabajo del
Espíritu que aquellos que no lo han hecho? ¿Es el punto de Pablo que todos los cristianos
deben tener este regalo? ¿O es más bien que todos deberían participar en el trabajo
profético, asignando un lugar insignificante para

"hablar en lenguas"?

Algunos cristianos, sobre la base de este y otros textos, han llegado a sentirse superiores, o
más completos, porque tienen el don de las lenguas, y desean con Pablo que sus hermanos y
hermanas puedan tener esta misma rica experiencia. Otros cristianos, sobre la base de los
mismos textos, consideran a la glosolalia (del griego glossai, "lenguas") una manifestación
de fe primitiva e inmadura, y creen que la ausencia de este don o experiencia es una marca
de mayor madurez. Otros, al ver la fe viva y entusiasta y el testimonio de algunos que tienen
el don de las lenguas, se sienten de alguna manera poco en sintonía con el Espíritu de Dios
y desean o buscan seriamente una experiencia del Espíritu que traiga vitalidad a una fe por
lo demás estática.

Estas preocupaciones y posiciones que han estado presentes en partes de la iglesia hasta
cierto punto a lo largo de la historia de la iglesia han vuelto a destacar más recientemente
en lo que se conoce como el movimiento carismático (del carisma griego, "don").

Dado que este movimiento ha cruzado los límites denominacionales y ha influido en los
creyentes en prácticamente todas las tradiciones cristianas, es particularmente importante
que lleguemos a entender este duro dicho.

Una breve definición de los términos de Pablo ayudará. Las dos actividades que se
contrastan son "hablar en lenguas" y "profetizar". El fenómeno de "lenguas", que Pablo
identifica como un don del Espíritu (en 1 Corintios 12–14), debe distinguirse claramente del
fenómeno. que acompañó el derramamiento del Espíritu en Pentecostés (en Hechos 2: 1–
12).

En Hechos, el Espíritu permitió a los discípulos de Jesús "hablar en otras lenguas" (glossai,
Hechos 2: 4, 11) de tal manera que la audiencia, formada por personas de varios grupos
lingüísticos en todo el mundo grecorromano, " Los escuché hablar en sus propios idiomas.

[dialekton, “dialecto / idioma”] las buenas nuevas de Jesús ”(vea Hechos 2: 6, 8). Aquí está
claro que se indica un habla y un oído milagrosos en los que se articula y percibe un
significado inteligible. La interpretación que hace Pedro de este fenómeno también muestra
que debe tomarse como una proclamación inteligible de las maravillas de Dios. Él cita la
profecía de Joel 2: 28–32, donde el derramamiento del Espíritu conduce a la proclamación
profética (Hechos 2: 17–18).

En Corinto, por otro lado, el fenómeno de las lenguas con el que Pablo está
se identifica como “expresión ininteligible”: nadie la entiende (1 Corintios 14: 2); necesita
ser interpretada para beneficiar a la iglesia (1 Corintios 14: 5); se contrasta con las
"palabras inteligibles" (1 Corintios 14: 9, 19) y "todo tipo de idiomas ...

ninguno de ellos sin significado ”(1 Corintios 14:10); no involucra a la mente (1 Cor
14:14); otros no sabrán lo que se dice (1 Corintios 14:16).

Con este don de "lenguas", Pablo contrasta el don de "profecía". Esta palabra no significa
simplemente "predecir el futuro". La profecía a veces incluía este elemento predictivo (entre
los profetas del Antiguo Testamento y los cristianos), pero este aspecto no es exclusivo. ni
primaria Los profetas de Israel dirigieron principalmente la palabra de Dios a la realidad
presente de su gente. Este es también el aspecto principal de la proclamación profética en el
cristianismo primitivo.

En Hechos, la profecía de Joel (que “tus hijos e hijas profetizarán”, Hechos 2: 17–18) se
cumple en la declaración de lo que Dios ha hecho en Jesucristo (Hechos 2: 22–36). En 1

Corintios 11, la oración y la profecía se mencionan como dos aspectos característicos de los
cristianos en el culto comunitario. La oración es dirigirse al Señor; La profecía está
dirigiendo la palabra del Señor a los adoradores. En 1 Corintios 14: 29–33, la actividad de
los profetas cristianos se define como dirigir el contenido de la revelación divina a la iglesia
para su instrucción y estímulo. Este propósito del discurso profético es central en el
contraste de Pablo de profetizar con hablar en lenguas: fortalecer, alentar, consolar (1 Cor
14: 3).

Así, Pablo entendió "lenguas" como una expresión inspirada y extática que en sí misma es
ininteligible. Su lugar nativo, propio, es la arena de la oración (1 Corintios 14: 2, 16). Él
entiende que "profetizar" es una expresión inspirada de revelación (que probablemente
incluya tanto el evangelio, es decir, el acto de Dios en Cristo, como una revelación adicional
de los propósitos de Dios basados en ese evento), que se dirige a la iglesia en un discurso
inteligible para su crecimiento continuo .

El contexto más amplio lo proporcionan los capítulos anteriores, donde Pablo aborda los
problemas en la vida corporativa de la iglesia, específicamente en el contexto de la
adoración. Un principio primario y central para la acción cristiana es el principio de
edificación. Toda la vida y la acción cristiana deben regirse por las preguntas: ¿Beneficia a
los demás?

¿Conduce a su salvación y / o crecimiento en la fe? ¿Es por su bien? (1 Cor 8: 1, 9, 13; 9:12,
19–22; 10: 23–24, 31–33; 11:21, 33). Este principio continúa como una trayectoria guía en
la discusión de Pablo sobre el lugar y la función de los dones espirituales en 1

Corintios 12-14.

El enfoque de esa discusión en 1 Corintios 14 está en los méritos relativos de “lenguas”

y "profetizar". Pero Pablo usa "profetizar" para tratar lo que parece ser el núcleo del
problema en Corinto: una glorificación del don de hablar en lenguas de tal manera que los
otros dones, así como aquellos Quienes los poseyeron, fueron minimizados.

Los que hablaron en lenguas aparentemente vieron este regalo como un signo de su
espiritualidad superior. Tal visión naturalmente surgiría entre una facción de los creyentes
en Corinto que creían que habían sido liberados de todas las relaciones responsables y
preocupaciones éticas prácticas.

En el contexto de la adoración, estos superspiritualistas se gloriaron en un fenómeno

obviamente inspirado como la última validación de que estaban libres de la existencia
terrenal, incluido el habla racional e inteligible. La pregunta de Pablo a ellos aquí, como
antes en relación con otros problemas, es: ¿Cómo este don contribuye a la salvación o

¿Fortalecimiento de los demás, en lugar de solo la edificación del yo (1 Corintios 14: 4)?

Los fundamentos para abordar el problema se encuentran cuidadosamente en 1 Corintios

12–13. En resumen, el pensamiento de Pablo se desarrolla de la siguiente manera. Hay
diversos dones disponibles para los creyentes, pero todos tienen su origen en el Espíritu de
Dios (1 Corintios 12: 4–6). ¡La implicación es que nadie tiene ningún motivo para el
orgullo! La manifestación de este único Espíritu en los diversos dones es para el bien de
todos (1 Co. 12: 7). Por lo tanto, la posesión de un don particular no es para beneficio
propio. Es el Espíritu quien determina cómo se distribuyen los dones (1 Corintios
12:11). Por lo tanto, el poseedor de un regalo no tiene ninguna base para sentirse
especialmente favorecido o en ningún sentido elevado sobre uno que no tiene el mismo
regalo.

Esta serie de pensamientos ahora se ve reforzada por la imagen de la iglesia como el cuerpo
de Cristo, en comparación con el organismo vivo del cuerpo humano (1 Corintios 12: 12-
27). El propósito principal es afirmar que, a pesar de toda la variedad de personas y sus
dones en la iglesia, no debe haber división; todas las partes deben preocuparse por todas
las demás (1

Cor 12:25).

Habiendo enfatizado la importancia y la validez de todos los miembros del cuerpo, y con
ellos sus diversos dones, Pablo ahora continúa demostrando que con respecto a los
principios rectores de la vida y acción cristianas, es decir, que otros pueden ser salvados y
edificados: algunos llamamientos y regalos tienen prioridad, son más fundamentales que
otros y contribuyen más directa y sustancialmente a ese propósito.

Aunque comienza la lista de llamamientos y dones enumerando ("en primer lugar los
apóstoles, los segundos profetas, los terceros maestros", 1 Corintios 12:28), no continúa esa
enumeración a través de la lista restante de dones. El triple ministerio de la palabra, a saber,
el testimonio apostólico fundacional del evangelio, la proclamación profética del evangelio
a la iglesia y la instrucción sobre el significado y las implicaciones prácticas del evangelio,
es claramente primario, mientras que las otras actividades designadas por los dones (1 Cor.
12:28) dependen de los ministerios de “palabra” y son secundarios a ellos. El hecho de que
el don de lenguas se nombre en último lugar no significa necesariamente que sea "menor"
en un orden jerárquico (ya que los cinco dones no están numerados). Es más probable que
Paul lo nombre por último, porque para los entusiastas corintios tenía la máxima
facturación. Es, sin embargo, Es evidente que las "lenguas" pertenecen a un grupo de dones
que se ubican en un nivel inferior al de los ministerios de la palabra. Esto se confirma en la
oración resumida de Pablo en 1 Corintios 12:31, "Pero anhela ansiosamente los dones más
grandes". Se puede deducir de lo que sigue en 1

Corintios 14 que la proclamación profética (predicación) y la enseñanza son esos "mayores

dones".

El mandato de desear los mayores regalos es seguido por una llamada a una preocupación
aún mayor, "Y ahora te mostraré la manera más excelente" (1 Corintios 12: 31— "una forma
aún más excelente", RSV [RSV Revised Standard Versión] ). Aún mejor que buscar los dones
más grandes, argumenta Paul, es seguir el camino del amor (1 Corintios 13: 1). Porque,
como lo muestra tan elocuentemente, algún día los dones menores y mayores cesarán. Pero
el amor es eterno. Pablo pudo haber presentado este magnífico llamado al amor porque
sabía que el amor es puramente dirigido hacia el otro y sería el poder motivador para buscar
esos dones que construyen otros.

El escenario ahora está listo para la discusión específica de la naturaleza, la función y el

mérito relativo de las lenguas y la profecía (en la que se encuentra este refrán
difícil). "Lenguas" es el lenguaje del corazón, dirigido a Dios (1 Corintios 14: 2). "Profecía"
es la palabra de Dios dirigida a las personas por su aliento y consuelo (1 Co. 14: 3). Las
“lenguas” son

principalmente un asunto privado; Edifican el yo. La "profecía" es un asunto

público; Edifica la iglesia (1 Co. 14: 4).

Pablo afirma la importancia tanto de la dimensión personal como pública de los dones
contrastantes cuando expresa su deseo de que todos tuvieran el don de lenguas, y luego
califica inmediatamente ese deseo con su deseo aún mayor: "pero preferiría que
profetizaran. ”(1 Cor 14: 5). La experiencia privada, extática, especialmente en la intimidad
de la relación de oración con Dios, no debe ser rechazada ("No prohíban hablar en lenguas",
1 Co. 14:39). Pablo sabe su valor por experiencia personal (1

Cor 14:18). Incluso en el contexto de la adoración pública, puede tener un lugar si se hace
inteligible a través de la interpretación (1 Corintios 14: 5) para que otros puedan ser
"edificados" (1 Corintios 14: 16–17).

Como las “lenguas” son reconocidas como un don del Espíritu y están a disposición del
Espíritu, Pablo puede decir: “Deseo que todos lo tengan”. Sería una evidencia de que el
Espíritu estaba trabajando en ellas. Y, sin embargo, su principio operativo (el bien de los
demás) lo lleva sin reservas a la preferencia por la proclamación profética: "Pero en la
iglesia, preferiría decir cinco palabras inteligibles para instruir a otros de diez mil palabras
en una lengua" (1 Cor 14:19 ).
Este análisis conduce a estas observaciones finales concluyentes: ninguno de los dones
espirituales es un absoluto; Sólo el camino del amor es. Por lo tanto, ni la posesión ni el
ejercicio de ninguno de ellos es una marca de superioridad espiritual. Los creyentes deben
estar abiertos a los dones del Espíritu y cuando los reciben para ejercerlos con gracia y
humildad.

Cualquier búsqueda seria de dones particulares debe guiarse por el deseo de participar en
el fortalecimiento de la iglesia para que todo el pueblo de Dios pueda ser verdaderamente
la alternativa divinamente ordenada al quebrantamiento de la sociedad humana.

14: 33–34 ¿Mujeres para guardar silencio?

1 Corintios 14: 33-34 presenta varios problemas agudos para el lector de la Biblia que busca
ser un intérprete fiel de todo el consejo de Dios revelado en las Escrituras, así como un
seguidor obediente de Cristo.

Primero, una serie de preguntas nos son obligadas por el texto mismo y los versículos que
siguen: ¿Muestra el Nuevo Testamento en su conjunto que las mujeres fueron excluidas
rutinariamente de la participación verbal en el culto cristiano? ¿Por qué no se les permite
hablar? Cual

"Ley" se refiere en 1 Corintios 14:34? ¿Cómo son “sumisión” y “silencio”?

¿relacionado?

Una segunda serie de preguntas es planteada por la relación entre esta frase dura y el
contexto bíblico inmediato y más amplio. ¿Cómo puede decir Pablo antes en esta epístola
que las mujeres deben tener la cabeza cubierta mientras oran y proclaman el evangelio?

Cor 11: 3-16) y ahora en la misma letra ¿prohibir la participación verbal? Además, ¿cómo
vamos a tomar la aparente discrepancia entre esta prohibición general y el hecho de que
existen numerosos ejemplos de participación activa de las mujeres en la vida de adoración
del cristianismo primitivo?

El texto que estamos viendo se encuentra al final de una sección extensa (1 Corintios 11–

14) en el que Pablo trata las situaciones problemáticas en el contexto de la adoración. Ha

tratado con el decoro apropiado de hombres y mujeres mientras oraba y profetizaba (1
Corintios 11: 2–

dieciséis); con irregularidades en la Cena del Señor (1 Corintios 11: 17–34); y finalmente
con la naturaleza, función, uso y abuso de los dones espirituales (1 Corintios 12–14), con
especial consideración del fenómeno extático "hablar en lenguas" y "profecía" (1

Cor 14: 1–25).

Es evidente en el contexto inmediatamente circundante (1 Corintios 14: 26-40) de este dicho
que la elevación y glorificación de la expresión extática e ininteligible por parte de alguna
facción en la congregación creó desorden y confusión en la adoración (ver comentario en 1
Cor 14: 5). Así, al dirigirse a los que hablan en lenguas (1 Corintios 14: 27-28), pide un
orden: deben hablar “uno a la vez”. Las expresiones deben interpretarse (1 Corintios
14:27), ya que sin interpretación confundiría a los oyentes y les haría preguntarse si hay
locura aquí (1 Corintios 14:23). Sin un intérprete, “el orador debe guardar silencio en la
iglesia” (1 Corintios 14:28). Al dirigirse a aquellos que tienen el don para la proclamación
profética del evangelio (1 Corintios 14: 29–33), la preocupación por el orden en la
adoración también es evidente. Su hablar es ser "a su vez", es decir, No todos al mismo
tiempo. El propósito de toda comunicación verbal es "el fortalecimiento de la iglesia" (1
Corintios 14:26) a través de la instrucción y el estímulo de todos (1 Corintios 14:31). Ese
propósito, como lo ve Pablo, solo se puede lograr cuando hay un orden en la adoración,
"porque Dios no es un Dios de desorden, sino de paz" (1 Corintios 14:33; véase también 1
Corintios 14:40).

Todo lo anterior muestra que Pablo está lidiando con abusos y acciones en la adoración que
interrumpen los propósitos de Dios y que, por lo tanto, necesitan corrección. En tal contexto,
el texto parece pertenecer claramente a la categoría de "textos correctivos" cuyo propósito
se enfoca hacia una situación local. La palabra de Pablo de que "las mujeres deben
permanecer en silencio en las iglesias", por lo tanto, parece, al menos principalmente, tener
una autoridad autorizada ("Lo que le escribo es una orden del Señor", 1 Co. 14:37) para la
situación particular en Corinto. (así como situaciones similares; por ejemplo, la abordada
en 1

Tim 2: 11-12). Por lo tanto, se debe tener cuidado de no saltar inmediatamente a la

conclusión de que el mandato de Pablo tiene implicaciones para todas las mujeres en todas
las iglesias.

El apoyo a la moderación en esta área proviene de otras dos cosas que Paul escribe y
practica en las iglesias primitivas que muestran que la participación vocal de las mujeres en
la adoración y en otros roles de instrucción o liderazgo fue aceptada y afirmada. El mismo
Pablo reconoce en esta misma carta la validez y lo apropiado de las mujeres como
participantes plenas en la oración pública y la proclamación del evangelio (1 Corintios 11:
5, 13). Lo que él encuentra inválido e inaceptable es que se involucren en esta actividad sin
cubrir la cabeza, ya que el rechazo de las costumbres culturales / religiosas crea un
obstáculo potencial. Pablo incluso afirma en ese contexto que "las iglesias de Dios" no
reconocen ninguna otra práctica (1 Corintios 11:16), es decir, lo apropiado de cubrir la
cabeza de las mujeres que están orando y profetizando en la iglesia.

Si Pablo creyera que las mujeres deberían guardar silencio en las iglesias en un sentido
amplio y universal, no habría pasado tanto tiempo instruyendo a las mujeres qué hacer con
sus cabezas; simplemente habría prohibido su práctica de orar y profetizar en la
congregación reunida.

La visión más amplia de Pablo, que reconoció y validó la participación vocal de las mujeres
en las iglesias, se apoya en otros escritos del Nuevo Testamento. Así, la proclamación de las
"maravillas de Dios" (es decir, su obra redentora en ya través de Jesús de Nazaret — Hechos
2:11, 22–36) se interpreta en el sermón de Pentecostés de Pedro como el cumplimiento de
la profecía de Joel 2: 28 29 que en los últimos días, bajo la inspiración.

del Espíritu derramado de Dios, “profetizarán tus hijos e hijas. ... Incluso en mis siervos,
tanto hombres como mujeres, derramaré mi Espíritu en esos días, y ellos profetizarán
”(Hechos 2: 17–18, énfasis mío). En consonancia con esta palabra profética y el comienzo
de su cumplimiento en Pentecostés, Lucas menciona de manera casual que el evangelista
Felipe tenía cuatro hijas que se dedicaban al ministerio profético de las buenas nuevas
(Hechos 21: 8–9).

A la luz de esta evidencia de que las mujeres en las iglesias primitivas fueron movidas por
el Espíritu para participar en los ministerios de la Palabra junto a los hombres, es difícil, si
no imposible, entender el mandato de Pablo como un imperativo categórico destinado a
todas las iglesias en Todos los lugares en todos los tiempos. Más bien, la orden judicial debe
entenderse dentro de su propio contexto como un problema en Corinto que necesitaba
corrección.

Ya hemos visto anteriormente que el problema particular era el desorden y la confusión en

la adoración pública. Esta situación aparentemente fue causada por la expresión
inapropiada tanto del don de profecía como del hablar en lenguas (1 Corintios 14: 26–
31). Por lo tanto, es probable que la advertencia al silencio esté relacionada de alguna
manera con la participación de las mujeres en el uso inapropiado de estos regalos. Es
posible que las mujeres en la congregación corintia, debido a la experiencia liberadora del
evangelio de todo tipo de esclavitud cultural y religiosa, hayan estado a la vanguardia de
las declaraciones no interpretadas e ininteligibles (glosolalia) y el entusiasta anuncio
profético que no cede “Piso congregacional” a los demás. Algunos pudieron haber seguido
hablando al mismo tiempo que otro profetizaba,

Que tal conexión existió entre las mujeres a las que se les pide que guarden silencio y la
expresión desordenada de las lenguas y el discurso profético recibe apoyo de dos conjuntos
de frases paralelas en estos textos. Al dirigirse a aquellos que hablan en lenguas sin el
beneficio de la interpretación, Pablo dice: "El orador debe guardar silencio en la iglesia"
(1

Cor 14:28). Luego, en 1 Corintios 14:34, usa las mismas palabras: "las mujeres deben
guardar silencio en las iglesias". La variación en la traducción de la NIV [NIV Nueva
Versión Internacional] no refleja el hecho de que el verbo griego (sigaoµ) es lo mismo en
ambos.

En segundo lugar, al abordar los problemas de los discursos proféticos desordenados (1

Corintios 14: 29–32), Pablo nuevamente insta al silencio a algunos para que otros puedan
hablar. El "primer orador debería detenerse" de la NIV [Nueva Versión Internacional de la
NIV] (1 Corintios 14:30) nuevamente no refleja el hecho de que el verbo sigaoµ ("guardar
silencio") también se usa aquí. Pero lo que es más importante, al pedir a los profetas de la
congregación que reconozcan que son mutuamente responsables entre sí, Pablo dice: "Los
espíritus de los profetas están sujetos al control de los profetas" (1 Co. 14:32). La palabra
griega traducida como "sujeto al control de" es hypotassoµ. Esa es la misma palabra que
Pablo usa en 1 Corintios 14:34, donde sigue la admonición de silenciar (según la NIV
[Nueva Versión Internacional de la NVI]) con las palabras "[ellos] deben estar en sumisión".
En otras palabras,

Si, como parece probable, las mujeres ocupaban un lugar destacado en ese grupo de profetas
que estaban dispuestos a ser "desordenados", Pablo puede estar dirigiéndose a ellos
específicamente con respecto a este asunto de sumisión a otros profetas por el orden y la paz
(1 Cor 14 : 32–33). Estos paralelismos en los imperativos de "guardar silencio" y "estar en
sumisión" sugieren fuertemente que el problema de la participación desordenada en la
proclamación profética y las lenguas era particularmente prominente entre las mujeres
creyentes en

Corinto, y que es con respecto a este contexto que se deben entender las advertencias de
Pablo.

Un problema final necesita una breve atención. ¿En qué se basa la “Ley” en la que se basa
el mandato judicial de presentar (1 Corintios 14:34)? Suponiendo que la sumisión prevista
es para los hombres / esposos de la congregación, algunos han buscado textos del Antiguo
Testamento para fundamentar tal interdicto. El texto más común citado de "la Ley" es
Génesis 3:16. Dos factores militan contra ella. Dondequiera que Pablo trata la relación
entre hombres y mujeres, nunca apela a este pasaje. Además, queda claro en el contexto de
Génesis 2–3 que 3:16, "Tu deseo será para tu esposo, y él te gobernará", no anuncia el
diseño creado por Dios para el "liderazgo masculino", pero es la declaración. de una
existencia maldita a causa del pecado. Seguramente Pablo sabía que la obra redentora de
Cristo liberó a los seres humanos de la maldición del Edén.

Otros ven en el término de Pablo ("como dice la ley") una referencia a las normas tanto
judías como gentiles que restringían la participación pública de las mujeres, y estas
restricciones existían en el contexto de las culturas dominantes por los hombres. Sin
embargo, Pablo usa la palabra "se sumiso".

sin decir "a quién". Por lo tanto, la suposición de que es para hombres / esposos no está
justificada. Es más probable que se refiera a la afirmación de que "los profetas deben ser
sumisos a los (otros) profetas" (véase 1 Cor. 14:32). La pregunta “¿Sumiso a quién o qué?”
Tendría una respuesta en el contexto inmediato: a los demás profetas o al principio de orden
que tiene su origen en Dios (1 Corintios 14:33).

El principio operativo de Pablo para la vida congregacional y la adoración es

constante. Todo lo que obstaculiza el movimiento del evangelio, causa confusión en lugar de
crecimiento, ofende en lugar de alentar o fortalece, construye el yo a expensas de los demás,
todo esto es contrario a la intención de Dios. Y en la medida en que las mujeres en Corinto
y en otras partes de las iglesias jóvenes usaron sus dones en contra de la intención de Dios,
el mandato al silencio es una palabra apropiada y autoritaria. El principio que subyace en
el mandato es autoritario tanto para hombres como para mujeres en todas las iglesias.

Véase también el comentario en 1 Timoteo 2: 11–12.

15: 2 Salvación: ¿Pasado, presente o futuro?

Ver comentario en 1 peter 1: 9.

15:29 ¿Bautismo para los muertos?

Desde la manera bastante sencilla en que Pablo discute el bautismo por los muertos, parece
que tanto para él como para sus lectores el rito o la práctica de “ser bautizado para

[literalmente, 'en nombre de'] los muertos "fue tan obvio y claro como desconcertante y
oscuro para nosotros. ¿Cuál es el punto de Pablo al referirse a tal práctica? ¿Cuál es el
significado y propósito de la práctica? ¿Lo aprobó Pablo o lo desaprobó?

Primero una palabra sobre el contexto en el que aparece este texto. En 1 Corintios 15, Pablo
da una disculpa elaborada por la resurrección de Cristo y la futura resurrección de los
muertos. Esta apologética asume que entre los cristianos corintios hubo algunos que
negaron el concepto mismo de la resurrección. Tal negación parece haber surgido de una
visión de la realidad que rechazaba la bondad de la vida física y sostenía que solo el espíritu
humano o el alma (el aspecto inmaterial) era el objeto de la redención.

Así, entre los superspiritualistas en Corinto se encontraban los "libertinos" para quienes las
realidades corporales y concretas, incluidas las relaciones sexuales, no tenían un significado
último; Para ellos, todo era posible. La discusión de Pablo sobre la resurrección responde
a preguntas planteadas en la congregación por las opiniones de estos hiperespiritualistas.

La apologética de Pablo se expresa en una serie de argumentos "si / entonces": si no hay

resurrección, entonces Cristo no ha resucitado (1 Cor 15:13). Si Cristo no ha resucitado,
entonces nuestra predicación y su fe son inútiles (1 Corintios 15:14, 17) y los cristianos que
ya han muerto están perdidos (1 Corintios 15:18). Si los muertos no son resucitados,
entonces "comamos y bebamos, porque mañana moriremos" y ese es el final (1 Cor 15:32).

Nuestro texto es parte de esta serie de argumentos. Aunque el griego de la primera parte de
1

Corintios 15:29 no contiene la frase "sin resurrección" (como en NVI [Nueva Versión
Internacional de la NVI]; compare NASB [Biblia de las Normas Norteamericanas del Nuevo
NASB], RSV

[Versión Estándar Revisada de RSV]), la preposición epei ("ahora si" o "de lo contrario")
transmite claramente este sentido de la serie anterior "si / entonces", así como de la última
parte del verso 29, "Si los muertos No son criados, ¿por qué entonces ...?

Aparte de la cuestión de la naturaleza y el significado de la práctica y la actitud de Paul

hacia ella, la fuerza del argumento es inequívoca: si no hay resurrección, si los muertos no
son resucitados, ¿cuál es el punto del rito en el que se encuentran las personas? bautizados
en su nombre? ¿No se verán como tontos los que se someten a este ritual si en realidad no
hay resurrección? ¡No importa qué eficacia se cree que proviene de un bautismo tan vicario,
toda la empresa es una pérdida total de esfuerzo y tiempo! El núcleo de esta apologética es,
por supuesto, la contradicción entre su creencia y su práctica. Creen que no hay
resurrección; sin embargo, su práctica desmiente esa creencia.

¿Cuál fue la práctica y su finalidad? Esta referencia al bautismo en nombre de los muertos
es única en el Nuevo Testamento. Su mención aquí indica que fue practicada por algunos
cristianos en Corinto (si no generalmente por la congregación en su conjunto). Su ausencia
del resto del Nuevo Testamento, así como de los padres apostólicos, probablemente indica
que no era una práctica común. Las prácticas con cierta afinidad aparecen en algunos
grupos heréticos de los siglos segundo y tercero y pueden ser desarrollos de la práctica
mencionada por Pablo. Pero estas prácticas posteriores no son de ninguna ayuda para
determinar qué pretendían los creyentes corintios en este ritual.

La escasez de la evidencia ha dado lugar a decenas de interpretaciones, algunas de las

cuales son fantasiosas y altamente especulativas (por ejemplo, que era una práctica de ser
bautizado en las tumbas de los muertos). Sin embargo, la simple lectura del texto
probablemente no permite más de dos posibilidades: (1) algunos cristianos en Corinto
(presumiblemente personas que ya se habían sometido a su propio bautismo) estaban
realizando el rito en nombre de familiares o amigos muertos; (2) el rito se practicaba en
nombre de personas que eran cristianas, pero que habían muerto antes de que se
administrara el bautismo. Esta última posibilidad ciertamente encajaría en un momento en
la historia de la iglesia en que aquellos que profesaban la fe en Cristo pasaron por un
período de "prueba" prolongado de hasta un año antes de ser bautizados y se convirtieron
en miembros plenos de la comunidad cristiana.

El bautismo en su nombre sería una demostración visible de que estos difuntos se habían
apropiado de la muerte expiatoria de Cristo y, por lo tanto, serían resucitados por Dios. Lo
que argumenta en contra de esta segunda posibilidad es la evidencia del Nuevo Testamento
de que en las primeras décadas, el bautismo generalmente se administró casi
inmediatamente después de que las personas llegaron a

fe en Cristo (por ejemplo, Hechos 2: 37–41; 8: 34–38; 10: 44–48; 16: 29–33). Sin embargo,
es muy posible que incluso en este período temprano, debido a circunstancias o
enfermedades o epidemias a gran escala, numerosos creyentes murieron antes de que se
administrara el bautismo.

En cuanto al significado y el propósito de la práctica, la redacción sugiere algunos

"indirectos"

significado. Aquellos que se sometieron al rito "en nombre de" una persona fallecida deben
haber sostenido la creencia de que por este acto se podría asegurar su resurrección. Si se
adopta la segunda opinión mencionada anteriormente, el bautismo en nombre de los
muertos, pero no bautizados,

los creyentes podrían haber sido entendidos como una señal visible y celebración de que
estos difuntos se habían apropiado de la muerte expiatoria de Cristo para sí mismos en la fe
y, por lo tanto, participarían en la resurrección. En este sentido, la práctica ciertamente no
habría violado la propia comprensión de Paul sobre el significado del bautismo, y
probablemente no habría rechazado la práctica. Según Romanos 6, el bautismo fue para
Pablo una dramática recreación de la muerte y la resurrección: en primer lugar, la muerte
al pecado y la resurrección a la nueva vida, pero también la participación, por fe, en la
muerte y resurrección de Cristo; y finalmente, una poderosa proclamación de victoria sobre
la muerte en la resurrección final.

Sin embargo, si este bautismo vicario fue en nombre de los no creyentes, entonces estos
cristianos deben tener una visión de la naturaleza y la eficacia del bautismo más allá de la
propia visión de Pablo. Tal punto de vista (algunos lo llamarían altamente sacramental;
otros mágicos) habría entendido que el ritual bautismal era tan efectivo que sus beneficios
se acumularían para aquel para quien fue promulgado. La persona difunta se habría visto
incluida en la esfera de la fe salvadora de aquellos que ejecutaron el ritual.

Detrás de este punto de vista, y conduciéndolo a él, está sin duda una profunda
preocupación, presente entre los creyentes desde el principio, sobre todos aquellos que
murieron antes del evento de Cristo en la historia. ¿Fueron aquellos que murieron antes de
la Encarnación, o aquellos que murieron antes de que se predicara el evangelio en sus
comunidades, privados de la oportunidad de ser redimidos y unirse a la comunidad de los
resucitados? La práctica del bautismo en nombre de los muertos puede haber sido una
respuesta temprana a tales preocupaciones. Esa misma preocupación también está detrás
de la idea de que Cristo entró en el reino de los muertos después de su muerte y antes de su
resurrección para ofrecer la salvación a todos los que murieron antes de la Encarnación (1
Pedro 3: 18-20).

2 Corintios

1: 21–22 ¿Qué es la unción?

Ver comentario en 1 Juan 2:27.

3:14 ¿Un velo sobre sus mentes?

Estas palabras están escritas por Pablo acerca de su propio pueblo Israel, quien, con
respecto al conocimiento de Dios y sus propósitos, ha estado y continúa estando en una zona
de penumbra.

Las preguntas planteadas por esta declaración son: ¿Por qué es así? ¿Cómo se embotaron
sus mentes? ¿Quién o qué causó esto? ¿Qué es el velo que los cubre cuando se lee la ley?

Este texto es parte de una sección en la que Pablo contrasta el antiguo pacto y sus resultados.

Con el nuevo pacto y sus resultados. El antiguo pacto, aunque no era su intención, conduce
a la muerte (2 Corintios 3: 6, 9), como lo demuestra la historia de la desobediencia de Israel
y su rechazo del Mesías a Pablo. El nuevo pacto, inaugurado en Cristo, lleva a la vida, como
lo demuestran claramente la experiencia de Pablo y su comprensión de la
Encarnación. Detrás de este contraste se encuentra la profunda convicción de Pablo de que
el antiguo pacto, enfocado en dar la ley, revela la naturaleza y los propósitos de Dios
indirectamente (Gálatas 3: 19-20), mientras que el nuevo pacto, enfocado en Cristo, revela
a Dios directamente y completamente. Cristo es la imagen misma de Dios (2 Cor 4: 4); él es
la encarnación de la “plenitud” de Dios (Col 1:19; 2: 9).

En el contexto de esta visión general, la discusión de Paul, que conduce a este texto, se
desarrolla de la siguiente manera. Él ve que su ministerio de proclamar el evangelio da como
resultado una comunidad de nuevo pacto en la que la revelación de Dios no está presente en
las tabletas inscritas, sino que está grabada en los corazones por el Espíritu de Dios (2 Cor
3: 3-6). Al usar esta imagen, Pablo está reflejando claramente la profecía de Jeremías 31:
31–34 acerca de la promesa de un nuevo pacto donde la voluntad de Dios se escribirá en los
corazones de las personas.

Pablo entiende a la iglesia como el cumplimiento de esta visión profética. El contraste entre
el contacto "indirecto" y el "directo" con el Dios vivo se da aquí implícitamente.

Pablo continúa el contraste reflexionando sobre la experiencia de Moisés e Israel cuando se

dieron los Diez Mandamientos. De acuerdo con Éxodo 34: 29–35, cuando Moisés trajo las
tablas del Monte Sinaí, su rostro estaba radiante porque había estado en la presencia de la
gloria del Señor (ver Ex. 33:18, 22), y la gente tenía miedo acercarse Entonces Moisés
cubrió su rostro con un velo, cubriendo así el reflejo de la gloria de Dios en su rostro. Pablo
contrasta esta mediación y reflexión indirectas y mudas de la gloria de Dios en el momento
del establecimiento del antiguo pacto con la mayor gloria del nuevo pacto, establecida por
la presencia del Espíritu (2 Corintios 3: 7–11). Ese espiritu es el

"Espíritu del Señor" (2 Corintios 3:17), y es ese Señor en cuya cara "la luz del conocimiento
de la gloria de Dios" se revela completamente (2 Cor 4: 6).

Habiendo establecido este contraste, ahora Pablo usa el velo, que cubría el rostro de Moisés
para ocultar el resplandor reflejado de la gloria de Dios (2 Corintios 3:13), para simbolizar
la ceguera presente y pasada de Israel "cuando se lee el antiguo pacto" (2 Cor. 3:14).

Pablo sabía, sobre la base de la historia de su pueblo y su propia experiencia, que las
palabras de las Escrituras con respecto a la "embotamiento mental" de Israel (2 Cor 3:14)
y la ceguera de la vista son ciertas. ¿Qué causa esta falta de comprensión total y visión sin
obstrucciones?

De acuerdo con Deuteronomio 29, en el contexto de una ceremonia de renovación del pacto,
Moisés le dice a la gente que a pesar de que han visto y experimentado las obras poderosas
del Señor en su nombre, en realidad no han captado todo su significado, porque "hasta el
día de hoy". el Señor no te ha dado una mente que entienda o ojos que vean o oídos que
oigan ”(Deuteronomio 29: 4). El contexto muestra que la ruptura de Israel del pacto de Dios
con ellos queda en segundo plano. Con sus propios ojos, oídos y mentes, no pudieron captar
la verdad de Dios para ellos. La declaración "el Señor no te ha dado ..." no significa que el
Señor causó su desobediencia, sino que si sus ojos, oídos y mentes estuvieran realmente en
sintonía con el Señor, las obras poderosas de Dios en su nombre hubieran sido visto por lo
que eran, es decir, evidencias del firme amor y la fidelidad de Dios (Ex. 34: 6). Al no "darles
mentes que entiendan", Dios permitió que sus mentes se embotaran.

Esa misma relación misteriosa entre la decisión humana y la acción divina se expresa en el
contexto del llamado del profeta Isaías, donde se le dice que la palabra del Señor que se
dirigirá al pueblo de Israel hará que su corazón se vuelva insensible, sus oídos embotados y
sus ojos cerrados (Is 6:10). Esta es una anticipación profética de lo que en realidad sucedió
como resultado de la predicación de Isaías: la nación continuó su camino de desobediencia
hacia el colapso nacional y el exilio. Debido a que este fue el resultado de la palabra del
Señor que Isaías proclamó, se podría decir que el Señor "cerró los ojos". Lo que se refleja
aquí es la falta de distinción precisa en el pensamiento hebreo entre las causas primarias y
secundarias. Dado que Dios es soberano, la voluntad humana y la libertad para decidir a
favor o en contra de Dios a menudo se subsumían bajo la soberanía divina.

Un sentido creciente de responsabilidad individual y corporativa ante Dios se refleja en la

traducción griega de las Escrituras hebreas. Allí el hebreo de Isaías 6: 10—

"Haz que el corazón de esta gente sea insensible", se traduce como "El corazón de esta gente
se ha vuelto insensible, casi no oyen con sus oídos, y han cerrado sus ojos".

Los traductores entendieron que el pasaje de Isaías significa que la desobediencia de Israel
los llevó a su falta de comprensión.

Estos antecedentes en el Antiguo Testamento se reflejan en la declaración de Pablo de que

"Sus mentes se embotaron". Y el rechazo del Mesías muestra que "hasta el día de hoy"
continúa su rebelión contra Dios. Ese es el velo que permanece. Cuando

"Moisés se lee" (es decir, la Ley, 2 Cor 3:15), el velo permanece. Porque, como lo muestra
Pablo en otra parte, la Ley solo pudo revelar el pecado humano; no pudo salvar (Rom 3:20).

Pero, cuando uno se dirige al Señor, concluye Pablo, se quita el velo (2 Corintios 3:16).

Esa conclusión seguramente surgió de la propia experiencia de Pablo. En el intento mismo

de obedecer la Ley, se encontró oponiéndose a los verdaderos propósitos de Dios. En Cristo,
esos verdaderos propósitos han sido revelados; No indirectamente, sino directamente. Por
lo tanto, podemos

“Refleja la gloria del Señor” (2 Corintios 3:18). Se ha quitado el velo de la desobediencia y

el embotamiento.

4: 4 ¿Quién es el “Dios de esta era”?

Está claro que las Escrituras (incluidas las partes que escribió Pablo) enseñan que hay un
solo Dios (por ejemplo, Rom 3:30; 1 Corintios 8: 6; Ef 4: 6; 1 Timoteo 2: 5; Santiago 2:19)
. ¿Quién entonces es “el dios de esta era”? ¿Por qué Pablo se referiría a otro dios si creyera
que hay un solo Dios?

Como judío, Pablo dividió la historia del mundo en dos “edades”: “esta edad” y “la edad
venidera” (Efesios 1:21). Esta era es un período en el que Satanás tiene una influencia
significativa en el mundo, pero en la era venidera, el reino de Dios se revelará por completo
y él corregirá todos los males de esta era. Cuando Pablo se presentó a Jesús como su Mesías,
obtuvo una nueva perspectiva sobre esta división del tiempo. En Jesús la edad venidera ya
ha llegado.

Los cristianos ya han entrado bajo el control de Dios y ya han experimentado el reino en el
fruto del Espíritu (Romanos 14:17) y el poder del Espíritu (1 Cor 4:20).

Esto no significa que el reino esté completamente presente, ya que la experiencia completa
del reino está en el futuro, cuando gobernará la tierra (1 Cor. 15:24). Por lo tanto, los
cristianos ahora experimentan el reino y aún no han heredado el reino (Col. 1:12).

Todos, sin embargo, no son cristianos. Esta edad del mal está todavía muy presente (Gal

1: 4). En esta era hay un “dominio de la oscuridad” (Col. 1:13) en el cual las personas son
controladas por “el gobernante del reino del aire” (Efesios 2: 2). Pablo se refiere a los
gobernantes humanos de "esta edad" (1 Corintios 2: 8), a los filósofos de "esta edad" (1
Corintios 1:20) y a los estándares de "esta edad" (1 Corintios 3:18). En este pasaje se refiere
al ser que controla.

"Esta era" como "el dios de esta era", en lugar de usar uno de sus otros títulos, como Satanás
(2 Corintios 11:14). Pablo se refiere a Satanás con ese título, no porque sea un dios en el
sentido de ser un ser supremo, sino porque es el ser que controla las vidas de los incrédulos
(incluido el cegamiento de sus mentes) y aquel a quien sirven (incluso si piensan que están
sirviendo a sus propios intereses o dinero o alguna deidad particular).

Por lo tanto, para Pablo solo hay un Dios verdadero. El verdadero Dios es el Dios supremo,
el único ser final, porque al final, Cristo eliminará todos los demás dominios y autoridades,
incluido el de Satanás, y "entregará el reino al Padre". Satanás no es Dios; es un ser que al
final doblará la rodilla ante Dios. Sin embargo, por ahora, Satanás domina esta era en todas
partes porque las personas no se han vuelto a Cristo y, por lo tanto, han sido transferidas
del "dominio de las tinieblas" al "reino del querido Hijo de Dios". Satanás no es el Dios
supremo, sino para aquellos que tienen no vuelto a Cristo, el señor oscuro es todo el dios
que conocen. Esa terrible realidad es lo que Pablo está reconociendo en este versículo.

Véase también el comentario en 1 corintios 8: 5–6.

5:17 Todo lo viejo se ha ido?

La alegre proclamación de Pablo en 2 Corintios 5:17 expresa una convicción que parece
muy frecuentemente contradicha por nuestra experiencia. Afirmamos que la vida en Cristo
produce un nuevo tipo de vida y nos avergüenza encontrar tan poca diferencia entre nuestra
vida real y la vida de aquellos que no hacen tales afirmaciones. Nos regocijamos en el
perdón de Dios por nuestros pecados y luego reconocemos cómo nuestra vida a menudo no
transmite esta realidad a los demás. Adoramos al Cristo que dio su vida por los demás, pero
dedicamos tanto tiempo y energía a promocionarnos. Proclamamos lealtad a Cristo como
Señor mientras vivimos según las prioridades y los valores que indican que existen “muchos
dioses y señores” por los cuales realmente vivimos.

Al igual que nosotros, los primeros cristianos a quienes Pablo dirigió esas palabras
reconocieron que, de muchas maneras, los "viejos" permanecían con ellos y que la "nueva"
vida de fe en Cristo debía ser apropiada una y otra vez. Estos primeros cristianos vieron que
Roma y su poder opresivo continuaron. La injusticia y la inmoralidad prevalecieron en su
mundo. Experimentaron una continua esclavitud en sus vidas personales, una amarga lucha
dentro de la vida cristiana comunal, la continua realidad del fracaso personal, la ansiedad,
la frustración y el pecado.

¿Por qué viene lo viejo cuando viene lo nuevo? ¿Por qué estas cosas siguen con nosotros, si
es cierto que

"Lo viejo se ha ido" y "lo nuevo ha llegado"?

¿Cómo debemos entender esta tensión entre la afirmación cristiana y la experiencia

cristiana? Ha habido dos formas principales por las cuales los cristianos han tratado de
lidiar con este problema. Ambas formas han surgido de una comprensión de la naturaleza
humana que nos considera esencialmente como dos partes: la física (carne) y la espiritual
(alma), que se oponen entre sí.

Una forma se manifestó tan pronto como en el año 50 en la comunidad cristiana de

Corinto. Fue la “espiritualización” de la fe cristiana. El argumento fue algo así:

“Dado que el cuerpo, la carne y el aspecto físico son, en el mejor de los casos, débiles y, en
el peor, corruptos, lo que debemos hacer es concentrarnos en el lado espiritual, en el alma. Y
ya que, a través de Cristo, nuestras almas han sido redimidas, realmente no importa lo que
hagamos con nuestros cuerpos ”. No se necesita mucha imaginación para ver a dónde
conduce esta forma de dividir la personalidad humana. En Corinto, condujo al libertinismo,
que se manifestó en un completo desprecio por la vida moral-ética y un altivo desprecio por
el hermano o hermana que no había alcanzado tal "espiritualidad liberada".

Una segunda respuesta a tal visión dualista de la naturaleza humana se manifestó durante
la actividad misionera de Pablo en Asia Menor. Fue la legalización de la fe cristiana.

El argumento aquí fue el siguiente: “La carne realmente interfiere con el intento del espíritu
humano de estar en perfecta comunión con Dios. Por lo tanto, 'la carne', con todas sus
pasiones y deseos, debe quedar supeditada al espíritu. Debemos imponer, por medio de
códigos de conducta, restricciones tan estrechas en nuestras vidas que la pureza interior del
espíritu no está manchada de alguna manera por la carne ". La forma extrema de esta
respuesta fue un ascetismo riguroso y un aislamiento monástico de los enredos con mundo.
Gran parte del pensamiento cristiano contemporáneo continúa siendo influenciado por tal
dualismo.

A veces se convierte en una escotilla de escape de las exigencias del discipulado

cristiano. En otros momentos, constituye la base de una indiferencia hacia las cosas
corporales y concretas y una elevación de lo espiritual o una supresión de lo físico con vistas
a la purificación del alma.

Si las formas anteriores de lidiar con la tensión básica en la existencia cristiana son
inadecuadas, ¿cómo, entonces, debemos entender la presencia de esa tensión, cómo debemos
explicarla y cómo debemos enfrentarla?

Hubo pensadores griegos, anteriores y contemporáneos con el nacimiento del cristianismo,

que vieron el cuerpo humano como la prisión o la tumba del alma. Creían que la salvación
consistía en la liberación del ser superior de una persona, el espíritu o alma, de su
atrapamiento con el cuerpo. Esta comprensión de la naturaleza humana, que ha influido
mucho en el pensamiento cristiano, debe rechazarse decididamente por ser contraria al
punto de vista bíblico. En el testimonio de la Biblia, el ser total es el objeto de los propósitos
redentores de Dios. Como seres físico-espirituales somos los objetos del acto de perdón de
Dios en Cristo. En nuestra totalidad, estamos bajo el amor constreñidor de Cristo por el
cual nos convertimos en nuevas creaciones. En nuestra existencia concreta podemos ser
transformados a la imagen de Cristo. La persona humana, en el contexto de la relación con
los demás, es el lugar de la intervención de Dios. ¡Afirmar menos que eso es limitar a Dios!

Si una división de la personalidad humana en componentes físicos y espirituales antagónicos

no puede explicar la tensión entre lo "viejo" y lo "nuevo", ¿qué puede hacerse? ¿Qué,
debemos preguntarnos, está expresando Paul en nuestro texto? En que sentido son los
cristianos

¿Nuevas creaciones?

Una perspectiva instructiva sale a la luz cuando la palabra de Pablo se ve en el contexto de

la esperanza profética de Israel. Una de las características principales de esa esperanza era
la creencia de que el fin de los tiempos sería como el principio de los tiempos. Cuando los
profetas hablaron sobre la expectativa de la venida y el reinado final de Dios en la historia
humana, frecuentemente describieron ese tiempo en imágenes asociadas en el Antiguo
Testamento con el paraíso y la creación original. Una nueva creación iba a reemplazar a la
antigua creación caída. La imagen de Isaías del regreso del paraíso es un ejemplo
sorprendente de esta expectativa profética: "El lobo vivirá con el cordero, el leopardo se
acostará con él".

la cabra, el becerro y el león y el añal juntos; y un niño pequeño los guiará ”(Is 11: 6).

Ahora, para Paul, el fin de los tiempos había amanecido en un mundo roto. El fin de los
siglos había llegado a la vejez (ver 1 Corintios 10:11). El mundo era un mundo nuevo en la
medida en que había encontrado al Creador en el Cristo. La persona "en Cristo" era parte
de una nueva humanidad, creada en Cristo Jesús para una nueva existencia. Como Adán y
Eva, los seres humanos representativos típicos, se presentaron ante el Creador en libertad
radical, así la nueva persona en Cristo se presenta ante el Creador en libertad radical. En
cierto sentido, la situación antes de la Caída ha sido recreada para el cristiano. En ese
sentido, el cristiano es una "nueva creación". Como Adán y Eva se enfrentaron con la
decisión de dar lealtad a Dios el Creador o de crear sus propios dioses y darles lealtad (ver
Rom 1: 20-23), así que la persona de la nueva creación ha sido liberada de la esclavitud del
otoño por la misma decisión. Como vivían con la posibilidad de depender del Creador o de
su independencia, la persona de nueva creación existe dentro de esa posibilidad. Como
pueden existir en comunión con su Hacedor o esconderse de Dios entre los árboles, la
persona de la nueva creación puede vivir en confianza ante Dios o hacer selvas para
esconderse de Dios.

El amor redentor de Dios en Cristo nos ha reclamado para la relación con nuestro
Creador. En esta relación estamos libres de la esclavitud al pecado que nos caracterizaba
mientras estábamos alejados de Dios. Pero esta relación no nos elimina automáticamente
de la influencia de la realidad del pecado que nos rodea en todos los ámbitos de la vida.

Para Pablo, "lo viejo" que se ha ido es la condición de la alienación de Dios y su esclavitud
al pecado. "Lo nuevo" que ha llegado es nuestra relación con Dios en Cristo, una relación
que nos capacita para un tipo de vida en la que la realidad continua del pecado se puede
superar una y otra vez. Ser una "nueva creación" no es ser perfecto o impecable, inmune a
la ira y el dolor, o estar aislado de las experiencias difíciles de la vida. Más bien, ser una
"nueva creación" es vivir la vida dirigida hacia el Dios cuya gracia nos ha reclamado en
Cristo.

6:14 Yoked con Unbelievers?

Hay dos maneras en que 2 Corintios 6:14 puede ser visto como un dicho duro. Puede ser
difícil porque no nos gustan las implicaciones rigurosas que parece tener para nuestras
relaciones diarias con personas que no son creyentes. Si es difícil por esta razón, no debería
hacerse más fácil, ya que eso sería oscurecer su significado. Sin embargo, el dicho puede
ser difícil porque (1) parece presentar la incompatibilidad entre creyente e incrédulo más
estrechamente que otros textos del Nuevo Testamento, y (2) no está claro qué significa "estar
unidos" significa precisamente y cómo está Para ser puesto en práctica. Una mirada
cuidadosa al texto y su contexto debería ayudar.

Uno de los temas principales en 2 Corintios es la defensa de la integridad del ministerio

apostólico de Pablo, la autenticidad del evangelio que predicó y las implicaciones que el
evangelio tuvo para la vida de los cristianos. De las declaraciones en ambas cartas
canónicas se desprende claramente que la relación de Pablo con Corinto fue tumultuosa, lo
que dio lugar a varias visitas y hasta cuatro cartas. Había elementos en la iglesia que se
oponían a Pablo y sus enseñanzas, y debido a esa oposición (que a menudo surgía de
malentendidos de lo que Pablo había dicho o escrito antes), la iglesia en Corinto estaba en
peligro de autodestruirse una y otra vez.

En la discusión de 2 Corintios 5:17, vimos que en el pensamiento de Pablo era fundamental

la convicción de que "en Cristo" los creyentes eran "nuevas criaturas", sus antiguas
lealtades habían sido reemplazadas por una nueva relación con Dios, "que nos reconcilió
consigo mismo". ”(2 Cor 5: 17–18). Sobre la base de esa verdad, Pablo sabía que Dios lo
había llamado a la

“Ministerio de reconciliación”. Reconociendo que la reconciliación en la relación divina-

humana tenía implicaciones de largo alcance para las relaciones humanas, Pablo se sintió
afligido por aquellos que se opusieron a él y al evangelio (2 Corintios 2: 1–4) y se preocupó
por su salvación . Así que les suplica con seriedad: "Te imploramos en nombre de Cristo:
reconciliate con Dios" (2 Co 5:20) y "Te instamos a que no recibas la gracia de Dios en
vano"

(2 Cor 6: 1).

De su carta anterior (1 Cor) está claro que había varias áreas en su vida como congregación
y como creyentes individuales donde la gracia de Dios parecía ser en vano (por ejemplo, la
participación continua en los rituales de culto paganos, 1 Cor 6, 10). ; tomando desacuerdos
en cortes paganos, 1 Cor 6). ¿Cómo puede “recibir la gracia de Dios en vano”?

ser evitado? Segunda Corintios 6:14 es una respuesta a esa pregunta.

La palabra griega para "yugo juntos" se encuentra solo aquí en el Nuevo Testamento. En el
Antiguo Testamento griego, la palabra se usa en la prohibición de criar ganado con una
especie diferente de animal (Lev 19:19). De este uso de la palabra griega proviene el
significado de "desajuste", que varias traducciones emplean para este texto (RSV [RSV

Versión Estándar Revisada]; NEB [NEB New English Bible], “No se unan con los
incrédulos; No son compañeros aptos para ti "). De esta interpretación de la palabra surgió
la que probablemente sea la comprensión más común de este texto; a saber, que Pablo
advierte contra el matrimonio entre creyentes y no creyentes.

Aunque este entendimiento puede ser una aplicación válida de la idea, el contexto del pasaje
sugiere que el matrimonio no era lo que Pablo tenía en mente aquí. Parece usar el término
en su significado más general de "yugo desigual", como colocar animales de una especie
diferente en el mismo arnés. Pablo pudo haber usado la prohibición contra tales yugos en
Deuteronomio 22:10 como una metáfora: 1 [1 A la luz del hecho de que tanto Levítico 19:19
como Deuteronomio 22: 9–10 prohíben varias combinaciones desiguales, como sembrar
diferentes semillas en En la misma tierra y prendas de diferentes materiales, es evidente que
la metáfora "de yugo desigual" habla de incompatibilidad, como la expresión común "aceite
y agua no se mezclan".] hay una diferencia decidida entre el cristiano y el no cristiano. Hay
una incompatibilidad básica que debe ser reconocida y que tiene implicaciones para la vida
en un ambiente de incredulidad. ¿Cuál es la naturaleza de esa incompatibilidad? ¿Y cuáles
son sus implicaciones?

A la declaración "No se unan con los incrédulos" le sigue una serie de cinco preguntas
antitéticas que definen la naturaleza de la incompatibilidad entre creyentes y no
creyentes. Las preguntas son retóricas; así las respuestas son obvias. ¿Qué hacen la justicia
y la maldad, la luz y la oscuridad, Cristo y Belial, 2 [2 Pablo usa el nombre Belial solo aquí
como el oponente de Cristo; Su término habitual es Satanás. Belial (o Beliar; la ortografía
varía) es el nombre que recibe el jefe de las fuerzas malignas opuestas a Dios en la literatura
no canónica del judaísmo (por ejemplo, Jubileos 1:20; 15:33; martirio de Isaías 1: 9; 2: 4;
3:11).] Creyente e incrédulo, el templo de Dios y los ídolos, ¿tienen en común?

¡Absolutamente nada! "Porque somos el templo del Dios viviente" (2 Corintios 6:16).

La idea de que los cristianos son, colectivamente, el templo de Dios ya se había colocado
ante los corintios en la epístola anterior de Pablo (1 Corintios 3:16). Allí también se les
recordó que el templo de Dios era sagrado (santo), y ellos eran ese templo (1 Corintios
3:17). Debían "huir de la inmortalidad sexual" (1 Corintios 6:18) y "de la idolatría" (1
Corintios 10:14), ya que todas las formas de maldad son incompatibles con el reino de Dios
(1 Corintios 6: 9-10) .

En 2 Corintios 6: 14–18 se sigue el recordatorio de que son el templo de Dios, a través de

Serie de textos del Antiguo Testamento, por el llamado a ser realmente el pueblo santo de
Dios, entre los cuales está presente como en un templo. Esta exploración de las imágenes
del templo aplicadas a la comunidad cristiana en el mundo se cierra con una exhortación
final: "Purifiquémonos de todo lo que contamina el cuerpo y el espíritu, perfeccionando la
santidad por reverencia a Dios" (2 Cor 7: 1).

Todo el pasaje de 2 Corintios 6:14 en adelante parece conducir hacia este clímax. Aquí está
la clave de lo que significa "no estar en yugo con los incrédulos". Significa que el cristiano
está en proceso, avanzando hacia la santidad. El concepto de santidad, aplicado tanto al
templo como al pueblo de Dios, se basa en el Antiguo Testamento. La palabra hebrea que
significa "separado" siempre tiene un doble significado: separada del mal y dedicada al
servicio de Dios. La separación del mal se demuestra mediante un estilo de vida distintivo
que evidencia un comportamiento moral de primer orden. La dedicación al servicio de Dios
se demuestra con el rechazo de toda contaminación idólatra (1 Corintios 10:14; 2

Cor 6:16), ya sea en sus formas antiguas o modernas (porque la "idolatría" es dar la máxima
lealtad a los seres o poderes o cosas o valores, en lugar de a Dios).

¿Cuáles son las implicaciones para hoy? No aislamiento monástico del mundo. En 1

Corintios 5:10 Pablo reconoce que la disociación de personas inmorales y mundanas es

imposible, ya que eso significaría que uno "tendría que dejar este mundo" (vea también la
oración de Jesús en Jn 17:15, "no es que los saque de este mundo". el mundo, sino que los
protejas del maligno "). En 1 Corintios 7: 12–16, reconoce que el matrimonio de un creyente
y un incrédulo puede llevar a la santificación del cónyuge no creyente. Y en 1 Corintios
10:27, él reconoce la posibilidad de los creyentes en las cenas en las casas de amigos o
vecinos incrédulos.

Los movimientos separatistas en la historia de la iglesia, en el intento de ser fieles a la

naturaleza radical de la llamada de santidad de Pablo, a menudo han interpretado esa
llamada en términos de asociaciones externas, contactos o afiliaciones. Tal enfoque a
menudo ha pasado por alto lo que parece ser el núcleo de la preocupación de Paul; a saber,
que mientras viven en el mundo y están en contacto con los incrédulos, los cristianos no
tienen nada en común con la oscuridad, el mal, la injusticia y la inmoralidad que reclaman
las lealtades de aquellos que aún no están reconciliados con Dios.

Por lo tanto, estar "unido a los incrédulos" es ser de un solo corazón y mente con ellos,
cooptados por los valores que los guían, seducidos por sus compromisos con varios "dioses
y señores" (1 Cor 8, 5), conforme a una visión de las cosas que descarta la verdad absoluta
y los absolutos morales. Los cristianos, según Pablo, son nuevas creaciones que viven en
medio del antiguo orden. Como tales, deben "vivir como hijos de la luz" y dar "el fruto de la
luz", que es "bondad, justicia y verdad" (Efesios 5: 8–9).

12: 2 ¿Atrapados hasta el tercer cielo?

En 2 Corintios 12: 2, Pablo se refiere a "un hombre" (probablemente a sí mismo) que está
"arrebatado al tercer cielo". ¿No hay un solo cielo? ¿Qué es este tercer cielo?

De las 231 veces que la palabra cielo aparece en el Nuevo Testamento, la gran mayoría son
usos absolutos: las voces vienen del cielo, Cristo sube al cielo, hay un reino de los cielos. El
cielo en estos versículos representa la morada de Dios o el lugar de donde proviene la
lluvia. El contexto proporciona la información necesaria para decidir cuál es el significado.

En este pasaje, sin embargo, Pablo está hablando de un viaje a algún lugar. El hombre al
que se refiere es casi con seguridad él mismo. Se consideró orgulloso o jactancioso referirse
directamente a un gran honor o una gran vergüenza para uno mismo. Si quería hacer tal
referencia, la forma correcta de hacerlo era en tercera persona: "Tal y tal cosa le sucedió a
un hombre". Esta es la convención que Pablo está usando aquí. Se ha sentido forzado por
las aparentes reclamaciones de sus oponentes en Corinto a visiones para referirse a sus
propias experiencias visionarias. En lugar de presentar una lista de experiencias,
comenzando con el incidente del camino a Damasco, cita la única visión que sabe que
superará cualquiera de las suyas, una visión en la que su experiencia del cielo fue tan real
que no está seguro de si fue una experiencia. Visión o un arrebato físico al cielo.

Corintios, o sobre el anuncio 44. Esto coloca el evento en el período entre la salida de Pablo
de Jerusalén después de su conversión (Hechos 9:30) y su comisión para su primer viaje
misionero (Hechos 13: 1–3). Durante este período estuvo muy activo en el ministerio en Siria
y Cilicia, y fue reclutado por Bernabé para ministrar en Antioquía. En este período debemos
poner muchas de las experiencias a las que se refiere en 2

Corintios 11.

¿Dónde, entonces, está el tercer cielo al que Pablo fue atrapado? En el Antiguo Testamento
parece haber una triple división del cielo en el cielo en que vuelan las aves, el cielo donde
existen las estrellas (a menudo consideradas como un “firmamento”), y por encima de eso,
el cielo donde reside Dios, referido como “los cielos más altos” (1 Reyes 8:27; 2
Chron 2:6; 6:18; Neh 9:6; Ps 148:4). Unfortunately, this information is derived from
occasional references in the Old Testament and not clearly taught in it. There is no Old
Testament discourse on the nature of heaven. In the time of Paul some Jews made a finer
distinction than that made in the Old Testament, dividing the heavens into five ( 3

Apocalypse of Baruch 11:1), into seven spheres ( Testament of Levi 3:1; Ascension of Isaiah
9; in the Talmud b. Hagigah 11b), and into ten ( 2 Enoch 20:3b; 22:1). Paul does not indicate
to which of these schemes he subscribes until he gets to 2

Corintios 12: 4 y dice que fue "arrastrado al paraíso". El término "paraíso" es una palabra
de préstamo persa que se refiere a un jardín amurallado, que vino a indicar la morada de
Dios (incluso cuando se encuentra en el séptimo cielo, Ascensión). de Isaías 9: 7; b.Hagigah
12b). En el Nuevo Testamento, se lo identifica como el lugar donde Jesús estaba con los
muertos bendecidos (Lc 23:43) y la ubicación del árbol de la vida (Rev. 2: 7; compare Rev.
22: 1–5 para una identificación más completa de dónde este arbol es). Así, Pablo está
indicando que fue atrapado por la presencia misma de Dios, el más alto de los cielos.

El Nuevo Testamento no fomenta la especulación sobre la estructura del cielo. De hecho, si

bien podemos descubrir los diversos patrones en los que aparentemente creían este o aquel
autor bíblico, ninguno de ellos enseña sobre las divisiones de los cielos. Cuando Pablo dice
"el tercer cielo", no podemos estar seguros de que él mismo creyó firmemente que el cielo
estaba dividido en tres y solo tres partes, o solo que se dio cuenta de que sus lectores
entenderían que se refería a lo más alto de los cielos. El punto es que para los cristianos las
divisiones del cielo son relativamente sin sentido. Saben que están en la tierra ahora y que
donde desean estar están en presencia de su Señor, ya sea el tercer, quinto, séptimo o décimo
nivel del cielo. Dondequiera que esté Jesús, todos los niveles intermedios carecen de
sentido, porque la meta cristiana es Cristo más que el cielo. Pablo está indicando, entonces,
que recibió un anticipo de lo que será estar en la presencia del Señor.

12: 7 ¿Qué es la espina en la carne?

Pablo se refiere a "una espina en mi carne" como una medida disciplinaria para evitar que
se vuelva demasiado orgulloso debido a su experiencia en el cielo. ¿Qué fue exactamente
esta "espina"?

¿Fue algún tipo de enfermedad, o fue otra cosa?

La identificación de esta "espina" ha eludido a los eruditos durante siglos. A fines del siglo
II, Tertuliano lo identificó como un dolor en el oído o la cabeza (De Pudicitia 13.17).

In the early Byzantine period the great Chrysostom ( Homilies 26) argued that it was
opponents (based on the meaning of “Satan” as “adversary”). In the medieval period it was
understood to be sexual temptation, while the reformers viewed it as a spiritual temptation.
Some modern commentators opt for a physical disease, especially a severe form of
ophthalmia (based on Gal 4:13–15) or malarial fever (so William M. Ramsay, St. Paul the
Traveler and Roman Citizen [Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1962], pp. 94–97). Others
have pointed to nervous disorders (including epilepsy), agony over the Jewish rejection of
the gospel, or a speech impediment.

Hay algunas cosas que definitivamente podemos decir acerca de la "espina". Primero, fue
malo. Se describe como un "mensajero de Satanás", no como un ángel de Dios. Esto significa
que viene del maligno con malas intenciones. Ya sean adversarios o enfermedad, la
“espina”.

era malo (y en la Escritura tanto los adversarios como la enfermedad provienen del
mal) Segundo, Dios estaba permitiendo esto. Esto es lo que parece estar indicado por "no
me fue dado". Es ciertamente lo que se pretende en el siguiente verso, cuando Pablo ora tres
veces por la eliminación del problema y obtiene un no como respuesta. En tercer lugar, la
"espina" causó algún tipo de debilidad. De hecho, después de aceptar que Dios no lo
eliminaría, Pablo dice:

“Por eso, por el amor de Dios, me deleito en las debilidades, en los insultos, en las
dificultades, en las persecuciones, en las dificultades. Porque cuando soy débil, entonces soy
fuerte "(2 Corintios 12:10). En esta debilidad, Pablo sabía que la fuerza de Dios podía ser
mostrada.

Ninguna de las sugerencias hechas anteriormente es completamente sin mérito, pero en mi

opinión, Crisóstomo probablemente tenía razón en general. Primero, en el Antiguo
Testamento, a los adversarios a veces se les llama “espinas en tus costados” (Núm. 33:55;
Jueces 2: 3; compara Ezequiel 2: 6; 28:24; Miqueas 7: 4) o “espinas en tus ojos ”(Josh
23:13). No hay un uso metafórico de "espina" en el Antiguo Testamento para la enfermedad
o la tentación. La mayoría de los otros usos de

Las "espinas" en el Antiguo Testamento son imágenes extraídas de la agricultura o la

conciencia de que crecen espinosos y espinosos entre los escombros de las ciudades que
fueron destruidas. Segundo, el término "mensajero" (griego angelos) en los escritos de Pablo
siempre se refiere a una persona. Tercero, en 2 Corintios 10–13, el tema básico son los
oponentes de Pablo. Toda la sección se refiere a los intrusos que están oprimiendo a su
amada iglesia de Corinto y al mismo tiempo que critican a Pablo por no haber tenido el
valor de ser igualmente opresivos. Cuarto, Pablo es paralelo a esta "espina" con una
"debilidad" en la que se gloriará. Mientras que el termino

La “debilidad” (griego astheneia) puede referirse a la enfermedad (Gálatas 4:13; 1 Tim

5:23), en sus siete apariciones en las letras corintias (y en sus dos incidencias en Romanos)
se refiere a la debilidad moral, espiritual o social . En 2 Corintios 11:30 se refiere a la
vergüenza de Pablo de tener que huir de Damasco en lugar de enfrentar a sus enemigos (en
una cultura en la que una muerte honorable era mejor que un vuelo temeroso). Otro
contraste de debilidad-fuerza se presenta en 2 Corintios 13: 3–4, en el cual Jesús fue débil
en su crucifixión, incapaz de resistir a sus adversarios, pero fue fortalecido; así que Pablo,
que era socialmente débil cuando estaba presente en Corinto, regresará con el poder de
Cristo, porque Cristo vencerá a sus adversarios. Además, en 2 Corintios 12:10, enumera las
debilidades en una lista que incluye "insultos, dificultades, persecuciones, dificultades", pero
no términos para la enfermedad.
el uso del término en Pablo señala que la "espina" es el oponente que persiguió las huellas
de Pablo a lo largo de su misión, confundiendo a las iglesias cada vez que dejaba una iglesia
para plantar otra. Si Pablo se sintiera tentado a sentirse orgulloso, ¿qué tan orgulloso se
sentiría cuando incluso sus iglesias más fuertes y los mejores conversos demostraran ser
subvertables por los recién llegados?

Esto no quiere decir que Pablo nunca se enfermó. De hecho, en Gálatas 4: 13–15
probablemente se refiera a una enfermedad, una enfermedad desconocida que lo llevó a
predicar en la región de Gálata, tal vez por su clima o tal vez porque no podía continuar. De
lo que estamos hablando no es si Paul alguna vez se enfermó, sino cuál es la interpretación
exacta de este pasaje.

Lo que está claro es que incluso algo enviado por Satanás mismo puede ser usado por
Dios. Pablo aparentemente no impresionó a la gente. Con frecuencia habla de sí mismo
como débil y su discurso como no refinado. Sin embargo, las personas que lo conocieron se
vieron obligadas a contrastar esa debilidad con el evidente poder del Espíritu que opera a
través de Pablo. Estaba claro que el poder que él exhibía no era el poder de Pablo. Algo
mayor estaba trabajando en él. La debilidad y el mal habla no glorifican a Dios; Él no le da
ningún valor. Sin embargo, cuando se convierte en una ocasión para contrastarnos con él,
él puede usarlo para su gloria. En el caso de Pablo, los resultados hablaban por sí
mismos. Pablo solo no pudo haber logrado lo que hizo; él mismo estaba satisfecho de que
los resultados de su ministerio mostraban la mano de Dios, incluso si deseaba que el proceso
de mostrar a Dios fuera más cómodo.

Véase también comentario sobre el trabajo 2: 1–6.

Gálatas

1: 9 ¿Condenando a los oponentes?

La maldición de Pablo en Gálatas 1: 9 es una dura afirmación por dos razones: no parece
estar de acuerdo con algunas otras declaraciones de Pablo, y parece diametralmente
opuesta a la enseñanza de Jesús con respecto a nuestras actitudes y acciones hacia aquellos
que se oponen a nosotros

En Romanos 2: 1–4, Pablo establece el principio de que el juicio dictado sobre otros es, en
cierto sentido, "reflexivo"; es decir, cuando juzgamos a los demás, nos condenamos a
nosotros mismos al mismo tiempo. Porque solo Dios conoce la verdad sobre nosotros, y solo
él puede, por lo tanto, juzgar. Somos meras criaturas, limitadas con respecto tanto a la
verdad sobre los demás como a la verdad sobre nosotros mismos. Nosotros, como todos los
demás, somos pecadores (Rom 3:23); Esa es la razón fundamental por la que no debemos
juzgar.

Este mismo sentimiento se expresa nuevamente en un contexto en el que hay juicios mutuos
dentro de la congregación (Rom. 14: 1-13). Aquí, la advertencia de no juzgar a los demás
con respecto a ciertas prácticas y creencias que se consideran inapropiadas o incorrectas
se basa en la afirmación de que cada discípulo es responsable ante el Señor (Romanos 14:
4), y que todos “estarán ante el tribunal de Dios” (Rom 14:10). La perspectiva más amplia
que debe guiar las actitudes de los cristianos hacia los oponentes la deriva Pablo de la
enseñanza de Jesús. Así, haciendo eco de Mateo 5:44, Pablo dice: “Bendice a los que te
persiguen; bendice y no maldigas ”(Rom 12:14). Nuestra tarea como cristianos es

“Vence el mal con el bien” (Rom 12:21).

La enseñanza general, la actitud y la vida de Jesús están también en aparente conflicto con

La palabra de condenación de Pablo. El imperativo radical de Jesús al respecto es "No

juzgues, o tú también serás juzgado". Porque de la misma manera que juzgas a los demás,
serás juzgado ”

(Mt 7: 1-2). La razón dada para este imperativo es que nuestra propia visión puede estar tan
dañada que es pura hipocresía tratar de eliminar la partícula de serrín en el ojo del otro (Mt
7: 3, 5). La respuesta adecuada para aquellos que se oponen a nosotros es amarlos y orar
por ellos (Mt 5:44). Más allá de estas palabras, la vida entera de Jesús es una demostración
de la validez de sus palabras. Él no vino a un mundo opuesto a Dios para condenarlo, sino
para salvarlo (Jn 3:17). Debido a su profunda compasión, llora por Jerusalén (Lucas 19:41),
la ciudad que mata a los profetas y aquellos (como Jesús) enviados a ella (Lc 13:34). A la
adúltera le habla la palabra de perdón en lugar de juicio (Jn 8: 10–11); al criminal que
cuelga de una cruz a su lado, le dice la palabra de gracia (Lc 23, 39–

43).

Como las palabras de Pablo en contra de juzgar parecen estar en conflicto con sus palabras
ásperas en Gálatas 1: 9, la imagen más grande de la enseñanza y la vida de Jesús,
caracterizada por el amor y la compasión, por la humildad y el perdón, se encuentra en
aparente conflicto con otra dimensión de su vida. Las palabras y acciones de Jesús podrían
ser intransigentemente duras hacia aquellos que se opusieron a él y a su ministerio y cuya
"piedad" excluyó la obra redentora de Dios. Él llama a los líderes religiosos de su propio
pueblo "hijos del diablo", cuyos deseos realizan (Jn 8:44). Aquellos que se oponen a su
ministerio de liberar a los poseídos de la esclavitud son llamados "una generación malvada"
(Lucas 11:29 RV).

[Versión Estándar Revisada de RSV]), quienes serán juzgados y condenados (Lc 11: 31–

32). Aquellos que se oponen a la obra del Espíritu de Dios en y a través de su vida (Mt 12:28)
serán condenados eternamente; para ellos no hay perdón (Mt 12, 31–32).

Se pronuncian palabras de amarga denuncia contra los maestros de la ley y los fariseos, a
quienes él llama "niño (s) del infierno" (Mt 23:15 RSV [RSV Revised Standard Version]),

"Tontos ciegos" (Mt 23:17), "tumbas encaladas" (Mt 23:27), "serpientes" y una "camada de
víboras" que no pueden "escapar de ser condenados al infierno" (Mt 23:33).
Cuando comparamos cuidadosamente este tono radicalmente áspero en la enseñanza de
Jesús con ese hilo en su vida que exuda compasión y perdón, reconocemos dónde está la
diferencia esencial. Él vino como la encarnación del amor redentor de Dios, y dondequiera
que haya apertura para ello, se da el perdón, se experimenta la gracia, se vence el
pecado. Pero donde hay un rechazo absoluto de ese amor redentor, donde la obra de Dios
es identificada como demoníaca, donde la verdad es pisoteada, allí se pronuncia la
condenación. Es dentro de este último contexto del rechazo del amor redentor de Dios que
esta dura frase debe ser entendida.

En la epístola de Pablo a los Gálatas, el tema central abordado es este: el núcleo del
evangelio que Pablo había predicado y en el que se basaba su fe es que somos justificados,
llevados a una relación correcta con Dios, únicamente por su gracia y por medio de fe, no
ganando una posición ante Dios sobre la base de la obediencia a la ley (Gálatas 2: 15-
21). Ese evangelio estaba siendo desafiado por los llamados judaizantes; a saber, los
cristianos judíos que exigieron que los cristianos gentiles observen la ley mosaica, incluidas
las observancias rituales como días especiales, comidas kasher y circuncisión (Gál 3: 1–7;
4: 8–11, 17, 21–22). Aquellos que responden a sus enseñanzas, quienes son alejados de la
verdad (Gálatas 5: 7), que ahora buscan "ser justificados por la ley, han sido alejados de
Cristo"

y han “caído de la gracia” (Gálatas 5: 4).

Para Pablo, el conflicto entre el evangelio que predicó y la enseñanza de los judaizantes es
una lucha de vida o muerte. ¿Por qué? Debido a que la obediencia legalista, la vida ante
Dios basada en logros religiosos, no hace que uno tenga una relación correcta con

Dios (Gálatas 2:16; 3: 3) pero a la alienación de él (Gálatas 5: 4), al rechazo de la gracia

de Dios (Gálatas 2:21), a una vida de esclavitud legalista (Gálatas 4: 9, 21; 5 : 1), a la
maldición de la muerte (Gálatas 3: 10-13).

Los que enseñan de esta manera son “hermanos falsos” (Gálatas 2: 4) que se oponen a la
“verdad del evangelio” (Gálatas 2: 5, 14), confunden a los creyentes (Gálatas 1: 7),
“pervierten el evangelio de Cristo ”

(Gálatas 1: 7), hechiza a los santos (Gálatas 3: 1). Por lo tanto, permita que cualquiera que
haga esto "sea condenado eternamente" (Gál 1: 8–9). Este lenguaje fuerte muestra cuán
serio fue el asunto para Pablo. George Duncan lo expresa bien cuando llama a estas
palabras "una imprecación como la que no podemos imaginarle usando si hubiera sido
simplemente su prestigio personal ...

cualquier cosa, de hecho, excepto el evangelio de Cristo que estaba en juego ”. 1 [1 George
S. Duncan, La Epístola de Pablo a los Gálatas (Londres: Hodder y Stoughton, 1934), pp.
18–19]

Es claro, entonces, que Pablo no está pidiendo la condena de sus oponentes (es decir, los
judaizantes) porque se oponen a él, sino porque son enemigos del evangelio. Ese evangelio
es de origen divino, no de la invención de Pablo (Gál 1: 11–12).
Por lo tanto, aquellos que lo pervierten subvierten el propósito redentor de Dios. Sobre
aquellos que así actúan y enseñan, el juicio de Dios es justamente pronunciado. Por lo tanto,
aquí no hay conflicto real entre el llamado general de Pablo por un espíritu que no juzga y
su fuerte juicio aquí, al igual que no existe un conflicto real entre la enseñanza de Jesús
sobre el amor a los oponentes y sus palabras de juicio. En ambos casos, donde el trabajo y
la verdad de Dios están en juego, aquellos que lo rechazan están bajo juicio.

Ver también comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20.

3: 23–25 ¿El fin de la ley?

Ver comentario sobre romanos 10: 4.

3: 24–26 ¿Es la Iglesia Israel?

Ver comentario sobre gálatas 6:16.

5: 2 ¿Cristo sin valor?

Gálatas 5: 2 parece expresar una limitación en la obra de Cristo. ¿No devalúa este verso el
alcance y la eficacia de la vida y la muerte de Cristo? ¿Puede la sumisión a algo tan externo
como el rito de la circuncisión mitigar la efectividad de su muerte sacrificial?

El tema central de Gálatas es que la salvación es por fe y no por obras; esa justificación (es
decir, una relación correcta con Dios) es el resultado del don de gracia del Hijo de Dios, no
del logro humano; esa libertad de la esclavitud al pecado no viene ni siquiera por la más
meticulosa obediencia a la ley, sino a través de la muerte expiatoria de Cristo en la cruz. Este
evangelio estaba siendo socavado y pervertido por los llamados judaizantes.

Estos cristianos judíos se opusieron al evangelio paulino como antinómico ("contra la ley"),
al parecer creyendo que además de la obra de Dios en Cristo, tanto los cristianos judíos
como los gentiles debían observar la ley, especialmente los ceremoniales y los cultos.

observancias, como días especiales, comidas kasher y circuncisión (Gal 3: 1–7; 4: 8–11, 17,
21–22). Pablo los llama el "grupo de la circuncisión" (Gálatas 2:12), porque su demanda
de obediencia a la ley mosaica de parte de los seguidores del Mesías se expresó de manera
más específica y radical en la demanda de los gentiles, para convertirse en miembros de
pleno derecho en la Comunidad del nuevo pacto, circuncidate (Gá. 6:12).

Esa demanda de los judaizantes que Pablo rechaza sin concesiones, porque establece un
criterio para la salvación, es decir, el logro humano (Gálatas 3: 3), que se encuentra fuera
del camino de la salvación de Dios. Para buscar la justicia, que en este contexto no se refiere
a la bondad moral-ética, sino que transmite el sentido técnico de Pablo de la "relación
correcta con Dios", a través de la observancia de la ley sería "dejar a un lado la gracia de
Dios" (Gal 2: 21).
¿Por qué Pablo se opone tanto a cualquier intrusión de observancia legal? Una de las
razones se desarrolla en los tres primeros capítulos de Romanos. Mientras que como rabino,
Pablo parece haber creído claramente que la obediencia completa a la ley mosaica era
posible (Fil. 3: 4–6), estaba igualmente convencido de que tal camino hacia la relación con
Dios conducía inevitablemente a la justicia propia, a orgullo por los logros religiosos de
uno mismo, por jactarse ante los demás y por Dios, y por lo tanto por un rechazo implícito
de una actitud de humildad ante el Creador. Una segunda razón, tal vez más fundamental,
para rechazar el camino de la obediencia legal y externa fue la convicción de Pablo de que
desde el principio de la historia redentora, el camino establecido divinamente para salvar
la relación con Dios fue por la fe, no por las obras de la ley (Gál. 3). : 6–25; véase también
Rom 3–4).

Sobre la base de estas convicciones, Pablo argumenta que si un sistema de ley, incluso la
ley mosaica, pudiera impartir vida, entonces una relación correcta con Dios "ciertamente
habría venido por la ley" (Gál 3:21); pero el único poder que tiene la ley es revelar nuestra
posición como pecadores ante un Dios santo y demostrar que finalmente dependemos de su
gracia, recibiéndola con fe (Gálatas 3:18, 22–25).

Esa comprensión del camino de salvación de Dios, en contraste con el camino de los
judaizantes, obtiene de Pablo la acusación de que la sumisión a la circuncisión [como un
medio para estar bien delante y con Dios] significa que Cristo "no tiene ningún valor" para
ellos en absoluto. (Gal 5: 2). La frase entre corchetes busca interpretar el significado de
Pablo, a la luz de una declaración paralela que hace en Gálatas 2:21; a saber, “si la justicia
se puede obtener a través de la ley, Cristo murió por nada”. El centro de la preocupación
de Pablo es, por supuesto, esa circuncisión, que para Pablo es “taquigrafía” de la vida
vivida en relación con la ley mosaica, entendida y practicada como Un medio para la
justicia, excluye la operación de la gracia de Dios. De hecho, es la afirmación de que uno
puede hacerlo a través de logros personales; como tal niega la necesidad de la expiación.

Para aquellos que eligen de esa manera "Cristo no tendrá ningún valor", porque el intento
de "ser justificado por la ley" lleva a la alienación de Cristo y la salida de la gracia. Si
vivimos

"Por la ley", Cristo y su obra expiatoria no tienen ningún valor para nosotros. Pero si
estamos "en Cristo Jesús, ni la circuncisión ni la incircuncisión tienen ningún valor. Lo
único que cuenta es la fe que se expresa a través del amor ”(Gál 5: 6).

Véase también comentario sobre actos 16: 3; 21:21; filipenses 2: 12–13; 3: 4–6.

5:12 ¿Odias a tus enemigos?

Ver comentario en el salmo 139: 20.

5: 19–21 ¿Quién hereda el reino?

Ver comentario en 1 corintios 6: 9-10.

6:16 ¿Quién es el Israel de Dios?

Galatians 6:16 is part of Paul’s benediction with which he closes the letter. Who is included
among “the Israel of God”? What is “this rule”? The answer to the last question emerges
quite naturally from the context. Based on differing understandings of both the structure of
the sentence and Paul’s terminology, opinions vary widely concerning the answer to the first.

Comencemos con el contexto. Pablo ha argumentado a lo largo de esta carta que el camino
de salvación de Dios consiste en su gracia, ofrecida en la muerte expiatoria de Jesucristo a
través de la cual las personas son liberadas de la esclavitud del pecado y la religión
legalista. Esta obra redentora de Dios en Cristo es apropiada en la respuesta y en la vida de
fe. Esa tesis se desarrolla en contra de lo que puede llamarse una facción judaizante entre
los cristianos gálatas que creyeron y enseñaron que se alcanza la posición correcta ante
Dios (es decir, la justificación), tanto para los judíos como para los gentiles, solo mediante
la adhesión al ritual de la circuncisión. (Y otras partes de la ley ceremonial-ritual).

Esta discusión se concluye en los versículos inmediatamente anteriores a nuestro dicho

(Gálatas 6: 12–15). Aquellos que insisten en la circuncisión (que para Pablo es la
abreviatura de la religión bajo la ley) realmente buscan establecer una vara de medir
externa para el logro humano ante Dios sobre la base de la cual uno puede jactarse (Gál 6:
12-13). Pero, contadores, Pablo, el único motivo para “jactarnos” es fuera de nosotros, a
saber, la cruz de Cristo (Gál 6:14).

¡En tal caso, jactarse realmente se convierte en la alabanza de Dios por su don inefable! Eso
lleva a Paul a la suma del asunto: “Ni la circuncisión ni la incircuncisión significan nada; lo
que cuenta es una nueva creación ”(Gal 6:15). Es decir, en la nueva creación inaugurada
en Cristo "no hay judío ni griego" (Gálatas 3:28; véase también 2 Corintios 5:17).

Ni la práctica de un ritual o ceremonia externa ni su ausencia son la base para una relación
redentora con Dios. La única base es la nueva criatura, establecida por la gracia y por la
fe. Esa es la "regla" (o principio) a la que Pablo se refiere en este dicho.

Nuestra segunda orden de negocios es comprender la estructura de la oración, así como el

término único "el Israel de Dios". Observe primero que las puntuaciones de las oraciones
en nuestra versión en inglés, así como en los textos griegos detrás de ellas, son el trabajo de
interpretación. Por lo tanto, a menudo hay varias formas en que se puede puntuar el texto. Y
cómo se pueden determinar los significados o matices de un texto.

En Gálatas 6:16 hay básicamente dos opciones y ligeras variaciones dentro de cada una de
estas:

1. El texto utilizado en este libro (NIV [NIV New International Version]), así como la
mayoría de las otras versiones modernas en inglés, coloca la coma esencial entre dos
oraciones
partes: una contiene las palabras “paz” y “misericordia”, la otra contiene el término “el
Israel de Dios”. Esta lectura, basada en la puntuación del texto griego comúnmente
aceptado, 2 [2 Las ediciones estándar del texto griego del Nuevo Testamento son los de
Eberhard Nestlé y el texto de United Bible Societies (editado por Aland, Black, Metzger,
Wikgren). Debe recordarse que la puntuación es el resultado de las decisiones de los
editores.]

se puede entender al menos de dos maneras: (a) La bendición "paz y misericordia" se

pronuncia en un grupo. "Todos los que siguen esta regla", en la primera parte de la oración,
se identifican como "el Israel de Dios" en la segunda parte de la oración. Tal significado
está implícito en la lectura de la NIV [Nueva Versión Internacional de la NVI] de “incluso
para el Israel de Dios”, y en el RSV [Versión Estándar Revisada de RSV] sobre el Israel de
Dios. (B) La bendición es Se pronuncia sobre dos grupos, los "que siguen esta regla" y el
Israel de Dios. Sin embargo, el término "Israel de Dios" se ve como un término completo,
incluidos los de Galacia "que siguen esta regla". Entre las versiones modernas, el TEV

[TEV Today's English Verision] ("que la paz y la misericordia estén con ellos, con ellos y
con todo el pueblo de Dios") y NEB [NEB New English Bible] ("y sobre todo el Israel de
Dios") apoyan esta comprensión de la texto.

2. Algunos comentaristas puntúan el texto griego de manera diferente.3 [3 Por ejemplo, E.

Burton, La Epístola a los Gálatas, Comentario Crítico Internacional (Nueva York: Scribner's
Sons, 1970), págs. 357–58; también George Simpson Duncan, La Epístola de Pablo a los
Gálatas (Londres: Hodder y Stoughton, 1934), p. 192.] Es gramaticalmente posible colocar
la coma decisiva para que los términos "paz" y "misericordia" estén separados como
pertenecientes a dos partes distintas de la oración. En ese caso, se leería: "La paz para todos
los que siguen esta regla, así como [o 'y'] misericordia sobre el Israel de Dios". En esta
lectura, la bendición se divide y se dirige a dos grupos muy distintos. "La paz" se pronuncia
sobre los creyentes en Cristo ("los que siguen esta regla"); La “misericordia” se pronuncia
sobre los israelitas que aún no lo son, pero pueden llegar a ser,

La primera opción supone que el término “Israel de Dios” es usado por Pablo para todos
aquellos que están “en Cristo”, ya sean judíos o gentiles. Ya que Pablo usa el término solo
aquí, y no se encuentra en ninguna otra parte del Nuevo Testamento, su uso como sinónimo
de "cristiano" debe derivarse del contexto más amplio de Pauline.

As in Galatians, so in Romans Paul argues that righteousness (right standing before God)
comes by faith, not by works of the law. In Romans 4 he shows that way to have been God’s
way from the start. Proof is given in the example of Abraham, who believed God and thus
came into right relationship with him before the external sign of circumcision was given
(Rom 4:9–11). From this Paul draws the conclusion that Abraham “is the father of all who
believe,” both the uncircumcised (that is, Gentile believers, Rom 4:11) and the circumcised
(that is, Jewish believers, Rom 4:12). Since Abraham (the father of historical Israel) is also
the father of all who believe, the designation of this company as the “Israel of God” would
surely be appropriate (see also Rom 9:6–8).
El apoyo adicional para tal correlación proviene de los filipenses, donde Pablo llama a todos
los que ponen su fe en Cristo Jesús "la circuncisión", en contraste con aquellos "que ponen
[su] confianza en la carne" (Fil 3: 3). es decir, quienes dependen de su circuncisión (Fil. 3:
4–6). También en Gálatas, "los que creen" son llamados "hijos de Abraham" (Gálatas 3: 7),
incluidos los gentiles que responden con fe (Gálatas 3: 8). Esta hebra en el pensamiento de
Pablo es llevada a un punto focal en Gálatas 3: 26–29. Al dirigirse a la compañía de
creyentes, que consiste tanto en creyentes judíos como en gentiles, Pablo les dice: “Todos
ustedes son hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús” (Gál 3:26). Esta designación se basa en
el Antiguo Testamento, donde los israelitas son llamados "hijos de los

Dios vivo ”(Oseas 1:10) o, colectivamente,“ Hijo [de Dios] ”(Oseas 11: 1). Aquí surge la
ecuación: Israel = hijo / hijos de Dios = creyentes en Cristo. Pablo concluye el pensamiento
afirmando que los que están en Cristo, tanto judíos como gentiles, son la descendencia de
Abraham (Gálatas 3: 27-29).

Sería difícil negar que la designación de la comunión cristiana como "Israel de Dios" podría
haber surgido del desarrollo del pensamiento de Pablo. Por lo tanto, hay un alto grado de
probabilidad en esta línea de interpretación. Sin embargo, la segunda opción esbozada:

que asigna al término "Israel de Dios" un alcance más limitado, tiene mérito y debe
considerarse seriamente.

Además de ver a Abraham como "el padre de todos los que creen" (Rom 4:11), Pablo
distinguió dos grupos dentro del Israel histórico. En Romanos 2: 28–29, argumenta que hay
dos tipos de judíos: aquellos que cumplen solo con los requisitos externos (circuncisión y
descendencia física) y aquellos que, además, son judíos auténticos internamente, cuya
circuncisión no es solo externa sino también también del corazón, trabajado "por el
Espíritu". A esta idea de un "verdadero" Israel dentro del Israel histórico y físico se le puede
asignar el concepto de Pablo del "remanente", que explora en Romanos 11. Por la gracia
de Dios, allí son aquellos dentro de Israel que, como Pablo, responderán con fe a la obra de
Dios en Cristo (Rom 11: 1, 5). ¿Es posible, a la luz de esta distinción entre todo el pueblo y
el resto, ¿Que Pablo acuñó el término "Israel de Dios" para distinguir el remanente de
simplemente "Israel"? Si es así, este texto recibiría un significado único.

La bendición de Pablo de la "paz" estaría dirigida a "aquellos que siguen la regla", es decir,
aquellos que ya pertenecen a Cristo. La bendición de la "misericordia" se dirigirá al
remanente fiel dentro de Israel, a todos aquellos que aún no habían captado la revelación
de Dios en Jesús el Cristo, pero que por la misericordia de Dios todavía vendrían a la fe.

Un apoyo final para tal interpretación proviene del hecho de que la secuencia paulina
normal en la bendición y los saludos es "gracia y paz" (o "misericordia y paz"), mientras
que aquí hay "paz y misericordia". Desde, según Paul La misericordia de Dios es la que
conduce a la condición de paz (con Dios, uno mismo y los demás), la coherencia lógica
asignaría "paz" a aquellos que ya están en Cristo, y "misericordia" a aquellos que "todavía
no están". Eso es plausible, con la reserva de que los saludos y las bendiciones no son
siempre o necesariamente formulaciones lógicas.
Cualquiera que sea la interpretación aceptada, un hecho es claro; a saber, la visión general
de Pablo vio a la iglesia, la comunión con el pueblo de Dios, como una comunidad de nuevo
pacto en la que judíos y griegos, israelitas y gentiles, se convierten en un nuevo pueblo. Y
este pueblo es el cumplimiento de la promesa de Dios a Abraham al comienzo de la historia
redentora: "Todos los pueblos de la tierra serán bendecidos a través de ustedes" (Gen 12:
3; Gál 3:29).

Véase también el comentario sobre Romanos 11:26; Revelación 7: 4.

Efesios

1:10 ¿Universalismo?

Ver comentario sobre colosenses 1:19.

1:11 ¿Predestinación?

Ver comentario sobre romanos 8:29.

2:15 ¿Aboliendo la ley?

Ver comentario sobre romanos 10: 4.

4: 9–10 ¿Cristo ascendiendo y descendiendo?

La sección de la epístola en la que se encuentra Efesios 4: 9-10 aclara que el tema de la

acción referida es Cristo. Pero ¿qué significa el lenguaje de “ascendente”?

y "descendente" se refieren a? ¿Qué son las “regiones terrenales inferiores”? Hay varios

"Cielos"? ¿Con qué “llena todo el universo”?

Estas preguntas literalmente nos caen del texto. Eso es particularmente notable porque el
empuje del pensamiento de Pablo en el contexto total de este pasaje es muy claro.

La oscuridad de este dicho duro se debe al menos en parte al hecho de que la pregunta en
Efesios 4:10 (“¿Qué significa 'él ascendió'?”) Se refiere a un texto del Antiguo Testamento
que se cita en Efesios 4: 8. Con la esperanza de obtener una pista del propósito de Pablo al
citar el texto del Salmo 68:18, leemos el texto en su propio entorno. Eso, en lugar de ayudar,
confunde aún más cuando nos damos cuenta de que Paul cita el texto con una alteración
significativa, aparentemente para que se ajuste a su propio propósito.

El tema teológico central en los primeros cuatro capítulos de Efesios es que la iglesia de
Jesucristo es una creación de Dios en la que una humanidad dividida y fragmentada puede
reconciliarse en un organismo unificado (Efesios 1: 22–23). El muro divisorio entre el judío
y el gentil se ha derrumbado (Efesios 2: 14–16). Los que alguna vez estuvieron "lejos"
(es decir, los gentiles) se han convertido en parte de la “casa” de Dios, que se está
convirtiendo en un “templo santo” en el que Dios está presente por medio de su Espíritu
(Efesios 2: 17–22).

Es la unidad y la vida y el ministerio de este "templo", este cuerpo de Cristo, que es el tema
de Efesios 4. Después de expresar la unidad de la iglesia en términos elocuentes,
fundamentando esa unidad en el hecho de que hay un solo Espíritu. , un Señor, un Dios y
Padre de todos (Efesios 4: 1–6), Pablo avanza para reconocer la diversidad del
cuerpo. Cristo ha dado gracia a los miembros de este cuerpo (Efesios 4: 7) por un propósito:
que habría apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros (Efesios 4:11) que
prepararían a todo el pueblo de Dios para el servicio, por lo que que todo el cuerpo crecería
hacia la madurez, expresando en este mundo "la plenitud de Cristo" (Ef 4: 12–13). Es el don
de la iglesia para su tarea el contexto para entender la referencia de Pablo al Salmo 68:18
y su aplicación a Cristo.

Pablo pasa de la consideración de la unidad de la iglesia hacia su diversidad al afirmar que

"a cada uno de nosotros se nos ha dado la gracia como Cristo la ha distribuido" (o, más
literalmente, "según la medida del don de Cristo", Ef 4 : 7 RSV [RSV Revised Standard
Version], énfasis mío). Pablo sabía que el Cristo ascendido y exaltado había derramado el
don del Espíritu en Pentecostés (Hechos 2: 32–38) y que, mediante este Espíritu, la iglesia
había recibido diversos dones (1 Corintios 12: 4–11) .

Como a menudo en los escritos de Pablo, una palabra o frase o concepto que usa le recuerda
una palabra de las Escrituras, que luego procede a citar: "Cuando ascendió a lo alto,

llevó cautivos en su tren y dio regalos a los hombres ". Es evidente que el punto de contacto
entre lo que acaba de escribir y el texto del Salmo 68:18 es que este texto habla de un
exaltado y victorioso que dio regalos a su gente. Sin embargo, cuando leemos el verso del
Salmo en el Antiguo Testamento, notamos que el victorioso "recibió dones de los hombres".
Lo que al principio es perturbador o desconcertante es la impresión de que Pablo altera el
texto del Antiguo Testamento para adaptarlo a su propósito.

El Salmo citado celebra la victoria de Dios sobre los enemigos de Israel e ilustra esa victoria
en términos de una procesión triunfal al santuario en el Monte Sión, donde los vencidos
traen sus regalos de tributo al rey victorioso, que recibe sus regalos (Sal 68:17). –18). Esta
descripción del triunfo de Dios puede haber sorprendido a Pablo al expresar bien el triunfo
del rey mesiánico en cruz, resurrección y exaltación.

Pero dado que él pensó en el don de la iglesia por el Cristo exaltado, y el Salmo habla del
exaltado que recibe regalos de los hombres, ¿Pablo simplemente altera el texto? Una
respuesta ha sido que Pablo no tuvo la intención de citar exactamente ni de interpretar,
"pero al estilo judío familiar adapta el pasaje a su propio uso, sabiendo que sus lectores ...
reconocerían la alteración y verían su propósito". 1 1 TK

Abbott, Epístolas a los Efesios y Colosenses, Comentario Crítico Internacional (Nueva York:
Charles Scribner's Sons, 1897), p. 112.] Eso es posible. Pero hay otra explicación, y
probablemente mejor,
En la época de Pablo, la mayoría de los judíos ya no entendían el hebreo, siendo el arameo
su lenguaje cotidiano. En la sinagoga, cuando se leía el texto hebreo, un traductor lo
traducía libremente en forma parafraseada, a menudo aclarando las dificultades y haciendo
aplicaciones contemporáneas. Estas “traducciones interpretativas” se entregaron en forma
oral y luego se escribieron en lo que se denominó Targums. Ahora, el texto Aramaic Targum
del Salmo 68:18 tiene precisamente el cambio de "recibir regalos" a "dar regalos" que
encontramos en la cita de Pablo. Es muy posible que Pablo simplemente haga uso de la
interpretación rabínica del pasaje del Salmo.

Habiendo citado el texto del Salmo, en consonancia con su reafirmación Targúmica, Pablo
ahora continúa de manera típica rabínica para explorar un aspecto del texto del Salmo en
relación con la acción de Cristo, el rey mesiánico que vino y triunfó sobre la muerte y fue
exaltado al señorío. (Ef 1: 20–21; véase también Fil. 2: 5–11). Así, las palabras "ascendió"
(del Salmo), cuando se aplican a Cristo, presuponen (o implican) "que también descendió a
las regiones más bajas, terrenales" (Ef 4, 9). ¿Qué “descenso” está a la vista aquí? ¿Y
cuáles son las "regiones terrenales más bajas" (o, como en las notas de la NIV [Nueva
Versión Internacional de la NVI], "las profundidades de la tierra")?

Un punto de vista sostiene que Pablo tiene en mente la Encarnación, el descenso del Hijo
del Hombre del cielo a la tierra (ver Jn 3:13). Desde este punto de vista, hay dos formas en
que se puede entender "las regiones terrestres más bajas": (1) Podría verse como una
referencia a las partes más bajas de la tierra, a saber, el inframundo, el mundo de los
muertos, Infierno. Eso podría referirse simplemente al hecho de que el descenso de Cristo
culminó en la muerte y el entierro.

O podría ser una referencia a la idea que se encuentra en el Nuevo Testamento solo en 1
Pedro 3: 18–20 de que, antes de su resurrección, Cristo entró en el mundo de los muertos y
predicó a los espíritus difuntos. (2) Podría entenderse que significa "las regiones más bajas,
es decir, terrenales", en contraste con la altura del cielo a la que Cristo ascendió (Ef 4:10).

Una visión alternativa sostiene que el "ascenso" precede al "descenso". A la luz de todo lo
dicho anteriormente en esta epístola, Pablo no tuvo necesidad de probar la
Encarnación; Eso podría presuponerse. Como el contexto inmediato (Efesios 4: 7, 11) habla
acerca de la entrega de dones a la iglesia por parte del Señor ascendente y triunfante, lo que
Pablo necesitaba mostrar era que era necesario un descenso para que el exaltado diera estos
dones. Ese descenso se identifica con la venida de Cristo en el Espíritu.

El concepto de Pablo de Cristo que mora en nosotros (Efesios 3:17) y la enseñanza de Juan
acerca de la venida de Cristo a los creyentes en el Espíritu, posterior a la "exaltación" de
Jesús (Jn 14, 23-24), apoyaría la posibilidad de tal Comprensión del texto.

Sin embargo, dado que en ninguna parte Pablo habla del don del Espíritu o la presencia de
Cristo que reside en él como resultado de un "descenso", parece más probable que el
concepto paulino bien establecido de la humillación y exaltación de Cristo (Fil. 2: 5–11). ),
en ese orden, se encuentra detrás de la secuencia aquí. Esto encajaría admirablemente en el
contexto de la entrega de los regalos de Cristo a la iglesia. El que se vació a sí mismo de la
gloria divina y se humilló hasta la muerte ha sido altamente exaltado "para llenar todo el
universo. Fue él quien dio ...

¿Con qué, literalmente, "llena todo"? El TEV [TEV Today's English Verision] interpreta que
el texto significa "llenar todo el universo con su presencia". El RSV [RSV Revised Standard
Version] simplemente se traduce como "llenar todo". Algunos han entendido este "relleno"
en conexión directa con la entrega de los regalos, es decir, él llena todo (o todo) con sus
regalos.

Quizás es mejor tomar el otro sentido común de la palabra griega pleµrooµ

("Llenar"), que es "cumplir" o "llevar a término". Ese significado se correspondería bien

con una declaración similar hecha anteriormente en la carta (Efesios 1:23), donde Pablo
habla de la finalización del trabajo de Cristo. En ese caso, Pablo habla del descenso de
Cristo (Encarnación) y del ascenso (ascensión, exaltación) con un solo propósito: llevar los
misteriosos propósitos de Dios para la humanidad (Ef 1: 8-10) a su integridad, para

"Cumplir" con ellos. Y la entrega de regalos a la iglesia es parte de ese "llevar todas las
cosas a la práctica", ya que es para llevar a la perfección de la iglesia al expresar "la
plenitud de Cristo" en el mundo.

5: 3–5 ¿Quién hereda el reino?

Ver comentario en 1 corintios 6: 9-10.

5:22 Esposas, ¿Enviar?

La dificultad de Efesios 5:22 no radica en comprender el lenguaje más bien sencillo, sino su
significado. Dado que las normas patriarcales del mundo grecorromano, incorporadas a las
reglas y regulaciones para la vida cotidiana y las relaciones, exigieron claramente la
sumisión de una esposa a la autoridad del marido, ¿Paul simplemente aboga por la
continuidad de las normas convencionales? Si es así, ¿por qué sería necesario? ¿La frase
calificativa "como para el Señor" introduce una dimensión radicalmente nueva en la
naturaleza y la forma de sumisión (o subordinación)?

De suma importancia para una comprensión adecuada de la intención de Pablo es (1) la

parte que dice este

juega en el argumento más amplio y (2) el significado específico de los términos y frases en
este dicho y el texto que lo rodea.

El contexto más amplio de este dicho se refiere a la preocupación de Pablo de que los
creyentes, como comunidad y como individuos, serían fortalecidos por el Espíritu de Cristo
(Ef 3: 16–17) para que crezcan hacia la madurez (Ef 4: 11– dieciséis). Dicha madurez se
produce porque son "bondadosos y compasivos los unos con los otros" (Efesios 4:32),
viviendo una vida de amor en imitación de Dios, como se muestra en el ministerio de siervo
sacrificado y sacrificado de Cristo (Efesios 5: 1-2). .

¿Cómo esta "imitación de Cristo" se desarrolla concretamente en el compañerismo y las

relaciones humanas comunes? Ese es el tema de Efesios 5–6, y Efesios 5:22 es parte de eso.

Una discusión general sobre el comportamiento cristiano bajo la admonición "No tenga
nada que ver con los hechos infructuosos de la oscuridad" (Efesios 5: 3–16) es seguida por
instrucciones más específicas con respecto a las relaciones en la comunión y otros contextos
sociales, como la familia. Esta sección es introducida por la admonición "entienda cuál es
la voluntad del Señor". ... Sé lleno del Espíritu ”(5: 17–18 RSV [RSV Revised Standard
Version]

). Luego, por medio de cuatro frases participativas estrechamente relacionadas (5: 19-21),
muestra cómo la vida llena y guiada por el Espíritu, en sintonía con la voluntad de Dios, se
expresa a sí misma: (1) "hablar entre sí" (2 ) "Cantando y haciendo música", (3) "dando
gracias" y (4)

“Sometiéndose el uno al otro”. 2 [2 Para una excelente discusión del significado de estas
cuatro frases participativas, vea Markus Barth, Epístola a los Efesios, La Biblia del Ancla,
2 vols. (Nueva York: Doubleday, 1974), 2: 583–85.] Es esta última frase participativa la que
es fundamental para nuestra comprensión de Efesios 5:22.

Pablo ha demostrado claramente a lo largo de la epístola que los cristianos son un nuevo
orden social creado para expresar la plenitud de Cristo en medio del antiguo orden caído. Lo
que está diciendo en Efesios 5:21 es que el Espíritu faculta a los cristianos a existir en
relación entre sí de una manera radical y culturalmente transformadora, es decir, a través
de la autosuficiencia mutua. El fundamento de este enfoque radicalmente nuevo de las
relaciones humanas es "por reverencia a Cristo". La razón de esa reverencia (o, quizás
mejor, temor) es la naturaleza radical de la vida terrenal de Cristo, la total y libre sumisión
de sí mismo como Dios. Siervo sufriente, culminó en su entrega en la cruz (Efesios 5: 2,
25). Es reverencia y admiración hacia ese amor que se entrega y que es motivar nuestra
mutua autosuficiencia mutua.

Esta comprensión de Efesios 5:21 ("Someterse unos a otros") arroja una luz crítica sobre
Efesios 5:22 ("Esposas, sometan ..."). Tanto las traducciones en inglés como los
comentaristas a menudo nos fallan en este punto, imprimiendo la cláusula participativa de
Efesios 5:21 como un párrafo aislado, separándola de las cláusulas anteriores y lo que sigue
(por ejemplo, NIV [Nueva Versión Internacional de la NIV], NEB [NEB New English Bible])
o asignándolo a los párrafos anteriores (NASB [NASB New American Standard Bible]) o
para encabezar un nuevo párrafo (RSV [RSV Revised Standard Version], TEV [TEV Today's
English Verision]). Ninguno de estos hace justicia a la estructura de todo el pasaje ya la
gramática.

El participio de Efesios 5:21 es el último de una serie de cuatro, como se muestra arriba, y
claramente pertenece a lo que lo precede. Este versículo también proporciona el verbo
"someter" a esta dura frase, sin la cual Efesios 5:22 sería gramaticalmente incompleto y sin
significado. El verso en griego dice literalmente: “Esposas, a sus esposos en cuanto al
Señor”. El verbo “someter” está ausente y solo puede leerse en la oración

Debido a la conexión íntima entre los dos versos. Efesios 5:21 es, por lo tanto, transicional,
ambos pertenecen a lo que precede y establecen la agenda para lo que sigue.

Por lo tanto, el tipo de auto-sumisión radical entre sí que evidencia la plenitud del Espíritu
ahora se explora en términos de sus implicaciones para los esposos y esposas. Es decir,
¿cómo se ve esta sumisión, modelada en Jesús, en el matrimonio?

La sumisión de la esposa al esposo debe ser "como para el Señor". Ya no debe ser la clase
esperada como norma natural por las normas culturales y forzada a las mujeres, que eran
consideradas inferiores a los hombres en ambos judíos. y las culturas gentiles. No, su
sumisión debe ser elegida libremente, estando allí para su compañera "en cuanto al Señor",
es decir, como discípula del Señor, como una que siguió sus pasos siervos, motivada por el
amor abnegado. Este tipo de sumisión no es un refuerzo de las normas tradicionales; Es más
bien un desafío fundamental para ellos.

De la mayor parte de la correspondencia de Pablo, podemos ver que la nueva libertad de

las normas culturales restrictivas y, a menudo, esclavizantes traídas por el evangelio llevó a
veces al rechazo de las mismas relaciones en que estas normas habían estado operativas,
como el matrimonio en sí.

Es ese peligro que Pablo puede estar abordando en Efesios 5:23. Al apelar al relato de la
creación en Génesis 2, donde la mujer se crea a partir del ser del hombre (Gén. 2: 21-23),
Pablo dice: “Porque el marido [el hombre] es la cabeza de la esposa [la mujer]. ”

Como se discutió en el capítulo sobre 1 Corintios 11: 3, en griego común la idea de

"Autoridad sobre" normalmente no se transmitía por la palabra "cabeza"

(kephaleµ). Además de su significado físico literal ("cabeza de hombre o bestia"), kephaleµ
tenía numerosos significados metafóricos, incluido el de "fuente". Este significado es el más
adecuado para los textos (1 Corintios 11: 3 y Efesios 5: 23) en el que se aborda la relación
de marido y mujer (o hombre y mujer). 3 [3 En Efesios 4: 15–16, la palabra griega kephaleµ
("cabeza") también se usa con el significado metafórico de "fuente". Cristo es la "cabeza"
(es decir, la fuente) de la cual todo el cuerpo crece y se edifica en el amor. En la fisiología
del período, se entendía que la cabeza física daba vida al resto del cuerpo.]

En ambos textos se apela a Génesis 2, donde la mujer es creada del hombre.

Así, Pablo, al argumentar en contra de aquellos que rechazan la relación matrimonial

debido a una nueva libertad en Cristo (ver Gálatas 3:28), les recuerda que, según el diseño
de Dios, el hombre es la fuente del ser de la mujer; fueron creados el uno para el otro y
pertenecen juntos, como lo subraya Efesios 5:31, citando Génesis 2:24. De manera similar
(y aquí comienza la analogía entre esposo / esposa y Cristo / iglesia), Cristo es el kephaleµ
("fuente") de la vida de la iglesia (Efesios 5:23). Su relación con la iglesia no se expresa en
el lenguaje de "autoridad", sino en el lenguaje de "fuente". Cristo es el salvador de la iglesia
porque dio su vida por ella.

Ahora se presenta un argumento final para la validez de una auto-presentación radicalmente

nueva de esposa a esposo: “Cuando la iglesia se somete a Cristo, también las esposas deben
someterse a sus esposos en todo” (Efesios 5:24). ¿Cuál es la naturaleza de la sumisión de la
iglesia a Cristo? Se asume libremente en respuesta humilde a su entrega de sí mismo, a su
servicio sacrificial y a su continua capacidad de apoderamiento y nutrición. La sumisión de
la iglesia a Cristo no tiene nada que ver con el control externo o la coerción. Porque la vida
y el ministerio de Jesús demuestran sin concesiones su rechazo del "poder sobre los demás"
como válido en la nueva creación que está inaugurando (Lucas 22: 24-27) .4 [4 Ver también
Marcos 8: 31-38; 9: 30–37; 10: 32–45; Juan 13: 12–17; Filipenses 2: 5–11.] Cristo está en
relación con la iglesia, su novia, no como alguien que usa su poder para controlar y exigir,

Haber desafiado radicalmente la naturaleza de lo culturalmente esperado y exigido.

La sumisión de la esposa al esposo, Paul ahora continúa (Efesios 5: 25–32) para mostrar
cómo se ve a sí mismo la sumisión del esposo a la esposa en la práctica. La auto-sumisión
del esposo (Efesios 5:21) es para expresarse en el tipo de amor radical y abnegado que
Cristo demostró cuando "se entregó a sí mismo por" la vida de la iglesia (Efesios 5:25).

Por supuesto, se esperaba que los esposos tuvieran una consideración erótica por sus
esposas. Pero dentro de una cultura en la que las mujeres a menudo no eran más que
felpudos en los que la supremacía masculina podía limpiarse los pies, y en un entorno
religioso donde los varones judíos agradecían a Dios diariamente que no los había
convertido en gentiles, esclavos o mujeres, en tales circunstancias. Un contexto de respeto
erótico por la esposa se convirtió a menudo en un medio de auto gratificación y control sobre
la esposa. Esa posición de superioridad es desafiada audazmente por el llamado de Pablo a
los esposos para amar (agapao) a sus esposas, es decir, estar allí para ellos y con ellos en
la entrega, el cuidado y el servicio al amor. Porque así es como Cristo amó a la iglesia, y
los esposos, como sus esposas, deben ser imitadores de Cristo (Efesios 5: 2).

Véase también el comentario sobre génesis 2:18; 3:16; 1corintios 11: 3; 11: 7; 1 Pedro 3:
6.

6: 5–8 ¿Aprobó Pablo la esclavitud?

Cuando se dirige a los esclavos en Efesios, Pablo les dice que obedezcan a sus amos. No hay
indicios de una sugerencia de que la esclavitud sea incorrecta. ¿Significa esto que Pablo
aprobó la esclavitud? ¿La Biblia enseña que la esclavitud es moralmente aceptable?

Podríamos agregar a este pasaje el pasaje paralelo en Colosenses 3: 22–25, todo el libro de
Filemón y 1 Pedro 2: 18–25, porque en ninguno de ellos hay críticas de la institución de la
esclavitud, y en dos de los tres hay una exhortación al esclavo para que obedezca a su
amo. En otras palabras, en el Nuevo Testamento no hay una crítica clara de la
esclavitud. Este pasaje es un buen ejemplo de una actitud general del Nuevo Testamento.
Habiendo dicho lo anterior, vemos en este pasaje la estrategia general que Pablo adoptó
hacia la reforma social. En Efesios 5–6 se mencionan tres pares de relaciones sociales
(esposas y esposos; hijos y padres; esclavos y amos). En cada uno de los tres, Pablo se dirige
primero al subordinado. Él los llama a la virtud tradicional de la sumisión (que cualquier
moralista pagano también habría pedido). Sin embargo, Pablo agrega un nuevo giro en el
hecho de que, de una forma u otra, replantea el deber tradicional en términos de una relación
con Cristo. En otras palabras, lo saca del contexto terrenal y lo pone en el contexto de algo
que el Señor recompensará. Al hacer esto, él califica lo absoluto del deber, porque
obviamente uno no puede hacer algo "como para el Señor" o

"Como esclavos de Cristo" si es algo que el Señor ha dejado perfectamente claro que
odia. Esto puede parecer un pequeño punto para nosotros, pero en ese mundo se entendió
que la obediencia de las esposas a los esposos, los hijos a los padres y los esclavos a los
amos era absoluta.

Se pensaba que estas tres clases de personas no tenían ningún derecho (o, en algunos casos,
ninguna capacidad) de decisión moral más allá de la simple obediencia. Pero Pablo se dirige
a ellos como seres morales completos y pone su obediencia, exigida por su cultura, en un
contexto teológico más amplio. La obediencia ahora tiene un significado más alto, y deben
tomar decisiones al respecto y establecer límites (aunque al establecer límites
probablemente enfrentarán el sufrimiento). Pablo ha elevado el estatus de subordinado al
de un ser humano pleno ante Dios, sin embargo, lo ha hecho sin llamar a la rebelión. Pablo
enseña esto parcialmente porque Cristo también renunció a sus derechos y sufrió, por lo que
la rebelión no expresa el espíritu de Cristo, pero aún más porque el estatus social no le
importa. Lo importante es que uno está sirviendo a Cristo. El estatus social es simplemente
el

contexto para ese servicio (compare 1 Cor 7: 17–24).

Sin embargo, en cada par de relaciones, Paul también se dirige al superior social y señala
que él (en todos los casos se dirige a los hombres) tiene responsabilidades hacia su
subordinado.

El marido debe dar su vida por su esposa; El padre no debe exasperar a su hijo.

El padre también tiene un deber de instrucción moral. El maestro debe tratar a los esclavos
de manera apropiada a la luz de saber que, en realidad, tanto él como ellos son esclavos del
mismo Maestro celestial (Ef 6, 9). Después de todo, incluso Pablo se llama a sí mismo
esclavo de Jesucristo. Esta parte de la enseñanza de Pablo es revolucionaria. Era inaudito
llamar a un superior social para que respetara y respondiera a un llamado al deber hacia
los inferiores sociales. De hecho, se podría decir que Paul lleva a los amos al nivel de sus
esclavos y les hace tratar a sus esclavos como a un hermano o hermana. Esta implicación
en Efesios se vuelve bastante explícita en Filemón. La estrategia de Pablo, entonces, es
elevar a los inferiores y abatir a los superiores señalando su relación con Jesucristo como
el contexto para todas las demás relaciones en sus vidas.
Habiendo examinado la estrategia general de Paul, veamos la esclavitud en particular. En
el mundo social de la época de Pablo, la esclavitud era una institución aceptada. También
había un miedo genuino a los esclavos. En Roma, a los esclavos se les prohibió usar ropa
distintiva por temor a que descubrieran cuán numerosos eran y comenzaran una revuelta.

Los esclavos de todo el mundo romano estaban bajo el control total de sus amos. Si un amo
lo deseara, podría ejecutar a un esclavo (o matarlo él mismo). Si bien esto no estaba bien
visto si no había ninguna razón para ello, no estaba fuera de los derechos del maestro.

Era así como hoy una persona puede demoler su casa si lo desea, aunque sus vecinos puedan
pensar que es un acto estúpido y derrochador. Un esclavo en el siglo primero era propiedad.

En este contexto, ¿cómo se vería si se creyera que el cristianismo está llamando esclavos a
la desobediencia? El cristianismo ya era visto como una forma subversiva de
pensamiento. Rechazó a los dioses tradicionales (lo que hizo que pareciera una traición a la
ciudad y al país, porque la adoración de los dioses tradicionales era una expresión
importante del patriotismo) y no permitió ningún compromiso en este asunto. Rechazó
muchas de las formas “normales” de recreación (beber ataques, el uso de prostitutas y
similares). Formó a sus miembros en "sociedades secretas" (al menos a los ojos de los
observadores paganos), y en esas sociedades se rumoreaba que amo y esclavo comían la
misma comida en la misma mesa y que las esposas estaban presentes junto con sus
esposos. En otras palabras, el decoro social del primer siglo no se observó en la iglesia. Note
que en el Nuevo Testamento no hay separación del deber religioso de acuerdo con el estatus
social. Cada miembro es dotado espiritualmente, sin importar su estatus social. Cualquier
persona puede convertirse en un anciano, no solo en varones nacidos libres. Todos los
miembros de la iglesia son llamados a la misma obediencia a Cristo, esclavo o libre, hombre
o mujer.

Así que Pablo (y otros escritores del Nuevo Testamento) llama a los inferiores sociales,
incluidos los esclavos, a la obediencia. Esto tranquilizó a la sociedad romana y dejó en claro
la verdadera razón de la persecución. Los esclavos cristianos deberían ser más esclavos
obedientes que otros esclavos, porque sabían que la “paga” en el cielo sería buena. Si sus
amos los persiguieron, debería ser por su fe y nada más. El cristianismo no era subversivo
en el sentido de agitar la rebelión. Al mismo tiempo, elevó al esclavo a un nuevo estatus de
un ser humano igual ante Cristo. Después de todo, a los ojos de la iglesia, la esclavitud era
solo un trabajo, y el trabajo o el estatus social que uno tenía en la tierra no importaba (Jesús
tampoco tenía un gran estatus social en ningún momento de su vida, y murió de la mejor
manera). muerte vergonzosa, muerte de un esclavo ejecutado).

igual, si uno era un esclavo humano o un maestro humano. La estrategia de Pablo fue, por
lo tanto, producir una expresión del reino de Dios en la iglesia, no tratar de cambiar la
sociedad.

¿Cuál fue el resultado de esta estrategia? La iglesia nunca adoptó una regla que los
conversos tenían que renunciar a sus esclavos. Los cristianos no estaban bajo la ley sino
bajo la gracia. Sin embargo, leemos en la literatura del siglo segundo y más tarde de muchos
maestros que después de su conversión liberaron a sus esclavos. La realidad es que es difícil
llamar esclavo a una persona durante la semana y tratarla como a un hermano o hermana
en la iglesia. Tarde o temprano las implicaciones del reino que experimentaron en la iglesia
se filtraron en el comportamiento de los maestros durante la semana. Al final, Paul creó una
revolución, no desde afuera, sino desde adentro, en la que un corazón cambiado produjo un
cambio en el comportamiento y, a la larga, produjo un cambio social. Este cambio ocurrió
dondequiera que el reino de Dios se expresó a través de la iglesia,

¿Creía Pablo en la esclavitud? Sí, en efecto. Creía que todos los cristianos son igualmente
esclavos de Jesucristo y que esa es la única relación social que tiene un valor permanente.

Véase también el comentario sobre el éxodo 21: 2–11; 1 corintios 7:17, 20.

6:12 ¿Muchos dioses y señores?

Vea el comentario en 1 corintios 8: 5–6.

filipenses

2: 6 ¿Es Jesús Dios?

Ver comentario en Juan 1: 1.

2: 10–11 ¿Universalismo?

Ver comentario sobre colosenses 1:19.

2: 12–13 ¿Trabaja su salvación?

Filipenses 2: 12–13 es difícil solo cuando no lo escuchamos en el contexto de todo lo demás

que Pablo dice acerca de la obra de redención de Dios y nuestra participación en esa
obra. Ciertamente, desde la Reforma, cuando la esencia del evangelio de Pablo fue
capturada en la alegre proclamación sola gratia, sola fide ("solo por gracia, solo por fe"),
todo lo que incluso insinúa "obras de rectitud" o "salvación por obras" es sospechar. Y esa
es la preocupación que a menudo surge cuando los creyentes leen estos versículos.

Una mirada cuidadosa a la enseñanza de Pablo sobre todos los aspectos de la obra
redentora de Dios en Cristo revela que la salvación no se basa en los méritos acumulados
de nuestra piedad y buenas obras. No, la salvación es asunto de Dios de principio a fin. Se
inaugura,

Mantenido y completado por él. Sin embargo, nosotros, los seres humanos, los objetos de
esa actividad divina, no somos robots manipulados por el pulsador divino. Somos criaturas
creadas a la imagen de Dios (Gen 1: 26–27), llamadas a responder con fe y amor al Creador
y a darnos una participación activa a los propósitos de Dios. Es esta doble perspectiva de
la acción divina y la respuesta y participación humana lo que se ve en este texto.
El centro de la proclamación de Pablo, que se repite de muchas maneras a lo largo de sus
escritos, se expresa de manera concisa y elocuente en Efesios 2: 8–9: "Porque es por gracia
que usted ha sido salvado, por medio de la fe; el don de dios

no por obras, para que nadie pueda jactarse ”. El significado es sin ambigüedad; no hay
condiciones impuestas (como "si ... entonces"). El alcance de Dios hacia nosotros en el amor
incondicional (Romanos 5: 8) es toda gracia. No lo merecemos ni lo ganamos, y por lo tanto
no podemos atribuirnos el crédito ("para que nadie se jacte"). El verbo “has sido salvado”
está en perfecto tiempo y la voz pasiva, lo que significa que la acción proviene de fuera de
nosotros y que es algo que es tanto un acto realizado como una realidad que continúa en su
efectividad a través del presente y en el futuro.

Ahora esta afirmación fuerte es seguida inmediatamente en Efesios 2:10 por las palabras

"Porque somos hechura de Dios, creados en Cristo Jesús para hacer buenas obras". Aquí,
como en todas sus cartas, Pablo es muy claro sobre el hecho de que la relación restaurada
con Dios es la condición dentro de la cual nuestras vidas se están transformando de tal
manera. Que los propósitos de Dios para nuestras vidas sean realizados. Unos pocos
ejemplos lo aclararán abundantemente.

En Romanos 6, los creyentes se definen como aquellos que han sido bautizados en Cristo,
enterrados con él y resucitados con él para que “podamos caminar en vida nueva” (Rom 6:
3–4

RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]). Aquí la transacción de ser salvado se representa
como un hecho realizado; El "caminar en la novedad de la vida" como una posibilidad aún
por realizar. Luego, Pablo continúa diciendo que nuestro yo pecaminoso ha sido
“crucificado con” Cristo, que ya no somos “esclavos del pecado” (Rom 6: 5–11).

La afirmación de este hecho realizado es seguida inmediatamente por el imperativo: “Por

lo tanto, no dejes que el pecado reine. ... No se ofrezcan al pecado como instrumentos de
maldad ... sino a Dios ... como instrumentos de justicia "

(Rom 6: 12–13).

En Gálatas, donde se destaca especialmente la salvación por la fe en Cristo (por ejemplo,

en Gál 2:16, "un hombre no se justifica al observar la ley sino por la fe en Jesucristo"),
Pablo también puede enfatizar que "en Cristo, "Es decir, en nuestra relación con Dios en
Cristo, lo que realmente importa es" la fe que se expresa a través del amor "(Gál 5: 6). Por
lo tanto, “sirvan los unos a los otros en amor” (Gá 5:13)

La tensión aparente entre las afirmaciones de la salvación realizada y una vida en la que se
expresa y se pone en práctica una nueva realidad se debe en parte al hecho de que el uso de
palabras o expresiones particulares por parte de Pablo es algo flexible. En este texto de los
filipenses, la salvación es una realidad aún en proceso y aún por lograr. En Romanos 1:16
y Efesios 1:13, el término salvación se usa en un sentido general, amplio y como sinónimo
de evangelio (es decir, las buenas nuevas y el poder de la salvación). En 2 Corintios 7:10,
se dice que el arrepentimiento conduce a la salvación. Hay otros textos en los que la
salvación se describe como la etapa final o el evento en la actividad redentora de Dios. los

Se les dice a los tesalonicenses que fueron elegidos "para ser salvos mediante la obra
santificadora del Espíritu" (2 Tes. 2:13) y que una pieza de la armadura del cristiano contra
la oscuridad era "la esperanza de la salvación" (1 Tes. 5: 8 ). El ejemplo más claro del uso
futurista del término se encuentra en Romanos 13:11, donde escuchamos que "la salvación
está más cerca ahora que cuando creímos por primera vez".

Cuando tomamos todos estos aspectos juntos, vemos que Pablo pensaba que la salvación
era la totalidad de la obra redentora de Dios; sin embargo, él utilizó libremente el término
también para denotar varias partes del todo. La mejor ilustración de la comprensión de
Pablo de la salvación en su totalidad, descrita en términos de sus diversas etapas, se
encuentra en Romanos 5. "Hemos sido justificados por medio de la fe" (Rom 5: 1). Para ser
justificado, el término más común de Pablo para lo que nos sucede cuando respondemos con
fe al amor de Dios en Cristo, es llevarlo a una relación correcta con Dios, una condición
que él describe como "paz con Dios" (Rom. 5: 1) .

La culminación de lo que ha comenzado así es compartir "la gloria de Dios" (Rom 5: 2).

Entre estos dos polos, la vida cristiana se caracteriza por la alegría en medio de la
adversidad, la esperanza en medio del sufrimiento (Rom 5: 3–5), porque, habiendo sido
justificada por la muerte sacrificial de Cristo (Rom 5: 9), La obra del Señor resucitado en
la vida del creyente conducirá a la salvación final (Ro 5:10).

El contexto más amplio para este dicho, como se explicó anteriormente, consta de tres
elementos: (1) la dualidad de "ya" y "todavía no"; (2) la actualidad de la relación restaurada
con Dios y la necesidad de vivir en la novedad de la vida; (3) la comprensión de la salvación
como la obra integral de Dios en la que participamos a través de la fe, la esperanza y el
amor.

En este contexto, Filipenses 2: 12–13 se comprende mejor.

Pablo llama a sus lectores a la unidad en su vida común, para que se logre a través de la
humildad dirigida hacia el otro (Fil. 2: 1–4), motivado por el ejemplo de la humillación de
Cristo y la entrega total (Fil. 2: 5–11). Esta es la obra de Cristo que para Pablo es la base
("por lo tanto") del imperativo "obrar tu salvación con temor y temblor" (Filipenses
2:12). La salvación que nos llega a través de la "obediencia a la muerte" de Cristo (Fil. 2:
8) debe ser "encarnada", implementada y elaborada, dentro del contexto de nuestras
relaciones mutuas. La motivación para este "trabajo" es "miedo y temblor", no en el sentido
de "tener miedo", sino en el sentido de "temor"

a saber, el "temor" que viene cuando contemplamos la obra de Dios de "gracia asombrosa"

en Cristo.
Pero este "funcionamiento de la salvación" en nuestros contextos humanos, en Filipos hacia
la unidad dentro de la congregación, no es un "logro humano" sobre la base de lo que
podemos

“Presumir”. No, porque esta obra de la salvación es potenciada por la operación continua
de la gracia de Dios, porque Dios está obrando “en ti” (o “entre ustedes”).

La salvación no es algo que poseemos. Es más bien una relación en la que nos encontramos.

Y dentro de esa relación, nos convertimos en participantes del Espíritu de Dios. Así, la
acción cristiana nunca es “nuestro trabajo”; siempre es el resultado de una relación
dinámica, cuyo autor y completador es Dios.

Véase también el comentario sobre Romanos 6: 2, 7; 2 corintios 5:17; james 2:24; 1 Pedro
1: 9.

3: 3 ¿Es la Iglesia Israel?

Ver comentario sobre gálatas 6:16.

3: 4–6 ¿Impecable ante la ley?

Lo que nos sorprende de inmediato acerca de Filipenses 3: 4–6 es el sentido de superioridad

que parece transmitir junto con la elevada afirmación acerca de la perfección moral y
religiosa. El tono de esta declaración parece de alguna manera impropio del "apóstol de los
gentiles". ¿No dijo Pablo, anteriormente en esta misma carta, que un espíritu semejante a
Cristo nos lleva a considerar a los demás mejor que uno mismo (Fil. 2: 3)? ¿Y no es este el
mismo apóstol que invirtió gran parte de su energía para demostrar que jactarse sobre la
base del logro humano, incluso en la práctica religiosa y la rectitud moral, era un obstáculo
para la relación con Dios? En cuanto a la afirmación de falta de falta de respeto con
respecto a la ley mosaica, ¿no gastó también mucha energía mostrando que la perfección
bajo la ley era imposible, que "todos han pecado y no llegan a la gloria de Dios" (Rom 3:23)
?

La situación abordada en este texto, así como en otras dos letras en las que surge un tono
similar (2 Cor 10–12; Gál 1–3), muestra que Paul está involucrado en una situación
polémica en la que mantiene un debate con oponentes cuyos Las enseñanzas o las respuestas
a la autoridad apostólica de Pablo amenazan la vida congregacional o la integridad de su
evangelio. Lo que a menudo caracteriza a la retórica polémica es la ironía, la hipérbole o
ambas cosas. Un lado del argumento es exagerado para revelar el absurdo o el error del
otro lado. O los oponentes y su posición se enfrentan en la peor luz posible para llevar a
casa el punto principal de la discusión.

Estos dispositivos literarios y retóricos explican el tono de superioridad transmitido en este

texto. Paul está discutiendo contra los judaizantes, los cristianos judíos que continuaron
exigiendo que tanto los cristianos judíos como los gentiles se adhieran al rito de la
circuncisión y la ley ritual, o contra los representantes de la sinagoga, que se opusieron a la
proclamación de Paul en Macedonia desde el principio ( ver Hechos 16: 1–

17:15) .1 [1 Por ejemplo, FW Beare, Un comentario sobre la Epístola a los Filipenses,

Comentarios del Nuevo Testamento de Harper (Nueva York: Harper y Brothers, 1959), pp.
103–5.] Llama a sus oponentes Los "perros" de Filipos, un epíteto de burla utilizado
comúnmente por los judíos contra los gentiles, ahora se volvieron contra su propia gente. En
un juego de palabras cáustico en referencia al rito de la circuncisión (peritomeµ), los
etiqueta como "mutiladores de la carne" (katatomeµ, Phil 3: 2). Que esta retórica polémica
es clara a la luz del hecho de que estas son las mismas personas por las que Pablo tiene una
profunda compasión y, a cambio de su salvación, está dispuesto a ser "maldecido y separado
de Cristo" (Rom. 9: 3).

Dentro de esta polémica, ahora Pablo, en un giro de ironía, asume su punto de vista y discute
en sus términos para demostrar que, incluso en su mejor momento, el camino de los logros
bajo la ley no conduce a una relación auténtica con Dios. Insistir en la acumulación de
mérito ante Dios al adherirse a los preceptos meticulosos de la ley ritual del judaísmo es

“Poner confianza en la carne” (Fil 3: 3). El término carne aquí denota la capacidad
humana, la capacidad aparte de la dependencia de Dios para vivir la vida de tal manera que
Dios se complace. Si ese es el estándar por el cual uno es medido en última instancia, dice
Pablo, entonces tengo tantas razones como cualquiera, quizás más, para estar seguro (Fil
3: 4).

La lista de credenciales calificadas que sigue: “circuncidada en el octavo día, del pueblo de
Israel, de la tribu de Benjamín, un hebreo de hebreos; En lo que respecta a la ley, un
fariseo; en cuanto al celo, perseguir a la iglesia ”(Fil. 3: 5–6): enfatiza sus credenciales
naturales, la precisión ritual de los actos realizados (“ en el octavo día ”según lo exige la
ley levítica) y sus logros personales. Este último se expresa ante todo en

la frase "en relación con la ley, un fariseo".

Aunque hemos llegado virtualmente a equiparar a "Fariseo" con "hipócrita" (en general, al
generalizar la denuncia de Jesús a aquellos Fariseos que se oponían a su ministerio, ver Mt
23:13), ser un miembro del partido religioso de los Fariseos era una insignia de honor.

Las fuentes judías nos dicen que estos líderes religiosos fueron extremadamente meticulosos
con respecto a la observancia de la ley mosaica y sus interpretaciones tradicionales. 2 , ver
GF Moore, Judaísmo en los primeros siglos de la era cristiana, 2 vols. (Cambridge,
Massachusetts: Harvard University Press, 1927).] Fueron los fariseos quienes creyeron que
si todos los judíos guardaran la ley perfectamente por un solo día, el reino de Dios
vendría. Por lo tanto, su principal objetivo era llevar a Israel a la obediencia
perfecta. Muchos fueron profundamente piadosos y fervientes acerca del logro de la
voluntad de Dios tal como lo entendieron. Para muchos otros, el mismo esfuerzo se convirtió
en una fuente de orgullo y justicia propia (ver Rom 10: 2–3). Yo, dice Pablo,
Además, su celo por la ley como fariseo se expresó en su persecución de aquellos que
afirmaban que el que había sido rechazado por los fariseos era el Mesías esperado (Fil 3:
6; véase también Gál 1: 13–14). Para él, esta nueva fe amenazaba la tradición heredada, y
él se veía a sí mismo como el defensor de esa tradición.

La última afirmación en la que se puede basar la "confianza en la carne" se hace ahora:

A saber, la perfección legalista. Pablo el fariseo, educado por los rabinos en las tradiciones
de la ley, estaba convencido de que, en todos los aspectos, se había adherido a la letra de la
ley; había guardado las innumerables reglas y regulaciones que se habían establecido para
evitar que los fieles desobedecieran la ley de Moisés. Pablo se hace eco aquí de las palabras
del joven que, en respuesta a la pregunta de Jesús sobre los mandamientos, dice con absoluta
confianza: "Todo esto lo he guardado desde que era un niño" (Lc 18: 20-21).

Paul compartió la convicción de sus compañeros rabinos de que era posible mantener la ley
y que, de hecho, la había dominado.3 [3 EP Sanders, Paul y el judaísmo palestino
(Filadelfia: Fortress Press, 1977).] Aunque esta afirmación a primera vista, puede parecer
que contradice otras declaraciones que hace Pablo (véase Rom. 2: 17–24; 7: 7–20), es
bastante consistente con su creencia de que incluso si uno pudiera guardar toda la ley, no
lo sería. justificado (es decir, entrar en una relación correcta con Dios) sobre esa base
(Gálatas 2: 16–17; 3:21). Seguramente la experiencia de Pablo de ser atrapado por Cristo
en el camino de Damasco condujo a esta evaluación. En el acto final de celo por la ley, es
decir, la persecución de Jesús

seguidores: se encontró a sí mismo oponiéndose a los mismos propósitos de Dios. Descubrió

que la confianza en la capacidad de uno mismo para demostrar que es digno a la vista de
Dios tiene el efecto de separar a uno de Dios. ¿Por qué? Porque rechaza implícitamente la
humilde dependencia de Dios. Solo en la fe, en la dependencia de Dios, se puede estar
abierto, tanto a la comprensión de los propósitos de Dios como al poder de Dios para
participar en esos propósitos.

3:10 ¿De alguna manera lograr la resurrección?

En Filipenses 3:10, no tenemos ningún problema real con el deseo de Pablo de conocer a
Cristo, pero cuando concluye con "de alguna manera alcanzar la resurrección de entre los
muertos", algunos de nosotros estamos sorprendidos. ¿Está Pablo hablando de “obras de
justicia”? ¿Creía él que ganamos la resurrección a través de nuestro ser como Cristo? ¿No
está seguro de su salvación?

No hay duda de que este es un pasaje difícil en el que los comentaristas no están de acuerdo
con los detalles de su interpretación. Sin embargo, podemos afirmar ante todo que Pablo no
es

pensando en algo que no viene por la fe, porque en el versículo anterior dijo:
... y ser encontrado en él, no teniendo una justicia propia que provenga de la ley, sino la que
es a través de la fe en Cristo, la justicia que proviene de Dios y es por la fe ". Este no es el
lenguaje de una persona que intenta para ganar su propia salvación.

Sin embargo, esta justicia tiene una meta. Pablo no quería ser justo simplemente por su
propio bien. Para Pablo, todo fue por una mayor intimidad con Cristo. Él no quería tanto ir
al cielo como estar con Cristo; su deseo por el cielo era simplemente porque Cristo estaba
allí. Así expresa su meta: "para que yo conozca a Cristo".

Por esto habla de conocimiento personal, experiencial. Su único objetivo por encima de
todos los demás era la cercanía con Jesús.

La cercanía con Jesús se compone de dos partes. Una parte es experimentar "el poder de su
resurrección". Comenzó su vida cristiana de esa manera cuando se encontró con el Cristo
resucitado en el camino de Damasco. Continuó su vida teniendo experiencias del Cristo
resucitado. Y también experimentó el poder de la resurrección de Cristo fluyendo a través
de él en varias señales y prodigios. Sin embargo, también hay otra parte de conocer a Cristo,

“Compartiendo sus sufrimientos”. Al igual que con la resurrección de Cristo, esto es ante
todo una apropiación e identificación con los propios sufrimientos de Jesús. Sin embargo,
cuando uno se identifica con Cristo, él o ella, de hecho, entrará en los sufrimientos de Cristo
en esta vida.

"Llegar a ser como él en su muerte" puede referirse al bautismo, cuando uno se identifica
con la muerte de Cristo, y la muerte interna hacia sí mismo que resulta de confesar que Jesús
es su Señor, pero también implica un camino externo de la cruz en este vida. Jesús'

La resurrección vino después del sufrimiento, así también sus seguidores experimentan el
poder de la resurrección, pero a menudo en medio del sufrimiento.

Pablo quiere dejar claro que el poder de la resurrección no es solo identificación presente
o experiencia espiritual interna o incluso señales y maravillas externas hechas por el poder
del Cristo resucitado que opera a través de una persona. Todo esto haría que la vida
cristiana fuera temporal, durando solo para esta vida. La expectativa más profunda de Pablo
era que la intimidad presente y la identificación con Jesús llevaran a una futura vida de
resurrección con él.

Quizás algunos en Filipos creían que la resurrección era solo interna y, por lo tanto, que no
se necesitaba una futura resurrección. Pablo declara enfáticamente que su esperanza es
"alcanzar la resurrección de entre los muertos". La expresión indica claramente que la
última esperanza cristiana es la resurrección de entre los muertos, no simplemente la
esperanza de algo interno y espiritual que uno pueda tener en este vida.

¿Qué es este lenguaje "de alguna manera, para alcanzar"? Ese es el lenguaje de la humildad
y de la esperanza. Pablo sabía que aún no había alcanzado la resurrección, porque aún no
había muerto. Su resurrección física era todavía una esperanza futura. No es que él no esté
seguro de ello, porque Cristo ya ha resucitado, por lo que la resurrección final es segura. El
punto que está haciendo es que todavía no está allí. Él todavía está "presionando".

Pablo no está inseguro de su salvación, ya que dirá en el siguiente versículo que sabe que
"Cristo Jesús me tomó". Sin embargo, quiere alcanzar todo por lo que Cristo hizo esto. Pablo
sabía que aún no era perfecto. Él sabía que aún no conocía a Jesús completamente. Sabía
que aún no había ganado todo el premio que Jesús le ofreció.

Pablo no era un hombre para contentarse con menos de todo lo que era posible en Jesús.

Lejos de encontrar a un hombre inseguro de su salvación y tratar de ganarlo, encontramos

a un hombre atrapado por Cristo Jesús, sabiendo que su salvación es por la fe. Sin embargo,
también encontramos un hombre que a causa de esta relación no estará satisfecho con menos
que experimentar la

la plenitud de Cristo, incluyendo tanto su poder de resurrección como sus sufrimientos, de

modo que habiendo alcanzado todas las metas que Cristo le ha puesto, finalmente llegará a
la meta de la resurrección, habiendo cumplido todo aquello a lo que fue llamado por gracia
a través de la fe.

El desafío de este pasaje, entonces, no se trata de si nosotros, como cristianos, llegaremos a

la resurrección. El desafío es si nosotros, como cristianos, hemos captado una visión de
Cristo suficiente para no estar satisfechos a menos que lo conozcamos más plenamente. Y al
conocerlo más plenamente, ¿estamos tan listos para abrazar sus sufrimientos como somos
su resurrección? ¿O queremos intentar alcanzar la gloria sin una cruz?

Véase también el comentario sobre filipenses 2: 12–13; 1 Pedro 1: 9; 2 Pedro 1:10.

4: 4 ¿Alegría en todas las circunstancias?

Ver comentario en habakkuk 3: 16–18; james 1: 2

Colosenses

1:15 ¿Cristo el primogénito?

Leemos en Colosenses que Cristo es "el primogénito de toda la creación". ¿Qué significa
esto? Si Cristo es eterno, ¿cómo puede ser el primero en nacer? ¿Significa esto que él fue
simplemente lo primero que Dios creó?

El término "primogénito" aparece 107 veces en la NIV [Nueva Versión Internacional de la

NVI], pero solo dos pasajes crean dificultades, este y Hebreos 1: 6: "Y nuevamente, cuando
Dios trae a su primogénito al mundo, dice: ' "Que todos los ángeles de Dios lo adoren".

La mayoría de los otros pasajes están en el Antiguo Testamento y se refieren a los hijos
primogénitos de los seres humanos. Dos pasajes se refieren a Jesús como el primogénito de
María (Lc 2: 7, 23), que es como el uso normal del Antiguo Testamento. Dos se refieren a
Cristo como el primogénito de entre los muertos (Apoc. 1: 5) o el primogénito de muchos
hermanos (Rom 8:29).

Colosenses 1: 15–20 es un poema (o al menos una prosa poética) sobre Cristo, que muchos
eruditos creen que es un himno de la iglesia primitiva. Este poema parece girar alrededor
de la primera palabra de la Biblia hebrea, "en el principio" (una palabra en hebreo), que
contiene las palabras "primero" y "cabeza". El poema se divide en dos secciones. En el
primero (Col 1: 15–17), Cristo se presenta como la fuente de la creación. En la segunda
sección (Col 1: 18-20) se presenta como la fuente de una nueva creación o
redención. Incluso una lectura rápida revelará que las dos secciones son ásperas paralelas
entre sí, como dos estrofas de un himno.

En la primera estrofa, Cristo se presenta como la presencia visible ("imagen") del Dios
invisible y el agente de toda la creación. Es más, sostiene la creación.

Del mismo modo, en la segunda estrofa se le presenta como el Uno a través del cual la
reconciliación llegó a la humanidad. Él es, por lo tanto, la fuente de la iglesia, el que la
creó. En ambos casos Cristo se distingue. Él no es parte de la creación, sino el que la hizo. Él
no es parte de la iglesia, sino el que la hizo nacer. Es claro en este pasaje que Cristo está
siendo visto como Dios (Col 1:15, 19), ejerciendo las prerrogativas creativas y redentoras
de Dios.

¿Cómo, entonces, puede Pablo usar el lenguaje del "primogénito"? Generalmente en el

Antiguo Testamento

“Primogénito” significa el hijo que nació primero (las hijas no se contaron si nació un hijo
después de ellas). Ese niño tenía un lugar destacado en la familia y normalmente asumía el
cargo de jefe de familia tras la muerte de su padre. Sin embargo, incluso en el Antiguo
Testamento, esto es más un derecho conferido por el padre que un lugar en el orden de
nacimiento.

Por ejemplo, en Génesis 25: 29–34, Esaú puede vender su primogenio, su lugar como
primogénito, a Jacob, aunque aparentemente esta venta no fue reconocida por su padre, ya
que más tarde, Jacob tiene que engañar a Isaac para que le conceda la bendición de Esaú.
primogénito (Gen 27:19). Una generación más tarde, Jacob deja en claro que no es el hijo
que nació primero (Rubén) a quien considera que tiene los derechos del primogénito, sino
José, el nacido de su esposa favorita. Demuestra esto al tener una prenda especial hecha
para su heredero designado (Gen 37: 3–4). En este caso, designan a un hijo más joven como
primogénito, despertando los celos de los demás, especialmente cuando él ejerce su
liderazgo designado. Incluso más tarde, José trae a sus propios hijos a Jacob, quien pone al
nacido en segundo lugar antes que al que nace primero (Gen 48: 13–20). De nuevo,
"primogénito" no significará el que nació primero, pero el que será el líder o el más
grande. Incluso cuando se habla de familias literales, entonces, "primogénito" puede indicar
un hijo favorito en lugar de uno que nació primero. Entonces, en Miqueas 6: 7 y Zacarías
12:10, el "primogénito" es el hijo más amado, el padre al que más le cuesta renunciar.
En Éxodo 4:22 encontramos otro significado de "primogénito" cuando Dios llama a Israel
su

“Hijo primogénito”. Esto se recoge en Jeremías 31: 9. En ninguno de estos pasajes (ni en
ninguna otra parte del Antiguo Testamento) hay siquiera un indicio de que Dios de alguna
manera dio a luz a Israel. Lo que está diciendo es que ha designado a esta nación como su
nación número uno, la más cercana a su corazón. Dañar a esta nación es lastimar a Dios y
sentir las consecuencias. La consecuencia simbólica en Éxodo es que el Faraón pierde a su
propio hijo primogénito literal. Por lo tanto, vemos que una nación puesta en el lugar
número uno también puede llamarse un "primogénito".

Finalmente, en el Salmo 89:27 descubrimos que el rey davídico será nombrado de Dios.

"Primogénito". Nuevamente, no hay ningún indicio de que Dios realmente tenga una mano
en la procreación de este hombre. Lo que se quiere decir es que Dios lo adopta
simbólicamente y lo coloca en la posición número uno en su familia. "Primogénito" es, por
lo tanto, el lugar de honor y liderazgo que se dice que ocupa el rey davídico.

Ahora vemos por qué una persona poética empapada en el Antiguo Testamento podría usar
el término

"Primogénito". Ya estaba pensando en términos de "cabezas" y "comienzos" o, en otras

palabras, en el lugar número uno en el universo y en la redención. Basándose en el lenguaje
del Salmo 89:27, señala a Cristo como el número uno en la familia de Dios, el "heredero"
designado de Dios y el gobernante junto a Dios. Por supuesto, también es cierto, como lo
señala el poema, que Cristo fue antes que cualquier otra parte de la creación, aunque el uso
es aún metafórico, ya que un hijo primogénito no procrea al resto de la familia, mientras
que se dice que Jesús crea todo. que se crea

El término "primogénito" es lo suficientemente flexible como para que también pueda ser
usado por Cristo como el primogénito de entre los muertos, ya que es el primero en
levantarse a la vida sin fin (aunque otros antes de él fueron resucitados de la vida a la vida
temporal) y también Jefe o líder de todos los que resucitarán de entre los muertos.

Así que Pablo está usando el lenguaje sobre un hijo primogénito metafóricamente, como lo
hace el Antiguo Testamento. Jesús no se presenta como una creación de Dios o como un hijo
de Dios nacido

a través de alguna diosa (como era común en la mitología pagana), pero como el jefe de la
familia de Dios, ya sea la antigua familia de la creación o la nueva familia de la
redención. Él está delante de él. Él es la causa de la familia. Él es el líder de toda la
familia. En todos los sentidos él es el primero. Sin embargo, no es parte de la creación, ni
tampoco uno de los redimidos, porque es la imagen de Dios y de Aquel en quien moraba
toda la plenitud de Dios.

1:19 ¿Universalismo?
¿Colosenses 1:19 significa que todas las personas serán salvas (universalismo)? ¿Enseña
que incluso los ángeles caídos, incluso el mismo Satanás, se reconciliarán con Dios?

Al leer Colosenses, debemos recordar que gran parte del libro es paralelo a Efesios.

Encontramos una idea paralela a este difícil dicho en Efesios 1:10: "para ser implementado
cuando los tiempos hayan llegado a su cumplimiento, para unir a todas las cosas en el cielo
y en la tierra bajo una sola cabeza, incluso Cristo". Sin embargo, no responde a nuestra
pregunta. ¿De qué manera serán “todas las cosas” sometidas a Cristo?

Filipenses 2: 10–11 también tiene todo bajo Cristo:

que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla, en el cielo y en la tierra y debajo de la
tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para la gloria de Dios Padre.

Lo que notamos es que esta "reverencia" y "confesión" no es necesariamente la de los sujetos

amorosos. Recuerde que el Salmo 110 fue un texto favorito de la iglesia primitiva y se cita
con frecuencia en el Nuevo Testamento. El salmo 110: 1 lee:

El Señor le dice a mi Señor:

"Siéntate a mi mano derecha

hasta que yo haga tus enemigos

Un estrado para tus pies.

El salmo describe al rey (entendido en el Nuevo Testamento como ser Cristo) funcionando
efectivamente como el gobernante y sus enemigos que confiesan que él es su señor, pero no
es una sumisión voluntaria ni una salvación. Es la confesión de los enemigos derrotados.

En el pasaje de Efesios el foco está en los redimidos. Somos "nosotros" los que hemos sido
elegidos y redimidos y entendemos el misterio (el término de Pablo para el plan de Dios) de
lo que Dios va a hacer en el futuro, es decir, revelar a Cristo como la "única cabeza". Si
continuamos hasta el final De la oración (la oración griega termina en Ef 1:14) o hasta el
final del capítulo, encontramos numerosas promesas, pero todas las promesas se hacen a
personas que han creído en Cristo. Por lo tanto, se nos dice que Dios va a hacer de Cristo
la única cabeza (especialmente la cabeza del pueblo de Dios, judío y gentil unificador en la
iglesia), sin embargo, no parece haber ningún pensamiento de que esto traiga beneficios a
las personas que no lo son. parte de la iglesia. De hecho, en Efesios 2: 1–13 está claro que
aquellos que no creen en Cristo están en un mal lugar: "objetos de ira ... sin esperanza y sin
Dios".

¿La misma perspectiva es válida en Colosenses? A medida que leemos más allá de este
pasaje, encontramos que antes de que los colosenses se convirtieran en cristianos, no tenían
esperanza de reconciliación. "Una vez que te alejaste de Dios y fuiste enemigo en tu mente"
(Col 1:21). Lo que hizo el cambio para ellos fue que "ahora él te ha reconciliado con el
cuerpo físico de Cristo a través de la muerte" (Col 1:22). Está claro que la causa de esto no
es simplemente la declaración de Dios sin ninguna respuesta por parte de los colosenses; La
provisión de Dios se había apropiado a través de la fe: "Si continúas en tu fe, establecida y
firme, no te muevas de la esperanza que se encuentra en el Evangelio" (Col. 1:23). Así que
la perspectiva de Colosenses es que Dios está reconciliando todas las cosas consigo
mismo, pero el medio de esta reconciliación es la muerte de Cristo y su apropiación por los
seres humanos a través de la fe. Fuera del evangelio y el compromiso con él, las personas
están, según Pablo, "muertas" (Col 2:13).

Cuando se trata del estado de los seres espirituales, Colosenses tiene algo que decir. En
Colosenses 2:15 leemos: "Y habiendo desarmado a los poderes y autoridades, hizo un
espectáculo público de ellos, triunfando sobre ellos por medio de la cruz". Aquí también hay
un tipo de "reconciliación", en que estos poderes y autoridades (los seres espirituales) ya no
estarán en rebelión contra Dios. Sin embargo, es la "reconciliación" de un enemigo
derrotado. Es una imagen de un conquistador romano liderando un desfile en el que los
líderes de sus enemigos son arrastrados por cadenas (que es lo que significaba hacer un
"espectáculo público" de un enemigo en aquellos días).

Toda esta enseñanza encaja con la Escritura en su conjunto. Dios ha nombrado a Cristo la
cabeza de todas las cosas. Hay dos maneras de relacionarse con este rey. Uno puede aceptar
el evangelio y someterse a él ahora, recibiendo su perdón por la rebelión pasada y entrando
en un estado no solo de reconciliación, sino de exaltación junto a Cristo. Esta exaltación no
es aparente en esta era, pero se revelará completamente en la era venidera. La otra forma
de relacionarse con este rey es continuar en la rebelión de uno y así rehusarse a aceptar el
evangelio. En ese caso, la persona se verá obligada a someterse a Cristo cuando se revele
completamente su gobierno, pero esta sumisión será un preludio para recibir el castigo de
un enemigo conquistado.

En cuanto a los ángeles caídos, los demonios, Satanás y otros poderes espirituales
actualmente en rebelión contra Dios, no hay esperanza para ellos. Todo lo que creen que
lleva solo a su

“Estremecerse” (Jas 2:19). Según Judas y 2 Pedro, algunos de ellos ya están en

cadenas. Según la Revelación, su fin es el lago de fuego.

Es claro, entonces, que Pablo no está enseñando el universalismo y que en esto está de
acuerdo con el resto del Nuevo Testamento. Está seguro de que Cristo gobernará sobre el
mundo entero y todos los seres en él, humanos o espirituales. Está seguro de que en Cristo
Dios ha hecho posible la reconciliación de la humanidad consigo mismo. Él está tan seguro
de que solo aquellos que por fe se comprometan con Cristo participarán en esta
reconciliación de maneras distintas a las de los enemigos conquistados. La pregunta
decisiva para Pablo es cómo cada persona que se encuentra se relacionará con esta
reconciliación ofrecida en Cristo. La elección es de ellos.

1:24 ¿Falta en las aflicciones de Cristo?

Las frases "lo que todavía falta" y "las aflicciones de Cristo" de Colosenses 1:24

Enfréntanos con varias dificultades. En la superficie, parecen implicar que hay algún tipo
de deficiencia en los sufrimientos de Cristo, que la efectividad del sufrimiento de nuestro
Señor es de alguna manera limitada y que su propósito redentor debe complementarse o
completarse con el sufrimiento de Pablo. Además de este problema central, está la cuestión

de cómo el sufrimiento de Pablo puede ser "por el bien de" la iglesia, especialmente porque
la iglesia en Colosas no fue establecida por Pablo, ni la había visitado (Col 1: 3–8).

A la luz de todo lo demás que Pablo afirma sobre el significado redentor de la vida, muerte
y resurrección de Cristo, es virtualmente imposible atribuirle la idea de que este trabajo
redentor está de alguna manera incompleto. Incluso dentro del contexto inmediato, Pablo
articula claramente la finalidad de la acción salvadora de Dios en Cristo. En la cruz, Cristo
triunfó sobre todos aquellos poderes de pecado, esclavitud y muerte que nos separan de Dios
y sus propósitos (Col. 2: 13-15). Como resultado de la proclamación del evangelio, los
cristianos son aquellos que han sido rescatados del dominio de las tinieblas y traídos al reino
del Hijo de Dios (Col 1:13), a través de los cuales se ha otorgado la redención y el perdón
de los pecados (Col 1 : 14). Aunque una vez alejados de Dios, se han reconciliado con Dios
por la muerte de Cristo (Col 1:22).

Este sentido de la finalidad, la integridad absoluta y la suficiencia total del sufrimiento

vicario de Cristo se confirma mediante otros textos clave de la mano de Pablo y por los
términos que usa normalmente cuando habla de la obra expiatoria de Cristo. Entre los
muchos pasajes que podrían citarse se encuentra Romanos 5: 1, 10, donde la justificación y
la reconciliación, como resultado de la muerte de Cristo, se describen como hechos
realizados (véase también Gal 4: 1–7; 1 Cor. 1: 21–30; Efesios 1: 7, 13–14). Además de esta
evidencia más amplia de sus epístolas, la manera normal de Pablo de hablar acerca de la
obra redentora de Cristo es en términos de su muerte, su sangre, su cruz o una combinación
de estos términos (véase Rom 5: 8–

9; Col 1:20). La expresión "las aflicciones de Cristo" no se encuentra en ningún otro lugar
como una referencia a su obra salvadora.

¿Cuál puede ser entonces el significado de esta expresión enigmática? ¿En qué sentido están
incompletas las “aflicciones de Cristo”? ¿Cómo los sufrimientos de Pablo “llenan” esa falta
de plenitud?

Se han propuesto varias interpretaciones.1 [1 En los comentarios sobre esta epístola se

pueden encontrar discusiones extensas de varias interpretaciones. Un buen ejemplo es Peter
T. O'Brien, Colossians, Philemon, Word Biblical Commentary 44 (Waco, Tex .: Word, 1987),
pp. 77–78.] Uno sostiene que la palabra “aflicciones” es una referencia a la de Paul
sufrimientos y que el genitivo "de Cristo" debe tomarse en un sentido objetivo, es decir, "por
el bien de Cristo". La frase entonces se leería: "Me regocijo en lo que sufrí por ti, y me lleno.
en mi carne, lo que todavía falta en [mis] aflicciones por causa de Cristo ". Esta idea de que
Pablo vio sus propios sufrimientos como siendo soportado por causa de Cristo está
ciertamente presente en su experiencia (vea Hechos 9:16; 2 Cor. 4: 10-11).
El atractivo de esta interpretación se ve obstaculizado por el hecho de que el término "de las
aflicciones" va más naturalmente con "de Cristo" en la construcción gramatical, y por lo
tanto significa "las aflicciones de Cristo". La interpretación propuesta tampoco explica
adecuadamente cómo Lo que aún no se ha llenado en las aflicciones de Pablo es para el
beneficio de la iglesia.

Una alternativa a la forma anterior de tratar el problema es entender el genitivo, "de Cristo",
como una referencia a la naturaleza del sufrimiento de Cristo. Los sufrimientos de Pablo
son "como los de Cristo". Pero esta explicación no responde a cómo el modelo de los
sufrimientos de Cristo, ahora experimentado por Pablo, es deficiente y debe ser "llenado".

Estudios recientes que sugieren tomar en serio el trasfondo de la terminología de Pablo en

el Antiguo Testamento y en la literatura apocalíptica2 [2, desde aproximadamente 200 aC
hasta 100 dC, apareció una extensa literatura religiosa que, como El canónico Daniel, buscó
dar esperanza a un pueblo oprimido, perseguido y sufriente.

Varios conceptos de esta literatura, que revelaron (apokalyptoµ ÷) los propósitos de Dios,
eran una parte muy importante de Jesús.

comprensión de su persona y misión, así como la interpretación de Pablo de la obra de

Cristo y su significado para la vida cristiana.

O'Brien, Colossians, Philemon, pp. 78–81, ofrece un análisis detallado de los conceptos de
esta literatura relacionados con este pasaje.] De

judaísmo intertestamental. En ese contexto, hay varios conceptos relacionados que son
paralelos a los de Colosenses: (1) la experiencia de aflicción de Israel a lo largo de su
historia, en particular la esclavitud egipcia, el exilio babilónico y la subsiguiente opresión
de los sirios y romanos, se entiende como parte integrante de la redención de Dios.
fines Dentro de este marco más amplio, los sufrimientos de los justos de Dios, los siervos
especiales de Dios (Sal 34:19; 37:39; 50:15), a menudo se tomaron como representativos y
vicarios (por ejemplo, Is 53). (2) En la literatura apocalíptica, que comienza con Daniel 12:
1, el tiempo anterior a la culminación de la obra redentora de Dios y la inauguración del
reino de Dios en la era mesiánica se describió como un período de gran aflicción.

Estas aflicciones eran conocidas como "las aflicciones del Mesías", no se referían a los
sufrimientos que debía soportar el Mesías, sino a las aflicciones de las que nacería la era
mesiánica. (3) Finalmente, los videntes apocalípticos anunciaron que la edad actual de
sufrimiento era limitada, que pronto vendría la "edad por venir" y que Dios había
determinado una medida definitiva para las aflicciones que debían ser experimentadas. [3]
Como ejemplos de este elemento en los escritos apocalípticos judíos, ver 1 Enoc 47: 1–4,
Baruc 30: 2 y 4 Esdras 4: 36–37 en RH Charles, ed., The Apocrypha and Pseudepigrapha
del Antiguo Testamento, vol. 2 (Oxford: Clarendon Press, 1976–77).]

Estos elementos del trasfondo judío de Pablo nos ayudan a entender este duro dicho.
Pablo estaba convencido de que los últimos días habían amanecido (1 Corintios 7:29) y que
el momento presente era de dificultad y crisis (1 Corintios 7:26). Los cristianos son aquellos
“sobre quienes ha llegado el fin de las edades” (1 Corintios 10:11 RSV [RSV Revised
Standard Version]) y, por lo tanto, son participantes con Cristo (el Mesías) en sus
sufrimientos como preludio para compartir la gloria. de su reinado (Rom 8: 17-18). Dentro
de esta visión más amplia, se pueden entender los conceptos difíciles del pasaje.

Las "aflicciones de Cristo" pueden ser una referencia a los "males del Mesías"; Es decir, los
sufrimientos experimentados por el pueblo de Dios en los últimos días. Los propios
sufrimientos de Pablo, experimentados en su trabajo misionero (ver 2 Corintios 1: 3–6), se
verían como parte de este sufrimiento de los seguidores de Cristo. La frase "llenar lo que
todavía falta" puede estar en correspondencia directa con la noción apocalíptica de que
Dios ha establecido un límite definido para los sufrimientos que deben soportarse. Pablo
podría estar expresando la convicción de que sus sufrimientos, junto con los sufrimientos del
pueblo de Dios en general (ver 2 Corintios 1: 6), contribuyen a la medida total de las
aflicciones determinadas por Dios. Por lo tanto, sus sufrimientos son “por el bien de la
iglesia”, ya que aceleran el día en que la actual aflicción de la iglesia será reemplazada por
la gloria.

Aunque entender el texto dentro de la visión apocalíptica más amplia de "las aflicciones del
Mesías" resuelve las diversas dificultades identificadas al comienzo de este capítulo, una
explicación más directa puede sugerirse desde dentro del propio pensamiento de Pablo.

Como se muestra arriba, no hay duda de que los sufrimientos de Cristo, culminados en la
cruz, son suficientes. La paz, la reconciliación, la buena posición con Dios son sus
resultados.

Al mismo tiempo, Pablo también está convencido de que este evangelio debe ser proclamado,
recibido con fe e implementado en la vida cotidiana para que los propósitos redentores de
Dios sean alcanzados. Por lo tanto, dentro del contexto inmediato del pasaje, las buenas
nuevas de la muerte de Cristo que escucharon los cristianos colosenses (Col. 1: 22-23) tienen
la intención de dar frutos en sus vidas (Col. 1: 6) y conducir a una vida agradable. al Señor
(Col 1:10) que se caracteriza por la paciencia y la paciencia (Col 1:11), la fe continua (Col
1:23) y la unidad en el amor (Col 2: 2). El propósito final de la muerte expiatoria de Cristo
es presentar a Dios a los santos y sin mancha que han recibido la redención (Col. 1:14, 22).

La obra de Pablo como siervo del evangelio de Cristo es parte de los medios de Dios para
lograr ese propósito (Col. 1:23).

En otra parte, Pablo afirma que las buenas nuevas de la muerte salvadora de Cristo solo se
pueden escuchar y creer si se proclaman (Rom. 10: 14–17), y él sabe que él mismo es un
proclamador de esas buenas nuevas (1 Corintios 1: 17–23 ), así como uno cuya vida es una
imitación del amor abnegado de Cristo a favor de los demás (1 Corintios 10: 33–11: 1; Ef
5: 1–2). Todo esto no significa que falte algo en la obra redentora de Cristo, sino que el
ministerio de servicio de Pablo, que incluye el sufrimiento, es una parte integral de llevar la
redención a todos. Tal sentido para Colosenses 1:24 se apoya en un texto muy similar, 2
Corintios 1: 5–6.
En 2 Corintios 1: 5–6, Pablo afirma que los sufrimientos de Cristo se extienden a los suyos
y que este sufrimiento es “por el bien” de la salvación de los creyentes corintios. El
sufrimiento de Pablo al servicio de Cristo y su evangelio no agrega nada a la perfección de
la expiación de Cristo. Sin embargo, son uno de los instrumentos de Dios para extender esa
expiación a las vidas de otros. Solo en ese sentido se puede decir que los sufrimientos de
Pablo llenan lo que falta con respecto a las aflicciones de Cristo.

2:18 ¿La adoración de los ángeles?

En Colosenses 2:18, Pablo advierte a los cristianos contra la adoración de los ángeles. ¿Qué
significa esto? ¿Por qué alguien adoraría a los ángeles?

Los ángeles son seres espirituales que pueden ser bastante impresionantes. No solo tenemos
el testimonio del Antiguo Testamento en el que varias personas muestran reverencia por el
ángel del Señor, sino que incluso en el período del Nuevo Testamento, el profeta Juan está
tentado a caer y adorar a un ángel, no solo una vez. , pero dos veces (Ap. 19:10; 22: 8–

9). Entonces vemos que los mismos escritores del Nuevo Testamento podrían sentir el poder
de tal tentación.

No conocemos el contexto completo de lo que estaba sucediendo en Colosas, porque Paul

nunca lo explica. Sin importar lo que sucediera allí, los Colosenses obviamente ya lo sabían,
y Pablo no sabe que los cristianos que no tienen conocimiento de la situación de los Colosos
leerán su carta siglos más tarde. Sin embargo, aunque no conocemos el alcance total de las
prácticas que se exigen a los colosenses, algunos de los elementos son claros en este pasaje.

Primero, las personas que promovían la adoración a los ángeles habían experimentado
visiones. Ese es el punto de la referencia a "lo que ha visto" (el NSRV [NSRV New Revised
Standard Verision] se refiere a esto correctamente como "visiones"). Las experiencias
visionarias eran bien conocidas en la iglesia primitiva y, de hecho, a lo largo de la historia
del cristianismo. Sin embargo, no todas las visiones son para el consumo público. Pablo
señala en 2 Corintios 12: 4 que a lo que había visto en el cielo no se le permitió informar. Se
le permite a Juan en Apocalipsis informar mucho, pero no todo, de lo que vio y escuchó. Una
persona sin madurez o que cayó presa de la tentación podría fácilmente informar sobre una
visión que no debía contarse (suponiendo que la visión era de Dios en primer lugar).

Segundo, la persona o personas que participan en esta actividad se están hinchando. Esto
indica que la persona se consideraba alguien especial debido a la revelación que había
recibido. De hecho, esta es una tentación significativa. Había escuchado información que
otros debían tener. Está claro para todos que él es la persona que ha sido elegida para
mediar esta revelación a la comunidad. Si este proceso es exitoso, tal

La persona recibe un estado especial, este estado lo engancha y se vuelve orgulloso.

Tercero, el enfoque de la visión está en dos cosas. Por un lado, está en algún tipo de falsa
humildad. Esa podría ser la práctica particular del ayuno o la devoción que el receptor de
la visión estaba involucrado cuando llegó la visión. Podría ser algo de práctica, creía que
el mensajero angélico se le revelaba. Sea lo que sea, es una práctica a través de la cual una
persona se humilla a sí misma. Es una regla o ley a través de la cual una persona puede
"hacerse más santa", más perfecta (Col 2: 20-23). Tal posición ignora el hecho de que en
Cristo los cristianos han recibido todo el estatus y la santidad que alguna vez recibirán.

Uno no gana un estatus más alto con Dios; todo ha venido en Cristo (Col 2: 9-10).

Por otro lado, la visión (o el informe que la gente dio de ella) se centró en los ángeles. “Si
llegas a conocer a estos ángeles como lo hacemos nosotros, también obtendrás información
interna”. En algunos sistemas de pensamiento judío y cristiano, los ángeles fueron
nombrados. En otros se clasificaron, y el objetivo era conocer a los ángeles mejor
clasificados. O puede ser que estas personas en Colosas solo pensaron que un honor especial
debería ser pagado a un ángel revelador en particular. Todo esto hace una cosa: quita el
enfoque de Cristo. Pablo señala que "él [la persona que enseña sobre los ángeles] ha
perdido la conexión con la Cabeza" (Col 2:19). Si uno conoce a Cristo, no necesita conocer
a los ángeles, sus rangos o sus nombres. Todos ellos son sirvientes de Aquel que el cristiano
ya conoce. La Biblia revela incidentalmente los nombres de unos pocos ángeles, pero
siempre mantiene su enfoque en Cristo o Dios. Si se eliminaran los nombres de los ángeles
o incluso su presencia, pero se retuviera la revelación, no se perdería nada de gran
importancia. Centrarse en los ángeles es restar valor a Cristo y, por lo tanto, perder el
control sobre la "Cabeza".

Probablemente esa es la razón por la que Juan informa sus dos intentos de adorar a los
ángeles en Apocalipsis.

Quizás algún lector se sienta tentado a rendir honor a los diversos ángeles que mediaron
una revelación tan grande. John es muy claro: ni siquiera lo pienses. Si se le da honor a
Cristo y a Dios, los ángeles estarán muy complacidos, porque entonces han hecho su trabajo
como siervos.

La experiencia religiosa es genial. Dios lo concede porque es bueno para nosotros. Sin
embargo, también es peligroso. Las verdaderas experiencias pueden ser distorsionadas. La
tentación siempre está ahí para centrarse en nuestra experiencia o para utilizar nuestra
experiencia como una palanca para obtener estatus o poder personal.

Esto no invalida la experiencia (si bien hay experiencias visionarias demoníacas, Pablo no
da aquí ninguna pista de que estas visiones no fueron visiones verdaderas de Dios), pero sí
la distorsionan. En lugar de llevar a la persona a una mayor devoción a Cristo (ese tipo de
devoción que enfrenta el martirio sin temor), tal uso de experiencias visionarias desvía a la
persona de su enfoque en Cristo, y también puede cambiar a todo el grupo. La persona se
convierte en el "mediador" entre los cristianos y algunos ángeles o ángeles, utilizando ritos
sobre los que a Dios no le importa un chasquido, por más piadosos que puedan parecer.

En el Apocalipsis hay un papel para los ángeles. Están junto con los redimidos ante el trono
de Dios y del Cordero. Esa es la imagen a tener en cuenta: los seres humanos y los ángeles
redimidos están de lado a lado mirando el mismo enfoque, Dios. Una vez que se capte esto,
tanto los ángeles como las experiencias visionarias se mantendrán en su perspectiva
apropiada.

3: 22–25 ¿Aprobó Pablo la esclavitud?

Vea el comentario sobre efesios 6: 5–8.

4: 6 ¿Sazonado con sal?

Ver comentario en marca 9:50.

1 tesalonicenses

2: 14-15 ¿Antisemitismo?

A lo largo de la historia de las relaciones judeo-cristianas, 1 Tesalonicenses 2: 14–15 y

varios otros pasajes del Nuevo Testamento, como Juan 8:44, se han utilizado con demasiada
frecuencia como justificación de actitudes y acciones inapropiadas hacia el pueblo
judío. Esas acciones y actitudes son llamadas antisemitas. Una definición de diccionario de
antisemitismo incluye términos como “prejuicio contra los judíos; aversión o miedo a los
judíos; discriminación o persecución de judíos. ”1 [1 Webster's New World Dictionary
(Nueva York: The World Publishing Co., 1967).] Tal antisemitismo por parte de los
cristianos ha llevado a la acusación de que el Nuevo Testamento, o en Al menos ciertos
escritores de los evangelios o epístolas del Nuevo Testamento, son antisemitas. ¿Puede el
uso de 1 Tesalonicenses 2: 14–15 (y otros) para actitudes y acciones antisemitas,

Primero, debe notarse que las declaraciones en cuestión provienen de personas que eran
semitas. No fueron pronunciados por gentiles hostiles a los judíos ni a las costumbres o
creencias judías. Se afirma su judaidad y su compromiso con los escritos sagrados que dan
al judaísmo su singularidad e identidad. Así, Jesús señala que las Escrituras judías son
testigos de él (Jn 5:39); y en todo el Evangelio de Juan, la identidad de Jesús como Mesías,
como el Hijo real de Dios, es prominente. En la misma línea, Pablo subraya repetidamente
su carácter judío, su pertenencia a las personas que remontan su ascendencia a Abraham
(Rom 11: 1; Gál 1: 13–14; Fil. 3: 4–6).

No solo tenemos una afirmación de la identidad judía, sino que esa identidad se expresa de
manera poderosamente positiva. A lo largo del registro del Evangelio, se demuestra
ampliamente el amor y la compasión de Jesús por su propia gente. Una expresión
particularmente tierna de ello se encuentra en el lamento de Jesús sobre Jerusalén: "Cuántas
veces he deseado reunir a sus hijos, como una gallina junta sus polluelos debajo de sus alas"
(Lc 13, 34). Pablo se asemeja a este profundo anhelo por la integridad y la salvación de su
propio pueblo cuando expresa su profundo pesar por el rechazo de Cristo por parte de Israel
y su disposición a ser maldecido por ellos (Rom. 9: 2–3). Además, Pablo ve el rechazo del
Mesías por su propio pueblo como una realidad temporal. Él sabe que Dios no ha rechazado
a su propio pueblo (Rom 11:
Las palabras fuertes de Pablo en este texto son provocadas por una situación en Tesalónica
en la que los cristianos (probablemente cristianos gentiles) están sufriendo a manos de sus
propios compatriotas (1 Tes. 2:14). La nueva fe, basada en el evangelio de Jesucristo, está
siendo rechazada en Tesalónica, tal como lo estaban oponiendo en las iglesias de Judea por
parte de sus compatriotas, es decir, sus compañeros judíos (1 Tes. 2:14). Hasta este punto
en el texto, Paul no ha destacado ningún grupo nacional. El evangelio es opuesto por ambos
griegos y

Los judíos, y los que están comprometidos con ella, pueden ser perseguidos. Es el siguiente
verso (1

Tes. 2:15) que señala a los "judíos" para una denuncia especial: "Ellos disgustan a Dios y
son hostiles a todos los hombres".

Esta declaración tiene el mismo sabor antisemita que los comentarios bastante difamatorios
hechos contra los judíos en el mundo antiguo. Tácito dice que alimentaron un odio contra
todos los no judíos que normalmente se reservaría solo para los enemigos; y el historiador
judío Josefo citó al Apion egipcio, un contemporáneo de Pablo, diciendo que los judíos juran
por su Creador que no muestran buena voluntad hacia los gentiles. Comentario 45 (Waco,
Tex .: Word, 1987), pág. 47.]

Aunque en forma externa la declaración de Paul es similar a estas, el contexto específico de

las palabras de Paul debería advertirnos de no verlas como una polémica antijudía
indiscriminada y utilizarlas como motivos para el prejuicio y la discriminación
colectivos. Porque así como el Evangelio de Juan usa el término "los judíos" para designar
el liderazgo farisaico-saduceo que se opuso a Jesús, también Pablo tiene en mente a los
judíos que se opusieron a su misión (1 Tes. 2:16). Así vemos que la denuncia de Pablo de
"los judíos" tiene lugar en un contexto histórico específico, y de ninguna manera debe
generalizarse. Solo cuando tales afirmaciones se usan indiscriminadamente al servicio de
prejuicios generalizados, como a menudo han sido en el pasado, pueden llamarse
antisemitas.

2 tesalonicenses

2: 3 ¿Quién es el hombre de iniquidad?

Pablo no nos dice quién es "el hombre de iniquidad", pero aparentemente espera que sus
lectores en la iglesia de Tesalónica lo reconozcan.

Debemos recordar que las cartas de Pablo son documentos "ocasionales", a veces escritos
en respuesta a problemas o preguntas que sus iglesias le hicieron a Pablo. Son así
fragmentos de una conversación. Y como no tenemos conocimiento de una conversación más
amplia, no tenemos el mismo cuerpo de información a nuestra disposición que ayudó a los
cristianos de Tesalónica a "descifrar" los términos de Pablo. Para ellos, Pablo podía
escribir: "Cuando estaba contigo, solía decirte estas cosas" (2 Tes. 2: 5). Eso fue suficiente
para refrescar su memoria. Para nosotros, el significado de los términos de Pablo debe ser
discernido, si es posible, prestando atención a (1) el tema que aborda y (2) las creencias del
judaísmo y del cristianismo primitivo detrás de ese tema.

Las dos cartas de Pablo a los tesalonicenses responden a preguntas sobre el regreso de
Cristo. En las primeras décadas, la fe de estos primeros cristianos fue estimulada por la viva
esperanza y expectativa del inminente regreso del Señor. La nueva era, anunciada por los
profetas de Israel y los videntes inspirados, había amanecido en la vida y el ministerio de
Jesús (1 Corintios 10:11). Su resurrección fue una señal de que el poder de la muerte fue
derrotado (Hechos 2:24), y que estos "últimos días" (Hechos 2:17), inaugurados por su vida,
muerte y resurrección, pronto llegarán a su culminación (1 Cor 7:29) en la gloriosa Segunda
Venida de Cristo (Hechos 3:20). Pablo compartió con otros la creencia de que esta
culminación podría suceder dentro de su vida (1 Tes. 4:15).

A la luz de estas convicciones, ciertas experiencias y eventos plantearon preguntas

inquietantes para los cristianos en Tesalónica. Por lo que dice Pablo en 1 Tesalonicenses 4:
13–14, podemos asumir que los miembros de su comunión habían muerto. ¿Serían
excluidos?

¿Del glorioso evento del segundo advenimiento de Cristo? La respuesta de Pablo a esa
preocupación es que a la venida de Cristo, aquellos que le pertenecen, aunque hayan muerto
("los muertos en Cristo"), resucitarán de entre los muertos y se reunirán en una comunión
con aquellos que aún viven y se reunirán el regreso, exaltado Señor (1 Tes. 4: 16–17).

En la segunda carta escuchamos sobre los temores provocados entre los creyentes por
algunas voces dentro de la iglesia que afirmaban que el "día del Señor" ya había llegado (2
Tes. 2: 2). Tal afirmación era inquietante y alarmante, ya que implicaba que habían sido
excluidos del evento del regreso de Cristo y "excluidos de la presencia del Señor y de la
majestad de su poder" (2 Tes. 1: 9). Pablo llama a esa afirmación "engañosa" (2

Tes. 2: 3), afirmando que ciertos eventos que preceden a la venida de Cristo aún no han
ocurrido.

Al describir estos eventos (2 Tes. 2: 3–10), Pablo menciona primero a "el hombre de
iniquidad". Aparentemente, es la figura clave en una rebelión general (2 Tes. 2: 3) que se
exalta a sí mismo por encima de los llamados dioses de la adoración pagana y "se establece
en el templo de Dios, proclamándose ser Dios" (2 Tes. 2: 4). Su venida "estará de acuerdo
con la obra de Satanás" y estará acompañada por "todo tipo de falsos milagros, señales y
prodigios" (2 Tes. 2: 9), así como "toda clase de mal" (2 Tes. 2:10). ). Él está “condenado a
la destrucción” (2 Tes. 2: 3) a manos del Señor Jesús (2

Tes 2: 8).

Esta descripción de "el que no tiene ley" en el contexto de una rebelión contra Dios tiene
afinidades con conceptos relacionados en el judaísmo y el cristianismo primitivo. El "sin
ley" se anticipa en la visión de Daniel 11, donde se dice que un futuro gobernante se exaltará
a sí mismo por encima de todos los dioses (Dan 11: 36–37) y profanará el templo (Dan
11:31). Los cristianos judíos también habrían recordado que la célebre revuelta de los
macabeos contra los señores sirios en 167–164 aC fue provocada por el monarca sirio
Antíoco IV, quien afirmó que él era "manifiesto de Dios" y profanó el templo. Otros
adversarios de Israel y su Dios habían sido descritos anteriormente como exaltados y
buscando el estado divino (ver Ezequiel 28: 2 y Is 14: 13–14).

Aproximadamente una década antes de que Pablo escribiera a Tesalónica, el emperador

Calígula había intentado erigir una estatua de sí mismo en el templo de Jerusalén. Su
reclamo de honor divino, subrayado por este intento, mostró el rechazo absoluto de Dios
concentrado en un individuo y proporcionó un presagio de lo que podría esperarse de "el
hombre de iniquidad" en el futuro.

El paralelo más inmediato a esta figura en el pensamiento cristiano primitivo es el del

anticristo en las epístolas de Juan, una figura asociada con la culminación de la historia
("la última hora"), que niega tanto a Dios como a Cristo (1 Jn 2: 18-22). ). Como el que no
tiene ley en la carta de Pablo, el anticristo es un engañador (2 Juan 7). Y así como la
"anarquía" ya está en marcha antes de la revelación histórica de "el hombre de iniquidad",
el "espíritu del anticristo" ya está en acción antes de la forma personal y encarnada de ese
espíritu (1 Jn 4: 3 ).

La palabra de Pablo de que la venida del que está fuera de la ley "estará de acuerdo con la
obra de Satanás" (2 Tesalonicenses 2: 9) es paralela a una afirmación en el trabajo
apocalíptico intertestamental El martirio de Isaías. En esta obra, Beliar, el "gobernante de
este mundo", se llama

“El ángel de la iniquidad” (2 Tes. 2: 4).

A la luz de este trasfondo religioso e histórico, las palabras de Paul sobre la aparición

de “el hombre de iniquidad” antes de la Segunda Venida de Cristo, expresa la creencia de

que la oposición demoníaca a Dios, ya presente en el mundo, aunque de manera restringida,
finalmente alcanzará un pico y se encarnará en una persona histórica que liderará un
movimiento masivo anti-cristo.

Para Pablo y sus discípulos tesalonicenses, la aparición de esta figura estaba en el futuro.

Para los cristianos en las décadas subsiguientes que sufrieron la persecución a manos de
Roma y sus emperadores, el espíritu del anticristo, si no el mismo anticristo, fue visto como
personificado en el César perseguidor. Con frecuencia, a lo largo de la historia de la iglesia
posterior, tanto los líderes seculares como los religiosos han sido identificados como este
"hombre de iniquidad" o "anticristo". 1 [1 Ver el estudio conciso de la figura del anticristo
en el Nuevo Testamento y la historia cristiana subsiguiente por FF Bruce, 1 y 2 de
Tesalonicenses, Comentario Bíblico de la Palabra 45 (Waco, Tex .: Word, 1982), pp.

179–88.]
Estos intentos por descubrir a la persona sin ley a lo largo de la historia claramente no han
tenido éxito, revelando que tales compromisos son probablemente presuntuosos e inútiles.

Cuando se revele, los creyentes reconocerán esta encarnación final del mal. Mientras tanto,
están llamados a estar presentes en el mundo de tal manera que se resiste al espíritu de
iniquidad y se desafíe a las fortalezas del dominio del mal.

2: 7 ¿Quién es el que frena la iniquidad?

La figura de "el que frena la anarquía" aparece en un texto donde Pablo habla de los
acontecimientos y experiencias que preceden y acompañan a la Segunda Venida de Cristo
(2 Tes. 2: 1–12). Un evento es la aparición de "el hombre de iniquidad" (2

Tes 2: 3), una encarnación personal final del mal que será derribada "con el aliento" del
Señor Jesús en su venida (2 Tes. 2: 8). Ese evento aún está por venir, sostiene Paul. Sin
embargo, la realidad y el poder de la anarquía ya están presentes, aunque no es tan obvio
como lo será cuando alcance su clímax en "el hombre de iniquidad".

El contexto de este pasaje muestra que la "falta de ley" debe entenderse como oposición a
Dios, como todo lo que viola los propósitos de Dios para la creación.

La "falta de ley" está en el trabajo donde los seres humanos "se niegan a amar la verdad"
(2 Tes. 2:10) y "se deleitan en la maldad" (2 Tes. 2:12).

Esta anarquía es una realidad presente, pero está siendo contenida, mantenida bajo control,
por una figura a la que Paul se refiere vagamente como "uno que ahora lo retiene". ¿Quién
es este?

Al igual que con "el hombre de iniquidad", así con este enigmático "limitador", Pablo asume
que los creyentes tesalonicenses saben de quién habla. "Durante mi visita contigo", les
recuerda, "Solía decirte estas cosas" (2 Tes. 2: 5). Pero como no estábamos allí, la referencia
velada de Paul nos deja a tientas por la identidad de esa figura. En esa tarea no estamos
solos. Ya en el siglo quinto, el padre de la iglesia, Agustín, admitió que el significado de este
duro dicho se le escapó por completo, y como un exegeta exaltado, como FF Bruce está
seguro con Agustín de que lo mejor que podemos hacer es "adivinar su significado". 2 [2 FF
Bruce, 1 y 2 de Tesalonicenses, Comentario Bíblico de la Palabra 45 (Waco, Tex .: Word,
1982), pág. 175.] Sin embargo, tales suposiciones no son totalmente subjetivas,

En la historia de la interpretación de este texto, dos interpretaciones del "limitador de la

anarquía" se han elogiado como más probables. Una vista ve en esta enigmática figura una
referencia al poder del Imperio Romano, representado en el

Persona del emperador. El estado existe, sostuvo Pablo, con el propósito de restringir la
maldad (Rom 13: 1-5). En la ejecución de este propósito, el estado es un instrumento en
manos de Dios. Cuando viola ese mandato, promoviendo el mal y reprimiendo el bien, es
demoníaco y el instrumento de Satanás (ver Ap 13).
En el momento de su trabajo misionero en Macedonia, no mucho antes de que escribiera sus
epístolas a Tesalónica, Pablo había experimentado los beneficios protectores de la
ciudadanía romana (Hechos 16: 35–39). Más tarde, el progreso del evangelio en Corinto
fue protegido del poder de la anarquía por un magistrado romano (Hechos 18: 12–17), y la
vida de Pablo se salvó de una muerte segura a manos de una multitud enojada y por varios
años más de misionero. obra de las autoridades romanas en Palestina (Hechos 22-23). Estas
experiencias del apóstol sin duda confirmaron la convicción de que, dentro de los propósitos
soberanos de Dios, el estado romano, con sus leyes y su extenso poder, actuó como una
restricción contra una manifestación completa de los poderes de la anarquía y el mal. Sabía
que este poder restrictivo no duraría para siempre. César algún día sería "sacado del
camino" (2

Tes 2: 7). Pero ese día aún no estaba (2 Tes. 2: 3, 8).

Una segunda interpretación del "poder de restricción" (2 Tes. 2: 6) y el "limitador"

(2 Tes. 2: 7) toma sus pistas de otra dimensión muy importante de la enseñanza de Pablo.

En la epístola a los cristianos en Roma, escrita varios años después de la correspondencia

tesalónica y de la misma ciudad, Corinto, Pablo comparte su creencia de que la
proclamación del evangelio a los gentiles era el plan de Dios y que su rechazo por los judíos
fue temporal ( Rom 11: 13–32). Esa creencia está de acuerdo con la palabra de Jesús de que
el evangelio se predicará a todas las naciones antes de que llegue el fin (Mt 24:14; Mc
13:10). En este entendimiento, la proclamación de las buenas nuevas y su funcionamiento
en las vidas de los creyentes actuaría como una restricción contra el mal en el mundo. Pablo,
como el apóstol de los gentiles, sería "el que retiene el mal" por su ministerio evangelístico.

Ambas interpretaciones son posibles dentro del pensamiento general de Pablo. Dos
consideraciones hacen que este último sea algo menos probable. Primero, dado que Pablo
habla claramente acerca de su misión y propósitos gentiles en otros lugares, la referencia
un tanto oblicua al algo y a alguien que retiene el mal en el presente es difícil de
entender. Por otro lado, su reticencia para nombrar esta realidad explícitamente, si Pablo
tiene en mente a Roma, tiene sentido. Porque decir abiertamente que Roma sería "sacada
del camino" podría causar dificultades innecesarias. Segundo, está claro que el que remueve
la realidad restrictiva es Dios. Pero, ¿hablaría Pablo acerca de su trabajo misionero y la
proclamación del evangelio, que él vio como lo ordenó el Señor, como si Dios lo sacara del
camino? Por lo tanto, es más probable que "el que frena la ilegalidad" sea una referencia
al estado; en primer lugar, Roma, pero en un sentido más amplio, toda autoridad civil que,
al cumplir adecuadamente su mandato, actúa como una restricción contra la anarquía. .

1-2 Timoteo

1 Timoteo

1:17 ¿Dios invisible?

Véase el comentario sobre el éxodo 33: 18–23; Juan 1:18.

2: 11–12 ¿No hay maestras?

El lenguaje aquí es aparentemente sencillo y claro. Pero, ¿Pablo realmente quiere decir lo
que pensamos que quiere decir? Y si lo dice en serio, ¿es esta una instrucción para la
aplicación universal, sin importar el contexto histórico y las circunstancias?

Este pasaje y 1 Timoteo 2: 13–15 están en el centro de la discusión en curso sobre el lugar
y el papel de las mujeres en la iglesia, el hogar y la sociedad. Las respuestas a las preguntas
anteriores son críticas en esa discusión.

Este pasaje es difícil por otra razón más, es decir, emocional / experiencial. Como hombre,
estoy seguro de que no puedo comprender completamente el impacto que esta palabra
apostólica debe tener en las mujeres. Pero dada esa limitación, aún puedo entender algo del
daño a la autoestima y el sentido de talento que esta palabra restrictiva debe evocar.

Vivimos en un punto de la historia en el que mujeres y hombres son reconocidos como

dotados en habilidades intelectuales y de comunicación. En tal clima, la prohibición
apostólica parece particularmente difícil de entender y aceptar. ¿En qué consiste el género
que milita contra la plena expresión de los dones del corazón, la mente y el espíritu del
Creador?

Esta pregunta a menudo ha sido respondida con la afirmación de que los roles claramente
definidos para hombres y mujeres están ordenados divinamente y que la instrucción
restrictiva de Paul es evidencia de una norma tan universal. Esa respuesta, sin embargo, es
problemática. El relato de la creación de hombres y mujeres en Génesis 1-2, que
consideramos como una declaración teológica fundamental del diseño y la intención del
Creador, afirma que hombres y mujeres son iguales y complementarios. Ambos son
portadores, juntos, de la imagen de Dios (Gen 1: 26–

27). A ambos se les otorga el mandato de una soberanía responsable sobre el orden creado
(Gn 1:28). La creación de la mujer está destinada a rescatar al hombre de su soledad y
proporcionarle un complemento (Gén. 2:18) .1 [1 La palabra hebrea traducida

"Ayudante" (en Génesis 2:18 y 2:20), como designación para la mujer, se usa solo 16 veces
más en la Biblia hebrea. En esos casos, siempre es una designación de Dios como el que
salva, sostiene y sostiene a su pueblo (como en Sal 46: 1). No hay ningún sentido en el que
esta palabra connote una posición de inferioridad o estatus subordinado. La palabra
traducida "adecuado para" significa literalmente "delante de"

significando que uno está "cara a cara" con otro, cualitativamente igual, su igual esencial,
y por lo tanto su "corresponsal".]

En contra de una visión antigua de que los dioses jugaron una mala pasada al hombre al
crear una mujer de material inferior, el relato de la creación de Génesis afirma que la mujer
es de la misma esencia que el hombre ("hueso de mis huesos y carne de mi carne", Gen
2:23). Por lo tanto, el punto de vista de que Dios quiso que la mujer desempeñara un papel
restringido en el hogar, la iglesia y la sociedad no puede basarse en el orden de la creación.

Un estatus restringido para la mujer se ha basado tradicionalmente en el relato de la Caída

(Gen 3) tanto en el pensamiento como en la práctica judía y cristiana. Pero está claro en el
contexto de Génesis 2–3 que las palabras de 3: 16— “Tu deseo será para tu esposo, y él
gobernará sobre ti”: no anuncies el diseño creado por Dios para una jerarquía
masculina. Más bien estas palabras anuncian una existencia maldita debido a una relación
rota entre la creación humana y el Creador. Un lugar restringido para la mujer, y el
predominio masculino sobre femenino, no es, por lo tanto, un propósito divino, sino una
expresión del pecado humano.

Para Pablo, el propósito de la obra redentora de Cristo era liberar a la creación de Dios de
la maldición del Edén. Esos “en Cristo” fueron creaciones nuevas (2 Corintios 5:17),
liberados de la esclavitud del pecado y su expresión en las relaciones humanas (Rom 6: 5–
7). En el nuevo

La humanidad creada en Cristo, el punto de vista cultural y religiosamente arraigado de que

algunos seres humanos, sobre la base del género, la raza o el estatus social, en cierto sentido
ya no podían mantenerse (Gálatas 3: 26-28). Esa fue seguramente una de las convicciones
teológicas centrales de Pablo.

Al analizar el pasaje en 1 Corintios 14: 33–40, donde Pablo instruye a las mujeres en la
iglesia a "permanecer en silencio", vimos que esta restricción no fue aplicada
universalmente ni por Paul ni por otras congregaciones primitivas. Las mujeres funcionaron
en posiciones de liderazgo prominentes (Phoebe, Lydia, Euodia, Syntyche, Priscilla, Junia),
designadas como ministras (o diáconos, Rom 16: 1), compañeros de trabajo (Rom 16: 3),
colaboradoras en el evangelio (Fil 4: 2–9), apóstoles (o mensajeros, Rom 16: 7). El Espíritu
de Dios dio poder tanto a hombres como a mujeres para proclamar la obra redentora de
Dios en Cristo (Hechos 2: 14–18). La participación de las mujeres en la presentación
edificante del evangelio y la oración vocal en la congregación fueron una parte normal de
la vida de la iglesia primitiva (1

Cor 11).

A la luz de las consideraciones anteriores, las razones de la restricción particular impuesta

a las mujeres en la congregación de Timothy deben descubrirse desde el texto y la situación
en la iglesia a la que Pablo se dirige. Si, como hemos visto, un papel reducido para las
mujeres no era una parte de la intención divina en la creación ni un aspecto normativo del
orden redimido, entonces la restricción de su forma de hablar, enseñar y dirigir:

en 1 Corintios 14 y 1 Timoteo 2 — debe ser en respuesta a situaciones críticas y locales.

La investigación de 1 Corintios 14 reveló una situación de crisis en Corinto. Una situación

crítica en la vida y la fe de la congregación de Timothy parece ser la razón de las
instrucciones de Paul aquí. [2 Ver Gordon D. Fee, 1 y 2 Timothy, Titus, Good News
Commentary (San Francisco: Harper & Row, 1984), quien hace un caso persuasivo para 1
Timoteo como una carta ocasional que aborda enseñanzas heréticas específicas.]

Al leer 1 Timoteo, uno se da cuenta inmediatamente de que la integridad de la fe cristiana

está en juego. Hay algunos en la iglesia que enseñan doctrinas falsas y están ocupados con
mitos y otras ideas especulativas que se oponen a la fe sana y sincera (1 Tim 1: 3–4). Algunos
se han metido en debates vanos, buscando ser maestros sin comprensión y discernimiento (1
Tim 1: 6–7). Existe una preocupación general por mantener y guardar la verdad de la fe (1
Tim 1:19; 2: 4–7; 3: 14–

dieciséis; 4: 1–3, 6–7, 16; 6: 1–5, 12).

No conocemos la identidad de los falsos maestros o el contenido completo de su enseñanza.

De las instrucciones dadas, podemos concluir que la enseñanza falsa provocó un desprecio
por el decoro y las prácticas adecuadas en la iglesia (1 Tim 2: 8–15), así como el rechazo
de la institución del matrimonio (1 Tim 4: 3). ). A la luz de este último aspecto de la
enseñanza herética, cabe destacar que se presta especial atención a las viudas jóvenes (en 1

Tim 5: 9–15), a quienes se les insta a casarse, tener hijos y administrar sus hogares (1 Tim
5:14). Cuando estos roles y funciones normales, socialmente prescritos, se descuidan o se
rechazan, estas mujeres son propensas a "cotillear" y a ser "entrometidas, diciendo cosas
que no deberían" (1 Tim 5:13).

Sobre la base de estos datos, al menos dos reconstrucciones de la situación en la

congregación de Timoteo en Éfeso son posibles: (1) las mujeres en la iglesia en Éfeso fueron
las principales defensoras y promotoras de las enseñanzas heréticas que alteraban los
patrones aceptados de congregación y vida hogareña; (2) las mujeres en la iglesia habían
sido particularmente influenciadas por los maestros heréticos. Tal situación en la iglesia de
Éfeso se aborda en 2 Timoteo 3: 6–9, donde las mujeres, los objetivos especiales de aquellos

“Quienes se oponen a la verdad” (2 Tim 3: 8), se vuelven “incapaces de reconocer la

verdad” (2

Tim 3: 7).

En cualquier caso, la palabra restrictiva de Pablo en 1 Timoteo 2: 11–12 debe entenderse

dentro de un contexto donde la enseñanza falsa está en discusión. La prohibición general
contra todos aquellos que

“teach false doctrines” (1 Tim 1:3) is now focused specifically on the women who have fallen
prey to such false teaching or who are involved in its promulgation.

La advertencia de 1 Timoteo 2: 11— “aprender en silencio y sumisión plena”, está dirigida

a las mujeres que, en base a la enseñanza herética, se han convertido en voces fuertes,
defensores estridentes de ideas que están trastornando los contextos ordenados de Vida
congregacional y hogareña. La "sumisión" ordenada en ellos es muy probablemente una
sumisión a los ancianos en la iglesia, quienes son guardianes de la verdad y ordenados de
adoración. La prohibición contra su enseñanza es ocasionada por su participación en
enseñanzas falsas. Finalmente, la prohibición contra la "autoridad sobre un hombre" (1 Tim
2:12) debe entenderse dentro del contexto de su rechazo de la autoridad de otros,
probablemente los líderes masculinos en Éfeso, cuya enseñanza ortodoxa y autoritaria está
siendo socavada por su hereje. puntos de vista.

[3 David M. Scholer, “1 Timoteo 2: 9–15 y el lugar de las mujeres en el ministerio de la

Iglesia”, en Alvera Mickelsen, ed., Women, Authority & the Bible (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, 1986) ), pag. 205. Este ensayo, y varios otros en este volumen, presentan
un excelente estudio de los problemas exegéticos, histórico-culturales y lingüísticos en este
refrán difícil y en los textos bíblicos relacionados.] Pablo continúa con esta instrucción en
reflexiones sobre pasajes seleccionados del Génesis. .

Véase también el comentario sobre génesis 2:18; 3:16; 1 corintios 11: 3; 11: 7; 14: 33–34.

2: 13–15 ¿Salvación a través del parto?

Cuando el escritor de 2 Pedro afirma que hay algunos pasajes en los escritos de Pablo que
"son difíciles de entender" (2 Pedro 3:16), es fácil imaginar que él tenía 1

Timoteo 2: 13–15 en mente. El pasaje ha sido debatido y analizado más intensamente que
casi cualquier otro texto en la Biblia.4 [4 Para más información sobre la literatura que trata
sobre 1

Timoteo 2: 11–15 y textos bíblicos relacionados, ver Alvera Mickelsen, ed., Women,
Authority & the Bible (Mujeres, autoridad y la Biblia) (Downers Grove, Ill .: InterVarsity
Press, 1986).] En lugar de explorar todas las sugerencias y posibilidades, buscaré centrarse
en los temas centrales e intentar comprender el punto principal del pasaje dentro de la
situación que Pablo está abordando.

Ya que 1 Timoteo 2:13 comienza con la partícula conectiva "para ...", está claro que las
siguientes oraciones son una continuación de lo que precede. Por lo tanto, este texto
presenta las reflexiones bíblicas de Pablo que proporcionan una razón para su prohibición
contra la enseñanza de las mujeres y la autoridad usurpadora en la iglesia (1 Timoteo 2:
11–12), discutido en el capítulo anterior.

La conclusión de esa discusión fue que Pablo estaba abordando los problemas de herejía en
la iglesia de Éfeso y que las mujeres en esta congregación estaban fuertemente cautivadas
por estas falsas doctrinas o eran defensores vocales. Su enseñanza condujo al
cuestionamiento y rechazo de las normas y roles culturalmente aceptados para hombres y
mujeres, causando dificultades para esta joven congregación dentro de su contexto social. A
Pablo le preocupa que su testimonio de la verdad del evangelio sea así socavado. Él es
preocupado por la "propiedad" (1 Timoteo 2: 9, 15), es decir, un comportamiento
socialmente aceptable; con la posibilidad de estar "deshonrados" ante los forasteros (1 Tim
3: 7); y con darle al enemigo "ninguna oportunidad para la calumnia" (1 Tim 5:14; 6: 1).

Las advertencias restrictivas de Paul con respecto a las mujeres deben entenderse dentro de
esta situación histórica particular. Por lo tanto, no deben entenderse como imperativos
divinos, aplicables universalmente a todas las mujeres en todos los contextos culturales y
circunstancias históricas. Más bien, son un consejo apostólico autorizado, dado para la
corrección de abusos en una situación particular que amenaza la verdad del evangelio y la
viabilidad de una iglesia joven en un ambiente antagónico. El principio trascendente que se
encuentra detrás de las instrucciones particulares de Pablo es el imperativo del evangelio
(aplicable en todos los contextos culturales), es decir, la intención de Dios de que "todos
sean salvos" (1 Timoteo 2: 4; vea también 1 Corintios 10:33).

En la medida en que las expresiones específicas de su nueva libertad en Cristo resultaron en

el socavamiento de las convenciones sociales (como en el rechazo del matrimonio y las
responsabilidades domésticas), el socavamiento de la verdad (como en la enseñanza de
doctrinas falsas) y una presencia dominante (como en la autoridad usurpadora de los líderes
designados de la iglesia), las mujeres amenazaban la credibilidad de la iglesia y, por lo
tanto, su efectividad misionera. Esa es la razón por la que Pablo impone límites.

Pero, ¿por qué Pablo basa todo esto en las Escrituras? ¿Por qué abogar por la prioridad
para los hombres en base a Génesis 2? ¿Por qué razona desde la participación de la mujer
en la Caída (Gen 3) hasta un papel restringido para ella en la iglesia? Y, por último, ¿qué
sentido tienen las mujeres salvadas a través de la maternidad?

Las respuestas a esas preguntas comienzan a surgir cuando reconocemos una verdad
esencial de la vida de Pablo: era un rabino que se había transformado en un seguidor de
Cristo. Como rabino entrenado, se convirtió en un discípulo de Jesús y en un apóstol de los
gentiles. Su entrenamiento como rabino, adquirido como estudiante de Gamaliel, uno de los
grandes maestros rabínicos en la Palestina del primer siglo (Hechos 22: 3), se puso al
servicio de la interpretación y articulación del evangelio. Por lo tanto, los escritos de Pablo
están completamente saturados de citas o alusiones de las Escrituras.

Una de las funciones principales de la tradición rabínica fue responder a la amplia gama de
preocupaciones dentro de la comunidad de fe, desde los aspectos más minuciosos de la vida
cotidiana hasta los problemas teológicos más profundos. Durante cientos de años de
semejante reflexión rabínica sobre el texto bíblico (nuestro Antiguo Testamento), se acumuló
un cuerpo masivo de interpretaciones bíblicas. Parte de este material se refleja en la
literatura intertestamental judía, que incluye a Apócrifos, un grupo de escritos que formó
parte del Antiguo Testamento griego leído por la iglesia primitiva. Pablo fue heredero de
esa tradición.

En puntos críticos, donde la esencia y la integridad del evangelio estaban en juego, Pablo
rompió intransigentemente con esa tradición, como lo había hecho su Señor durante su vida
terrenal. 5 [5 Ejemplos son (1) el rechazo de Jesús a las regulaciones rabínicas con respecto
a la observancia del sábado —Que se basaron en el cuarto mandamiento (Ex. 20: 8–11 )—
al enfocarse en el corazón de la compasión de Dios por la humanidad quebrantada (Mc 3:
1–6; Jn 5: 2–18) y (2) el rechazo de Pablo a El intento de los cristianos judíos de imponer
requisitos rituales, como la circuncisión, a los conversos gentiles, al afirmar que la salvación
es puramente por la gracia de Dios y la respuesta de la fe (Gálatas 2: 11-16).] Pero en
asuntos que no estaban en el corazón En el Evangelio, o cuando daba instrucciones para
situaciones particulares, a veces usaba interpretaciones de textos del Antiguo Testamento
que le eran familiares por esa tradición.

Cuando leemos 1 Timoteo 2: 13–14, nos damos cuenta de dos cosas

inmediatamente. Primero, pablo hace

No citaré los pasajes bíblicos directamente. Nos da una comprensión particular y parcial
del significado de esos pasajes. Segundo, la situación a la que se dirige es una situación
local limitada que requiere un uso parcial parcial del material bíblico.

La razón por la que instruye a las mujeres a guardar silencio, no a enseñar y no a usurpar
la autoridad sobre los hombres (1 Tim 2:12) es porque Adán se formó antes de Eva (1 Tim
2:13). La narrativa de la creación de Génesis 2 se refiere aquí, por supuesto. Dentro de la
sinagoga, que proporcionó un modelo para la vida y estructura de la iglesia primitiva, el
dominio masculino se certificó tradicionalmente mediante una lectura de la secuencia
cronológica de Génesis 2 en términos de prioridad masculina.

It is clear that Paul does not intend this interpretation of Genesis 2—which he uses here to
give authority to his instructions—to be applied universally. For in 1

Corintios 11, donde Paul discute la cobertura de la cabeza de las mujeres, también sobre la
base de la secuencia cronológica en Génesis 2 (1 Corintios 11: 8–9), continúa advirtiendo a
sus lectores que el origen de ambos, hombres y mujeres, está en Dios, y que desde la creación
cada hombre emerge de, y por lo tanto está precedido por una mujer (1 Corintios 11:12). En
este argumento, Paul va más allá de la interpretación rabínica tradicional basada en la
prioridad cronológica del corazón de la narrativa de Génesis 2. Su atención se centra en el
hecho de que el hombre, en su prioridad cronológica, se pronuncia como "no es bueno" (Gen
2:18). Es la creación de la mujer como una "correspondiente a él" lo que salva al hombre
de su soledad.6 [6 Véase la nota 1 en el comentario en 1 timoteo 2: 11–12, donde los
significados de las palabras hebreas significativas en este verso son discutidos.]

Así, una interpretación tradicional de Génesis 2 se dirige a una situación específica y

limitada. Y es autoritario principalmente para esa situación. Si las mujeres estaban
causando estragos en la congregación al rechazar los roles socialmente aceptados y
aferrarse a la autoridad, especialmente a aquellas que estaban vendiendo enseñanzas
heréticas, entonces era natural que Paul enfatizara los textos e interpretaciones bíblicos que
afirmaban puntos de vista culturales y religiosos de los roles femeninos.

Otro argumento para el lugar restringido de las mujeres, dado en 1 Timoteo 2:14, es que
Eva fue engañada y se convirtió en pecadora, mientras que Adán no fue engañado. Aquí,
como en la apelación a Génesis 2 anterior, Pablo se refiere a una verdad expresada en
Génesis, esta vez en la historia de la Caída en Génesis 3. En Génesis 3:13, Eva dice que "la
serpiente me engañó y comí . ”A partir de esto, la tradición rabínica razonó que las mujeres
eran por naturaleza más vulnerables al engaño que los hombres. Esa visión de la feminidad
estaba muy extendida en el judaísmo. Philo, el importante erudito judío alejandrino que fue
contemporáneo de Pablo, expresó la opinión de que dado que la mujer "está más
acostumbrada a ser engañada que el hombre" y "cede y es aceptada por falsedades
plausibles que se asemejan a la verdad".

la relación adecuada de una esposa con un esposo se resume en el verbo "servir como
esclavo". 7 [7 Philo Questions on Génesis 1.33 (Biblioteca Clásica Loeb).] En la obra
apócrifa La sabiduría de Ben Sirach (25:24 ), el autor concluye que "de una mujer el pecado
tuvo su comienzo y por ella todos morimos".

Sin embargo, junto con este énfasis en la tradición judía fue el reconocimiento de la plena
responsabilidad de Adán. En 2 Esdras 7: 118 está el lamento: “Oh Adán, ¿qué has
hecho? Porque aunque fuiste tú quien pecó, la caída no fue solo tuya ”. Pablo también
conoció esta parte de la tradición, porque en Romanos 5: 12–14 y 1 Corintios 15: 21–22
hace responsable a Adán, y no a Eva, para la entrada del pecado. La base para este énfasis
en la interpretación es, por supuesto, material de Génesis 3, donde Adam es

con Eva en el momento fatídico (Gen 3: 6), donde Dios lo responsabiliza por llegar más allá
de sus límites (Gen 3:11), y donde fue engañado, al igual que Eva, para transgredir el
mandato de Dios (Gen 3:17) .

A la luz de los datos anteriores de Génesis 3 y otros textos paulinos, la frase en 1

Timoteo 2:14 "Adán no fue engañado" es particularmente problemático. Porque está claro
que, de hecho, fue engañado, al igual que Eva. Algunos intérpretes han llegado a la
conclusión de que Paul simplemente ha vuelto aquí a la interpretación rabínica dominante
que se centra en el engaño de la mujer, dejando al hombre libre de problemas. Pero eso es
enfrentar a Pablo el rabino contra Pablo el cristiano; No creo que esto sea legítimo o
necesario.

Pablo siempre es el rabino que ha sido bautizado en Cristo. Y en su comunión con Cristo, su
aprendizaje rabínico también se bautiza. Como tal, se pone al servicio de su obra
misionera. Y esta obra del evangelio determina el uso que hace de las interpretaciones
rabínicas del material del Antiguo Testamento.

Su método interpretativo y su aplicación en la situación particular en Éfeso no significa que

compartiera con su tradición rabínica la opinión de que las mujeres eran intrínsecamente
más engañosas. Esto se confirma por el hecho de que Pablo usa el engaño de Eva en 2
Corintios 11: 3–4 para ilustrar la posibilidad de que todos los creyentes en Corinto, tanto
hombres como mujeres, puedan ser engañados y alejados de la fe en Cristo.

Así vemos que Pablo usa la tradición de Eva de varias maneras, dependiendo del problema
que se esté abordando.
Una vez más, es evidente que las necesidades de la situación en Éfeso dictaron el uso de
Pablo de varios aspectos de la tradición de las Escrituras que, en general, se consideraron
autoritativos. Dado que las mujeres en la congregación de Timothy parecen haber sido
prominentes entre las que "se han alejado" de la fe y su expresión apropiada en la vida (1
Tim 1: 3–7), o aquellas que "de hecho ya se han apartado para seguir a Satanás ”

(1 Tim 5:15), o aquellos "que están cargados de pecados y dominados por toda clase de
deseos malvados" (2 Tim 3: 6), el uso parcial que Pablo hace del material del Génesis y su
aplicación a esta situación particular es bastante comprensible.

Una dificultad final de este texto es la afirmación de que “las mujeres se salvarán durante
la maternidad” (1 Timoteo 2:15) .8 [8 La NIV indica correctamente en una nota al pie que
el texto griego dice: “Se salvará durante la maternidad. En el verso anterior el tema es Eva,
la singular, representativa de la condición de mujer. Ese tema singular determina el
pronombre personal de 1 Timoteo 2:15, "pero ella se salvará". Sin embargo, la oración
continúa en plural, "si continúan en la fe". Por lo tanto, es claro que Pablo ve a Eva como
representante todas las mujeres.] ¿Cuál es el significado de esta declaración y cómo
funciona en el contexto de todo el pasaje?

Primero, si hay una verdad en la que Pablo pasó todo su ministerio conduciendo a sus
oyentes y lectores, es esta: que la salvación no se obtiene mediante el desempeño de
funciones y deberes o el ejercicio de roles específicos, sino por la fe en Jesucristo. . Por lo
tanto, es imposible concluir que Pablo está hablando acerca de la salvación personal. Es
decir, las mujeres no son salvas por ningún otro medio que los hombres.

Segundo, 1 Timoteo 2:15 es la conclusión de todo el párrafo. En 1 Timoteo 2: 9–14

Las instrucciones específicas para las mujeres son restrictivas y negativas. El versículo 15
comienza con la palabra "pero" (o, mejor, "todavía"), y lo que se dice aparentemente
pretende ser una afirmación positiva. Las diversas restricciones impuestas a las mujeres
ahora están calificadas. No son normas absolutas, condiciones esenciales determinadas por
el género. Más bien, son ajustes necesarios a la luz de la situación histórica en la que estaba
en juego la eficacia misionera de las iglesias jóvenes.

En la situación de Timoteo, la enseñanza herética socavó la validez del matrimonio. No se

nos dice por qué. Pero sobre la base de 1 Corintios 7, donde el matrimonio parece ser
rechazado por los superspiritualistas que desprecian la realidad física y corporal, podemos
concluir que la enseñanza herética consideraba el matrimonio y su expresión específica en
la carga de los hijos, como negativa o como indigno de aquellos que eran verdaderamente
espirituales y miembros de una nueva comunidad de personas "salvadas". En contra de esa
enseñanza herética, Pablo puede estar afirmando que el hecho de tener hijos, que es la
función procreativa natural de la mujer, da vida, de hecho no le impide participar
plenamente en la comunidad de los salvados.

De este modo, las mujeres son y serán salvadas, incluso mientras desempeñan los roles
domésticos y maternales que se esperan de las mujeres en el contexto histórico-social, pero
rechazadas por los maestros heréticos. Es posible que los maestros heréticos y las mujeres
que habían sido engañadas por ellos vieran un rechazo de los roles domésticos y maternos
normales como evidencia de que eran verdaderamente salvos y espirituales. Tal situación
hace que los fuertes y difíciles mandatos restrictivos de Pablo a las mujeres en Éfeso sean
absolutamente necesarios, ya que la enseñanza herética y sus consecuencias representan un
malentendido y una negación del Evangelio.

5: 8 ¿Peor que un incrédulo?

El punto de 1 Timoteo 5: 8 es bastante claro. El no atender las necesidades de individuos

particulares equivale a rechazar la fe de uno. Y una persona de fe que actúa para negar que
la fe en la práctica es peor que aquellos que nunca profesan la fe en primer lugar.

Lo que nos crea dificultades es el tono riguroso de esta instrucción y la finalidad que parece
estar relacionada con el fracaso de una persona al seguir la instrucción. Una dificultad
relacionada, a la luz de la insistencia de Pablo de que la salvación es por fe y no por obras,
es la estrecha conexión en este texto entre una acción muy particular y la fe de uno, y por lo
tanto la salvación de uno.

Una mirada cuidadosa al argumento de Pablo en su contexto más amplio y dentro de su

pensamiento sobre la fe y sus frutos debería aliviar las dificultades.

Nuestro versículo es parte de un pasaje más largo (1 Tim 5: 3–16) en el que a Pablo le
preocupa el lugar y el cuidado de las viudas en la iglesia. En el mundo antiguo, en parte
debido a las estructuras familiares y sociales patriarcales, las viudas se encontraban a
menudo entre los miembros más débiles y vulnerables de la sociedad. Del Antiguo
Testamento se desprende claramente que Dios se preocupa especialmente por los más
pequeños, los pequeños, los oprimidos, los que no tienen poder. Y esa preocupación incluye
a las viudas (Deut. 10:18; 24:17; Sal 68: 5; Is 1:17). En el relato de Lucas sobre el ministerio
de Jesús y la iglesia primitiva (Lc 7: 11–15; 18: 2–8; 21: 1–4; Hechos 6: 1; 9:39), vemos
que la preocupación por las viudas continúa naturalmente. en el "nuevo Israel", que la
comunidad cristiana consideraba que el cuidado de las viudas era una responsabilidad
especial, y que los grupos de viudas en las iglesias estaban particularmente involucrados en
buenas obras de caridad para otros necesitados.

El pasaje más grande, del que forma parte este texto, revela esta preocupación constante
por las viudas. También muestra que las circunstancias particulares requerían una mayor
claridad con respecto a la responsabilidad de la iglesia en esta área. Pablo distingue entre
"viudas que realmente lo necesitan" (1 Tim 5: 3) y aquellos que tienen una familia capaz de
cuidarlos (1 Tim

5: 4). Dado que las iglesias primitivas, en general, estaban constituidas por personas de los
estratos socioeconómicos más bajos (ver 1 Corintios 1: 26-28), sus recursos económicos no
pueden haber sido amplios. Así surgió la necesidad de canalizar recursos limitados para
enfrentar las situaciones más urgentes de privación. Incluso puede ser que la compasión de
la iglesia por las viudas se expresara tan consistentemente que la caridad se convirtió en
algo que se esperaba, incluso cuando no existía una necesidad real.
En cualquier caso, la instrucción de Paul es que la responsabilidad principal del cuidado de
las viudas recae en los miembros de la familia inmediata (hijos o nietos, 1 Tim 5: 4). Solo
cuando esa asistencia no está disponible, cuando la viuda se “queda completamente sola”
(1 Tim 5: 5), la comunidad en general se hace responsable.

Pablo fundamenta esa instrucción de dos maneras. Tal acción es, ante todo, "complacer a
Dios"

(1 Tim 5: 4). El imperativo de cuidar a los padres se deriva en el judaísmo del quinto
mandamiento ("Honra a tu padre ya tu madre", Ex 20:12), y se entendió que la obediencia
al mandamiento trae consigo la bendición de Dios. Segundo, Pablo basa su instrucción en
una verdad declarada una y otra vez en la Palabra de Dios; a saber, que la fe de uno, las
creencias de uno, deben encontrar expresión en acciones y relaciones concretas. Por lo
tanto, después de un duro reproche contra el vacío y la superficialidad de la adoración de
Israel (Is 1: 10-16), Isaías llama a la gente a "buscar justicia, alentar a los
oprimidos". Defiende la causa de los huérfanos, aboga por la viuda ”(Is 1:17). Una relación
correcta con Dios se expresa en el hacer justicia, el amor por la bondad (Mic 6: 6) y la
demostración de un amor constante (Os 6: 6).

Esta convicción central del Antiguo Testamento también está en el corazón del mensaje de
Jesús y sus seguidores. Seremos conocidos por el fruto que llevamos (Mt 7:16, 20) y así traer
gloria a Dios (Jn 15: 8). El mundo sabrá que somos discípulos de Jesús si nos amamos
genuinamente (Jn 13:35). Si el trabajo de perdonar y reconciliar de Dios no encuentra
expresión en nuestras relaciones, entonces nuestra adoración a Dios está vacía (Mt 5: 23–
24).

El fruto del Espíritu en nosotros, dice Pablo, se expresa en bondad y en la práctica de la

bondad (Gálatas 5:22). La nueva vida en Cristo (Col 3: 1–3) es expresarse en una vida
vestida de compasión y bondad (Col 3:12). La fe que no se evidencia en los hechos se juzga
como muerta, fe no auténtica (Santiago 2: 14–17). La religión que es "pura y sin fallas es
esto: cuidar de los huérfanos y las viudas en su angustia" (Santiago 1:27).

Dentro de esta perspectiva más amplia del Nuevo Testamento, la directiva de Paul para el
cuidado de madres o abuelas viudas por parte de hijos o nietos debe ser entendida.

Deben "aprender primero de todo para poner en práctica su religión cuidando a su propia
familia" (1 Tim 5: 4). La realidad de nuestra relación con Dios fluye más naturalmente en
nuestras relaciones humanas. Y los miembros de nuestras familias inmediatas son los
primeros en sentir el impacto de nuestra relación con Dios. La expresión "La caridad
comienza en el hogar" está arraigada en la convicción de que si el amor al prójimo no se
expresa de manera concreta en nuestras relaciones más cercanas, entonces nuestro reclamo
de amar a Dios ("nuestra religión") es una mentira (1 Jn 4: 19– 21).

Esta es la razón por la cual Paul juzga a una persona que no provee para que los miembros
de la familia tengan
"Negó la fe" y ser "peor que un incrédulo" (1 Tim 5: 8). Aunque este juicio parece severo en
relación con este fracaso particular en el comportamiento cristiano práctico, la
preocupación de Pablo a lo largo de la carta es que la vida cristiana esté fuera de reproche
por parte de personas ajenas (1 Tim 2: 2; 3: 1–7; 5:14; 6: 1) Nos ayuda a entender su
palabra fuerte.

La frase "ser peor que un incrédulo" implica que se espera que incluso los incrédulos cuiden
de sus propios hogares. Los creyentes que descuidan esta responsabilidad están actuando
"peor que" los incrédulos. Cuando esto sucede (ver también 1 Corintios 5: 1–2), la iglesia
no es la comunidad alternativa de Dios en un mundo fragmentado y quebrantado.

Y tal vida en el mundo representa una negación de la fe.

Véase también comentario sobre james 2:24; 2 Pedro 2:20.

5:23 ¿Vino para el estómago?

En el contexto de una sociedad en la que el abuso del alcohol es un problema tan grave, este
consejo personal de Paul a Timothy plantea para muchos la cuestión de la legitimidad del
uso del alcohol. Ya que el alcohol es tan fácilmente abusado, y dado que su abuso lleva a la
esclavitud de las personas a la adicción, ¿no se debe alentar a los cristianos a abstenerse de
usarla? Este último punto de vista prohibicionista se expresa en una anécdota algo
humorística de una discusión sobre este tema entre un grupo de diáconos. A la afirmación
objetiva de un diácono de que Jesús había convertido el agua en vino en la boda en Caná
(Jn 2), otro diácono respondió: "Sí, lo hizo, ¡pero no debería haberlo hecho!" Cuando la
premisa básica es la convicción de que cualquier uso de alcohol está mal, entonces la acción
de Jesús y la advertencia de Pablo se vuelven problemáticas.

La palabra de Pablo debe entenderse en el contexto de otros consejos en la correspondencia

con Timoteo y Tito. También debe verse como un buen consejo en el contexto cultural y como
una expresión de un principio bíblico central para la vida cristiana.

Anteriormente en 1 Timoteo, Pablo había enumerado entre las características de aquellos

que serían líderes en la iglesia que "no se les daría a la embriaguez" (1 Tim 3: 3) o que "no
se complacen con mucho vino" (1 Tim 3: 8 ). En el consejo a Tito, los ancianos deben ser
ejemplos que "no están dados a la embriaguez" (Tit 1: 7), y a las mujeres mayores de la
iglesia se les debe enseñar a no ser "adictas a mucho vino" (literalmente, "esclavos al vino,
tit 2: 3). En todos estos mandatos, el énfasis está claramente en la moderación; a saber, un
uso responsable del alcohol que no conduce a su control de la vida. 9 [9 Gordon Fee entiende
estas advertencias como

“Reflexiones negativas sobre la cultura del primer siglo, que a menudo admiraba a los
grandes bebedores” (1 y 2 Timothy, Titus, Good News Commentary [San Francisco: Harper
y Row, 1984], p. 140).] Esto es acorde con Principio central de la vida cristiana declarado
por Pablo en Efesios 5:18: “No se emborrachen con el vino, lo que lleva al libertinaje. En
cambio, llénate del Espíritu ”. La única realidad controladora legítima en la vida del
creyente es ser el Espíritu de Dios. Todas las demás realidades controladoras son, de hecho,
idólatras.

A la luz de estas prohibiciones contra el uso excesivo de alcohol, el consejo de Paul a

Timoteo, "Deje de beber solo agua y use un poco de vino" (énfasis mío), implica que Timoteo
pudo haber concluido, a partir de las advertencias contra el uso excesivo, que la abstinencia
total fue llamado para Incluso puede ser que los falsos maestros, en su prohibición de ciertos
alimentos (1 Tim 4: 3), hayan defendido la abstinencia total.10 [10] Si estas enseñanzas se
basaron en regulaciones judías con respecto a alimentos limpios e inmundos, no sabemos
. Pero en la defensa de un estilo de vida ascético, el filósofo estoico Epicteto (55–135) enseñó
que uno debería “beber agua solamente”. (Citado por AJ Hultgren, 1 Timoteo, 2

Timoteo, Tito, 2 Tesalonicenses, Comentario de Augsburgo sobre el Nuevo Testamento

[Minneapolis: Augsburgo, 1984], pág. 93.)]

En cualquier caso, el rechazo total del alcohol por parte de Timothy parece haber tenido
consecuencias perjudiciales para su salud. Así que Paul, de acuerdo con sus advertencias
contra el uso abusivo, aconseja el uso de "un poco de vino". En esto, simplemente refleja el
uso común del vino, especialmente con fines medicinales, en el mundo antiguo. Sus efectos
beneficiosos

“Contra las quejas dispépticas, como tónico, y como contrarrestar los efectos de lo impuro.

agua, fueron ampliamente reconocidos en la antigüedad ”11 [11 JND Kelly, Un comentario
sobre las epístolas pastorales (Nueva York: Harper, 1964), pág. 129, cita varias fuentes
judías y helenísticas, entre ellas Hipócrates, que recomendaron cantidades moderadas de
vino para un paciente para quien el agua del estómago es peligrosa.] Y están confirmadas
por la medicina moderna. La opinión de Paul sobre este asunto puede haber sido respaldada
por el consejo de su compañero de trabajo Luke, el querido médico.

Véase también el comentario sobre los proverbios 31: 6–7.

6:16 ¿A quién nadie ha visto?

Véase el comentario sobre el éxodo 33: 18–23; Juan 1:18.

2 Timoteo

4:14 ¿Un llamado a la venganza?

Ver comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20.

Tito, Filemón

Tito
1: 12–13 Los cretenses son siempre mentirosos?

Estas oraciones nos parecen, en el mejor de los casos, extremas y, en el peor, falsas. Las
personas así clasificadas son habitantes de la isla de Creta en el Mediterráneo oriental,
donde Tito es un líder entre las iglesias. Presumiblemente, la mayoría de los miembros de
estas iglesias, y especialmente de los ancianos en esas iglesias, a quienes Pablo espera que
sean irreprensibles, autocontrolados, rectos, santos y disciplinados (Tit 1: 8), no calificarían
como “mentirosos, brutos malvados, glotones perezosos . ”Incluso entre la población
general de Creta, seguramente hubo muchos que llevaron vidas buenas y rectas. De ahí la
definición de cretenses como “siempre mentirosos”.

Apenas está justificado. Aunque Pablo está citando claramente a "uno de sus propios
profetas", apoya la generalización al concluir que "este testimonio es verdadero". ¿Cómo
debemos entender este lenguaje áspero? Una mirada más cercana a la situación abordada
en las iglesias cretenses, así como el origen y la historia de la cita, debería mejorar, si no
eliminar, la dificultad.

La situación abordada es aquella en la que los maestros heréticos se encuentran en el

extranjero en las iglesias, oponiéndose a "el conocimiento de la verdad" (Tit 1: 1), las
promesas de Dios "que no miente" (Tit 1: 2), "la confianza". mensaje ”y“ sana doctrina ”(Tit
1: 9). Son

“Engañadores” (Tit 1:10), “enseñando cosas que no deberían enseñar” (Tit 1:11),
rechazando

"La verdad" (Tit 1:14).

Es este enfoque en la falsedad de los opositores del evangelio y la falsedad de su enseñanza

lo que trae a la mente de Paul una línea de un venerado cretense, Epimenides, un maestro
religioso y trabajador de las maravillas de alrededor del 600 a. C. ”Probablemente se basa
en la descripción de Epiménides como un hombre inspirado y profético por Platón,
Aristóteles y otros escritores antiguos. El terreno para la desagradable caracterización de
Epimenides de sus compañeros cretenses fue aparentemente su

Afirmación popular de que la tumba de Zeus, el jefe del panteón de dioses griego, estaba
ubicada en su isla. Esta afirmación fue considerada falsa, ya que Zeus, como un dios, no
podía estar muerto. Para la época de Paul, las palabras de Epiménides se habían convertido
en un eslogan popular, expresando la reputación generalizada de los cretenses como
falsa. El verbo "Cretizar" se convirtió en una jerga por mentir o hacer trampa, al igual que
la reputación de la ciudad de Corinto de inmoralidad sexual llevó al verbo de la jerga
"Corintizar".

Como hemos visto, el contexto en el que Pablo apela a las palabras de Epiménides es de
crisis. En tal situación de confrontación polémica, las exageraciones son
comunes. Obviamente, Pablo está enojado con los enemigos de la verdad en las iglesias
cretenses, y responde a sus decepciones utilizando el dispositivo típico de exageración. Lo
que Pablo intenta comunicar con fuerza es claro; a saber, en el caso de estos maestros que
venden falsas enseñanzas, el dictamen de Epiménides se muestra de hecho como verdadero.

Que las palabras de Paul no deben entenderse en un sentido absoluto (es decir, ¡que todo
cretense es un mentiroso!) Se confirma por el hecho de que su apelación a Epimenides
implicaría una contradicción. Porque ya que Epimenides es un cretense, su declaración de
que

"Los cretenses son siempre mentirosos" lo incluirían. Y eso llevaría a la conclusión de que
siempre miente y que su declaración es, por lo tanto, falsa. Es claro entonces que ni Paul ni
Epiménides intentaron que la declaración se entendiera en un sentido general inclusivo.

3: 5 Salvación: ¿Pasado, presente o futuro?

Ver comentario en 1 peter 1: 9.

Filemon

12 ¿Aprobó Pablo la esclavitud?

Vea el comentario sobre efesios 6: 5–8.

Hebreos

1: 3 ¿Qué es la Trinidad?

Ver comentario en Juan 1: 1.

2:10 ¿Hacer perfecto al autor de su salvación?

Si Jesús era el Hijo de Dios, ¿cómo podría llegar a ser perfecto a través de las experiencias
en la tierra? ¿Hubo alguna imperfección en él que tuvo que ser resuelta a través de la
prueba?

¿No desafía esto una visión ortodoxa de Cristo?

El autor de Hebreos implica que Jesús, como el Hijo de Dios pre-encarnado, fue realmente
perfecto (Heb 1: 2-3). Él es más grande que los profetas, heredero de todas las cosas y
creador del universo. Pero en el pasaje en consideración, él no está en ese rol pre-
encarnado. Su papel aquí es el de "el autor de la salvación [de los cristianos]". El Hijo
preencarnado de

Dios todavía no era perfecto en relación con ese papel. De hecho, no pudo cumplir ese papel
hasta que se encarnó y murió por los pecados de la humanidad.
La perfección es un concepto importante en Hebreos (Hebreos 5: 9, 14; 6: 1; 7:11, 19, 28;
9: 9, 11; 10: 1, 14; 11:40; 12: 2, 23). El término griego significa "llevar a la madurez, la
perfección o el cumplimiento". 1 [1 Los términos griegos son el verbo teleioo y el adjetivo
teleios. ] El aspecto de cumplimiento es el más importante en Hebreos. El tema de todo el
libro es el cumplimiento de la realidad detrás del ritual mosaico, pero también hay un
cumplimiento que llega a las vidas de los cristianos a medida que avanzan para completar
aquello al que fueron llamados en su conversión.

A pesar de que Cristo ha hecho todo por ellos en la cruz y lo reciben al comprometerse con
él, hay una promesa involucrada en esta recepción que no se cumple hasta que cumplen con
lo que fueron llamados.

Este mismo concepto de cumplimiento aparece en Cristo. Al nacer, se lo designa como

Salvador, pero en ese momento no ha hecho nada para merecer tal título. Es una promesa,
una esperanza, pero aún no una realidad. Él va por la vida obedeciendo la voluntad de Dios
y, por lo tanto, experimentando el sufrimiento (Hebreos 2:18). La pregunta sigue siendo:
¿Continuará hasta el final? En Getsemaní, frente al momento de la realización, grita: "No
se haga mi voluntad, sino la tuya" (Heb 5: 7 refleja este llanto del Evangelio). Continúa su
camino hacia la cruz y cumple todo lo que se necesita para ser "fundador" (el término griego
significa "autor",

"Fundador" o "líder" en la mayoría de los contextos) de salvación para sus seguidores. Antes
de ese momento, aún no era perfecto, ya que la muerte era un requisito para llevar vida a su
pueblo. Después de su muerte y resurrección, fue el cumplimiento total de todo lo que se
necesitaba para traer la salvación.

Por lo tanto, la perfección de Cristo a la que se hace referencia aquí es una perfección
funcional, no una perfección moral, porque nunca fue nada menos que sin pecado. Es una
perfección ganada que se mostrará en sus otros aspectos tres veces más en Hebreos
(Hebreos 2:18; 4:15; 5: 7–9), pero en este punto la función es la salvación, que se obtiene
solo a través de la muerte. De este modo, al hablar sobre el perfeccionamiento de Cristo, el
autor subraya el hecho de que fue solo a través de la muerte que el mundo pudo obtener un
Salvador.

Véase también el comentario sobre hebreos 5: 7–9.

4:15 Tentado en todos los sentidos?

¿Cómo podría Dios ser tentado? Hebreos declara dos veces que Jesús fue tentado, porque
el autor escribe primero: "Porque él mismo sufrió cuando fue tentado, puede ayudar a los
que están siendo tentados" (Hebreos 2:18), y ahora afirma que Jesús "ha hemos sido
tentados en todos los sentidos, tal como somos ”(Heb 4:15). Sin embargo, muchos cristianos
argumentan que Cristo realmente no pudo haber sido tentado "tal como somos". Después de
todo, él era el Hijo de Dios sin pecado. ¿Acaso su propia existencia de Dios no significaría
que su experiencia de la tentación fue, como mucho, ver a un enemigo fuerte aplastarse en
un castillo inexpugnable? ¿Hubo alguna vez algún sentimiento de la conveniencia del
pecado que hace que la tentación sea tan difícil para nosotros?
En realidad, estos versículos son difíciles porque involucran dos temas, la naturaleza de la
tentación y la naturaleza de Cristo. El primero con el que tenemos experiencia; con el
segundo, nosotros como seres humanos no tenemos experiencia, y debemos confiar en las
simples declaraciones de las Escrituras.

El término griego para "tentación" también podría traducirse como "prueba". Se prueba a
los seres humanos para ver si obedeceremos a Dios cuando las fichas están bajas (ver Gen
22: 1, el ejemplo clásico de pasar una prueba). Se nos hace una prueba para ver si nos
mantendremos fieles cuando no hay nada que ganar (por ejemplo, Job 1–2). Se nos hace una
prueba para ver si nuestros corazones son verdaderamente para Dios o si estamos tratando
de servir a dos maestros (Jas 1: 14–15; compara Jas 4: 3–4).

Jesús experimentó todas estas cosas. En Mateo 4, Jesús se enfrenta a tres pruebas, paralelas
a las pruebas de Israel en el desierto: (1) Cuando parece que se muere de hambre, ¿al igual
que Israel, exigirá que Dios lo alimente? Pasa la prueba y se niega, estando dispuesto a
confiar en Dios hasta el punto de la muerte si es necesario. Mientras Dios haya dicho,
"ayuna", él ayunará. (2) ¿Podría estar seguro de que Dios lo cuidaría? ¿Por qué no probar
a Dios para estar seguro de que él saldrá adelante? Jesús pasa esta prueba porque su
confianza en Dios es inquebrantable. Él no pondrá a prueba a Dios, porque tiene fe
genuina. (3) ¿Le dará Dios realmente los reinos de este mundo? ¿No parece eso imposible,
ya que Satanás los controla? ¿No es el camino de Dios un improbable y difícil? Un pequeño
compromiso es todo lo que se necesitará para traer el reino sin dolor. Jesús vuelve a pasar
la prueba porque se niega a comprometerse con el mal, por más atractivo o espiritual que
parezca. Así, Jesús demuestra que él es el verdadero Hijo de Dios, como Israel en el desierto
demostró ser un hijo falso.

Estos tres ejemplos son precisamente los mismos tipos de pruebas que nosotros, como seres
humanos, enfrentamos.

¿Pero qué nos hace fallar la prueba? Santiago (Santiago 1:14) y Pablo (Romanos 7:17)
rastrean la causa de un principio dentro de nosotros que Santiago llama "deseo" y los judíos
llamaron el "impulso maligno"

o vosotros mismos. Ninguno de los escritores cree que esto sea culpable en el sentido de que
el simple hecho de ser culpable. Más bien fue simplemente "deseo", o lo que un psicólogo
podría llamar "unidad". La comida es deseable porque tengo hambre; El refugio es deseable
porque tengo frío. Pero el hambre también hace que la comida de mis vecinos sea
deseable. Del mismo modo, su casa o su ropa podrían ser deseables si tuviera frío. Como
vemos al observar a un bebé, conducir o desear no tiene límites morales. Parte de volverse
piadoso es aprender cuándo decir sí al deseo y cuándo decir no. Piense por no decir con
demasiada frecuencia y uno podría convertirse en un asceta, rechazar los buenos regalos de
Dios, o posiblemente incluso morir. Hay que decir que sí demasiado y uno se convierte en
un libertino, rompiendo los límites de Dios de una u otra manera. Los propósitos destructivos
de Satanás son servidos por cualquier error.

¿Jesús tenía deseo? La respuesta, que se encuentra en Hebreos, es que "él ha sido tentado
de todas las formas, tal como somos". Mateo 4: 2 declara que tenía hambre. El impulso o el
deseo estaba presente. Del mismo modo, asumimos que todos los demás impulsos humanos
normales estaban presentes. Sintió sed, cansancio, deseo sexual, soledad y todo lo que
sentimos. Algunos de estos los sintió al extremo. Piense en la soledad que sintió cuando gritó
desde la cruz: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” De acuerdo con este
texto y el testimonio del Nuevo Testamento en general, Jesús fue completamente humano.

La única excepción a la experiencia humana que encontramos en Jesús es que él no pecó. En

Mateo 4 nunca se rinde, pero pasa cada una de las pruebas. En Getsemaní, él lucha con
fuerza, pero al final dice: "No es mi voluntad, sino la tuya". En la cruz seguramente sintió el
impulso de dolor y rabia cuando fue desnudado y clavado en el travesaño, pero su respuesta
es "Padre , perdónalos ”. En cada situación, afirma Hebreos, dio la respuesta adecuada
ante los ojos de Dios. Él estaba sin pecado. ¿Podría haber pecado?

La Escritura nunca entra en tal especulación filosófica. Pero ciertamente implica que hubo
virtud en no pecar y que la prueba fue real, lo que parece implicar la posibilidad de
fallar. Sin embargo, un punto, los hebreos lo deja muy claro: si Jesús podía pecar o no, el
problema al final es académico. El no pecó.

Aunque la iglesia a través de los siglos a menudo prácticamente ha negado la humanidad de

Cristo, imaginándolo como más divino que humano, se ha negado a permitir esa distorsión
doctrinal. Los credos afirman que no había dos naturalezas, como si la naturaleza humana
sintiera algo y la naturaleza divina diera la respuesta correcta. Tampoco hubo atenuación
de la naturaleza humana, por lo que experimentó los sentimientos humanos de una manera
menos intensa que otros seres humanos. Él era, los credos afirman, totalmente encarnados,
todo lo que somos como seres humanos, excepto que nunca pecó. Si bien los credos no son
las Escrituras, salvaguardan lo que el autor de Hebreos está tratando de expresar: Jesús
experimentó las pruebas tal como lo hacemos todos nosotros.

La razón de esta declaración dogmática es importante. Según Hebreos 4:15, Jesús puede
"simpatizar con nuestras debilidades". Él puede hacer esto, el argumento es válido, porque
ha experimentado el mismo tipo de debilidades. Puede ser exaltado a la diestra de Dios
ahora, pero comprende plena y experiencialmente todo lo que los seres humanos están
pasando. 2 [2] Uno podría objetar que una parte importante de la experiencia humana es la
culpa, que Jesús no pudo compartir porque lo hizo. no pecado Tal respuesta sería correcta
cuando uno considera la vida de Jesús, pero se rompe en la cruz. Allí Jesús tomó el pecado
sobre sí mismo, incluso si no era el suyo, experimentando plenamente lo que significa ser
culpable ante Dios. De hecho, debido a que él conocía a Dios muy bien, es probable que
experimentara nuestra culpa mucho más que nosotros. Por lo tanto, realmente no hay
experiencia humana más que el acto de pecar con el que Jesús no puede identificarse.]
“Debido a que él mismo sufrió cuando fue tentado, puede ayudar a los que están siendo
tentados” (Hebreos 2:18). Uno debe tener experiencia con una situación para ser útil en la
situación, pero incluso entonces no será útil a menos que la experiencia sea exitosa. Una
persona que no pasó una prueba no es la que entrena a otra sobre cómo prepararse para la
prueba. Jesús tomó la misma prueba que nosotros, de hecho, una forma más intensa de la
misma prueba. Pero él pasó. Él "estaba sin pecado". No falló de ninguna manera. Como
resultado, puede, de hecho, responder con verdadera simpatía a los seres humanos que
ahora sufren las pruebas, ya que realmente "siente con", habiendo sentido el mismo dolor e
impulsos. También puede mostrar con el ejemplo el camino exitoso a través de la prueba. ]
"Porque él mismo sufrió cuando fue tentado, puede ayudar a los que están siendo tentados"
(Hebreos 2:18). Uno debe tener experiencia con una situación para ser útil en la situación,
pero incluso entonces no será útil a menos que la experiencia sea exitosa. Una persona que
no pasó una prueba no es la que entrena a otra sobre cómo prepararse para la prueba. Jesús
tomó la misma prueba que nosotros, de hecho, una forma más intensa de la misma
prueba. Pero él pasó. Él "estaba sin pecado". No falló de ninguna manera. Como resultado,
puede, de hecho, responder con verdadera simpatía a los seres humanos que ahora sufren
las pruebas, ya que realmente "siente con", habiendo sentido el mismo dolor e
impulsos. También puede mostrar con el ejemplo el camino exitoso a través de la prueba. ]
"Porque él mismo sufrió cuando fue tentado, puede ayudar a los que están siendo tentados"
(Hebreos 2:18). Uno debe tener experiencia con una situación para ser útil en la situación,
pero incluso entonces no será útil a menos que la experiencia sea exitosa. Una persona que
no pasó una prueba no es la que entrena a otra sobre cómo prepararse para la prueba. Jesús
tomó la misma prueba que nosotros, de hecho, una forma más intensa de la misma
prueba. Pero él pasó. Él "estaba sin pecado". No falló de ninguna manera. Como resultado,
puede, de hecho, responder con verdadera simpatía a los seres humanos que ahora sufren
las pruebas, ya que realmente "siente con", habiendo sentido el mismo dolor e
impulsos. También puede mostrar con el ejemplo el camino exitoso a través de la
prueba. Uno debe tener experiencia con una situación para ser útil en la situación, pero
incluso entonces no será útil a menos que la experiencia sea exitosa. Una persona que no
pasó una prueba no es la que entrena a otra sobre cómo prepararse para la prueba. Jesús
tomó la misma prueba que nosotros, de hecho, una forma más intensa de la misma
prueba. Pero él pasó. Él "estaba sin pecado". No falló de ninguna manera. Como resultado,
puede, de hecho, responder con verdadera simpatía a los seres humanos que ahora sufren
las pruebas, ya que realmente "siente con", habiendo sentido el mismo dolor e
impulsos. También puede mostrar con el ejemplo el camino exitoso a través de la
prueba. Uno debe tener experiencia con una situación para ser útil en la situación, pero
incluso entonces no será útil a menos que la experiencia sea exitosa. Una persona que no
pasó una prueba no es la que entrena a otra sobre cómo prepararse para la prueba. Jesús
tomó la misma prueba que nosotros, de hecho, una forma más intensa de la misma
prueba. Pero él pasó. Él "estaba sin pecado". No falló de ninguna manera. Como resultado,
puede, de hecho, responder con verdadera simpatía a los seres humanos que ahora sufren
las pruebas, ya que realmente "siente con", habiendo sentido el mismo dolor e
impulsos. También puede mostrar con el ejemplo el camino exitoso a través de la
prueba. Una persona que no pasó una prueba no es la que entrena a otra sobre cómo
prepararse para la prueba. Jesús tomó la misma prueba que nosotros, de hecho, una forma
más intensa de la misma prueba. Pero él pasó. Él "estaba sin pecado". No falló de ninguna
manera. Como resultado, puede, de hecho, responder con verdadera simpatía a los seres
humanos que ahora sufren las pruebas, ya que realmente "siente con", habiendo sentido el
mismo dolor e impulsos. También puede mostrar con el ejemplo el camino exitoso a través
de la prueba. Una persona que no pasó una prueba no es la que entrena a otra sobre cómo
prepararse para la prueba. Jesús tomó la misma prueba que nosotros, de hecho, una forma
más intensa de la misma prueba. Pero él pasó. Él "estaba sin pecado". No falló de ninguna
manera. Como resultado, puede, de hecho, responder con verdadera simpatía a los seres
humanos que ahora sufren las pruebas, ya que realmente "siente con", habiendo sentido el
mismo dolor e impulsos. También puede mostrar con el ejemplo el camino exitoso a través
de la prueba.

La Encarnación es un misterio, pero el testimonio de Hebreos es que fue real. No hay manera
de que Jesús no fuera como nosotros, excepto en nuestro pecado. Por ofensivo que sea para
la mente, que prefiere una visión griega de un Dios que no ha sido tocado por verdaderos
sentimientos y pruebas humanas, es reconfortante para el corazón, que es precisamente la
razón por la que lo enseñó el autor de Hebreos.

5: 7–9 ¿Jesús aprendió la obediencia?

Cuando leemos Hebreos 5: 7–9, somos muy conscientes de las emociones de Jesús, sus
"fuertes gritos y lágrimas", y apreciamos esta mirada a la humanidad de Jesús. Pero luego
el pasaje se contrapone a nuestras sensibilidades cuando leemos que Jesús "aprendió
obediencia". ¿No fue Cristo ya obediente para encarnarse? ¿Había algo que el Hijo de Dios
tuviera que aprender? ¿Puede Dios aprender? ¿Podemos tener una visión ortodoxa de la
divinidad de Cristo y seguir aceptando esta Escritura?

El contexto de este pasaje es el del sumo sacerdocio de Jesús. Inmediatamente después de

describir la exaltada naturaleza de este llamado, el autor recurre a las calificaciones de
Cristo. La principal calificación de un verdadero sacerdote es que debe obedecer a
Dios. Jesús fue obediente a Dios. El autor entonces deja claro que la obediencia se aprendió
en el contexto del sufrimiento.

El ejemplo de sufrimiento que se da aquí parece ser el de Getsemaní; Es la única ocasión

que conocemos cuando Jesús oró intensamente mientras se enfrentaba a la muerte. El autor
no describe a un Jesús sereno enfrente de la cruz, sino a un Jesús profundamente angustiado

gritando en voz alta las oraciones a su Padre. Esto en sí mismo muestra a un ser humano
genuinamente angustiado, no a un individuo que minimiza la cruz porque sabe que todo
saldrá bien. Lo que es interesante, sin embargo, es que Dios lo salvó de la muerte, no por la
intensidad de la oración, sino por su reverencia o piedad (lo que la NIV [NVI Nueva Versión
Internacional] traduce como “sumisión reverente” 3 [3 Algunos las traducciones prefieren
"fue escuchado [liberado, liberado] de su miedo". Esto tiene una buena base en el uso del
término griego en el Antiguo Testamento griego, pero dado que (1) el autor de Hebreos es
una persona alfabetizada y (2) la literatura griega clásica usa el término griego usado aquí
para "piedad" y (3) el contexto de este verso, el significado usado aquí es más probable.]). Es
decir, incluso en la situación más intensamente difícil, Jesús mantuvo una sumisión
reverencial hacia Dios. Y sus oraciones fueron escuchadas, no en el sentido de que no murió,
porque Hebreos está muy consciente de la muerte de Cristo, pero en el sentido de que fue
"liberado de la muerte" (una traducción general que hace el punto deseado) o resucitado de
entre los muertos.

Esta información, entonces, nos instruye sobre lo que significa aprender obediencia y ser
perfeccionado. La obediencia que Jesús aprendió fue la obediencia al sufrimiento. Una cosa
es obedecer cuando no hay resistencia; otra cosa es obedecer cuando esa misma obediencia
te traerá dolor. Antes de la Encarnación, ¿quién resistió al Hijo? Solo en su vida en la tierra
sufrió por su obediencia. En otras palabras, hay algunas cosas que incluso Dios puede
experimentar solo al convertirse en un ser humano con todas nuestras limitaciones humanas.
[4] Esto es similar a la diferencia entre experimentar un huracán por medio de un modelo
de computadora y vivir a través de un verdadero huracán El primero podría darle a uno un
tremendo entendimiento de un huracán, quizás mucho mejor que el que podría obtener la
persona en medio de la tormenta. pero es el segundo tipo de experiencia que hace posible
empatizar con el terror de quienes viven a través de la tormenta.] La obediencia ante el
sufrimiento es una de ellas. Esto a su vez llevó a Jesús a la perfección, que tiene el sentido
de "madurez" o "cumplimiento".

Es decir, a través de la obediencia frente al intenso sufrimiento, Jesús pudo completar o

cumplir su misión, es decir, convertirse en la fuente o la base de la salvación eterna (en lugar
de una liberación temporal) para aquellos que a su vez lo obedecen. Esta misión completada
es la base de su sacerdocio actual.

Todo este pasaje, entonces, gira sobre la obediencia frente al sufrimiento. Jesús fue el Hijo,
heredero de todos y exaltado por encima de los ángeles (Heb 1). Pero como buen Hijo Jesús
se sometió a la voluntad del Padre. La voluntad de Dios para él incluía un sufrimiento
intenso, y sin embargo, él obedeció hasta el final. El resultado fue que él fue liberado
eternamente de la muerte y por eso ahora es un sumo sacerdote para siempre. Los creyentes
a los que se dirigen Hebreos están experimentando sufrimiento, aunque hasta ahora nadie
ha muerto (Heb 12: 4). Ellos, como Jesús, también obtendrán la salvación eterna por la
obediencia hasta el fin, la obediencia a Cristo.

Por lo tanto, Jesús sí aprende, aunque no es un aprendizaje teórico sino un aprendizaje

experiencial de lo que es obedecer ante el sufrimiento intenso. Él también experimenta un
perfeccionamiento a través de esta obediencia, una perfección en el sentido de completar su
trabajo como Salvador, convirtiéndolo en realidad en lo que era por la declaración de
Dios. Cualquier cristología que tenga un lugar para la humanidad genuina también debe
tener un lugar para tal aprendizaje (con

"Fuertes gritos y lágrimas") y tal perfección. Además, es un Cristo tan digno de confianza
cuando nos enfrentamos al sufrimiento.

Véase también comentario sobre hebreos 2:10.

6: 4–6 ¿Es imposible el arrepentimiento?

La mayoría de los cristianos saben de individuos que por una razón u otra han abandonado
la fe.

Puede que en realidad no hayan negado la fe, pero ciertamente no están practicando la
fe. Para tales personas, este es un pasaje muy preocupante. ¿Hay alguien que no pueda ser?
llevado al arrepentimiento? ¿Puede una persona haber compartido el Espíritu Santo y luego
perderse? ¿Y estas personas están realmente perdidas eternamente? ¿Es esto realmente una
descripción de un cristiano?

Primero, este pasaje no es único, sino que forma parte de un grupo de pasajes relacionados
con personas que no pueden ser perdonadas o llevadas al arrepentimiento. Marcos 3: 28–
29 se refiere a la blasfemia contra el Espíritu Santo, que nunca será perdonada. El contexto
es el de las personas que observan la obra del Espíritu a través de Jesús y la llaman obra
del diablo. En 1 Juan 5:16, el autor habla de un "pecado hasta la muerte" (KJV [Versión
King James]) sobre el cual, el anciano implica que la oración es inútil. Finalmente, el
versículo en consideración aquí se refiere a una clase de personas que no pueden "ser
devueltos al arrepentimiento". El problema no es si Dios los perdonaría si se arrepintieran,
sino si hay alguna forma de hacer que se arrepientan. La respuesta es no. Son como tierras
de cultivo que no producen nada útil; “Al final será quemado.

Segundo, las personas en discusión son cristianos completamente iniciados. En el pasaje

anterior, el autor contempla si debe hablar sobre Melquisedec, una enseñanza difícil, o
regresar a las enseñanzas básicas de la fe. Enumera estas experiencias fundamentales como
arrepentimiento, fe y enseñanza sobre (a) el bautismo (diferenciando el bautismo cristiano
de otros tipos de rituales de limpieza), (b) la recepción del Espíritu (imposición de manos),
(c) la resurrección de los muertos y (d) juicio eterno. Si la instrucción que recibieron hubiera
sido defectuosa, habría alguna razón para volver a revisarla. Pero él no regresará a estas
enseñanzas, porque conoce a estos lectores. Son cristianos completamente iniciados. No
había nada defectuoso en la forma en que fueron llevados a Cristo, por lo que no sirve de
nada volver sobre lo básico.

Estos individuos son "iluminados" (a menudo una referencia al bautismo, pero al menos
significa que han recibido una enseñanza precisa acerca de Dios), "han probado el don
celestial" (a menudo una referencia a participar en la Cena del Señor, pero al menos
significando salvación o recepción del Espíritu), "hemos compartido en el Espíritu Santo"
(¿quién, excepto los cristianos, recibe esto?), y "ha probado la bondad de la palabra de Dios
y los poderes de la era venidera" (probablemente indica su experiencia) de palabras
proféticas y milagros, visto como una experiencia presente de lo que se realizaría
plenamente en la era venidera; véase Gálatas 3: 1-5). Estas son personas con una
experiencia cristiana completa, defectuosa de ninguna manera. De hecho, esta es una de las
descripciones más claras de la iniciación cristiana en el Nuevo Testamento.

En tercer lugar, ¿cuál es la preocupación del autor sobre estas personas? Hebreos 6 es un
tema que el autor inserta en el argumento porque teme que cuando llegue al difícil tema de
Melquisedec, los lectores lo "apagarán". No teme que no entiendan o se vayan a dormir
mientras esta sección del libro se lee, pero que rechazarán la enseñanza y con ello su
compromiso con Cristo. A lo largo del libro, le preocupa que dejen su fe cristiana y regresen
al judaísmo. El concepto de una orden de sacerdotes después de Melquisedec (a saber, Jesús,
el único que cita en ese orden) contrasta con, y es una crítica implícita, de la orden Aarónica
que sirvió en Jerusalén, que es algo que los lectores pueden no tener. quería escuchar
Su advertencia viene como una descripción de lo que significaría apostatar. El hecho de que
esté hablando de una completa apostasía es claro, ya que usa la frase "están crucificando al
Hijo de Dios una vez más y lo están sometiendo a una desgracia pública" (Heb 6: 6). Ese

Es decir, una vez confesaron que Jesús era el Señor y el Mesías, lo que significa que se
arrepintieron de la injusticia de la crucifixión. Ahora, al rechazar la fe, declaran que la
crucifixión era correcta después de todo: Jesús era un blasfemo y no un Mesías. Tal
retractación pública expone a Jesús a la desgracia pública.

¿Es posible que el autor simplemente esté escribiendo sobre una situación hipotética? Si es
así, hay dos formas posibles de entenderlo. La primera es que tanto el autor como sus
lectores saben que esto no puede suceder, por lo que es hipotético para todos ellos. En ese
caso, uno se pregunta por qué el autor desperdició su tinta. Su propósito claramente es
exhortarlos a no regresar al judaísmo. Si sus advertencias son solo hipotéticas, ¿cómo
evitarían que las personas apostaten? La segunda posibilidad es que el autor sepa que esto
es hipotético, pero cree que sus lectores lo tomarán en serio. En ese caso, serviría como
advertencia, pero sería engañoso. ¿Es probable que el autor de Hebreos defienda la verdad
con engaño? ¿Asustaría a sus lectores con una situación que sabe que nunca podría
suceder?

¿Qué dice entonces el autor de Hebreos? Se niega a volver a lo básico porque no sirve de
nada a las personas que han sido iniciadas con precisión en la fe cristiana. Sus argumentos
para mantenerlos en la fe deben provenir de una verdad más profunda, no de una aclaración
de la verdad fundamental. Luego señala, advirtiendo, que si los cristianos completamente
iniciados le dan la espalda a Cristo, se endurecerán tanto que nada que nadie pueda hacer
los devolverá al arrepentimiento.

Su resultado final será la condenación eterna. Pero, concluye, si bien esta es una posibilidad
real para algunos, "confiamos en que hay mejores cosas en su caso" (Heb 6: 9). Si no lo
fuera, al menos para algunos de ellos, no habría tenido ninguna utilidad en escribir la
carta. Pueden estar al borde de la apostasía, pero no han tomado la decisión y han cruzado
la línea.

Al escribir así, el autor encuentra el equilibrio encontrado en todo el Nuevo Testamento. Los
autores del Nuevo Testamento escriben sobre la experiencia de la gracia de Cristo y la firme
convicción de que están en camino a una mayor herencia en el cielo. Al mismo tiempo,
escriben con la preocupación de que ellos o sus lectores pueden apostatar y, por lo tanto,
perder lo que ya tienen. Mientras las personas sigan a Cristo, tienen una confianza suprema
en ellas. Si sus lectores regresan al mundo, rechazando el gobierno de Cristo, entonces los
autores del Nuevo Testamento nunca expresan ninguna esperanza de que sin el
arrepentimiento tales personas entrarán al cielo. Este es un tipo de tensión que alivia, pero
no produce temor, que se ve en Pablo (1 Corintios 9:27; Gálatas 5: 2, 7–10; Fil. 3:12; 2 Tim
4: 7, algunas veces hablando de la tensión en su propia vida y algunas veces hablando de su
preocupación por los demás), James (Jas 5:20, el propósito de la carta es "salvar [a un
pecador, es decir, a un creyente que se ha convertido al mundo] de la muerte"), Jude (Judas
23) y Juan (1 Jn 5: 16–17 KJV [Versión King James KJV], el énfasis está en orar por las
personas antes de que cometan el “pecado hasta la muerte”). El llamado al lector moderno
es prestar atención a la advertencia e “imitar a quienes, a través de la fe y la paciencia,
heredan lo que se ha prometido” (Heb 6:12) para que el autor también diga de nosotros:

"Confiamos en las mejores cosas en su caso, las cosas que acompañan a la salvación".

Véase también el comentario en la marca 3: 28–29; hebreos 10:26; 2 Pedro 1:10; 1 Juan 5:
16–17.

7: 1 ¿Quién fue Melquisedec?

El Melquisedec histórico y sus obras ocupan tres versos del Antiguo Testamento,

Génesis 14: 18-20. La comparación de Jesús con esta figura ocupa todo un capítulo de
Hebreos, comenzando con Hebreos 7: 1. Además, el autor de Hebreos tiene algunas cosas
extrañas que decir sobre el rey Melquisedec: “Primero, su nombre significa 'rey de
justicia'; entonces también, 'rey de Salem' significa 'rey de paz'. Sin padre ni madre, sin
genealogía, sin principio de días o final de vida, como el Hijo de Dios, sigue siendo sacerdote
para siempre "(Heb 7: 2-3). ¿Quién fue el personaje histórico de Melquisedec? ¿Cómo usan
los hebreos el Antiguo Testamento? ¿Es legítimo este uso? ¿Fue legítimo solo para el autor
de Hebreos, o sigue siendo legítimo hoy en día?

Palestina en la Edad del Bronce Medio (el período anterior al 1500 aC) se dividió en
numerosas ciudades-estado. Melquisedec es identificado como el sacerdote-rey de Salem,
que muchos estudiosos identifican con Jerusalén. Allí adoraban a El ElyoÆn, o Dios
Altísimo. Si bien este término se usa frecuentemente en los Salmos para Yahvé, no se registra
como un nombre por el cual los patriarcas conocían a Dios. Aún así, Abraham debe haber
reconocido una identidad entre este Uno y el Dios que adoraba, ya que más tarde toma un
juramento de Dios Altísimo (Gen 14:22). Quizás tuvo contacto previo con Melquisedec o él
y sus aliados se habían detenido para orar y adorar en Salem en su camino hacia el
norte. Pero Melquisedec sigue siendo una de las sombrías figuras no israelitas del Antiguo
Testamento, incluido Balaam, que muestra que aparentemente Dios era conocido por otras
personas además de Israel.

Melquisedec se desvanece de la vista después de este incidente, probablemente regresando

a Salem y viviendo sus días. Algunos eruditos señalan la repentina aparición de la línea de
sacerdotes zadokitas después de que David captura Jerusalén, sugiriendo que descendieron
de Melquisedec (la ZDK en Zadok y Melquisedek son formas de la misma raíz) y se
fusionaron con la línea Aarónica. Cualquiera que sea el caso, el judaísmo posterior especuló
sobre Melquisedec. Hay algunas pruebas de que los reyes-sacerdotes hasmoneanos de Judá
(164

bc – 63 bc), de donde probablemente vinieron los saduceos, buscó en Melquisedec un

precedente de una persona que era sacerdote y rey a la vez. En respuesta, el judaísmo
rabínico (y presumiblemente el judaísmo farisaico antes) nombró a Melquisedec como
alguien que "no heredaría la era venidera" porque ¡bendijo a Abraham primero antes de
bendecir a Dios! Una tercera vista judía se encuentra en el rollo del Mar Muerto 11Q
Melquisedec, en el que aparece como un arcángel guerrero. El autor de Hebreos no toma
parte de esta especulación, aunque su cautela al hablar de Melquisedec puede estar
relacionada con la baja visión que se tiene de él en los círculos farisaicos.

Lo que el autor hace es mirar lo que el texto dice y no dice y dibujar correspondencias
históricas a Cristo. Primero mira su nombre. Melek es el hebreo estándar para "rey", y zedek
proviene de la misma raíz que "justos" o

"Justicia". Originalmente, el nombre probablemente significa "mi rey [= dios] es justo" o

"Mi rey es Zedek", pero el autor lo lee como normalmente se puede leer lo que se llama un
estado de construcción hebreo, "rey de la justicia". Luego observa que es el rey de Salem y
señala que Salem proviene de la misma raíz que sûaloµm, el hebreo para

"Paz" o "bienestar". Por lo tanto, deriva el significado de "rey de la paz". Está claro que
quiere que los lectores establezcan un paralelismo entre Melquisedec y Jesús, a quien ha
argumentado que no tiene pecado y, por lo tanto, es justo (Heb 4:15), en contraste con los
sacerdotes aarónicos. También llamó a Jesús el portador del verdadero descanso de Dios
(Hebreos 4: 1–11), que podría ser comparable a la paz. Pero el autor nunca hace explícita
ninguna de las comparaciones. Tampoco descubrimos si llamar a Melquisedec "rey de la
justicia" tiene alguna implicación para el punto de vista bajo que presumimos que fue
tomado por el judaísmo farisaico. Es de suponer que el autor conoce los antecedentes de sus
lectores y espera que ellos dibujen lo apropiado.

conclusiones.5 [5 Para un estudio más completo de la interpretación de este pasaje, vea

Bruce Demarest, A History of Interpretation of Hebrews 7: 1–10 from the Reformation to the
Present (Tübingen: JCB Mohr, 1976).]

Luego, el autor señala que Melquisedec no se llama "hijo de" a nadie. Que varias otras
personas en las historias de Abraham también se nombren sin sus padres (como Abimelek)
es irrelevante, ya que solo está interesado en el paralelo con Melquisedec. No está hablando
de historia. Luego señala que Melquisedec tampoco tiene descendientes nombrados en el
texto, ni hay ninguna mención de su nacimiento o muerte.

Históricamente, no esperamos nada de esto para una figura que solo hace una aparición en
la narrativa. Pero para el autor son un paralelismo con Jesús. Ya ha indicado que Jesús
existió antes de su nacimiento (Heb 1: 2-3), pero su interés real es que Jesús ejerza su
sacerdocio en el cielo como un ser resucitado. Por lo tanto, literalmente no tiene fin, al igual
que no se informa de la vida de Melquisedec. Esto contrasta con los repetidos cambios de
ministerio, incluso en circunstancias ideales, 6 [6. Las circunstancias en el primer siglo no
fueron ideales, ya que desde el 170 aC, cuando el rey de Seleucid había depuesto al último
sumo sacerdote de Zadokite, Onias III, gobernantes de Palestina con frecuencia había
intervenido y cambiado sumos sacerdotes, excepto durante la relativa independencia de
164–63 aC Bajo los romanos, el sumo sacerdote a menudo cambiaba cada uno o dos años
como una política deliberada para limitar su poder. El autor de Hebreos ignora
silenciosamente estos hechos, porque quiere ver el judaísmo ideal, no la situación real.] En
el sacerdocio aarónico debido a la muerte de los sumos sacerdotes.
El autor de Hebreos, entonces, demuestra una manera de interpretar el texto que es ajeno a
los métodos modernos de exégesis. Es decir, ve a Melquisedec y cada detalle del texto del
Génesis como un "tipo" o precedente histórico de Jesús, el "antitipo". Esta forma de exégesis
está mal vista hoy, pero tal interpretación tipológica fue bastante moderada según los
estándares de la edad del autor. Argumentamos que ni la etimología (que explica el
significado de los nombres) ni la tipología (señalando las correspondencias en la historia
en lo que dice y no dice el texto) revelan el significado que el autor original (el autor de
Génesis) tenía en mente cuando escribió el texto y, por lo tanto, que no son medios
apropiados de interpretación si estamos interesados en que la autoridad bíblica esté detrás
de nuestra interpretación. [7 Ver, por ejemplo, Walter Kaiser,

Además, creían que estaban bajo la inspiración del Espíritu y tenían en Jesús la clave del
significado más profundo del Antiguo Testamento. Lo sorprendente no es cómo
interpretaban las Escrituras, sino cuán conservadores eran al hacerlo. [8] Para más
información, vea Richard N. Longenecker, Exégesis bíblica en el período apostólico (Grand
Rapids, Mich .: Eerdmans, 1975). ]

¿Cómo puede el lector moderno evaluar esto? Los cristianos ortodoxos creen que los
escritores de las Escrituras tuvieron la inspiración del Espíritu. Por lo tanto, sería una
prerrogativa del Espíritu dar el mensaje que quisiera a través de sus Escrituras, incluso si
no fuera el mensaje histórico. ¿Pero se puede hacer lo mismo hoy?

Ciertamente, el Nuevo Testamento espera que el Espíritu permanezca en la iglesia, pero

cualquier hablar bajo la inspiración del Espíritu, según Pablo, no puede ser un reclamo de
la verdad absoluta, sino que debe ser "sopesado cuidadosamente" (1 Co. 14:29). Las
Escrituras, por supuesto, ya han sido pesadas cuidadosamente por la iglesia en su conjunto
y se encuentran completamente en el Espíritu.

Ningún orador actual puede reclamar tales credenciales. Por lo tanto, la exégesis como la
que encontramos en Hebreos podría ser apropiada y útil para la iglesia siempre y cuando el
orador (1) no reclame la autoridad del texto de las Escrituras para ella y (2) no esperara
que sus palabras fueran aceptadas sin cuidado. tamizar y pesar (y quizás corregir y revisar).

La única exégesis que puede reclamar un mayor nivel de autoridad es aquella en la que el
hablante apunta su dedo al texto y se alinea con su mensaje lo suficientemente claro para
que todos lo vean.

8: 5 ¿Una copia de lo que está en el cielo?

En un curso de filosofía de la universidad aprendí que Platón creía que lo que llamamos
realidades en esta tierra no son más que sombras de los ideales eternos, que no son físicos
en absoluto.

Del mismo modo, el pensamiento budista ve el mundo fenoménico como irreal. Si leemos
Hebreos 8: 5 con esto en mente, es muy probable que estemos algo confundidos. El versículo
se refiere claramente al tabernáculo en el desierto, que afirma que era una copia de algo en
el cielo, como el resto del versículo señala: "Por eso se le advirtió a Moisés cuando estaba
a punto de construir el tabernáculo: 'Ver para que hagas todo de acuerdo con el patrón que
se te muestra en la montaña '”. ¿De qué manera fue esta una copia?

¿Hay un santuario en el cielo? Y si es así, ¿podría estar hecho de tela de pelo de cabra y
pieles de vaca marina? Si no, ¿el autor ha sido influenciado por Platón (ya que es poco
probable que haya conocido a un budista)?

Hebreos tiene una gran preocupación con el tabernáculo. De hecho, el autor nunca
menciona el templo, ya sea el templo de Salomón o el segundo templo (más tarde ampliado
y embellecido como el templo de Herodes), que Jesús conoció. Algunos ven esto como una
indicación de que el templo fue destruido antes de que se escribiera Hebreos, mientras que
otros señalan que si esto fuera cierto, el autor podría haberlo señalado, fortaleciendo su
caso por la insuficiencia del judaísmo al demostrar que los sacrificios ya no estaban
Ofrecido.

Por lo tanto, es más probable que el autor considere el templo como irrelevante, esté o no
en pie. Dios nunca ordenó la construcción del templo (2 Samuel 7: 5–7); Él nunca dio un
plano para ello. Ciertamente no dijo nada sobre la versión de Herodes del templo. Pero él
ordenó la construcción del tabernáculo en el desierto. El autor, que comparte con Esteban
(Hechos 7) una evaluación bastante negativa del templo, por lo tanto apunta al ideal, al
tabernáculo. De hecho, en todos los aspectos señala al judaísmo en su ideal, como si
realmente estuviera funcionando como el Antiguo Testamento dice que debería. De esta
manera, puede señalar claramente más allá de la reforma (limpiar los errores actuales) al
reemplazo (a Jesús como el fin del antiguo sistema).

Probablemente existía una variedad de creencias en el judaísmo con respecto al tabernáculo

en sí, pero existen pruebas claras de que al menos algunos judíos creían que correspondía
a un santuario celestial. Por ejemplo, 2Baruch 4: 5 dice: “Y nuevamente mostré [este
edificio ... que ya estaba preparado desde el momento en que decidí crear el Paraíso]
también a Moisés en el Monte Sinaí cuando le mostré la semejanza del tabernáculo y toda
su buques ”(compare Antigüedades de Josefo 3.123; Guerras 5: 212-13; Martirio y
Ascensión de Isaías 7:10). No sabemos a qué distancia se remonta esta tradición, pero en el
antiguo Cercano Oriente era una idea común que los templos en la tierra eran modelos de
las casas de los dioses.

Pero tenemos que contrastar esta creencia con el judaísmo platónico de Philo. Philo también
usó el lenguaje de "sombra", pero para él lo que estaba en el cielo no era una estructura,
sino ideas y principios. Estos se expresaron metafóricamente en la estructura física de la
tierra. Lo real es el mundo de las ideas. Esta no es la posición de los hebreos. Al citar Éxodo
25:40, el énfasis del autor está en "el patrón que se te muestra", algo que Moisés vio (una
traducción más literal del hebreo dice "que te hicieron ver").

Hay una correspondencia entre el cielo y la tierra, pero es la de dos realidades físicas en
diferentes esferas, no la de lo ideal y lo material. El cielo puede ser una mejor forma del
material, un material espiritual, por así decirlo, para el Nuevo Testamento, pero es visto
como real y sólido, a diferencia del pensamiento platónico y budista.9 [9 Esto encaja con el
creencia en la resurrección de los muertos, que es repugnante para el platónico y algo de lo
que el budista intentaría escapar. A lo largo del Nuevo Testamento, los muertos resucitados
tienen cuerpos. No son solo espíritu. Así que mientras Pablo en 1 Corintios 15

puede hablar de un cuerpo transformado, una sustancia espiritual, está hablando claramente
de algo más que del mero espíritu (de lo contrario no habría necesidad de una resurrección
en absoluto). Las narraciones del Evangelio también hablan de las propiedades físicas del
cuerpo resucitado de Jesús, aunque algunas de sus habilidades parecen trascender las
actividades físicas normales.

La creencia en un santuario celestial también se encuentra en la Revelación. Se menciona el

altar en el cielo (quizás el altar del sacrificio) (Ap. 6: 9), así como el altar del incienso (Ap.
8: 3). Tanto el templo como el altar se mencionan en Apocalipsis 14: 17–18. El Apocalipsis
11:19 señala que el templo contiene "el arca de su pacto". Finalmente, el templo se llama
"la tienda de testigos" en Apocalipsis 15: 5 [RSV [Versión Estándar Revisada de RSV]] (en
el contexto del canto del "canto de Moisés, el siervo de Dios"). En otras palabras, en la
visión del profeta Juan existe en el cielo un templo que es el original del tabernáculo. En la
medida en que se describe, su mobiliario corresponde al del tabernáculo mosaico. Si bien la
Revelación es una visión apocalíptica, no hay indicios de que el autor no creyera que lo que
vio fue real. tan real como Dios, el Cordero y los eventos que vio en la tierra. Hebreos,
entonces, está lejos de estar solo en esta creencia en un santuario celestial.

Lo que esto significa para el autor es que Moisés vio el tabernáculo celestial mientras estaba
en el Monte Sinaí. Copió el patrón por mandato divino; no es que usara los mismos
materiales (después de todo, tuvo que hacer un santuario terrenal portátil), sino que tradujo
el plan a los materiales disponibles en el desierto. Que esto era un tabernáculo y no un
templo fue probablemente deliberado, ya que una tienda de campaña o tabernáculo es una
vivienda temporal, mientras que una casa o templo es una vivienda permanente. El
permanente estaba en el cielo; lo temporal (o como lo dice Hebreos, la "copia y la sombra")
estaba en la tierra.

The point the author is making is twofold. First, just as the copy is inferior to the original, so
also all the features of the earthly tabernacle and its worship are inferior to the heavenly.
Jesus’ ministry is in the heavenly tabernacle, not the earthly. Second, just as the earthly
tabernacle was set apart as holy by sacrifice, so must the heavenly be cleansed. But its
sacrifice must be superior to earthly sacrifices. “It was necessary, then, for the copies of the
heavenly things to be purified with these sacrifices, but the heavenly things themselves with
better sacrifices than these” (Heb 9:23). This better sacrifice was none other than the blood
of Christ, brought into the Holy of Holies, not of the earthly tabernacle, but of the heavenly.

En otras palabras, la presentación del tabernáculo terrenal como una copia no es una
degradación del mundo material, sino una exaltación de la obra de Cristo. Su trabajo es
completo y final, superior a todo lo que se pudo haber hecho en la tierra, porque se hizo en
la morada misma de Dios, en el tabernáculo celestial mismo.

10:14 ¿Hecho perfecto?

Los hombres que escribieron los Rollos del Mar Muerto solían llamarse a sí mismos "el
camino perfecto".

pero los cristianos no han querido llamar perfecto a ningún ser humano (que no sea
Jesús). De hecho, cuando las personas creen que son perfectas, las llamamos orgullosas y
creemos que se engañan a sí mismas. Por lo tanto, no nos sorprende que los hebreos
glorifiquen la obra de Cristo, pero sí nos sorprende cuando leemos en este pasaje que Jesús
tiene

"Hecho perfecto para siempre" un grupo de seres humanos. ¿Cómo podrían los seres
humanos vivos ser perfectos? Además, ¿cómo pueden ser perfectos si todavía están siendo
"santificados"?

¿No son las dos expresiones contradictorias?

El significado de la primera parte del verso es claro en el contexto. Hebreos 10: 11-12

contrasta las ofrendas diarias de los sacerdotes aarónicos, "que nunca pueden quitar los
pecados"

con el sacrificio de una vez por todas completado de Cristo. Los sacerdotes aarónicos
todavía permanecen de pie, trabajando en un trabajo que nunca se terminará, mientras que
Cristo se sienta "a la diestra de Dios", su trabajo se completó. Desde esta perspectiva ha
hecho que todos los que creen en él.

"Perfecto para siempre". El autor luego cita Jeremías 31:34, un pasaje sobre un nuevo pacto,
argumentando que de acuerdo con este nuevo pacto en Cristo, "sus pecados y actos ilegales
que yo [Dios] no recordaré más" (Heb 10: 17). Luego agrega: "Y cuando se han perdonado,
ya no hay ningún sacrificio por el pecado" (Hebreos 10:18). En otras palabras, la perfección
aquí no significa que las personas estén libres de error moral, sino que están completamente
perdonadas por su error moral. Este sentido es posible porque el término griego para
"perfecto" puede significar "completo" o "cumplido" o "llevado a una conclusión". Para el
autor de Hebreos, Jesús ha llevado la obra de perdonar los pecados a una conclusión o
conclusión. Él ha cumplido el nuevo pacto. Los que se comprometen con él son perfectos, ya
que no queda nada en ellos que Dios tenga que perdonar.

¿Cómo encaja esto con el concepto de "aquellos que son santificados"? En Hebreos 10:10,
el autor usa el mismo término griego (para hacer algo santo) en otro tiempo. Allí se refiere
a una obra completada en la muerte de Cristo, una santidad dada al creyente sobre la base
de lo que Jesús ha hecho. "Y por esa voluntad [de Dios al establecer el nuevo pacto], hemos
sido santificados a través del sacrificio del cuerpo de Jesucristo de una vez por todas".
Cuatro versos más tarde cambia el tiempo, usando el mismo que en Hebreos 2 : 11, que se
refiere a un proceso.

Podemos interpretar esto de dos maneras. La primera es que los individuos son santificados
al comprometerse con Cristo. Por lo tanto, este versículo indicaría que la obra de Cristo es
de una vez por todas, pero como los individuos se arrepienten y se comprometen con Jesús,
entran en esta obra completada, siendo santificados, es decir, aptos para entrar en la
presencia de Dios:

perdonado de sus pecados. La progresividad de hacer a las personas santas es en esta

interpretación la de difundir el evangelio para que cada vez más personas entren en la
santidad disponible en Cristo.

La segunda forma de interpretar la frase es que hay una tensión en la vida cristiana.

Por un lado, hemos sido perdonados. No se necesita nada más. No es necesaria ninguna otra
obra de Cristo. Por otro lado, la santificación es una acción progresiva en la vida
cristiana. Aún no estamos completamente libres del pecado. Nuestros pecados pasados
pueden haber sido perdonados; el poder del pecado en nuestras vidas puede haber sido
quebrantado; pero seguimos pecando y Dios debe continuar confrontándonos y llevarnos al
arrepentimiento una y otra vez. Estamos en el proceso de ser verdaderamente santos, no solo
perdonados por nuestro fracaso de ser santos.

Si bien ambas explicaciones son posibles, personalmente prefiero la segunda, porque parece
que se tiene más en cuenta el cambio de tiempo en el verbo y refleja el hecho de que la
difusión del evangelio no es un tema en este capítulo. Además, expresa una tensión que se
encuentra con frecuencia en el Nuevo Testamento. Los cristianos no deben caminar
sintiéndose culpables, sino perdonados. Se presentan ante Dios en una actitud de gratitud
por el perdón, no encogiéndose por culpa. Sin embargo, cuanto más aprecian el sacrificio
de Cristo, más se dan cuenta de que aún no son santos; de hecho, lo que no podrían haber
visto como pecado antes de que ahora lo vean como pecaminoso. Dios está produciendo
santidad en cada creyente, pero es un proceso que requiere disciplina (como Heb 12

discutirá). Perder la vista de ambos lados de esta tensión es desastroso. Por un lado,

podríamos enfocarnos tanto en la perfección lograda en la cruz que descuidamos cooperar

con Dios para crecer en santidad. Por otro lado, podemos enfocarnos tanto en el proceso de
llegar a ser santos que perdemos el alivio de saber que Cristo ha hecho todo lo que es
necesario, y de esa manera nos llenamos de culpa y nos sentimos alienados de Dios. Ambos
lados del equilibrio son necesarios, y ambos se encuentran en este verso.

Véase también el comentario en 2 corintios 5:17; 1john 3: 6, 9.

10:26 ¿No hay perdón por el pecado deliberado?

Todos los que examinan sus vidas de acuerdo con los estándares de Jesús descubren el
pecado; Puede que no sea un evento frecuente o un pecado flagrante, pero ninguno de
nosotros ha estado a la altura de lo que Jesús ha revelado del carácter del Padre. También
nos vemos obligados a admitir que parte de nuestro pecado es deliberado. Es decir, no nos
proponemos pecar deliberadamente, pero sabemos en nosotros mismos que algún hecho o
actividad está mal (al menos para nosotros, si no para todos), pero reprimimos nuestras
conciencias y lo hacemos de todos modos. A veces incluso podemos reconocer que
planeamos nuestro pecado con mucho cuidado, o al menos planeamos caminar en la
tentación, sabiendo muy bien (en nuestros corazones, si no en nuestras mentes) que
cederíamos. Si esta es una descripción precisa de La condición humana, entonces Hebreos
10:26 es muy perturbadora. ¿Este versículo hace la distinción que hace el Antiguo
Testamento entre pecados deliberados y accidentales? ¿Está diciendo que hay perdón para
los pecados accidentales o desconocidos, pero no para el otro tipo? Y si este es el caso,
¿somos todos los que hemos pecado a sabiendas después de perder nuestra conversión? Si
ese es, de hecho, el significado, este verso debe causar terror y desesperación en lugar de
mera preocupación.

El Antiguo Testamento hace una clara distinción entre el pecado voluntario o deliberado y
los pecados involuntarios10. [10] Con la posible excepción del Día de la Expiación, el
Antiguo Testamento no requirió sacrificios por lo que llamamos pecado. Los pecados no
intencionales mencionados allí son situaciones en las que una persona o la comunidad no
conoce la ley.

Solo después de hacer algo descubren que Dios lo ha prohibido. Otros tipos de ofrendas por
el pecado y la culpa que se requerían eran para cosas como la curación de la lepra
(restaurar el antiguo leproso a la comunidad) y la sangre del parto, ninguna de las cuales
implica un fracaso moral. Las ofrendas del Antiguo Testamento eran principalmente para
impureza ritual y casi no tenían nada que ver con lo que llamamos pecado.] Después de
analizar el procedimiento para obtener el perdón por los pecados involuntarios en Números
15: 22–29, el autor agrega: ... esa persona debe ser separada de su pueblo "(Núm. 15:30). El
ejemplo que sigue a este pasaje habla de una persona que recolectó madera en el día de
reposo, probablemente porque su fuego se estaba apagando y había descuidado la
recolección de madera suficiente el día anterior. Seguramente esto fue un pequeño acto, A
diferencia del asesinato o incluso del robo. Pero también quedó claro que había salido
conscientemente a trabajar en el sábado y no ignoraba la ley contra el trabajo ese día. Fue
un pecado deliberado. Fue condenado a muerte a la orden del Señor. Un pecado deliberado
no debe tomarse a la ligera.

Although the Old Testament makes a distinction between deliberate and accidental sin, that
does not appear to be the point being made in Hebrews, which looks at life from a perspective
of Jesus’ already having come and died for sin. If Jesus understands human weakness and
helps those who are tempted (Heb 2:17–18; 4:15), he is hardly going to fail to understand
our failure. Similarly, Paul’s response to failure was to restore the person (Gal 6:1), even
when the sin was quite serious (2 Cor 2:5–11).11 [11 The sinner here is probably not the
person mentioned in 1 Corinthians 5, but a leader who had opposed Paul and forced him to
withdraw from the church during the “painful visit” (2 Cor 2:1). Paul wrote his “letter of
tears” after this, and the church responded by disciplining the rebel leader (2 Cor 2:3–4).
So the sin was rebellion against God’s apostle, perhaps even expelling the apostle from the
church he had founded.] Hebrews is not a Pauline writing, but it comes out of the same circle
of acquaintances (Heb 13:23). We would therefore expect similar attitudes toward
forgiveness of sin.
El punto que está haciendo Hebreos se puede ver mejor siguiendo la progresión del
pensamiento del autor. Habiendo notado la conveniencia del sacrificio de Cristo en Hebreos
10: 1–18, insta a los lectores a acercarse a Dios con confianza (Heb 10: 19–22). Esto se
expresa en (1) aferrarnos a la esperanza que tenemos en Cristo, (2) animarnos mutuamente
a vivir la fe en la práctica y (3) reunirse (Heb 10: 23–25). Lo opuesto a estos sería retirarse
de las reuniones cristianas, dejar de hacer expresiones públicas de fe y renunciar al
compromiso con Cristo y la esperanza en él. En otras palabras, lo contrario sería la
apostasía.

Que este es el punto del pasaje se ve claramente en Hebreos 10:29, donde el

Los pecadores "deliberados" se describen como aquellos que han "pisoteado al Hijo de Dios
bajo los pies", trataron la "sangre del pacto" como algo común (en otras palabras,
consideraron la muerte de Jesús como la muerte de cualquier criminal común) y " insultó al
Espíritu de gracia ”. Este es un pecado deliberado, pero deliberado en el sentido de que una
persona voluntariamente está renunciando al cristianismo y rechazando a Jesús, su muerte
y la experiencia personal del Espíritu (que es la calumnia contra el Espíritu Santo condenado
en Mk 3 : 28-29).

No es que tales pecadores deliberados (o apóstatas) no supieran la verdad. El autor tiene

claro ese punto. Solo “después de que hayamos recibido el conocimiento de la verdad” es
una acción tan seria. Al igual que los mencionados en Hebreos 6: 4–8, han sido
completamente iniciados en el cristianismo, porque la frase "conocimiento de la verdad" es
común en los escritos posteriores del Nuevo Testamento por haber llegado a la conversión
cristiana completa (Jn 8:32; 1

Tim 2: 4; 4: 3; 2 Tim 2:25; Tit 1: 1; 1 Jn 2:21; 2 Jn 1). Pero han elegido rechazar su
experiencia de Cristo. Si hubieran recibido una imagen distorsionada del cristianismo,
podría haber habido esperanza, ya que uno podría corregir la distorsión. Pero han
desarrollado una

“Corazón pecaminoso e incrédulo que se aleja del Dios vivo” (Heb 3:12). Para tales
personas no hay sacrificio por el pecado restante; Han rechazado al único que existe. Lo
que queda es el juicio de Dios.

Esto no significa que la iglesia primitiva tomara el pecado a la ligera, deliberadamente o

accidentalmente. Cualquier pecado requiere reprensión y restauración o, si no se ha
arrepentido, de disciplina (ver Mt 18: 15–20; 1 Cor 5: 1–5). Y el pecado podría llevar a la
enfermedad (Santiago 5:15) o la muerte (1 Corintios 11:30).

Furthermore, deliberately hardening one’s conscience and disobeying God could start one
on the way to this outright rejection of the faith. It might also indicate that the person remains
outside the faith, for Jesus is not yet Lord to the one who disobeys him (1 Cor 6:9–10; Gal
5:19–21). Yet serious as their condition is, the possibility remains that all such people can
be brought to repentance in one way or another. There are still arguments to be put forward
and evidence to be shown. For the people the author is talking about, however, nothing of
the kind is possible. They knew the truth fully, but have deliberately renounced what they
once embraced. There is no new evidence or arguments to present. We can only tremble at
the thought of the judgment awaiting them and take care that we stay far away from the slope
that leads down into that pit.

Véase también el comentario sobre hebreos 6: 4–6; 2 Pedro 2:20; 1 Juan 5: 16–17.

11:30 ¿Se derrumbaron realmente los muros de Jericó?

Ver comentario en joshua 6:20.

11:31 ¿Era Rahab derecho a mentir?

Ver comentario en Josué 2: 4–6.

12:15 ¿Qué es la raíz amarga?

Todos sabemos la verdad de que "el sufrimiento produce perseverancia" y otras virtudes
cristianas (Rom. 5: 3), pero al mismo tiempo conocemos a personas que han experimentado
sufrimiento o enfermedad (que se tratan como categorías muy diferentes en las Escrituras)
12 [12

Vea a Peter H. Davids, “Enfermedad y sufrimiento en el Nuevo Testamento”, en C. Peter

Wagner y F. Douglas Pennoyer, editores, Wrestling with Dark Angels (Ventura, Calif .:
Regal, 1990), págs. 215–37 .] y se han vuelto más amargos que mejor debido a la
experiencia. La amargura, sin duda, no es una virtud cristiana, incluso si a veces se pasa
por alto en las personas de fe (ver Rut 1: 20–21 para el ejemplo de Noemí). No se trata
directamente en las Escrituras, excepto posiblemente en este versículo, Hebreos 12:15. Sin
embargo, este texto todavía plantea una serie de cuestiones. ¿Qué es una “raíz
amarga”? ¿Tiene algo que ver con el vicio de la amargura? ¿Por qué está conectado a
perder "la gracia de Dios"?

¿Y cómo “profana muchos”?

Una interpretación frecuente de este verso es que simplemente advierte contra la amargura
o

Los "juicios de raíz amarga". Dado que el término "amargo" aparece en el verso y todos
sabemos que los individuos que, por una razón u otra, se vuelven amargos, tal interpretación
parece razonable. El verso, entonces, señalaría correctamente que tales actitudes (y los
juicios de otros que fluyen de ellos, como el veneno que se filtra de una herida supurante)
pueden herir a quienes los sostienen, bloqueando a estas personas de las muchas cosas
buenas que Dios tiene para ellos. Además, puede dañar a toda la comunidad cristiana,
infectándola con una negatividad desagradable y manchando el carácter de sus
líderes. Tales observaciones han sido hechas por la mayoría de los líderes pastorales. La
pregunta es si el autor tiene estas observaciones en mente.
La respuesta a esa pregunta debe ser no. El contexto del pasaje en Hebreos 12 es el de
aferrarse a la fe a pesar de las dificultades. Donde el compromiso se ha debilitado, hay que
fortalecerlo; los “cojos” en la comunidad deben ser sanados; Los "senderos de nivel" deben
hacerse para sus pies (Heb 12: 12–13). Los "caminos de nivel" (de Prov. 4:26) son los
caminos de santidad sin los cuales nadie verá a Dios (Heb 12:14). Habiendo pedido un
compromiso firme, el autor continúa con una serie de advertencias. Esaú, un hombre
irreligioso, 13 [13] Aunque la Biblia, Esaú no era, en el sentido estricto, un fornicador, sí se
casó con esposas hititas (Gen 26: 34–35), lo cual se comenta negativamente. Tanto el
matrimonio con personas no hebreas como el uso de prostitutas del templo conectaron la
fornicación con la apostasía, el servicio a otros dioses. En las tradiciones extrabíblicas,
tanto Esaú como sus esposas son vistos como sexualmente inmorales: véase Jubileos 25: 1,
8; Targum palestino en Génesis 25:29; Génesis Rabba 70d, 72a; Exodo Rabba
116a. Cualquiera que sea la conexión (o falta de ella) con Esaú, el autor está claramente en
contra de todas las faltas de conducta sexual (Hebreos 13: 4).] Tenía una herencia y la
perdió, no pudiendo después recuperar lo que había vendido tan poco. Israel fue
disciplinado severamente en el Monte Sinaí por su desobediencia, pero los cristianos a
quienes se dirige Hebreos han llegado a un lugar aún más glorioso y, por lo tanto, serán
mucho más disciplinados si rechazan a Dios. ¿Qué podrían estar en peligro de rechazar? el
autor está claramente en contra de toda conducta sexual indebida (Hebreos 13: 4).] tenía
una herencia y la perdió, ya que después no pudo recuperar lo que había vendido tan a la
ligera. Israel fue disciplinado severamente en el Monte Sinaí por su desobediencia, pero los
cristianos a quienes se dirige Hebreos han llegado a un lugar aún más glorioso y, por lo
tanto, serán mucho más disciplinados si rechazan a Dios. ¿Qué podrían estar en peligro de
rechazar? el autor está claramente en contra de toda conducta sexual indebida (Hebreos 13:
4).] tenía una herencia y la perdió, ya que después no pudo recuperar lo que había vendido
tan a la ligera. Israel fue disciplinado severamente en el Monte Sinaí por su desobediencia,
pero los cristianos a quienes se dirige Hebreos han llegado a un lugar aún más glorioso y,
por lo tanto, serán mucho más disciplinados si rechazan a Dios. ¿Qué podrían estar en
peligro de rechazar?

Es posible que rechacen el mensaje del autor, quien les pide que se aferren a Cristo y no lo
abandonen en la apostasía.

La frase "raíz amarga" es una alusión al Antiguo Testamento, ya que es muy similar a una
frase en la versión griega del Antiguo Testamento, la versión que normalmente cita el autor
de Hebreos. En Deuteronomio 29:18 leemos: “Asegúrate de que no haya ninguna [persona]
entre ustedes hoy, cuyo corazón se aparte del Señor nuestro Dios para ir y adorar a los
dioses de esas naciones; asegúrese de que no haya una raíz entre ustedes que produzca un
veneno tan amargo ". Al comparar los dos contextos, vemos el punto que el autor está
haciendo. A

perder o no alcanzar la "gracia de Dios" es el equivalente a alejarse del Señor en el Antiguo

Testamento. En pocas palabras, significa apostasía, el hecho de no comprometerse con la
gracia de Dios. Tal apóstata es una "raíz amarga" o, para usar la frase del Antiguo
Testamento, una
“La raíz que produce el veneno amargo”. Así como un apóstata en Israel podría influir en
muchos vecinos para que sirvieran a dioses distintos de Yahvé, así también un apóstata entre
estos cristianos podría llevar a otros a abandonar su fe. Este, entonces, es el significado del
texto dentro de su contexto.

La amargura no es buena. De hecho, es una forma de ira (es decir, una cólera enferma a la
que se le ha permitido arder), un tema sobre el cual el Nuevo Testamento tiene mucho que
decir (vea Gál 5:20; Jaj. 1:19). También puede ser una característica de los celos, que se
condena en Santiago 3:14. Por lo tanto, si la amargura se divide en sus vicios de raíz, uno
descubrirá que las Escrituras tienen mucho que decir al respecto. Pero este pasaje no es
sobre amargura; se trata de la apostasía. Si la amargura no es buena, la apostasía es
devastadora. Significa perder la gracia de Dios y entrar en juicio ante el Dios que es "un
fuego consumidor" (Heb 12:29).

James

1: 2 ¿Son los cristianos masoquistas?

El término "pruebas" utilizado en este versículo significa "prueba" y, a menudo, se traduce

como "tentación"

en otros contextos. Las pruebas en este caso son las pruebas de fe que provienen de la
persecución de bajo grado desde fuera de la iglesia y desde el conflicto dentro de ella. Esto
no es una situación en la que uno esperaría tener alegría. Entonces, ¿cómo puede James
argumentar que deberíamos considerarlo "pura alegría"? ¿Es algún tipo de
masoquista? ¿Es necesario que los cristianos nieguen el dolor y la sonrisa todo el
tiempo? Nuestra humanidad clama por una explicación honesta de tales preguntas, porque
negar la realidad del dolor es una negación de nuestro ser humano.

Santiago 1: 2–4 no está solo. Es similar a dichos similares en Romanos 5: 3–5 ("también nos
regocijamos en nuestros sufrimientos") y 1 Pedro 1: 6–7, todos los cuales son "dichos en
cadena" que unen virtudes, una que conduce a la siguiente. La situación representada en
estos tres pasajes es la de la persecución. Santiago y 1 Pedro imaginan la persecución como
una prueba de fe, una prueba o una tentación (los dos autores usan la frase idéntica). Los
romanos simplemente lo llaman "sufrimiento" o "aflicción" o "tribulación" (el término, al
igual que todos los términos para el sufrimiento, indica persecución o dificultades que se
deben a la fe, no a la enfermedad). Sabemos algo sobre el tipo de persecuciones que Pablo
soportó; La comunidad de James parece estar experimentando una persecución económica
de bajo nivel; Los lectores de Peter aparentemente han sido excluidos de su sociedad y
sometidos a cierta violencia (aunque no a la muerte). Ninguno de estos son situaciones
agradables.

La llamada a regocijarse, sin embargo, no es masoquista. El masoquismo es disfrutar del

dolor.

El masoquista quiere experimentar dolor porque es el dolor lo que da placer a esta

persona. En estos pasajes, sin embargo, no debemos regocijarnos por el dolor, sino en el
futuro recompensar más allá del dolor. James cree que deberíamos regocijarnos porque las
pruebas nos dan la oportunidad de desarrollar la virtud de la perseverancia, que a su vez
nos llevará a un carácter cristiano maduro. Nos regocijamos como un atleta en una sesión
de práctica. Los atletas pueden correr o levantar pesas hasta el punto del dolor, pero todo
el tiempo sus ojos se fijan en la gran carrera o juego. No se regocijan en el disfrute del estrés
sino en el conocimiento de que sus

Los músculos se están fortaleciendo y, por lo tanto, mejorarán cuando cuente. Santiago
probablemente depende de Jesús: “Bendito seas cuando las personas te insultan, te
persiguen y dicen falsamente todo tipo de mal contra ti por mi culpa. Regocíjate y regocíjate,
porque grande es tu recompensa en el cielo "(Mt 5: 11–12). Aquí vemos por qué el carácter
es importante: será recompensado en el cielo. En otras palabras, la fidelidad bajo presión
hoy gana una recompensa eterna mañana. Esto se ve en la vida de Jesús, quien "por la
alegría que se le presentó, soportó la cruz, despreciando su vergüenza" (Heb 12: 2). Así es
como deben vivir los cristianos. Como lo expresó un escritor, James está hablando de
"alegría anticipada escatológica". 1 [1 JJ Thomas, "Anfechtung und Vorfreude", Kerygma
und Dogma 14 (1968): 183-206. He traducido el término eschatologische Vorfreude como
"alegría anticipada escatológicamente". Es alegría no en los sentimientos actuales sino en
la anticipación de la alabanza cuando uno se encuentra cara a cara delante de Jesús. La
alegría de ese día ya se ha probado en parte en el doloroso presente. Por lo tanto, Pablo y
Silas cantan en la cárcel de Filipos, no porque hayan disfrutado de la paliza (aunque puede
haber sido una de las razones por las que estaban despiertos), sino porque sabían que su
Señor recompensaría más que adecuadamente su sufrimiento (Hechos 16:25). Es un
privilegio sufrir por Jesús (Hechos 5:41). no porque disfrutaron de la paliza (aunque puede
haber sido una de las razones por las que estaban despiertos), sino porque sabían que su
Señor recompensaría más que adecuadamente su sufrimiento (Hechos 16:25). Es un
privilegio sufrir por Jesús (Hechos 5:41). no porque disfrutaron de la paliza (aunque puede
haber sido una de las razones por las que estaban despiertos), sino porque sabían que su
Señor recompensaría más que adecuadamente su sufrimiento (Hechos 16:25). Es un
privilegio sufrir por Jesús (Hechos 5:41).

Esto no quiere decir que no podemos llamar dolor, dolor. Pablo deja muy claro que puede
reconocer el dolor, llamarlo lo que es y experimentarlo con toda la profundidad de la
angustia humana (1 Cor 4: 9–13; 2 Cor 4: 3–12; 11: 23–29) . También nos dejó el ejemplo
de huir de la persecución cuando era apropiado (Hechos 17:10, 13–14). Sin embargo,
incluso en tales situaciones, él, con James, podría mirar más allá de ellos "a una gloria
eterna que los supera a todos" (2 Corintios 4:17). Podemos saber menos de la vida de James,
pero por la pasión en su carta, no hay razón para creer que en este punto no habría estado
de acuerdo con Paul. La suya es una verdadera humanidad y profundidad de sentimiento,
pero al mismo tiempo mira más allá de la experiencia presente a una recompensa
trascendente.

James, entonces, no es masoquista, pero señala una verdad importante. Solo aquellos que
tienen una mentalidad celestial sufrirán por su fe en el presente. Aquellos que no tienen este
gozo anticipado se invierten en el presente y evitan la desgracia y el sufrimiento por Cristo,
ya que les puede costar a todos en lo que han invertido. El precio que paguen hoy será
pagado con intereses por su Señor. Y es que la sonrisa de placer en su rostro cuando los
saluda es lo que se regocijan, porque ya lo ven vagamente en los pasillos del tiempo cuando
el Espíritu lo hace real en sus corazones.

1:13 ¿Dios no tienta a nadie?

Cuando una persona está sufriendo, siempre es una tentación culpar a Dios. Después de
todo, ¿no es Dios soberano? ¿No viene todo en algún sentido de él? Así Santiago 1: 13

describe una situación en la que una persona está sufriendo (ser perseguida o
experimentando una desventaja debido a un compromiso con Cristo), y este sufrimiento está
poniendo a prueba el compromiso con Dios. La pregunta es: ¿Permanecerá esta persona
fiel a Dios o lo desobedecerá? (El término griego que se traduce como "tentado" también se
puede traducir

"Probado", así que usaré los dos términos indistintamente. Precisamente en tal situación, la
persona podría querer culpar a Dios. “Dios, enviaste esta situación, y es demasiado difícil
para mí. Es tu culpa si me rindo ".

Pablo habla de tal preocupación en 1 Corintios 10:13. Sin embargo, el problema para los
lectores modernos no es la situación, sino la respuesta de James. ¿Cómo puede decir que
Dios no tienta a nadie cuando Génesis 22: 1 dice: “Algún tiempo después, Dios probó [o
tentó] a Abraham”?

Además, si Dios no puede ser tentado, ¿cómo podrían las Escrituras hablar de la tentación
de Jesús, suponiendo que los escritores creyeran que él era Dios? ¿No es esta una situación
clara de un autor de las escrituras que contradice a otro?

Estos problemas están relacionados, tanto para el problema de si Dios pone a prueba (tienta)
a alguien como el tema de si Dios puede ser probado y se basa en la prueba (tentadora) de
la tradición del Antiguo Testamento. Esta tradición comienza con Abraham, que se presenta
como uno que está probado y pasa la prueba, concluyendo Dios: "Ahora sé que temes a
Dios, porque no me has negado a tu hijo, tu único hijo" (Gen 22:12 ). Más tarde en el
Pentateuco, sin embargo, se presenta a Israel como el grupo que cuando se probó

"Me desobedeció y me probó diez veces" (Núm. 14:22). Esto significa que su respuesta a la
prueba de Dios en el desierto (Ex. 15:25) no fue la de confiar en la obediencia, sino la de
culpar y exigir (esto es lo que sucedió en Massah, un nombre que significa "prueba" o
"tentador". "; Ex 17: 2, 7). Esto dio lugar a órdenes como la de Deuteronomio 6:16, "No
pongas a prueba al Señor, tu Dios, como hiciste en Massah". (Sal 78, 95

y 106 reflexionan sobre esta tradición.

James ve la situación de prueba que ocurre en su comunidad en estos términos del Antiguo
Testamento. Su preocupación es que los creyentes deben confiar como Abraham; no deben
ser como Israel y fallar la prueba culpando a Dios. Santiago da dos razones para no culpar
a Dios. Podemos traducir la primera razón por la que "Dios no debe ser probado por
personas pecaminosas".

en lugar de la traducción tradicional "Dios no puede ser tentado por el mal". La palabra
griega apeirastos, traducida "no debe ser probada" (o "no puede ser tentada"), se encuentra
solo una vez en el Nuevo Testamento y en ninguna otra parte anteriormente en griego. . Más
tarde se encuentra muy pocas veces en los padres de la iglesia. En esos contextos posteriores,
mi traducción se ajusta tan bien o mejor que la traducción tradicional. Además, mi
traducción tiene mejor sentido en el contexto en James. Sería difícil ver por qué el hecho de
que Dios no pueda ser tentado haría que sea incorrecto afirmar que está detrás de una
prueba, pero es fácil ver que "Dios no debe ser examinado" se encuentra con la situación,
porque entonces la frase parafrasea Deuteronomio 6:16 y les dice que no culpen a Dios
como lo hizo Israel en Massah, que es lo que James se imagina que están haciendo.

Pero, ¿qué hay de "Dios no tienta a nadie"? Para lidiar con este problema, debemos
considerar el desarrollo de la doctrina dentro y entre los testamentos. Los hebreos del
Antiguo Testamento, al menos en su período anterior, rastrearon todos los eventos
directamente a Dios. Lo que sea que sucedió, Dios lo causó. Este nivel de revelación era
bastante apropiado, ya que la primera tarea de Dios con Israel era convencerlos de que solo
había un Dios para adorar. Sin embargo, a finales del Antiguo Testamento, y continuando
en el período intertestamental, quedó claro que otros seres a menudo causaban la
prueba. Mientras que Dios, ya que es soberano, pudo haber prevenido una situación dada,
2 [2 La Escritura nunca pregunta por qué Dios no previene ciertas situaciones, excepto en
afirmaciones como 2

Pedro 3: 9, lo que sugiere que su deseo de salvación de la mayor cantidad posible le impide
intervenir de manera drástica. Los seres humanos, por supuesto, no sabemos qué eventos
Dios no previene porque tiene algún propósito oculto en ellos y que no previene porque
hacerlo significaría traer el fin de la era prematuramente. Podemos especular sobre esto,
pero las Escrituras no entran en nuestra especulación.] Él no instigó todos los eventos. Este
desarrollo se ve claramente en las Escrituras al comparar 2 Samuel 24: 1 preexílico (o
temprano en el exilio), que dice:

"[Dios] incitó a David contra ellos", con el postexílico 1 Crónicas 21: 1, que dice:

"Satanás ... incitó a David". El último libro muestra una imagen más compleja. No niega el
modelo anterior, pero admite que el modelo que rastrea todos los eventos directamente a
Dios deja de lado los detalles y las complejidades que la revelación posterior completa.

Los judíos tomaron su pista de tales ejemplos de desarrollo en las Escrituras y entendieron
muchas otras Escrituras del Antiguo Testamento de la misma manera. Por ejemplo, en
Jubileos 17: 15–18: 16, la historia de Abraham se vuelve a contar en términos similares a
los de Job. (Job es un libro posterior que, con Crónicas, encaja en el período en que el
judaísmo sabía más sobre Satanás que antes del exilio). En Jubileos, el Príncipe Mastema
(Satanás) viene a Dios y le exige que pruebe a Abraham (a quien Dios conoce ya ha
demostrado ser fiel en muchas pruebas). La prueba, entonces, no se origina con Dios, sino
con Satanás.
Esta parece ser la posición de James. En su llamado final a permanecer fieles a Dios bajo
presión, Santiago dice: "Resistir al diablo" (Santiago 4: 7). Satanás es el que está detrás de
la prueba. Esta creencia es simplemente declarada, no argumentada. Incluso en su pasaje
anterior (Santiago 1:13), James no tiene que explicar esto a sus lectores, porque comparten
con él la misma teología. Así que simplemente puede recordarles el hecho en una línea:
"Dios no prueba [ni tienta] a nadie". No es Dios quien ataca a las personas y trata de
hacerlas caer; es satan No fue Dios quien deseó hacerle el mal a Abraham, sino el
diablo. Por lo tanto, en lugar de culpar a Dios (que solo da buenos regalos, Jas 1:17), los
cristianos deben mirar dentro de sus propios deseos, que los hacen vulnerables a la prueba
satánica y los atraen a caer (Jas 1:14). Habiendo visto esto, deberían mantenerse
firmes, resistiendo así al diablo, el cerebro definitivo detrás de toda tentación. Esta posición
no solo es buena para el día de James, sino que advierte contra el mismo peligro de culpar
a Dios y brinda la misma estrategia para superar la prueba que es apropiada para el día de
hoy.

1:17 ¿Cambia Dios?

Ver comentario en génesis 6: 6; 1 samuel 15:29; Jonás 4: 1-2.

2: 5–7 Dios eligió a los pobres?

Ver comentario sobre james 5: 1.

2:24 ¿Justificado por lo que haces?

Desde Martín Lutero, los cristianos han luchado para poner a Santiago 2:24 junto con las
declaraciones de Pablo como "sostenemos que un hombre es justificado por la fe además de
observar la ley" (Rom 3:28). A primera vista, parece que James aboga por una justificación
a través de las obras y Paul por la fe. Esta impresión crece cuando nos damos cuenta de que
cada uno cita el ejemplo de Abraham para apoyar su argumento. ¿Se oponen estos dos
autores entre sí? ¿Debemos elegir entre los dos para nuestra teología? ¿Tenía razón Lutero
que Santiago es una "epístola de paja" que contradice la visión esencial de Pablo sobre el
evangelio?

La respuesta a todas estas preguntas es no. Una lectura superficial de James y Paul puede
pasar por alto lo que ambos autores decían. Por lo tanto, debemos examinar cada uno de
los términos críticos en el versículo en Santiago: fe, obras y justificación.

El primer término que James y Paul tienen en común es la fe. En Santiago 2:19, el autor da
una definición clara de lo que quiere decir con "solo fe": "¿Crees que Dios es uno?"

Este no es solo el credo básico del judaísmo (Deut. 6: 4) sino también una verdad acerca de
Dios que los judíos creyeron que Abraham descubrió. Es ortodoxia, pero en James es una
ortodoxia.
totalmente separado de la obediencia (“Tú tienes fe; yo tengo hechos”, Jas 2:18), una
ortodoxia que los demonios también tienen. En otra parte, James da una definición diferente
de fe. La fe de Santiago 1: 6 y 2: 1 es la del compromiso personal, que incluye la confianza
y la obediencia; en contraste, la fe que James ve que sus oponentes afirman en Santiago 2:
14–26 es una ortodoxia sin acción.

Pablo también tiene una definición de fe, que da en Romanos 10: 9–10. Fe significa un
compromiso con un Señor Jesús vivo y una confesión de que “Jesús es el Señor”. Esto es
similar al tipo de fe relacional a la que Santiago se refiere en el capítulo 1. En Gálatas 5: 6,
Pablo continúa afirmando que Cristo, el tema no es uno de los rituales judíos (circuncisión),
sino de "la fe que trabaja a través del amor" (RSV [RSV Revised Standard Version]). Esta
pareja de fe y amor no es accidental, ya que ocurre repetidamente en Pablo (vea 1 Corintios
13:13; 1 Tes. 1: 3; 3: 6). El amor, por supuesto, no es un sentimiento o una emoción, sino
una acción amorosa, es decir, acciones o obras. Para Pablo, entonces, la fe es un
compromiso con Jesús como Señor que resulta en una vida de amor. Si falta el amor (como
“los hechos a la carne” o

Programa de “injusticia”), entonces esa persona no es heredera del reino de Dios (1 Cor 6:
9–

10).

Ya que Santiago (en Jas 2: 14-26) y Pablo están usando diferentes definiciones de fe, no es
sorprendente que utilicen el ejemplo de Abraham de manera diferente. Para Pablo (en Rom
4 y Gal 3), el problema crítico es que Abraham fue declarado justo en Génesis 15: 6, que
viene cronológicamente antes de la institución de la circuncisión en Génesis 17. Dado que
la ley ritual es el problema de Pablo, como lo haremos ver más abajo, el hecho de que
Génesis 15 se produzca después de importantes actos de obediencia por parte de Abraham
(como dejar a Harán para viajar a Palestina) no es un problema. Para James, por otro lado,
el problema crítico es que la declaración de la justicia real en Génesis 22:12 muestra que la
fe a la que se hace referencia en Génesis 15: 6 no es una mera ortodoxia, sino una confianza
que conduce a acciones justas reales. de modo que "[su] fe trabajó junto con su obra y la fe
se completó con las obras" (Santiago 2:22). En otras palabras, los dos hombres acuden a la
narrativa de Abraham desde diferentes direcciones, utilizando diferentes definiciones de fe
y, como resultado, defienden conclusiones complementarias en lugar de contradictorias.

El segundo término que comparten James y Paul es "obras" o "hechos", la palabra griega
ergon.

En el verso citado anteriormente (visto en el contexto más amplio de Jas 2: 14–26), James
está claramente argumentando a favor de ciertas obras. Los dos hechos que él cita son (1)
la ofrenda de Abraham a Isaac y (2) la hospitalidad de Rahab a los espías. Dentro de la
epístola menciona otros actos de caridad y el control del lenguaje. Estos encajan bien con
el acto de Abraham, porque a los ojos judíos esta ofrenda fue la culminación de una vida de
obediencia a Dios y de caridad hacia los demás. El hecho de que Isaac no fue sacrificado
fue visto como una declaración de la justicia de Abraham.3 [3] Para más información sobre
esto, vea RB Ward, "Las obras de Abraham: Santiago 2: 14-26", Harvard Theological
Review 61 (1968) : 238–90, y Peter H. Davids, Comentario sobre James, Comentario del
Nuevo Testamento Griego Internacional (Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1982), pp. 126–
32.] Además, la hospitalidad de Rahab, como algunas de las acciones de Abraham, fue visto
como un acto de caridad. No nos sorprende, entonces, descubrir que la caridad es el
problema que inicia el argumento que conduce a Santiago 2: 14–17. Así, las obras por las
que James está defendiendo son buenas obras (actos de caridad, generosidad).

Paul está claramente en contra de ciertas obras como un medio para convertirse en justo,
pero las obras contra las que está en contra son "las obras de la ley", una frase que también
se encuentra en los Rollos del Mar Muerto, pero que nunca usó James. La "ley" está siempre
presente, al menos en el contexto cercano, cuando Pablo habla negativamente de las
obras. ¿Cuáles son estos hechos? El principal que menciona Paul es la circuncisión, aunque
también habla de la observancia de

(Jewish) holy days and (Jewish) dietary laws. In other words, while Paul never mentions
charity and other good deeds in these negative contexts, he is against those cultic acts of the
Mosaic law that set apart a Jew from a Gentile. This fits the context of the Pauline letters,
for the issue he is facing is that some Jewish Christians are demanding that the Gentile
believers become proselytes to Judaism to be saved. Paul denies there is any such need to
become Jewish, although there is a need to become godly.4 [4 See further J. D. G. Dunn,
“The New Perspective on Paul,” Bulletin of the John Rylands University Library of
Manchester 65 (1983): 96–122, or the discussion of the relevant passages in J. D. G. Dunn,
Romans 1–8, Word Biblical Commentary (Dallas: Word, 1988).]

No existe, entonces, un conflicto real entre James y Paul sobre el tema de las obras. Así como
su uso de "fe" es diferente al de James, también lo es el uso de "obras" por parte de
Pablo. Pablo no solo usa siempre una frase que Santiago nunca usa, sino que en lugares
como Gálatas 5: 19–21, puede hacer una lista de hechos malvados (similar a la lista de
Santiago en 3: 14–16) y luego decir: "Te advierto [ahora ] como hice [antes] que aquellos
que viven así no heredarán el reino de Dios ". Pablo no separará la justicia moral de la
salvación eterna.

Quizás el más mal entendido de los tres términos usados en común por James y Paul es la
palabra griega grupo que incluye dikaiosyneµ ("rectitud"), dikaioµsis ("justificación") y
dikaiooµ ("declarar justo" o "justificar"). El significado usual de estas palabras en la
Septuaginta es justicia real o una declaración de tal justicia (por ejemplo, Rom 1:17;
2:13). James invariablemente usa estos significados tradicionales (nunca usa
dikaioµsis). Pablo, por otro lado, a menudo escribe que Dios hizo al pecador justo
(justificando a un pecador, Rom 3:24) o de una justicia obtenida por la entrega de Cristo al
pecador (Rom 5:17) o del estado resultante (justificación , Rom 4:25; 5:18).

El significado paulino (del cual James bien pudo haber sido ignorante) ha dominado el
pensamiento protestante desde la Reforma y ha sido leído en James por muchas traducciones
(como KJV [KJV King James Version], RSV [RSV Revised Standard Version] y NIV [ NVI
Nueva Versión Internacional] todos lo hacen en Jas 2). Esto crea un conflicto artificial entre
James y Paul. Santiago, por un lado, pregunta cómo sabía Dios que Abraham era justo
cuando hizo la declaración en Génesis 22:12 y cómo el lector puede saber que la fe en
Génesis 15: 6 era una confianza que en realidad hizo a Abraham justo. La respuesta es, de
sus obras. Y sin tales hechos, cualquier reclamo de justicia o de fe está vacío. Pablo, por
otro lado, está señalando que tanto los judíos como los gentiles están igualmente por debajo
del estándar de Dios del juicio justo, y así, el problema es cómo Dios hará justos a los
injustos. La respuesta es: no a través de un ritual de culto, sino a través del compromiso de
(fe en) Jesucristo. Los dos autores usan sus términos de diferentes maneras porque abordan
diferentes temas.

Está claro, entonces, que James y Paul se están moviendo en dos mundos diferentes. En el
mundo judío, el ritual de James no es un problema (quizás porque todos los que están en su
iglesia son judíos), pero la ética sí lo es. Sus problemas están con aquellos que afirman estar
en lo cierto con Dios en base a su ortodoxia, aunque ignoran los problemas de obediencia,
especialmente la caridad.

Abraham y Rahab, en contraste con los demonios, demuestran que la fe salvadora se ve en

sus hechos. Pablo, por otro lado, está preocupado por la relación de los judíos y los gentiles
en la iglesia. Su preocupación es que el compromiso con Jesús como Señor es todo lo que se
necesita para la salvación. Un gentil no tiene que hacerse judío para entrar en el reino; Los
hechos rituales que marcaron al judío son innecesarios. En los lugares donde Pablo aborda
el tema de si una persona puede entrar al reino mientras vive en pecado, niega enfáticamente
que esto sea posible, de acuerdo con Santiago.

El mismo Pablo se dio cuenta de que a veces no lo entendían. Algunos malinterpretaron su

negación de que el ritual legal era necesario para la salvación, convirtiéndose en un
argumento de que las cuestiones éticas eran irrelevantes para la salvación (Rom 3: 8; 6: 1;
1 Co. 6:12). Pablo repudió fuertemente a estas personas. No está claro si James estaba
luchando con una ortodoxia sin hechos arraigada en el judaísmo (como los rabinos
atacarían más tarde) o un malinismo mal entendido (como el propio Paul atacado). Ambos
son posibles antecedentes. Está claro que James no está atacando ninguna creencia real de
Paul, pero que Paul podría respaldar todo lo que James escribió, aunque dado su uso
diferente de vocabulario, Paul no lo habría dicho de la misma manera.

Este verso, entonces, sigue siendo difícil, pero es difícil porque su enseñanza es incómoda.

Dios se preocupa por nuestros actos, y están relacionados con si entramos o no en el

reino. No es difícil porque hay algún conflicto entre esta enseñanza y la de Pablo.

Los dos simplemente suenan contradictorios en lugar de contradictorios. De hecho, gran

parte de la aparente contradicción se debe a la mala interpretación de Pablo que se
encuentra en Lutero y perpetuada por aquellos que no logran poner a Pablo en su origen
judío.

Si Santiago está lidiando con un malinismo mal entendido, entonces, es probable que el
sermón en Santiago 2: 14–26 venga de un período antes de que conociera a Pablo, ya que
es probable que una vez que discutan el evangelio juntos, Santiago haya citado el propio
Pablo. palabras contra cualquiera que afirmara que Pablo era una autoridad para una
doctrina tan retorcida como la que James está contrarrestando.
El problema de James-Paul, entonces, es parcialmente un malentendido de Paul (debido al
hecho de que Lutero estaba preocupado por ganar su salvación a través de la penitencia y
los actos piadosos en lugar del ritual judío, por lo tanto una lectura de Lutero en Pablo) y
parcialmente un problema de leer a Paul a James. En realidad, los escritos de Santiago y
Pablo demuestran una armonía relativa, combinada con diferentes esferas de ministerio y,
por lo tanto, diferentes perspectivas (que son evidentes en Gálatas y Hechos).

2:25 ¿Era Rahab derecho a mentir?

Ver comentario en Josué 2: 4–6.

4: 4 ¿La amistad con el mundo es odio hacia Dios?

James parece argumentar en Santiago 4: 4 que uno no puede amar a Dios y al mismo tiempo,
por ejemplo, tener una carrera. ¿Está esto abogando por algún tipo de cristianismo de otro
mundo?

¿No enseña la Escritura que Dios ama al mundo? ¿No deberíamos nosotros también?

El lenguaje de este verso es muy directo. James literalmente llama a sus lectores "adúlteras"

(un hecho oculto por la traducción de la NIV [Nueva Versión Internacional de la NVI]). Esto
no significa que se esté dirigiendo solo a las mujeres, sino que quiere que veamos que está
tomando prestado el lenguaje del Antiguo Testamento. El Antiguo Testamento describe a
Israel como la novia de Dios, que al mismo tiempo quería disfrutar de otros "amantes",
encontrando seguridad en otros dioses y poderes imperiales (ver Is 1:21; Jer 3; Hos 1–
3). Dado el lenguaje de la Novia de Cristo en el Nuevo Testamento (2 Corintios 11: 2; Efesios
5: 22–24; Ap. 19; 21), el uso de este lenguaje para el Nuevo Testamento es muy
apropiado. El "otro amante" en este caso es "el mundo"; Es decir, los valores y objetivos de
su cultura.

Los cristianos a los que se dirige James querían tener éxito y ganar estatus ante los ojos del
mundo, mientras que al mismo tiempo eran seguidores de Jesús. Esto es paralelo a lo que
hizo Israel al tratar de servir tanto a Yahvé como a Baal. Israel, y especialmente el reino de
Judá, nunca planeó renunciar a la adoración de Yahvé. Todas sus fiestas fueron
debidamente celebradas, sus sacrificios hechos. Los sacerdotes fueron empleados para
asegurar esto.

Pero al mismo tiempo, la gente servía a Baal (y otros dioses), incluso erigiendo sus altares
en los atrios del templo de Yahvé. Del mismo modo, estos cristianos luchaban por un estado
mundano incluso dentro de la iglesia (Jas 4: 1–2; compara Jas 2: 2–4).

Jesús se imaginó una situación similar cuando dijo: “Nadie puede servir a dos maestros. ...

No puedes servir a Dios y al dinero ”(Mt 6:24). El problema no es qué tan bien se puede
servir a este o aquel maestro, sino que no se puede atender a ambos. Es imposible. En primer
lugar, es imposible porque uno tiene solo tanta energía emocional. Si estás profundamente
involucrado en los valores de tu cultura, no puedes tener suficiente energía para tener una
inversión similar en Dios y sus valores. Si estás investido en Dios, 5 [5. Estar invertido en
Dios no significa necesariamente estar ocupado en el trabajo de la iglesia. Significaría pasar
el tiempo suficiente en presencia de Dios para aprender de él qué prioridades tiene para la
vida. Ver Joyce Huggett, La alegría de escuchar a Dios (Downers Grove, Ill .: InterVarsity
Press, 1986) y Peter Lord, Hearing God (Grand Rapids, Michigan: Baker, 1988). El trabajo
de la iglesia a menudo puede ser simplemente un negocio más mundano, una forma de
obtener el estado o los fines personales de uno en otra esfera.] al mismo tiempo, no le queda
energía para valorar lo que valora la cultura circundante. Mostramos lo que valoramos en
nuestro uso del tiempo, la energía y el dinero. Todos están en oferta limitada. Todos se ponen
a disposición de lo que uno invierte emocionalmente. Si estos tesoros van a un lugar, no
pueden ir a otro.

Segundo, es imposible servir a dos porque ambos son amantes celosos. A lo largo del Antiguo
Testamento, Dios se presenta a sí mismo como el que exige lealtad exclusiva. Es un esposo
que no compartirá a su esposa con nadie más, ¡incluso si el compartir solo sucede cuando
él está en el trabajo! Del mismo modo, Baal (o cualquier otro dios) exige más y más. Lo que
comienza como un arreglo de ambos, se convierte lentamente en un arreglo solo de Baal, ya
que Baal toma tanta energía que la adoración de Yahvé comienza a descuidarse. En el Nuevo
Testamento, Jesús señala la demanda exclusiva de Dios cuando habla acerca de tomar la
cruz y seguirlo (ver Mt 10:38). La persona que sale a la ejecución en la cruz ha invertido
todo: riqueza, reputación, incluso la vida misma, en la causa por la cual está muriendo; No
hay futuro separado de esa causa. Es este mismo compromiso total al que Jesús llama a
todos sus seguidores. Por esta razón, el Nuevo Testamento no habla de un diezmo: Dios lo
quiere todo (ver 2 Cor 8: 2–5) .6 [6

Para más información, ver John White, Magnificent Obsession (Downers Grove, Ill .:
InterVarsity Press, 1976, 1990), especialmente cap.

2.]

James no está haciendo nada más que llamar a sus lectores a un compromiso total
similar. En los versículos anteriores descubrimos que los lectores han estado usando dos
medios para obtener lo que quieren. Primero, luchan entre sí, tal vez incluso compitiendo
por el poder dentro de la comunidad cristiana. En segundo lugar, ellos rezan. Pero, agrega
James, no reciben respuestas a sus oraciones. Esto se debe a que están tratando de usar a
Dios para obtener sus propios fines. Dios se convierte en el "papá del azúcar" para cumplir
sus deseos, pero es el deseo, no Dios, lo que realmente están sirviendo. Ambas estrategias,
la de la lucha y la de la oración manipuladora, muestran que están invertidas en el mundo. El
uno es claramente una lucha directa y abierta, mientras que el otro suena muy piadoso; Los
compromisos y resultados subyacentes son los mismos.

Nuestro verso, entonces, es una advertencia. Se han convertido en enemigos de Dios por su
compromiso con el mundo. ¿Hay alguna esperanza? El siguiente versículo nos dice que Dios
es celoso, pero
entonces Santiago continúa señalando que Dios da gracia a los humildes. Sí, hay esperanza
si se humillan y se arrepienten. Dios está listo para darles la gracia.

¿Se puede tener una carrera y servir a Dios? La respuesta de James es no. La carrera o
vocación de todo cristiano es servir a Dios. Uno puede servir a Dios dentro de una carrera
determinada, pero la carrera no debe ser donde se invierte el corazón de uno si la persona
está sirviendo a Dios (y no al enemigo de Dios). ¿Cómo podemos saber la
diferencia? Observa lo que pasa cuando hay un conflicto de valores. (El conflicto puede
surgir sobre cuestiones de moralidad personal, pero con mayor frecuencia se trata sobre
cuestiones de moralidad y metas corporativas o sobre la cuestión del compromiso con el
trabajo, como por ejemplo si una persona está de acuerdo con una transferencia). ¿La
persona se compromete y hace lo que debe? ¿Es esperado por la cultura corporativa (o
académica o profesional)? ¿O la persona pierde el estatus en el trabajo al negarse a
comprometerse? Esta decisión muestra claramente a quién están sirviendo realmente. Es
esto, entonces, ¿Un estilo de vida de otro mundo? La respuesta de James es sí. Con esto no
querría decir que uno no tiene un efecto práctico muy realista en este mundo (especialmente
porque el cuidado de los pobres es una parte muy importante de su mensaje), sino que toda
la vida y el estilo de vida de uno están determinados. Por un compromiso con Cristo. La
única recompensa que realmente cuenta es la que viene de Cristo. Los valores que una
persona valora son los valores de Cristo. Para James este no es un nivel especial del
cristianismo; Es el cristianismo puro y simple. La única recompensa que realmente cuenta
es la que viene de Cristo. Los valores que una persona valora son los valores de Cristo. Para
James este no es un nivel especial del cristianismo; Es el cristianismo puro y simple. La
única recompensa que realmente cuenta es la que viene de Cristo. Los valores que una
persona valora son los valores de Cristo. Para James este no es un nivel especial del
cristianismo; Es el cristianismo puro y simple.

Este dicho en James es difícil, pero no porque sea tan difícil de entender. Significa justo lo
que dice. El problema es que nosotros, con nuestros corazones divididos, encontramos lo
que significa muy incómodo. Aquí, sin embargo, Santiago es tan intransigente y tan realista
como su maestro, Jesús.

Véase también el comentario sobre Mateo 6:24; james 5: 1; 1 Juan 2:15.

5: 1 Ay de los ricos?

Imagínate a una persona entrando a un exclusivo restaurante cerca de Bay Street o Wall
Street donde la elite corporativa cena y grita: "¡Oye, gente rica, lloren y lamenten por su
miseria!" Esta es la incongruencia que aparece en Santiago 5: 1 , que comienza una condena
en seis versos a los ricos. Tal condena plantea de inmediato la pregunta: "¿Por qué se
condenan estas personas ricas?" ¿No ama Dios a las personas ricas tanto como a las
pobres? ¿No son muchas las personas ricas tan buenas como los cristianos que sus
hermanos y hermanas más pobres?

Santiago ya mencionó a los ricos, refiriéndose a ellos específicamente en Santiago 1: 10–

11, 2: 5–7, y en términos generales (sin usar la palabra “rico”) en Santiago 2: 2–3, 4:13. En
ninguna de las referencias dice nada bueno sobre ellas. Curiosamente, en estos últimos
pasajes, los individuos son miembros de la comunidad cristiana; en los pasajes donde usa el
término "rico", la gente no es cristiana. James aparentemente encuentra los términos "rico"
y "cristiano" mutuamente excluyentes.

¿Por qué Santiago no conecta el término "rico" con los cristianos? Ciertamente, es libre de
llamar a los cristianos “los pobres” (Santiago 1: 9; 2: 2–3, 5–6). La razón probablemente
es que Santiago está siguiendo la enseñanza de Jesús, quien dijo: "Bienaventurados ustedes
que son pobres", y también,

"Pero, ¡ay de ustedes que son ricos" (Lc 6, 20, 24). De hecho, Jesús indicó que la riqueza
era un obstáculo para entrar en el reino de Dios; solo la capacidad de Dios para hacer lo
imposible es lo que hace que las personas ricas entren (Mc 10: 23-27). Es incorrecto tratar
de suavizar esto diciendo: “Es imposible para alguien entrar, tanto los pobres como los
ricos. Todos entran

por un milagro de Dios ", porque Jesús no dice esto. Señala que vino especialmente a
predicar el evangelio a los pobres (Lc 4:18), y le dice a los pobres a quienes bendice: “Tuyo
es el reino de Dios” (Lc 6, 20). Él nunca dice nada como esto a los ricos.

La clave de esta distinción se encuentra al final de su discurso principal sobre la riqueza en

Lucas 12:34, “Porque donde está su tesoro, también estará su corazón”. Dado que los seres
humanos solo tienen una cantidad limitada de energía emocional para invertir en cualquier
cosa, en la medida en que uno esté investido en la tierra, el corazón de uno no está puesto
en el cielo o en el amor de Dios.

Tener un corazón puesto en el cielo significará colocar el “tesoro” o las inversiones de uno
también, lo que normalmente significa dar riqueza terrenal en caridad. Así, cuando vemos
el milagro de Dios en la salvación de un hombre rico, Zaqueo anuncia su nueva libertad de
la riqueza antes de que Jesús anuncie su salvación (Lucas 19: 1–10) .7 [7 Esto coincide con
el llamado de Juan Bautista al arrepentimiento en Lucas 3: 7–14, que también tiene un
enfoque económico y también exige el arrepentimiento antes de ser aceptado por Dios, en
su caso simbolizado por el bautismo.] Del mismo modo, cuando el Espíritu viene en Hechos,
los cristianos comienzan a compartir sus posesiones con los pobres. Santiago está muy
consciente de esta tradición del evangelio y basa su enseñanza en la de su hermano mayor
Jesús.

Así que las personas a las que se refiere James como "los ricos" no son creyentes. Eso, por
supuesto, sería suficiente para condenarlos al infierno. Pero hay otra razón por la que él
distingue a estas personas ricas en particular por una condena tan fuerte, y ese es su trato
hacia los pobres.

Hay una progresión en el argumento en Santiago 5: 1–6. Primero, señala la inutilidad de la

riqueza, descrita en términos de vestimenta y dinero. Los bienes almacenados se deterioran,
como lo señaló Jesús (Mt 6: 19–20). Dado que la iglesia de Santiago conoce las palabras de
Jesús, Santiago está insinuando que estas personas podrían haber tenido inversiones
duraderas si hubieran compartido sus bienes con los pobres y de ese modo hubieran obtenido
riqueza en el cielo. Pero, por supuesto, no lo hacen, porque no son seguidores de Jesús y,
por lo tanto, no tienen sus valores. (Aunque los ricos en la época de Santiago habrían
incluido a los líderes políticos y religiosos del pueblo judío, que deberían haber tenido
valores espirituales similares a los de Jesús). Segundo, su falta de obediencia al evangelio
(la enseñanza de Jesús) será testigo en contra. ellos en el juicio final Aquí encontramos la
parábola del hombre rico y Lázaro (Lc 16: 19–31) condensada en dos cláusulas. El hombre
rico probablemente era un judío observador, pero no se sometió a Dios porque tenía
suficiente pero no ayudó al pobre mendigo que yacía en su misma puerta. Entonces, estos
ricos han almacenado bienes, pero son los "últimos días" o el final de la era, y el juicio final
está llegando. Si no usan sus bienes para los propósitos de Dios, "comerán [su] carne como
fuego", el fuego del infierno.

En tercer lugar, han practicado la injusticia. Los otros cargos fueron lo suficientemente
malos, pero ahora descubrimos que estos terratenientes ausentes (una persona rica típica en
la Palestina del primer siglo) han retenido el pago de los segadores. Levítico 19:13 declara:
"No retengas los salarios de un hombre contratado de la noche a la mañana" (compárese
con Deut 24: 14-15). El motivo de esta ley era que el trabajador pobre gastaría de inmediato
su salario en alimentos para él y su familia. Sin paga no había comida. Pero a pesar de que
estaban cosechando y por lo tanto tenían una cosecha para vender, estas personas ricas
encontraron alguna razón para no pagar a sus trabajadores, quizás argumentando que no
podían permitirse vender la cosecha y pagarles hasta que el precio fuera más
alto. Seguramente tenían una razón "legal", justificada por las interpretaciones "rabínicas"
de su época. Pero Dios condenó a tales personas en Isaías 5 (especialmente Is 5: 9-10), y
sigue haciéndolo. (Contraste Trabajo en Job 7: 1–2; 24:10; 31:13, 38–40.)

En cuarto lugar, los ricos han sido autoindulgentes. La fiesta está bien si hay suficiente para
todos, pero la autocomplacencia cuando hay quienes están afuera es un crimen horrible ante
Dios. Nuevamente pensamos en la parábola del hombre rico y Lázaro, pero también
debemos notar que en las leyes para las fiestas del Señor (Deut. 16) nadie debía aparecer
con las manos vacías; los pobres típicos (levitas, viudas, huérfanas, alienígenas) debían
festejar con los que tenían recursos. En su condena de la indulgencia, James suena como
Amos.

La indulgencia, por supuesto, fue vista más seriamente en el mundo de James que en el
pasado reciente. Las culturas mediterráneas del primer siglo creían que solo había una
cantidad limitada de bienes en el mundo, por lo que si alguien recolectara más, alguien más
tendría menos o se quedaría sin nada en absoluto.8 [8 Ver B. Malina, The New Testament
World (Atlanta : John Knox, 1984). No todos sus argumentos son igualmente convincentes,
pero su demostración del concepto de "bienes limitados" está bien fundada.]

El mundo occidental se ha comportado como si los bienes o la riqueza fueran ilimitados y

todos pudieran ser ricos si trabajaran lo suficiente o fueran lo suficientemente
inteligentes. Solo recientemente la sociedad occidental ha comenzado a enfrentar
limitaciones y a ver que a escala global, especialmente cuando se toma en cuenta el medio
ambiente y las generaciones futuras, la visión del primer siglo es probablemente más realista
que la nuestra.

Quinto, estas personas han oprimido a los justos ("hombres inocentes" en la NVI [NIV
Nueva Versión Internacional]). En la frase "condenado y asesinado", James probablemente
no significa que llevaron a cabo una actividad ilegal, sino que utilizaron los tribunales para
matar. Probablemente, incluso este asesinato no se hizo directamente, sino eliminando los
medios de apoyo a los pobres mediante multas o dictando juicios a favor de los ricos. Un
campesino que pierde su granja o se queda sin trabajo pronto morirá de hambre si no
interviene ninguna otra fuerza. Es lo mismo para Dios, ya sea que la muerte sea directa o
indirecta, si el procedimiento es legal o ilegal en términos humanos. En su libro todo es
asesinato. Que estas personas fueran cristianos pobres (los más probables a los que se hace
referencia) hace que su juicio sea mucho más seguro.

Por lo tanto, Santiago no es arbitrario en su condena de los ricos. No solo no son cristianos,
sino que tiene varios cargos en su contra. Además, las advertencias proféticas como ésta
llaman a las personas al arrepentimiento (aunque el arrepentimiento de los ricos es menos
probable que el de los pobres, según las Escrituras), por lo que estas personas, como las de
Nínive a quienes Jonás advirtió, no están fuera del amor de Dios. . Sin embargo, antes de
negar tristemente con la cabeza acerca de los ricos, debemos recordar que cualquiera de los
cinco cargos es lo suficientemente serio como para traer la condena de Dios. No es suficiente
evitar el asesinato judicial y la opresión legal si estamos viviendo en la autoindulgencia y
almacenando lo que podría haber sido compartido. La respuesta cristiana a tal condena no
debe ser continuar señalando con el dedo, sino "mantenerse firme" en obediencia a Cristo
(Jas 5: 8) y oren para estar tan llenos del Espíritu que nos unamos con alegría a aquellos en
Hechos que acumularon tesoros en el cielo al compartir con sus hermanos y hermanas más
pobres. Esto proporcionará un modelo de la virtud que Dios desea en un mundo que aún
practica (e incluso exalta) los vicios que condena.

Véase también el comentario sobre Mateo 6:24; marca 10:21; 10:25; james 4: 4.

5:12 ¿No juran?

Ver comentario en mateo 5:34.

5: 14–16 ¿La oración enferma bien?

La "curación por fe" tiene una mala reputación en gran parte de la iglesia. Muchos de
nosotros hemos conocido personas que han sido maltratadas por otros que creían en la
curación. Personalmente puedo recordar a una viuda a quien le dijeron que la única razón
por la que su esposo había muerto era porque no había tenido suficiente fe o había pecado. A
otros que no han sido maltratados hasta ese punto se les ha prometido con seguridad la
curación, pero en realidad no han sido sanados.

Con este trasfondo, Santiago 5: 14–16 nos concierne, porque a muchos les parece que les
brindamos apoyo a estos “curanderos de la fe” que nos han maltratado o engañado a
nosotros oa nuestros amigos.

James nos ha dado la foto de una persona enferma en la cama. La respuesta adecuada a esta
situación, nos instruye, es llamar a los ancianos de la iglesia; orarán por la persona,
ungiéndole con aceite en el nombre del Señor. Pero, ¿cómo puede James decir con tanta
naturalidad que "la oración ofrecida con fe hará que la persona enferma esté bien"?

¿No tuvo fallas en la oración? ¿Realmente quiere decir que los ancianos no tendrán tales
fracasos? ¿Y por qué él trae el tema del pecado? ¿No negó Jesús que el pecado tuvo algo
que ver con la enfermedad (Jn 9: 1–3)? ¿James no le da a las personas una base para cargar
la culpa por un supuesto pecado además de la enfermedad que ya está afectando a la
persona? Este pasaje parece más peligroso que pastoral.

La oración por la curación se menciona frecuentemente en el Nuevo Testamento. Jesús, por

supuesto, sanó a muchos (aunque nunca lo escuchamos usando la oración como un medio),
y envió a sus discípulos a hacer lo mismo. Son ellos, no Jesús, los que untan con aceite (Mc
6:13). Hechos continúa los actos de Jesús (que ahora se realizan por medio del Espíritu
Santo) y toma nota de numerosas curaciones, que comienzan justo después de Pentecostés
(Hechos 3) y continúan hasta el final del libro (Hechos 28: 7–10). La misión y la predicación
de Pablo se caracterizaron por milagros (Romanos 15: 18–19; los milagros de Pablo
parecen haber sido principalmente curativos de milagros y expulsiones de demonios), y sus
conversos experimentaron lo mismo (Gálatas 3: 5). Además, él menciona "dones de sanidad"
entre los dones del Espíritu (1 Cor 12: 9). No es sorprendente, entonces, para encontrar a
James escribiendo sobre la oración de sanación al final de su carta donde un escritor pagano
hubiera puesto un deseo de salud. (Una letra griega normal de este tipo terminó de manera
característica con un resumen, un juramento, un deseo de salud y una declaración de
propósito; las versiones cristianas de todo esto aparecen en Santiago 5). No está
presentando algo desconocido para sus lectores (uno no lo hizo). haga eso en el cierre), pero
subrayando una práctica que conocían y compartían en común con otros en la iglesia
primitiva.

Mientras que la unción con aceite se menciona en el contexto de este pasaje (Santiago 5:14),
probablemente como un tipo de oración actuada, 9 [9 El aceite ciertamente no es una
medicina, porque (1) los pueblos antiguos sabían de más tipos de medicina que el aceite y
no prescribiría un solo medicamento para todas las dolencias, y (2) había un término
perfectamente bueno para

"Medicina" en griego, por lo que no había necesidad de usar "aceite" para sustituir un
término más general. Tampoco es sacramental si este término implica virtud en el mismo
aceite, porque es la oración, no el aceite, lo que cura, aunque el aceite puede ser parte de la
oración.] Está claro que la fuerza operante en la curación es la de Dios. actividad en
respuesta a la oración: "la oración ofrecida en la fe hará que la persona enferma esté bien".
Pero esta oración es para ser una "oración ofrecida en la fe". Por supuesto, esperaríamos
que los ancianos puedan orar con fe. porque se suponía que eran los líderes espirituales más
maduros de la iglesia y deberían tener la mayor fe. Note que es la fe de los ancianos, no la
fe de la persona, lo que se menciona; no hay absolutamente ninguna base en este verso para
culpar a la enfermedad por la falta de fe de una persona. Si alguien tiene la culpa, Son los
ancianos, las personas que oraron. La fe en sí misma es un compromiso o confianza en Dios,
como la pregunta en fe de Santiago 1: 6.10 [10 El punto en Santiago 1: 6 es que uno es
preguntar con confianza infantil en Dios, confiando en su carácter como el Dios que da.
generosamente La persona que duda o tiene una "mente doble" es la persona que ora, pero
al mismo tiempo tiene una confianza real en sus propias habilidades o capacidad para
manipular a los demás. Ellos oran más para "asegurarse" o para "obtener la bendición de
Dios en nuestros planes" o porque es lo más piadoso que porque realmente confían en
Dios. En Santiago 4: 1–5, Santiago señala que estas personas son realmente amigas del
mundo e incluso tales oraciones están motivadas, no por un llamado de Dios, sino por un
intento de manipular a Dios para que cumpla sus propios deseos.] Es una La fe en sí misma
es un compromiso o confianza en Dios, como la pregunta en fe de Santiago 1: 6.10 [10 El
punto en Santiago 1: 6 es que uno es preguntar con confianza infantil en Dios, confiando en
su carácter como el Dios que da. generosamente La persona que duda o tiene una "mente
doble" es la persona que ora, pero al mismo tiempo tiene una confianza real en sus propias
habilidades o capacidad para manipular a los demás. Ellos oran más para "asegurarse" o
para "obtener la bendición de Dios en nuestros planes" o porque es lo más piadoso que
porque realmente confían en Dios. En Santiago 4: 1–5, Santiago señala que estas personas
son realmente amigas del mundo e incluso tales oraciones están motivadas, no por un
llamado de Dios, sino por un intento de manipular a Dios para que cumpla sus propios
deseos.] Es una La fe en sí misma es un compromiso o confianza en Dios, como la pregunta
en fe de Santiago 1: 6.10 [10 El punto en Santiago 1: 6 es que uno es preguntar con confianza
infantil en Dios, confiando en su carácter como el Dios que da. generosamente La persona
que duda o tiene una "mente doble" es la persona que ora, pero al mismo tiempo tiene una
confianza real en sus propias habilidades o capacidad para manipular a los demás. Ellos
oran más para "asegurarse" o para "obtener la bendición de Dios en nuestros planes" o
porque es lo más piadoso que porque realmente confían en Dios. En Santiago 4: 1–5,
Santiago señala que estas personas son realmente amigas del mundo e incluso tales
oraciones están motivadas, no por un llamado de Dios, sino por un intento de manipular a
Dios para que cumpla sus propios deseos.] Es una 6 es que uno es pedir confianza en Dios
como un niño, confiado en su carácter como el Dios que da generosamente. La persona que
duda o tiene una "mente doble" es la persona que ora, pero al mismo tiempo tiene una
confianza real en sus propias habilidades o capacidad para manipular a los demás. Ellos
oran más para "asegurarse" o para "obtener la bendición de Dios en nuestros planes" o
porque es lo más piadoso que porque realmente confían en Dios. En Santiago 4: 1–5,
Santiago señala que estas personas son realmente amigas del mundo e incluso tales
oraciones están motivadas, no por un llamado de Dios, sino por un intento de manipular a
Dios para que cumpla sus propios deseos.] Es una 6 es que uno es pedir confianza en Dios
como un niño, confiado en su carácter como el Dios que da generosamente. La persona que
duda o tiene una "mente doble" es la persona que ora, pero al mismo tiempo tiene una
confianza real en sus propias habilidades o capacidad para manipular a los demás. Ellos
oran más para "asegurarse" o para "obtener la bendición de Dios en nuestros planes" o
porque es lo más piadoso que porque realmente confían en Dios. En Santiago 4: 1–5,
Santiago señala que estas personas son realmente amigas del mundo e incluso tales
oraciones están motivadas, no por un llamado de Dios, sino por un intento de manipular a
Dios para que cumpla sus propios deseos.] Es una La persona que duda o tiene una "mente
doble" es la persona que ora, pero al mismo tiempo tiene una confianza real en sus propias
habilidades o capacidad para manipular a los demás. Ellos oran más para "asegurarse" o
para "obtener la bendición de Dios en nuestros planes" o porque es lo más piadoso que
porque realmente confían en Dios. En Santiago 4: 1–5, Santiago señala que estas personas
son realmente amigas del mundo e incluso tales oraciones están motivadas, no por un
llamado de Dios, sino por un intento de manipular a Dios para que cumpla sus propios
deseos.] Es una La persona que duda o tiene una "mente doble" es la persona que ora, pero
al mismo tiempo tiene una confianza real en sus propias habilidades o capacidad para
manipular a los demás. Ellos oran más para "asegurarse" o para "obtener la bendición de
Dios en nuestros planes" o porque es lo más piadoso que porque realmente confían en
Dios. En Santiago 4: 1–5, Santiago señala que estas personas son realmente amigas del
mundo e incluso tales oraciones están motivadas, no por un llamado de Dios, sino por un
intento de manipular a Dios para que cumpla sus propios deseos.] Es una

Relación personal, no simplemente una convicción intelectual. También es un don del

Espíritu (1 Co. 12: 9).

Así que no estamos hablando de una oración basada en una convicción intelectual de que
Dios sana; estamos hablando de orar por una relación con Dios en la que ha crecido la
convicción de que Dios sanará, no en el sentido de que esta es la voluntad general de Dios
(que siempre es), 11 [11 Véase Peter H. Davids, "Sufrimiento y enfermedad en el Nuevo
Testamento", en C. Peter Wagner y F. Douglas Pennoyer, eds., Luchando con ángeles
oscuros (Ventura, California: Regal Books, 1990), pp. 215-37.] Pero en el Sentir que es el
deseo específico de Dios ahora. George Müller, famoso por sus oraciones por fondos para
sus orfanatos, pero también conocido en su día por sus oraciones por los enfermos, señaló
que aunque siempre tuvo fe (en el sentido aquí discutido) para los fondos, solo hasta 1836
tuvo fe por ellos. sanando a los enfermos. 12 [12] La razón de esto parece haber sido un
conflicto dentro del movimiento de los Hermanos Cristianos, del cual él fue uno de los
líderes, sobre el lugar de los dones espirituales. Hasta finales de la década de 1830, los
hermanos buscaron activamente y esperaron dones espirituales. Sin embargo, alrededor de
1836, después de que JN Darby (otro líder) reaccionara negativamente a Edward Irving (un
pastor que era lo que podríamos llamar un "proto-carismático"), abandonaron esta
expectativa. Luego, Darby desarrolló el concepto de la cesación de los dones espirituales,
que caracterizó el dispensacionalismo posterior.] Todavía seguía orando por los enfermos
y la gente a menudo se curaba, pero aparentemente ya no lo hacía con la certeza y el éxito
que seguía experimentando. en orar por fondos. Ya no era la oración de fe en ese
sentido. Santiago, como Jesús (Mc 11: 22-24), Promete que una oración de fe será
contestada. Su declaración es una expectativa directa, que debe haber sido la experiencia
de su comunidad.

Esta oración no parece ser de la variedad de cinco minutos, ya que no solo es probable que
dicha oración tome tiempo, especialmente el tiempo para escuchar a Dios, sino que parece
haber habido una discusión sobre los pecados de la persona. Santiago tiene claro que el
pecado no siempre es la causa de la enfermedad. Él dice: “Si ha pecado”. Como Jesús en
Juan 9: 1–2, aparentemente sabe de situaciones, quizás de muchas situaciones, en las que el
pecado no estuvo involucrado. Pero al igual que Pablo en 1 Corintios 11:30, él conoce otras
situaciones en las que estuvo involucrado. Si Santiago 5:16 es una guía para la práctica de
su comunidad, se brindó una oportunidad bajo la sabia orientación de los ancianos para el
autoexamen y la confesión, y la oración por el perdón (si es necesario) se incluye en la
oración por la sanidad.

La mayoría de las personas modernas que oran regularmente por los enfermos pueden dar
muchas ilustraciones de momentos en que el resentimiento, la ira, la amargura u otros
pecados estaban en la raíz de una enfermedad. Es importante para James prometer que el
pecado será perdonado, no solo la enfermedad curada, ya que sin saber que el pecado (que
no se podía ver directamente) también fue eliminado, la persona podría temer que
reaparezca aún peor. enfermedad.

De hecho, se sabe que la experiencia del perdón en sí mismo conduce a la curación sin
ninguna oración adicional sobre la enfermedad. A la inversa, hay ejemplos de curación que
duraron poco tiempo porque la persona regresó a la raíz del pecado.

Finalmente, James nota: "Confiesa tus pecados el uno al otro y ora el uno por el otro para
que puedas ser sanado". En ninguna parte de su discusión, James mencionó el don de la
curación.

Tal vez espera que estos dones del Espíritu se muestren cuando sea necesario en personas
llenas del Espíritu. El foco de su interés es diferente al de Pablo. Pero hasta este punto, él
ha estado discutiendo la actividad de los ancianos llamados a la cabecera de una persona
que está enferma, probablemente demasiado enferma para ir a la iglesia.

Ahora amplía el alcance de su enseñanza. Antes de que una persona se enferme tanto que
los ancianos deben ser llamados, los cristianos deben confesar sus pecados y orar los unos
por los otros.

La confesión de pecado mantiene la pizarra clara y evita que el pecado pueda causar
enfermedad.

Confesión a otro cristiano (presumiblemente alguien que tiene algo de sabiduría espiritual
y

no chismea) concreta el arrepentimiento y la confesión. También hace que sea mucho más
difícil racionalizar el pecado. Y hace que la oración de perdón sea tan concreta.

James no menciona estas razones; él simplemente declara el comando.

Del mismo modo, la oración por los demás antes de que la enfermedad se vuelva seria está
en orden. ¿Por qué esperar hasta que se llame a los ancianos? ¿Por qué los ancianos deben
hacer todo el ministerio pastoral? ¿Y de qué otra manera los cristianos obtendrán la
experiencia en la oración y la fe que los hará buenos ancianos? En caso de que el creyente
diga: "No soy un anciano y, por lo tanto, Dios difícilmente me escucharía", Santiago agrega:
"La oración del justo es poderosa y efectiva" (Santiago 5:16). Todo lo que se necesita es
estar en armonía con Dios (justo), y cualquier cristiano puede orar con los efectos de Elías.

Santiago no está dando un tratado completo sobre la oración por los enfermos. No había
necesidad de hacerlo en la iglesia primitiva, porque esa oración era su práctica. Se podía
observar en todas partes; Todavía no habían aprendido a no hacerlo. James solo está dando
un recordatorio, alentándolos cuando la forma de la letra griega le dio oportunidad. Al
hacerlo, presenta un desafío a la iglesia moderna para aprender qué es orar la oración de
fe y orar eficazmente de tal manera que la gente sea sanada, no abusada.13 [13 Tal vez el
mejor libro contemporáneo sobre oración para la curación es Ken Blue, Authority to Heal
(Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1987).]

5:20 ¿Salvados de la muerte?

En lugar de terminar su epístola con un saludo o una bendición, James termina con una
declaración extraña. ¿Quién es el "pecador" a quien Santiago se refiere? ¿Y es el pecador
quien se salvará de la muerte, o el que lo salvará? ¿Y de qué tipo de muerte se salvará la
persona? ¿Todavía estamos en peligro de muerte eterna si pecamos, o está diciendo
Santiago que el pecado puede llevar a la muerte física?

El verso es de hecho muy significativo. James está escrito en forma de letra griega típica. Se
acostumbraba terminar una carta de este tipo con un resumen (Jas 5: 7–11), un juramento
(Jas 5:12), un deseo de salud (Jas 5: 13–18) y una declaración de propósito (Jas 5: 19–
20). Este versículo, entonces, debe ser parte de la declaración del propósito de toda la
carta. Eso en sí mismo es razón suficiente para darle una gran importancia.

La condición a la que habla este verso se describe en Santiago 5:19. Un cristiano ("uno de
ustedes") ha errado. James nos da muchas ilustraciones de esto en la carta. Los errores que
aborda son los de la parcialidad y la codicia, de la ira y los celos. Todos ellos se encuentran
dentro de la iglesia. Tal error requiere que otro cristiano ("alguien") lo señale para que la
persona pueda arrepentirse y ser restaurado ("traerlo de vuelta"). Eso, por supuesto, es de
lo que trata la carta completa, llevando a los cristianos a los que se dirige a un
comportamiento cristiano apropiado. Esta es de hecho la declaración de propósito de
James. Por lo tanto, el pecador en este versículo es un cristiano que ha caído en pecado,
como la codicia o la crítica de los demás.

Este hermano o hermana cristiana se ha equivocado o se ha ido por el camino equivocado:

el texto no habla de un pecado individual, por muy "serio" que lo consideremos, del cual el
creyente se arrepiente rápidamente. Como señala Jesús en Mateo 7: 13–14 (que puede ser
la palabra de Jesús que Santiago está aplicando aquí), hay dos maneras. El camino que
conduce a la vida es estrecho y difícil, mientras que el que conduce a la muerte es amplio y
fácil.

Desafortunadamente, hay muchas maneras de ir de un camino estrecho a uno ancho. Este

cristiano (el pecador) ha tomado uno de ellos y es observado por otro, a quien llamaremos
el salvador. La pregunta es: ¿Quién se salva de la muerte: el pecador o el salvador? Ezequiel
3: 18–21 es un discurso sobre la responsabilidad del rescatador. Si alguien

Al ver a una persona caer en pecado y sentarse y no hacer nada, el pecador ciertamente
recibirá los resultados del pecado, pero el rescatador potencial será considerado culpable
de la sangre del pecador.

En el Antiguo Testamento, tal culpa usualmente le cuesta a la persona su vida. Por otro lado,
el rescatista que trata de advertir al pecador está libre de cualquier culpa, cualquiera sea la
decisión que tome el pecador. Este es ciertamente el mensaje de Ezequiel (Ezequiel 33: 9;
compara 1 Tim 4:16), pero ¿es el mensaje de Santiago?

Me parece que el mensaje de James es que el pecador es el rescatado de la muerte por los
esfuerzos del salvador. Hay cuatro razones para esto. Primero, el hecho de que los pecados
están cubiertos (una adaptación de Prov. 10:12: "El amor cubre todos los males") parece
referirse a los pecados del pecador, no al pecado potencial del salvador. Solo el pecador ha
errado en el contexto. Segundo, el orden de las palabras en el texto griego hace más
probable que sea el pecador quien es liberado de la muerte. En tercer lugar, la imagen
misma de alejar a una persona de su manera errante (una traducción literalmente de madera
que resalta las imágenes de James) sugiere que es el error lo que pone al individuo en peligro
de muerte. El rescatador es presumiblemente seguro (aunque potencialmente erróneo, si no
ayuda al cristiano errante).

¿Cuál es, entonces, la muerte de la que se salva la persona? Ciertamente, el pecado puede
llevar a la muerte física en el Nuevo Testamento, como lo demuestran las muertes de Ananías
y Safira (Hechos 5: 1–11), así como la declaración de Pablo en 1 Corintios 11:30 (compare
1 Cor 5: 5) . Además, en Santiago 5: 15–16 descubrimos que el pecado puede estar
involucrado en las enfermedades de los cristianos. ¿Podría ser esto a lo que se refiere
James? Al apartar a un pecador de su error, una persona se salva de la muerte física, ¿sus
pecados son perdonados?

Por atractiva que sea esta solución, no es la interpretación más probable del pasaje. El
hecho de que cada una de las unidades de Santiago 5: 7–20 esté separada y dictada por la
forma de la letra significa que debemos buscar el cuerpo de la letra (y el llamado al
arrepentimiento en Jas 4: 1–10) en lugar de el "deseo de salud" (Santiago 5: 13-18) para el
significado de "muerte" en este versículo. Ambos testamentos ven a la muerte como el
resultado final del pecado, generalmente refiriéndose a la muerte en términos de muerte
eterna o condena en el juicio final (Deut. 30:19; Job 8:13; Sal 1: 6; 2:12; Jer. 23:12 ; Judas
23; Ap 20:14). Santiago ya mencionó esto en Santiago 1:15: el deseo da a luz al pecado, que
resulta en la muerte. Que la muerte se contrasta con la vida que Dios da (Santiago
1:18). Dado que la muerte y la vida son ideas paralelas, es probable que no sean físicas sino
eternas (o escatológicas, utilizar el término más técnico). Este paralelo, más la seriedad del
tono en Santiago 5, indica que es este tipo de muerte, la muerte última que produce el pecado,
lo que está a la vista. Lo que Santiago dice, entonces, es que un cristiano puede errar del
modo de vida.14 [14 Ni James ni el resto del Nuevo Testamento se preocupan por responder
a la pregunta especulativa "¿Cómo podría un cristiano que tuvo vida eterna perderlo?
"Todas las respuestas teológicas dadas se basan en varios supuestos teológicos y niegan el
significado de los diversos textos (como

"El cristiano realmente no muere eternamente, sino que simplemente pierde su recompensa")
o explica los textos de acuerdo con sus creencias teológicas (como el calvinista "Parecían
ser cristianos, pero su falta de perseverancia demuestra que no eran realmente regenerarse
”, o el arminiano“ Sí, las personas pueden alejarse de la fe y perderse ”). Santiago, como
todos los escritores del Nuevo Testamento, no está interesado en la pulcritud teológica, sino
en la preocupación pastoral. Simplemente ve la situación (un cristiano en el camino
equivocado), reconoce el peligro (la muerte) y va al rescate, en lugar de preguntar cómo
encaja en su teología. Entonces, mientras que las respuestas teológicas son apropiadas en
su lugar, no debemos esperar que un escritor del Nuevo Testamento seleccione entre ellos.]
Cuando otro cristiano intenta rescatarlo, no es una acción sin esperanza. Tal esfuerzo de
rescate, Si tiene éxito, liberará a esa persona errante de la muerte eterna. Esto se debe a que
los pecados serán cubiertos (el lenguaje es el del sacrificio del Antiguo Testamento; cuando
se hizo la expiación, se dijo que el pecado estaba cubierto como si estuviera literalmente
cubierto por la sangre). Puede ser una simple acción de rescate, pero puede llevar a cubrir
“una multitud de pecados”. Al decir esto, James muestra el corazón de su propio pastor y
alienta a todos los cristianos a seguir sus pasos, convirtiendo a sus hermanos y hermanas
errantes. De vuelta del camino de la muerte.

1 Pedro

1: 9 Salvación: ¿Pasado, presente o futuro?

Los cristianos evangélicos frecuentemente hablan de ser "salvos". En otras palabras, es fácil
para ellos hablar de haber recibido la salvación en algún momento en el pasado, cuando se
comprometieron con Jesús como Señor. Pero, ¿encaja este lenguaje con el de 1 Pedro?

Peter parece estar hablando de la salvación como una meta, un resultado final, no como
algo que ya poseía. ¿Significa esto que la salvación es incierta?

Pedro usa el término salvación cuatro veces en su primera epístola (1 Pedro 1: 5, 9–10; 2:
2); se refiere a ser salvado tres veces más (1 Pedro 3: 20–21; 4:18). Una de estas referencias
es a un proceso presente de salvación (1 Pedro 3:21, el tema de un capítulo posterior), y el
resto se refiere a una salvación futura (excepto 1 Pedro 3:20, que se refiere a la salvación
de Noé). En 1 Pedro, la salvación no se revelará hasta la última vez (1 Pedro 1: 5). Viene
después del final del presente proceso de sufrimiento por Jesús (1 Pedro 4:19). Por lo tanto,
es algo en lo que uno puede crecer (1 Pedro 2: 2; no “en” como NIV [Nueva Versión
Internacional de la VNI]). En otras palabras, Pedro es relativamente consistente en ver la
salvación como algo futuro.

Es cierto que el Nuevo Testamento a veces habla de salvación en tiempo pasado. Judas 3,
por ejemplo, habla de "la salvación que compartimos", y Tito 3: 5 dice: "Él nos salvó
mediante el lavado del renacimiento". Hechos 15:11; Romanos 8:24; Efesios 2: 5, 8; y 2

Timoteo 1: 9 también habla de salvación en tiempo pasado. Pero estas son una minoría de
las referencias al término en el Nuevo Testamento. Es mucho más común hablar de la
salvación como un proceso presente (1 Corintios 1:18; 2 Corintios 2:15) o un evento futuro
(Romanos 5: 9-10; 10: 9; 11:26; 13:11; 1 Co 3:15; 15: 2; 2 Cor 7:10; Fil 1:28; 1 Tes. 5: 8–
9; 1 Tim 4:16; Heb 1:14; 9:28; 10:39). Mientras que algunos pueden discutir la
categorización de este o aquel verso, la tendencia general es evidente en estas listas de
pasajes. Se puede pensar en la salvación en términos de un evento pasado, pero normalmente
se ve como un evento futuro.

Este enfoque en el futuro tiene que ver con la naturaleza misma de la salvación. Todos los
versículos que hablan de la salvación como un pasado se centran en la base de la salvación,
que es la muerte de Jesús apropiada por el compromiso con él (fe), no los rituales humanos,
incluso los del Antiguo Testamento. Pero la mayoría de los versos hablan de la realidad de
la salvación, y eso es futuro.

La salvación significa la liberación de algún peligro. Cuando el término se usa

teológicamente, significa el peligro de condenación en el juicio final (Rom 5: 8–9). Dado
que esa es la naturaleza del peligro, entonces la salvación no puede volverse real hasta que
ocurra el juicio final. Hasta ese momento, el cristiano tiene esperanza de salvación (1 Pedro
1: 3), pero no la salvación en sí. Por "esperanza", por supuesto, Peter no significa una
esperanza de "yo espero", sino una expectativa segura de que algo sucederá. Es el tipo de
esperanza que uno tiene para la graduación cuando el registrador de la escuela ya ha
indicado que se han cumplido los requisitos y que se ha reservado el lugar en la fiesta de
graduación.

La salvación, entonces, es una meta. Es hacia lo que se mueven los cristianos. Segun 1

Pedro comienza con el bautismo (1 Pedro 3:21), pero finalmente se revela solo en "la última
vez" (1 Pedro 1: 5). La marca de aquellos que están “siendo salvos” es su permanencia
firme en la fe bajo presión.

¿Debería revisarse el lenguaje evangélico? No sería una mala idea recuperar el

equilibrio de la Escritura. Al hablar de la salvación casi exclusivamente como un evento

pasado, hay una pérdida de dos cosas. Primero, hay la pérdida de un sentido del juicio
final. Eso crea una falta de seriedad sobre el juicio, que ningún autor del Nuevo Testamento
tenía. En segundo lugar, hay una pérdida de la sensación de tentatividad. No son aquellos
que "toman una decisión por Cristo" (que no es un término del Nuevo Testamento), sino
aquellos que "permanecen firmes hasta el final"

(Mt 10:22; 24:13; Mc 13:13) quien será salvo. Históricamente, los teólogos lo han
expresado de dos maneras. En la tradición wesleyana, la salvación es verdaderamente
tentativa y puede perderse, mientras que en la tradición reformada, Dios asegura que
aquellos a quienes él verdaderamente ha regenerado en efecto perdurarán (perseverarán).
Pero ambas tradiciones reflejan con precisión el énfasis bíblico de que no es una La decisión
del tiempo, incluso si se ignora por mucho tiempo, trae salvación, pero un compromiso con
Cristo vivido a través de la obediencia hasta el final de la vida.

La salvación es completamente segura, pero solo para aquellos que ahora viven la vida en
obediencia a Cristo. Si bien no debemos olvidar la base de nuestra salvación y dejar de
referirnos a haber sido salvos (pasados) por la muerte de Cristo en la cruz, sería útil que el
lenguaje sobre la salvación refleje la tentación y el sentido del juicio final observado. en el
Nuevo Testamento. Luego, con 1 Pedro, la gente espera la salvación más como una meta
que como un evento pasado.

Véase también el comentario sobre filipenses 2: 12–13; 3: 10–11; 2 Pedro 1:10; 2:20
2: 13–14 ¿Sometiéndose al gobierno?

Ver comentario en Romanos 13: 1–7.

2:18 ¿Se aprueba la esclavitud?

Vea el comentario sobre efesios 6: 5–8.

3: 6 ¿Llamar a tu marido maestro?

¿Está Pedro enseñando que las mujeres deben referirse a sus maridos como si las mujeres
fueran las esclavas y los hombres fueran sus dueños? ¿No es la expresión "maestro" ofensivo
y degradante para la mujer? ¿Y qué es lo que no tiene que ver el miedo con una situación
así? ¿Peter está preparando a las mujeres para el estatus y el abuso de segunda clase?

El pasaje en 1 Pedro se refiere a Génesis 18:12, en el que Sarah se ríe y se dice a sí misma:
"Después de que estoy agotada y mi maestra es vieja, ¿tendré ahora este placer [de tener un
hijo]?" El punto es que Sarah (quizás incluso en sus pensamientos) se refiere a su esposo
como "mi señor" (no "mi maestro"), 1 [1 La traducción de "mi maestro" en la NVI es
desafortunada porque implica que Peter está pensando en Las mujeres como esclavas. De
hecho, está siguiendo la traducción griega del Antiguo Testamento en el uso de kyrios, o
"señor", que puede significar simplemente el "señor" respetuoso o podría implicar un estatus
superior como "mi señor" implicaría en el uso tradicional británico. Sin embargo, cuando
Pedro se refiere al amo de un esclavo, usa un término diferente, despoteµs (1 Ped. 2:18).]

mostrando un respeto apropiado hacia él. La ironía es que en el contexto, al mismo tiempo
que parece respetar a Abraham, ella se ríe de las palabras de Yahvé mismo; Sin embargo, a
Pedro, como a la mayoría de los autores del Nuevo Testamento, no le preocupa el contexto,
solo el uso único del término.

Pero ¿cuál es el contexto en 1 Pedro? El pasaje está dirigido a mujeres cristianas de clase
alta con esposos incrédulos (una situación mucho más común en esa cultura que la de
esposos cristianos con esposas incrédulas). Se aconseja a estas mujeres que sean

sujeto a sus maridos, ya que es su comportamiento virtuoso lo que los convertirá, no sus
argumentos a favor del cristianismo o su vestimenta elegante (el hecho de que la vestimenta
elegante sea posible es el hecho de que sean mujeres de clase alta; ropa y prácticamente
ninguna joyería costosa). Tal sumisión fue también la marca de "las santas mujeres", es
decir, las mujeres del Antiguo Testamento, de las cuales Sarah es la principal. Esta sumisión
marcará a estas mujeres cristianas como si fueran santas (los hijos de Sara).

Note lo que no se dice. Primero, no está implícito que esta sumisión se extiende a abandonar
la práctica de la fe cristiana o comprometer los estándares de vida santa establecidos por
Jesús. Estas mujeres deben continuar “esperando en Dios” y “hacer lo que es correcto”.
Sus esposos, al ser inconversos, pueden de hecho amenazarlos con castigo o divorcio,
exigiendo que no vayan a las reuniones de la iglesia o que practiquen algo. ha prohibido,
pero estas mujeres no deben "ceder al miedo". El sufrimiento por el nombre de Cristo se
honra en 1 Pedro. Sin embargo, como todos aquellos para quienes está escrito 1 Pedro,
deberían sufrir porque están comprometidos con Cristo, no porque hayan roto las normas
culturales que Cristo aprobaría.

In other words, what we see here is that the submission of these women is not to be absolute.
They have submitted to Christ first of all. That is the one absolute submission. Now they
follow him and submit to their husbands. Their culture demanded absolute submission to
their husbands, including in matters of religion. This epistle is calling for them to take an
independent stand on religion and morality, but to be model wives in every other way, which
means that Christ would not be blamed for what was not truly the result of obedience to him.

Segundo, este patrón no se presenta como el ideal para el matrimonio cristiano. Solo en 1
Pedro 3: 7, como veremos en el siguiente capítulo, el autor se pone a discutir el matrimonio
cristiano. Dado que tiene poco que decir al respecto, es probable que los matrimonios no
sean un problema o que sean relativamente raros en las comunidades a las que se dirige. En
un matrimonio cristiano, la esposa es heredera de su esposo "del gracioso don de la vida".
En otras palabras, ella es una pareja igual en el evangelio. El esposo debe darle honor y
tratarla con consideración, "para que nada obstaculice sus oraciones".

En 1 Pedro 3: 1 Pedro está haciendo tres cosas. En primer lugar, está presentando una
estrategia evangelística. Las personas se ganan a Cristo no solo con las palabras y
ciertamente no con la rebelión, sino viviendo la máxima virtud pagana (cuando es
consistente con la virtud cristiana), para que los no cristianos vean que el efecto de Cristo
en la vida es para hacer que uno sea capaz de vivir los ideales sobre los que los paganos
podrían escribir pero que rara vez viven.

Segundo, él está notando que la posición cristiana normal es la forma de sumisión. Ningún
escritor del Nuevo Testamento tiene un problema con la sumisión, porque es lo que practicó
Jesús, como lo señala Pedro en 1 Pedro 2:23. La liberación en el Nuevo Testamento proviene
de los poderosos que renuncian al poder, de los ricos que comparten su riqueza, no de los
oprimidos que exigen sus derechos o de los pobres su parte del pastel. El efecto del Espíritu
se ve en el acto de rendirse, no de exigir. Así, la acción de Sara muestra una actitud
consistente con la virtud del Nuevo Testamento. Esto fue especialmente importante, dadas
las posibilidades de rol para las mujeres en ese día.

Tercero, él sigue el patrón que Pablo describe en 1 Corintios 5: 12–13 (e ilustra en 1

Corintios 7: 12–16), que los cristianos no deben tratar de imponer sus estándares.

sobre los no cristianos. Después de todo, estas personas no tienen el poder del Espíritu para
seguir las normas cristianas. Por lo tanto, este pasaje no aborda el comportamiento del
esposo incrédulo, solo el de la esposa. Solo ella puede mostrar la virtud cristiana. Puede
esperar que su esposo, de hecho, llegue a la fe y, lleno del Espíritu, a su vez comience a
tratarla como a una igual, como se indica en 1 Pedro 3: 7.

Este pasaje ilustra el hecho de que el concepto de matrimonio como una relación íntima
entre marido y mujer es un concepto relativamente moderno. La cultura mediterránea no
esperaba intimidad emocional entre marido y mujer. Un hombre era el más cercano a su
madre y hermanos; él también podría tener amigos varones (la relación padre-hijo
generalmente no fue emocionalmente cercana). Una mujer era la más cercana a sus hijos y
a sus hermanos, quizás con otras amigas (aunque generalmente se esperaba que las mujeres
se quedaran en casa). La distancia emocional entre el esposo y la esposa en este pasaje (que
el término "señor" ciertamente indica) no habría molestado a Peter, ya que si bien hay pocos
ejemplos en la Escritura de intimidad emocional conyugal, no fue una expectativa
cultural. Del mismo modo, aunque puede ser hoy culturalmente deseable, no puede, por
motivos bíblicos, convertirse en la esencia del matrimonio. La esencia es el pacto o
compromiso públicamente sancionado de cada cónyuge a la relación.2 [2 Ver B.

Malina, The New Testament Word (Atlanta: John Knox, 1984), para una descripción de la
cultura mediterránea, y R. Paul Stevens, Casado para el bien (Downers Grove, Illinois:
InterVarsity Press, 1986), especialmente los primeros cuatro capítulos. sobre el concepto de
qué es el matrimonio (el resto del libro resuelve estas y otras cuestiones en el contexto del
patrón matrimonial del mundo occidental).]

Véase también el comentario sobre efesios 5:22; 1 Pedro 3: 7.

3: 7 ¿El socio más débil?

Este pasaje plantea algunas de las mismas preguntas que 1 Pedro 3: 6, pero está dirigido a
los esposos cristianos. ¿De qué manera es la esposa "la pareja más débil"? ¿No es este un
término condescendiente? ¿No implica la inferioridad de las mujeres? Y que hace ser

"Considerado" significa? ¿Es esta la consideración de un amo teniendo en cuenta los deseos
de un esclavo? Finalmente, ¿por qué un fracaso aquí obstaculizaría las oraciones de las
personas? Lo interesante de las preguntas basadas en este verso es que varias traducciones
han interpretado el término griego de diferentes maneras. Lo que se traduce como “socio
más débil” en la NIV [NIV

Nueva Versión Internacional] en una traducción más literal del griego sería "buque más
débil" (como KJV [Versión King James KJV]; compare RSV [Versión Estándar Revisada
RSV]: "sexo más débil"). La traducción "vaso más débil" es casi tan confusa como el uso del
término "vaso" en 1 Tesalonicenses 4: 4. Un estudio de este vocabulario revela que lo más
probable es que el autor piense en la persona como un cuerpo que es el recipiente para el
Espíritu (un significado que se encuentra en los padres apostólicos) o como una criatura
creada por Dios (un significado que proviene de la parábola). en Jer 18: 1–11). Cualquiera
de los dos significados declara que el hombre y la mujer son criaturas, pero uno de ellos, la
mujer, es más débil y más vulnerable.

A diferencia de los padres de la iglesia posteriores, Pedro no piensa que la mujer sea más
débil moralmente (Rom. 5: 6 dice que todos los seres humanos son débiles de esta manera,
y 1 Pedro está cerca de Pablo en su pensamiento) o débil en conciencia (Rom. 14 : 1, algo
que Paul nunca relaciona con el sexo), ya que ninguno de estos se aplica a la mujer como
"recipiente" o "criatura", y ninguno de estos se aplica a la mujer como contra el hombre. En
cambio, la idea de Peter debe ser que el hombre experimenta que la mujer en el contexto de
la mayoría de las culturas es más débil tanto físicamente (y, por lo tanto, escuchamos mucho
del abuso de mujeres por parte de hombres) y socialmente. La debilidad física es clara en
que los hombres son, en promedio, más grandes y más fuertes que las mujeres. La debilidad
social se ilustra en 2 Corintios 10–13, en la que Pablo habla repetidamente de

ser socialmente débil porque no imponía mirar ni hablaba bien el griego (debido a su origen
extranjero); esto lo puso en desventaja social y, a menudo, requería que tuviera un
patrocinador local. Una mujer también se encuentra a menudo en desventaja en el momento
en que la gente se da cuenta de que está tratando con una mujer en lugar de un hombre, un
hecho aún más cierto en la cultura del primer siglo que en la actualidad.

Es obvio que esta debilidad, ya sea física o social, le dio (y aún le da) al marido una gran
ventaja en el matrimonio; Él podría abusar de la vulnerabilidad de su esposa. Pero el tema
de esta sección en 1 Pedro, entendido desde 1 Pedro 2:13, es el de la sumisión.

El marido, argumenta Peter, muestra su correcta sumisión al no aprovecharse de la

debilidad de su esposa. En cambio, debe "vivir con" ella "de manera considerada" o "de
acuerdo con el conocimiento". El conocimiento al que se hace referencia no es un
conocimiento teórico sobre ella, sino un conocimiento personal, que podría formar la base
para explotarla o para un cuidado considerado. Lo último es lo que el marido cristiano debe
exhibir. Este cuidado considerado basado en el conocimiento personal de la esposa debe
extenderse a todo el ámbito matrimonial, ya que "vivir con" incluye lo sexual, así como otras
áreas del matrimonio.

Otra forma en que Peter expresa esta idea es decir que el esposo debe tratar a su esposa con
"respeto" u "honor", lo que significa que incluso si la cultura no honra a las mujeres,
honrará a su mujer. Su honor le da la ventaja de su fortaleza en una cultura que puede ser
físicamente abusiva y de su estatus en una cultura que puede despreciar a las mujeres. Como
Cristo, toma (e incluso se da por vencido) lo que tiene y lo otorga a quien carece de él.

La cultura puede ver a la mujer como "más débil" o inferior, de hecho, esa visión baja de
las mujeres era muy cierta de la cultura mediterránea del día de Pedro, pero 1 Pedro dice
que ella es una "heredera conjunta" (los "herederos de La traducción en la NIV [NVI Nueva
Versión Internacional] puede ocultar la fuerza de la frase). En otras palabras, en el reino
que cuenta, lo espiritual, ella es igual. La perspectiva del Nuevo Testamento es que el
matrimonio en sí y las diferencias sexuales en particular son temporales y no continuarán
en el cielo (ver Mt 22:30). Así, desde la perspectiva celestial, no es la debilidad de la mujer
lo último, sino su igualdad. Dado que esta es la realidad del futuro, el esposo cristiano debe
reconocer esto en el presente en la forma en que respeta o honra a su esposa. Hay, como
Pablo argumentó en Gálatas 3:28, no hay diferencia real (en el sentido de última o
duradera) entre hombre y mujer. El matrimonio plenamente cristiano lo vive, estando más
determinado por la realidad más plena del futuro (la realidad escatológica) que por los
aspectos legales y sociales de una cultura.

Por lo tanto, ahora podemos ver por qué esto afectaría las oraciones. Varios pasajes del
Nuevo Testamento (Mt 5:23; 6:12, 14–15; 1 Corintios 11: 33–34; Santiago 4: 3) indican que
las diferencias relacionales con los demás dificultarán la vida de oración. ¿Cuánto más sería
este el caso si la esposa de uno se quejara con Dios del maltrato que su esposo le hizo a
ella?

Even if she did not complain, would not God see her tears? Isn’t he a God of compassion
and justice? Doesn’t he stand up for the weaker and the oppressed? On the one hand, then,
we have the promise implied in Matthew 18:19–20 that husband and wife make the smallest
church, a place in which Christ can be present; therefore prayers made in unity with him will
be heard. On the other hand, when they are estranged and especially when the more powerful
is oppressing the weaker, no prayer will be heard, for God will put the relationship and living
like Christ in self-giving ahead of any request—except that of repentance.3 [3 It is unclear
whether the “your” (plural) in “your prayers” refers to the husbands’ prayers only (since
husbands are addressed as a group) or both the husbands’ and the wives’ prayers.

Probablemente se refiera a lo primero, pero debemos recordar que la amargura y el

resentimiento de la esposa también bloquearán las oraciones con la misma seguridad que la
opresión del marido.

¿Entonces Pedro es condescendiente con las mujeres? No, él no es condescendiente; el es

realista Reconoce que en las culturas con las que estaba tratando (y en gran medida también
en la actualidad), la esposa estaba en desventaja en la relación, casi siempre física y, a
menudo, también legal y socialmente. Por lo tanto, aconseja al esposo que viva como Jesús
y tome su ventaja física y social y la use para hacer que su esposa sea igual a la que
realmente es ante los ojos de Dios. Este tipo de relación, argumenta 1 Peter, conducirá a la
situación en la que se puede responder a la oración. Cualquier explotación de la esposa, sin
embargo, bloquea el camino entre el esposo y su Dios.

3:19 ¿Quiénes son los espíritus en la cárcel?

No está claro qué quiere decir Pedro cuando dice que Cristo predicó a los espíritus
encarcelados. ¿Podría ser que Cristo está dando una segunda oportunidad a las personas
que han muerto?

¿Qué significa que estos seres están en prisión? ¿Podría haber algún tipo de purgatorio
después de la muerte donde las personas tengan una segunda oportunidad?

El primer paso para entender este pasaje es mirarlo en contexto. El pasaje está hablando a
los cristianos ante la posibilidad de persecución. Pedro está dando el ejemplo de Cristo,
quien también fue perseguido. Este hecho es importante, ya que se está alentando a los
cristianos a los que se dirige para que se identifiquen con la experiencia de Cristo. Jesús
también sufrió. De hecho, fue "condenado a muerte en el cuerpo" (NIV [Nueva Versión
Internacional de la NVI]) o "en la carne" (RSV [RSV Revised Standard Version]), pero
"hecho vivo por el Espíritu" o "en el espíritu ”. Aunque es ciertamente difícil, parece que se
describen dos esferas diferentes de la vida. En la esfera humana de la vida (“la carne”: la
NVI).

La traducción de [NVI Nueva Versión Internacional] es desafortunada porque no deja esto

claro) Jesús fue condenado a muerte. En lo que respecta al mundo, estuvo muerto para
siempre, ejecutado como un criminal. Sin embargo, la iglesia sabía que en la Pascua
cobraba vida, no en la esfera meramente humana, sino en la esfera espiritual. Así que su
cuerpo fue elevado, pero no solo como un cuerpo humano natural (como lo fue el cuerpo de
Lázaro), sino como un cuerpo inmortal. Por lo tanto, encontramos historias acerca de que
Cristo resucitado pudo hacer cosas que él no podía hacer antes de su muerte, como aparecer
y desaparecer y entrar a cuartos cerrados.

Fue en esta esfera espiritual de la vida (una mejor traducción que la "Nueva Versión
Internacional de la NVI" de la NVI "a través de la cual sería el NSRV [Nueva Revisión
Estándar Revisada de la NSRV") en la cual "Jesús" fue donde "Espíritus en prisión".
Aprendemos en el siguiente verso que estos espíritus "desobedecieron en los días de Noé".
¿Quiénes, entonces, podrían ser? Hay dos posibilidades. En los días de Noé, la tierra estaba
llena de violencia porque las personas eran muy malvadas (ver Gen 6: 3–6, 11). Todas estas
personas murieron en el diluvio. ¿Podrían ser estos espíritus? Cuando observamos el uso
del término espíritu en el Nuevo Testamento, notamos que casi nunca se usa en personas
muertas. Cuando se usa con personas muertas, siempre se califica de alguna manera para
dejar en claro que se trata de personas sobre las que se está escribiendo (por ejemplo, Heb
12:23).

La otra posibilidad es que sean los “hijos de Dios” de Génesis 6: 2, o tal vez su
descendencia. El término "hijos de Dios" se refiere a los seres espirituales del concilio
divino.

El Nuevo Testamento se refiere a ellos como ángeles que "abandonaron su propio hogar"
(Judas

6) o quien “pecó” (2 Pedro 2: 4). Aquí, entonces, tenemos espíritus verdaderamente rebeldes
y desobedientes. Además, hay una larga tradición, tanto en el Nuevo Testamento como en
otros escritos judíos, de que estos ángeles caídos se mantuvieron en una prisión (véase 1
Enoc 10–16; 21

para una discusión sobre el castigo de estos "vigilantes", como él los llama. Esta, entonces,
parece ser la identificación más probable de estos "espíritus en prisión". No solo estamos
hablando de seres a los que generalmente se hace referencia como "espíritus", sino que
también estamos hablando de seres que los judíos sabían que estaban en una "prisión."

¿Estaba Jesús proclamando el evangelio a estos “espíritus”? ¿Les estaba dando una
"segunda oportunidad"? El término para "predicar" se usa normalmente en el Nuevo
Testamento para predicar el evangelio, pero también puede significar "anunciar" o
"anunciar" (Lc 12: 3; Rom 2:21; Rev 5: 2). Por lo tanto, no significa necesariamente
proclamar el evangelio. ¿Hay otros pasajes en la literatura judía o cristiana en los cuales
algo se proclama o se predica a estos espíritus? Nuevamente volvemos a 1 Enoc (que era
conocido por la iglesia primitiva, ya que se cita en Judas) y descubrimos que Enoc proclama
a estos espíritus su condena.

¿Acaso esta interpretación se ajusta a este pasaje? El pasaje termina con una nota de triunfo
con la sumisión de todos los "ángeles, autoridades y poderes" al exaltado Jesús. Si bien el
Nuevo Testamento no habla en ningún lugar de predicar el evangelio a los espíritus, sí habla
de la victoria de Cristo sobre el mundo espiritual (por ejemplo, 2 Corintios 2:14; Ef 6: 11–
12; Col 2:15; Rev. 12: 7–11). Por lo tanto, una referencia en este pasaje a la proclamación
de esa victoria encaja perfectamente con el tono tanto del pasaje como del Nuevo Testamento
en general.

Ahora podemos resumir lo que dice el pasaje. Los cristianos en Asia Menor enfrentaban
persecución y posible martirio. Pedro los llama a mirar el ejemplo de Jesús. Fue, desde el
punto de vista humano, asesinado. Sin embargo, de hecho, ascendió, no simplemente a la
vida natural renovada, sino a la vida transformada en el mundo espiritual, y en ese mundo
proclamó su victoria a los ángeles caídos que fueron desobedientes en los días de Noé.

Esto pudo haber sido durante su ascensión, ya que mientras este texto no nos dice dónde
estaba esta prisión, algunos judíos la ubicaron en el "segundo cielo" y, por lo tanto, en el
camino entre la tierra y el cielo donde Dios mora. Cualquiera sea el caso, al final de esta
sección en 1 Pedro Cristo está en el cielo con todos los seres espirituales sujetos a él.

El punto de Pedro es que los cristianos, a través del bautismo, se han identificado con Cristo
y, por lo tanto, serán salvos en el juicio final y compartirán su triunfo. Ellos también vivirán
con Cristo en exaltación, sin importar cómo los persigan o los condenen los seres
humanos. En cuanto a sus perseguidores, a menos que se arrepientan, ¿qué esperanza
tienen, viviendo como lo hacen en la esfera puramente humana? Cristo triunfó sobre sus
enemigos y proclamó su victoria. Los cristianos en Asia Menor (y hoy) harán lo mismo si
permanecen fieles a este Cristo.

3:21 ¿El bautismo te salva?

La mayoría de los cristianos han sido bautizados, pero no están de acuerdo sobre cómo
bautizar, cuándo bautizar y qué significa bautismo. Este pasaje habla de este último tema (y
quizás por implicación de los demás), pero para muchos cristianos complica el problema en
lugar de resolverlo. De hecho, todo el párrafo de 1 Pedro 3: 18–22 es difícil. Sin embargo,
el problema en el que nos vamos a enfocar es solo el del bautismo, ya que si bien varias
declaraciones en el párrafo pueden ser confusas, esto parece tener importantes problemas
doctrinales en juego. Si el bautismo salva a una persona, ¿cómo hace esto? No es salvacion
por

la gracia a través de la fe? Esto parece agregar un trabajo ceremonial, al igual que la
circuncisión.

¿Y cuál es, entonces, el estado de las personas que no están bautizadas? ¿Deberíamos
modificar nuestra declaración de apertura para decir que "todos los cristianos han sido
bautizados" y que aquellos que se creen cristianos pero no han sido bautizados, de hecho no
han sido salvos?

El punto de este párrafo (1 Ped. 3: 18–22) es dar una razón para sufrir por hacer el bien. La
razón se encuentra en el ejemplo de Cristo. “Porque Cristo murió por los pecados de una
vez por todas, los justos por los injustos, para llevarte a Dios. Él fue muerto en el cuerpo,
pero fue vivificado por el Espíritu ”(1 Pedro 3:18). Cristo también fue justo, pero todavía
sufrió. Fue condenado a muerte en la arena del mundo (mejor que "en el cuerpo" de la NIV
[Nueva Versión Internacional de la NVI]). Sin embargo, este no fue el final de él.

En cambio, Dios lo resucitó de entre los muertos, ya no en la arena de este mundo, porque
la muerte y el mal ya no pueden tocarlo. Jesús fue criado en la arena del espíritu, tal como
Pablo enseñó en 1 Corintios 15: 42–49. Y él ha sido exaltado para que todos los seres en el
universo estén sujetos a él. Como él es un ejemplo para los cristianos a quienes Pedro está
escribiendo, la implicación (que se explica claramente en el siguiente capítulo) es que para
ellos también el sufrimiento por la justicia no es en última instancia un mal, sino la puerta a
una vida resucitada en la que ellos también estará más allá del alcance de todo mal y reinará
con Cristo.

Al mencionar el triunfo de Jesús en la resurrección (1 Pedro 3: 18–19), se recuerda a Pedro

que Noé construyó el arca y que “en ella solo unas pocas personas, ocho en total, fueron
salvadas a través del agua” (1 Pedro 3 : 20). ¿Por qué este hecho sería importante para
Pedro y sus lectores? Los creyentes en Asia Menor, a quienes él escribe, alguna vez fueron
paganos, muy parte de su cultura, totalmente aceptados en sus ciudades y pueblos. Ahora
están siendo rechazados y calumniados porque son cristianos. El mundo entero parece estar
en contra de ellos. Es cierto, les recuerda Peter, pero el mundo también estaba en contra de
Noah. Parecía un tonto construyendo el arca, pero la mayoría estaba equivocada y se ahogó
en la inundación. La minoría de ocho personas (Noé, sus tres hijos y sus esposas) fueron las
únicas salvadas, aunque fueron salvadas a través del agua.

Esto ha preparado el escenario para que 1 Pedro dibuje una analogía con la experiencia
cristiana.

El concepto de que un evento del Antiguo Testamento simboliza el Nuevo Testamento es

común en las Escrituras. Se encuentra en Pablo (Romanos 5:14; 1 Corintios 10: 6, 11) y en
Hebreos (Hebreos 8: 5; 9:24) .4 [4 Para más información sobre este tipo de interpretación,
vea Leonhard Goppelt, Typos: La interpretación tipológica del Antiguo Testamento en el
Nuevo (Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1982).] Esto no es sorprendente, ya que el mismo
Dios opera en ambos Testamentos y su carácter es consistente. Uno esperaría acciones
correspondientes. Sin embargo, hay algunas diferencias; Pablo ve una correspondencia
entre el bautismo y el cruce del Mar Rojo y la nube que cubre en Éxodo (1 Corintios 10: 2),
mientras que Pedro dibuja su paralelo con Noé. Ninguna de las dos interpretaciones es
errónea, ya que nos estamos moviendo en el mundo de la analogía, no de un significado
literal.

Como Noé fue salvado a través del agua, también lo está el cristiano: "El bautismo ahora te
salva". ¿Cómo salva el bautismo a una persona? La respuesta es "por la resurrección de
Jesucristo". En otras palabras, el bautismo es una unión con Cristo, y, unidos a Cristo, somos
llevados con él a la vida de resurrección. Pablo también ha usado el bautismo como el punto
de unión con Cristo (Rom 6: 4–11; Col 2:12). La clave es que, como en 1 Pedro 1: 3, se está
uniendo a Jesús que salva. Sin Jesús y su resurrección, el bautismo sería inútil.
Peter continúa discutiendo esto cuando explica su punto con más detalle. El bautismo
cristiano consiste en sumergirse en el agua (de hecho, al menos en los siglos tercero y cuarto,
se hizo desnudo para asegurarse de que uno estuviera en contacto con el agua). La cantidad
y el tipo de agua nunca se mencionan, aunque en el siglo II se prefería el agua corriente
fría. (Consulte Didache 7: 1–4 en los padres apostólicos para conocer el orden de los tipos
de agua preferidos en Asia Menor entre el 100 y el 150 d. C.) El punto en 1 Pedro es que el
lavado externo no es lo importante. Eso es simplemente "la eliminación de la suciedad del
cuerpo". Sin algo más, uno iría al agua como un pecador sucio y saldría como un pecador
limpio. El agua no tiene propiedades mágicas, ni el ritual en sí salva. Si lo hiciera, el
bautismo sería como la circuncisión era para el judío,

Lo que sí se salva en la experiencia bautismal es la "promesa" o "respuesta" a Dios de

“Una buena conciencia”. Para algunos estudiosos, esto significa una solicitud hecha a Dios
por una buena conciencia; en otras palabras, es un pedido hecho en el bautismo que Dios
purifique a uno y perdone los pecados (vea Hebreos 10:22). Esta es ciertamente una
interpretación posible, ya que hace que el compromiso expresado con Cristo, no el acto
ritual, el punto de salvación.

Sin embargo, es más probable que la interpretación se base en paralelismos con los ritos
judíos y el uso del término "prenda" en otras publicaciones. Esto hace que al candidato para
el bautismo se le haga una serie de preguntas, como "¿Te comprometes a seguir a Jesús
como Señor?"

(quizás reflejado en Hechos 8:37 y 1 Tim 6:12). La respuesta del compromiso con Dios y la
identificación con Cristo es lo que salva, si proviene de una buena conciencia. En otras
palabras, una respuesta hipócrita no tendrá efecto. Sin embargo, un compromiso honesto de
compromiso resultará en la salvación, ya que une a la persona a la resurrección de Cristo.

Sin embargo, esto deja muchas preguntas abiertas para nosotros, como "¿Qué pasa con las
personas que nunca se bautizan y se comprometen con Cristo en otro lugar?" Para Peter,
esta sería una pregunta extraña, ya que después de una instrucción adecuada en la fe El
bautismo en el nombre de Jesús fue lo primero que se hizo a todos los conversos en el período
del Nuevo Testamento. La idea de que una persona confesaría a Cristo y, sin embargo, no
se bautizaría sería absurda para Pedro. Por lo tanto, no lo considera una pregunta que
necesita una respuesta. Seguramente habría admitido que el ladrón en la cruz se había
salvado sin ser bautizado (Lucas 23:43), pero ¿por qué debería ser esa la norma para las
personas que no están en las cruces o que de otra manera están inhibidas del
bautismo? ¿Están tratando de evitar un mandamiento de Cristo? Si es así, ¿Se han
comprometido alguna vez con Cristo? Estas son el tipo de preguntas que Peter hubiera
querido hacer si le hubieran hecho la pregunta. En resumen, en lugar de hacer una pregunta
de este tipo (a menos que estemos preocupados por un tipo de ladrón en la cruz que
conocemos), ¿por qué no simplemente ser bautizados? Sin embargo, todo esto no está
establecido, es una parte supuesta de la enseñanza del Nuevo Testamento.

Sin embargo, lo que Pedro dice es bastante claro. Los cristianos se salvan por estar unidos
a Cristo y su resurrección. Esto debería hacer que no teman lo que cualquier perseguidor
humano pueda hacerles, porque Cristo ha triunfado sobre toda la esfera de la vida y el
mundo espiritual que opera detrás de ella. El punto normal de salvación para los cristianos
en la iglesia primitiva era el bautismo. Incluso aquí no es el ritual o el agua lo que salva,
sino el compromiso que uno hace a Jesús como Señor. (O el perdón que uno le pide a Jesús
el Señor, tomando la interpretación alternativa.) Como en Pablo, la salvación es una
relación. El bautismo en el cristianismo, como una boda en el matrimonio, es simplemente
la forma de entrar en esa relación.

Véase también comentario sobre actos 2:38; 22:16.

4: 1 Hecho con el pecado?

A primera vista 1 Pedro 4: 1 no parece difícil. Que Cristo haya sufrido en su cuerpo es un
hecho de la fe cristiana, porque ¿de qué otra manera se describiría la cruz?

Del mismo modo, es una idea muy común en el Nuevo Testamento que los cristianos deben
estar preparados para seguir a Cristo, incluso seguir su ejemplo de sufrimiento. Uno solo
necesita leer Filipenses 2: 5–11 para obtener un ejemplo, o 1 Pedro 2:21. Pero en este pasaje
se agrega algo más, a saber, la idea de que "el que sufrió en su cuerpo terminó con el
pecado". ¿Significa esto lo mismo que Romanos 6: 7, "todo el que ha muerto ha sido liberado
del pecado"? ¿O tiene otro significado, sobre todo porque utiliza "sufrido"?

en lugar de "muerto" y "se hace con" en lugar de "se ha liberado de"? Si "hecho con pecado"
significa "dejó de pecar", ¿por qué sigo pecando? ¿Significa que no he sufrido lo suficiente?

Hay cinco explicaciones diferentes de este pasaje. Primero, podría referirse solo a Cristo (el
"él" es Cristo y nadie más). Segundo, puede referirse a la identificación de un cristiano con
Cristo en su iniciación de conversión (especialmente el bautismo). Es decir, cuando uno se
identifica con la muerte de Cristo, el pecado no tiene más poder sobre esa persona (Rom 6:
1–12; 1

Jn 5: 18–19). Tercero, puede significar que cuando un cristiano decide sufrir por Cristo, ese
creyente ha elegido decisivamente romper con el pecado y sus compromisos. Cuarto, puede
significar que cuando los cristianos sufren, rompen el poder del pecado sobre su
vida. Finalmente, puede significar que cuando los cristianos mueran, serán liberados del
pecado como lo fue Cristo.

Al elegir entre estos, notamos, primero, que Pedro, a diferencia de Pablo, nunca usa el
"pecado" como un principio o poder abstracto. Pedro siempre está pensando en actos
concretos de pecado. Esto hace que la segunda y tercera opciones sean poco
probables. Además, Pedro habla del sufrimiento como una acción completa, lo que también
hace que el concepto de identificación o decisión (ambos de los cuales están en curso) sea
improbable. Segundo, cuando consideramos las opciones restantes, vemos que mientras 1
Pedro trata sobre la persecución, no se trata del martirio. Naturalmente, casi no se puede
decir que la perspectiva de morir por la propia fe estaba totalmente ausente de la conciencia
de Peter, pero los tipos de sufrimiento que menciona son los del ostracismo social y el abuso,
no los procedimientos oficiales que podrían llevar a la ejecución. Esto hace que la última
opción sea poco probable.

Eso deja dos opciones restantes, y ambas probablemente estén en la mente de Peter. La
fuente del dicho es Cristo, que es principalmente el que “sufrió en el cuerpo”, o mejor dicho,
“sufrió en este mundo físico”, hasta el momento de la muerte (que es más de lo que estos
cristianos han sido llamados a hacer). hacer aún). El resultado no fue una pérdida para
Jesús, sino una libertad que él tiene de todo el reino del pecado y la muerte. Ya no está sujeto
a las cosas que soportó mientras vivía en la tierra. Así también el cristiano que ha sufrido
ha hecho una ruptura decisiva con el pecado. Esto sucede totalmente cuando el cristiano
llega a la extensión de Cristo y muere; pero sucede en parte cuando el cristiano sufre de
alguna manera. El acto de sufrir por Cristo hace que el atractivo del pecado sea vacío. El
creyente ha puesto todos sus huevos en una canasta, la de Cristo,

Esto explica por qué es una actitud con la que los creyentes deben armarse. Es la actitud
vista en Cristo y expresada en el dicho "El que ha sufrido en su cuerpo [o carne] está hecho
con el pecado". Si los lectores de Pedro tienen esta actitud, su propio sufrimiento lo hará.

el resultado es que "no viven el resto de [su] vida terrenal para los malos deseos humanos,
sino más bien para la voluntad de Dios". Es decir, si Cristo es realmente a quien están
siguiendo, su gran ejemplo, luego el sufrimiento. los separará cada vez más de los actos
pecaminosos, haciéndolos invertir cada vez más en el cielo, hasta que lleguen a ese punto
cuando mueran como Cristo, y, como él, terminen totalmente con el pecado y todos sus
efectos en este mundo. [5 Para una explicación más detallada, vea el comentario sobre este
verso en Peter H. Davids, La primera epístola de Pedro, Nuevo comentario internacional
sobre el Nuevo Testamento (Grand Rapids, Mich .: Eerdmans, 1990).

De hecho, aún podemos estar pecando porque no hemos elegido sufrir y, por lo tanto, hemos
terminado con el pecado. Quizás cuando llegamos al punto de elección, elegimos el
compromiso y luego nos preguntamos por qué no podemos vencer la tentación. Por otro
lado, todavía podemos estar pecando porque no hemos sufrido lo suficiente. Si bien hemos
elegido a Cristo y contra el pecado y estamos progresando bien en la batalla, aún no hemos
muerto. Podemos estar deseando una perfección que solo será nuestra en la resurrección,
no esa madurez muy real que es posible en este mundo.

Véase también el comentario sobre Romanos 6: 2, 7; hebreos 10:14; 1 Juan 3: 6, 9.

4:14 ¿El espíritu de gloria y de dios?

A nadie le gusta ser insultado. Ciertamente, no es el momento en la vida cuando una persona
generalmente experimenta Dios o gloria, pero 1 Pedro parece asociar los dos. En 1 Pedro
4: 12–18, Pedro anima a sus lectores a ser fieles en la persecución y no a pensar que es algo
extraño a su experiencia cristiana. En el medio de esa sección está 1 Pedro 4:14. Parece
extraño porque nos hace preguntarnos si el Espíritu "de gloria" difiere de alguna manera
del Espíritu "de Dios". Además, ¿por qué debería el Espíritu descansar sobre las personas
solo porque están insultadas?
Esta frase en 1 Pedro es inusual. De hecho, es tan difícil gramaticalmente que algunos de
los escribas intentaron "limpiarlo" haciendo varias "correcciones" al texto. Sin embargo, el
contexto es claro, y es este contexto el que nos permite entender a qué se refiere Peter.

Inmediatamente antes de este verso, el autor ha llamado a los sufrimientos que estos
cristianos están experimentando una participación en los sufrimientos de Cristo (1 Pedro
4:13). Se han identificado con Jesús y están experimentando sufrimientos (como la
persecución) en la tierra paralelamente a los que recibió. Pero esta participación en sus
sufrimientos llevará a la participación en su gloria. El sufrimiento no es virtuoso en sí
mismo, pero cuando se soporta debido a la fidelidad de uno a Cristo, es el camino a la gloria.

Ahora Pedro aclara la naturaleza de algunos de esos sufrimientos; están siendo "insultados
por el nombre de Cristo". Estos cristianos afirman estar sirviendo a Cristo, y sus vecinos se
están burlando de ellos o quizás los están calumniando (con todo tipo de rumores sobre lo
que los cristianos realmente hicieron en sus servicios). Que soportar tal rechazo trae una
bendición es algo que Jesús dejó en claro cuando dijo: "Bendito seas cuando la gente te
insulta, te persigue y dice falsamente todo tipo de mal contra ti por mi culpa"

(Mt 5:11; compare Lc 6:22). El mundo a su alrededor los está rechazando, pero Jesús los
está aceptando. Él los ha llamado bienaventurados.

También está claro que la única persecución que resultará en esta bendición es la que resulta
de su fidelidad a Cristo. En el siguiente verso, Peter señala que el sufrimiento como criminal
o entrometido en los asuntos de los demás no traerá una bendición (a menos que, por
supuesto,

la acusación es falsa, una excusa para castigarlos por ser cristianos). A veces los cristianos
son perseguidos porque son odiosos, ¡no porque sean fieles!

Cuando ocurre una verdadera persecución, 1 Pedro promete que el Espíritu Santo
descansará sobre ellos. Esto puede recordar la promesa de Jesús: "Cuando te arresten, no
te preocupes ... porque no serás tú quien habla, sino el Espíritu de tu Padre que habla a
través de ti" (Mt 10: 19-20; compárese con Mk 13:11; Lk 12 : 11-12). En ocasiones, esta
gloria puede ser visible para el cristiano (Hechos 7:55) o para otros (Hechos 6:15; compare
el término de Esteban para Dios en Hechos 7: 2). Sin embargo, tenga en cuenta que esta
"gloria" no siempre sacó a la persona de problemas; ¡Fue la visión de la gloria la que llevó
a Stephen a ser apedreado! En otras palabras, a través del Espíritu de Dios, los cristianos
que sufren persecución por Cristo experimentarán en el presente un sabor de la gloria que
tendrán en su plenitud más adelante (1 Pedro 1: 7; 5: 4 se refiere a la gloria venidera).

Hay otra razón para el doble nombre del Espíritu. La gente insulta a los cristianos; Dios
hace que su Espíritu de gloria descanse sobre ellos. En lugar de insultar, reciben gloria ante
los ojos de Dios. La gente persigue por el nombre de Cristo; es el Espíritu de Dios mismo
quien descansa sobre ellos. Han sido fieles a Cristo, así que Dios está feliz de dejar que su
nombre se identifique con ellos. El balance en este pasaje es impresionante.
¿Qué, entonces, está diciendo Pedro? El llamado a Cristo es un llamado a venir y
morir. Parte de morir con Cristo incluye la persecución por Cristo. Pero el cristiano no está
solo en la persecución. Mientras el mundo está acumulando insultos y vergüenza, Dios está
colocando su Espíritu de gloria sobre ellos. No es sorprendente que esta sea la experiencia
informada de muchos de los mártires de los primeros siglos de la iglesia. Y debido a que se
han identificado con el nombre de Cristo, Dios se identifica con ellos a través de su
Espíritu. Así puede decir Pedro:

“Alabado sea Dios que llevas ese nombre [por lo que estás sufriendo]” (1 Pedro 4:16).

El rechazo nunca es agradable, ni debe buscarse, pero cuando sale de la fidelidad a Cristo,
trae consigo la presencia del Espíritu. Es esta idea la que saca nuestra extraña expresión. Y
es en esto, no en el sufrimiento mismo, que un cristiano puede verdaderamente regocijarse
y alabar a Dios.

Véase también el comentario sobre habakkuk 3: 16–18; james 1: 2

4:17 ¿Juicio para comenzar con la familia de Dios?

No disfruto pensando en el juicio de nadie; Especialmente me disgusta teniendo en cuenta

mi propio juicio. Por lo tanto, me molesta cuando el autor de esta epístola de repente
comienza a referirse a la persecución de los cristianos (el contexto de este pasaje) como
juicio. ¿Pero no tomó Cristo el juicio de los creyentes? ¿Cómo puede Pedro tomar una
perspectiva tan sombría, si realmente cree en la gracia? ¿Significa eso que si soy perseguido
soy un cristiano pecador que necesita juicio? ¿Esa perspectiva no agregaría culpa a mi
sufrimiento, en lugar de permitirme regocijarme en el sufrimiento por Cristo?

La respuesta a nuestras preguntas es relativamente fácil, aunque no es cómoda de

contemplar. El tema del pasaje es "el juicio" (el texto griego tiene el artículo definido). ¿Qué
juicio podría ser este? Pedro ya se ha referido al juicio (1 Ped. 1:17; 2:23; 4: 5–6), y en
todos los casos es el juicio de Dios y, por lo tanto, probablemente el juicio final. Dado el uso
de la misma frase en otros pasajes del Nuevo Testamento (Hechos 24:25; Rom 2: 2–3; Heb
6: 2; 2 Ped 3: 7; Judas 4; Ap. 17: 1; 18:20), esto La conclusión se vuelve firme. Así 1 Pedro
está diciendo que el juicio final está comenzando.

no con los paganos o los judíos incrédulos, sino con la familia de Dios, la iglesia.

La persecución que están experimentando es una fase de ese juicio final.

Cómo este es el caso, queda claro cuando examinamos los juicios de Dios en la tradición
judía. En una tradición del Antiguo Testamento, el juicio comienza en la casa de Dios. Por
ejemplo, Ezequiel 9: 5–6 dice: “Síguelo a través de la ciudad y mata. ... Empieza en mi
santuario ". Jeremías, al hablarle a las naciones, dice:" Mira, estoy empezando a traer un
desastre a la ciudad que lleva mi nombre, ¿y realmente quedarás sin castigo? "(Jer.
25:29). Las naciones no quedarán impunes, porque el juicio ha comenzado con el propio
pueblo de Dios. Del mismo modo, al final del período del Antiguo Testamento, Malaquías 3:
1–6 habla de que el Señor viene a su templo y purifica a los levitas. Él concluye: "Así que
me acercaré a ti para juzgarte". ¿El Señor juzga a su pueblo? La respuesta del Antiguo
Testamento es sí, y si es así, cuánto más severamente juzgará a las naciones paganas.

En Malaquías y continuando en el período intertestamental, este juicio se interpreta como

un juicio purificador, que llevará al pueblo de Dios al arrepentimiento. “Por lo tanto, no
escatimó a sus propios hijos primero. ... Por lo tanto, una vez fueron castigados para que
fueran perdonados ”(2 Baruc 13: 9–10) 6 [6 La misma enseñanza está en 2Baruch 13: 1–
12; Testamento de Benjamín 100: 8–9; y los Rollos del Mar Muerto 1QS 4: 18–21; 1Qh 8:
30–31; 9:10; 11: 8-10, todos los cuales son escritos judíos que están disponibles en inglés.].

El Nuevo Testamento comparte esta posición. La historia de Ananías y Safira (Hechos 5) no

solo es un ejemplo gráfico, sino que también Pablo expresa claramente esta
enseñanza. Hablando a los cristianos que estaban enfermos por su pecado, Pablo escribe:
“Si nos juzgamos a nosotros mismos, no estaríamos bajo juicio. Cuando somos juzgados por
el Señor, somos disciplinados para que no seamos condenados con el mundo ”(1 Corintios
11: 31–32). Hebreos 12: 7–11

También habla del sufrimiento de los cristianos como disciplina, aunque la disciplina puede
venir por dos razones. Los soldados pasan por la disciplina de los programas de
entrenamiento para endurecerse y así poder luchar en batalla; Los niños son disciplinados
cuando han hecho algo malo. Ambos parecen estar en la mente del autor de Hebreos, aunque
este último es el más importante para Pablo.

Hay, entonces, una enseñanza del Nuevo Testamento de que Dios juzgará a su iglesia, a su
pueblo.

Este juicio es una disciplina para endurecerlos para que no pecen o para que no vuelvan al
pecado en el que ya han caído. Por lo tanto, es gracia, porque Dios disciplina para que no
tenga que condenar a los cristianos en la fase final del juicio final (esa es también la
esperanza de la disciplina de la iglesia; 1 Co. 5: 5). Se basa en la gracia, porque nunca
escuchamos que Dios juzgue a los cristianos por los pecados de los que se han arrepentido.

Sin embargo, por gracioso que sea, tal juicio es muy real y muy doloroso, un punto en el que
todos los autores del Nuevo Testamento están de acuerdo.

Parte de la gracia del acto de Dios se ve en la pregunta de Pedro: "¿Cuál será el resultado
para aquellos que no obedecen el evangelio?" Si el principio del juicio final, la acción
purificadora de Dios dentro de su iglesia, es tan severo, a pesar de El hecho de que sean la
propia familia de Dios y hayan obedecido el evangelio, ¿cómo será la conclusión del juicio
final cuando dirija su atención a aquellos que se han negado a obedecerlo? Es una
misericordia que Dios convierta a su iglesia al arrepentimiento y la salve del destino del
incrédulo. Eso es precisamente lo que concluye Pedro, citando la forma griega de
Proverbios 11:31: "Si es difícil para los justos ser salvos, ¿qué será de los impíos y del
pecador?" (1 Pedro 4:18). La fe será probada (1 Pedro 1: 6; 4:12), porque Jesús dijo que el
camino a la vida era estrecho (Lc 13: 23–24), pero para los incrédulos,
En este pasaje, entonces, Pedro tiene tres formas de ver la persecución. Primero, es una
prueba.

de fe, mostrando si el compromiso del cristiano profesado es genuino o no (1 Pedro

4:12). Segundo, es una identificación con los sufrimientos de Cristo, que no solo resultará
en la gloria en el futuro, sino que lleva al Espíritu de gloria que descansa sobre ellos ahora
(1

Pet 4: 13–14). Finalmente, es una disciplina o juicio, que muestra que en realidad son la
familia de Dios y los purifica para vivir más en el carácter de la familia. El juicio final
comenzó, pero comenzó con la purificación de la iglesia de Dios, el pueblo de Dios, tal como
sucedió en el Antiguo Testamento. Sin embargo, se consumará, no en la condena de su
pueblo, son su familia y se salvará después de ser purificado, sino en los terribles juicios
concluyentes sobre los incrédulos, que Jesús describió tan gráficamente (por ejemplo, Mt
24–25) y Revelación. Imágenes en visiones (Ap. 15-16; 20).

Todavía no me gusta la idea del juicio, pero mi sufrimiento no significa necesariamente que
soy especialmente pecaminoso. Ya que estoy comprometido con Cristo, la persecución que
sufro es una señal de que soy parte de la casa de Dios. Él, como buen padre, está purificando
a su familia por nuestro bien. Es un signo de pertenencia. Puede que no disfrute de la
experiencia, pero puedo alegrarme de estar entre quienes enfrentan el juicio ahora, siendo
purificado en preparación para el cielo, en lugar de aquellos que enfrentarán toda la fuerza
del juicio divino más adelante.

2 Pedro

1: 4 ¿Participar en la naturaleza divina?

¿Puede un ser humano participar en la naturaleza de Dios? ¡Esto suena como algo escrito
por un gurú de la Nueva Era!

Hay una clara progresión en el pensamiento de Pedro en este pasaje. Primero, presenta el
poder divino de Cristo (su primer uso del adjetivo "divino") como el proporcionar a los
cristianos todo lo necesario para una vida piadosa (2 Pedro 1: 3). Cristo media este poder
a los seres humanos a través del conocimiento personal de (no simplemente del conocimiento
teológico de) Dios, quien es el que ha llamado a los creyentes a Cristo. Por lo tanto, el
movimiento en este pasaje es desde un llamado a Cristo a través del poder y la gloria del
Padre a una vida de piedad a través del poder divino de Cristo que revela al Padre a los
corazones humanos.

Este glorioso poder de Dios forma la base de sus promesas. ¿Cuáles son estas promesas?

Seguramente son las promesas, que se encuentran en muchas presentaciones del Evangelio
en el Nuevo Testamento, de un lugar en el reino eterno de Cristo (2 Pedro 1:11) y las
recompensas que lo acompañan (como las que se describen en 1 Pedro 1: 3– 5). Entonces,
¿por qué se dieron estas promesas? Para que los cristianos se conviertan en “participantes
de la naturaleza divina”. La frase

La "naturaleza divina" en sí misma es bien conocida por la literatura filosófica griega, pero
también se encuentra en la literatura judeo-helenística del período del Nuevo
Testamento. En esta literatura del primer siglo, "participar en la naturaleza divina" no
significa fusionarse con Dios o unirse con la deidad (que es el sentido que tiene el lenguaje
equivalente en el verdadero pensamiento de la Nueva Era). En otras palabras, ni los griegos
(en su mayor parte) ni los judíos, ni siquiera los más griegos, eran panteístas. Todos
esperaban una existencia personal continua más allá de la muerte, no una unión con el
Eterno o una parte del Uno.

Lo que significa "participar de la naturaleza divina" para los autores griegos y judíos es
participar en la inmortalidad e incorrupción de Dios (o "los dioses" en la literatura griega
pagana). Quien haya participado así vivirá, como Dios, en la esfera inmortal y

Como él, no se corromperá con ninguna corrupción. Ciertamente, Pedro significa al menos
esto. Y si esto es todo lo que quiere decir, entonces está indicando lo que sucederá con la
muerte (o el regreso de Cristo). Es decir, las promesas de Dios nos guían y dirigen nuestra
vida hasta que obtenemos la herencia de lo que prometen, la naturaleza divina, en la muerte.

Esta presentación de la meta de la vida cristiana contrasta con el estilo de vida de los falsos
maestros contra los cuales está escrito 2 Pedro. La meta de Dios es que pongamos nuestros
ojos en sus promesas y nos dirijamos hacia el cielo, escapando así a "la corrupción en el
mundo causada por los malos deseos". Los falsos maestros, por otro lado, están
involucrados en estos malos deseos. De hecho, es su estilo de vida, no su doctrina, lo que
demuestra que son corruptos.

El deseo, por supuesto, puede ser bueno. Deseamos la comida para no tener hambre, por
ejemplo.

Pero el deseo necesita ser controlado por los objetivos y principios de Dios. Cuando el deseo
en sí mismo nos gobierna, es ciertamente malo (porque desea tanto lo malo como lo bueno)
y nos lleva a la corrupción. Aquellos cuya meta es realmente la naturaleza divina no serán
rechazados o controlados por tales deseos malvados.

Es posible que Pedro signifique más que esto. Pablo, por ejemplo, habla de que el Espíritu
Santo está dentro de los cristianos. Por lo tanto, la naturaleza divina (un término que Pablo
no usa, pero podría tener) está dentro, dando vida (Rom 8:11; compara 2 Cor
3:18). Santiago (Santiago 1:18) y Juan (Jn 3: 5–6) hablan de nacer de Dios y, por lo tanto,
tener algo de la naturaleza de Dios. De hecho, 1 Juan 3: 9 describe el nuevo nacimiento tan
literalmente que dice de Dios

"Esperma" (generalmente traducido como "semilla", pero la misma palabra se usa para el
esperma o el semen de un hombre) permanece en el hijo de Dios. Según 1 Juan, porque esta
o esa persona nace de Dios, él o ella no peca. Esto se debe a que la naturaleza del Padre
está en ellos.
¿Qué podemos decir, entonces, acerca de este pasaje? El autor usa audazmente la
terminología de la filosofía y cultura griegas y la redefine en un sentido cristiano. Él señala
el suministro cristiano de todo lo que se necesita para una vida santa en el poder divino de
Cristo. También señala el objetivo de la vida cristiana como una participación en la
naturaleza divina, al menos en la muerte, cuando, como Cristo, el cristiano vivirá
inmortalmente en el reino celestial incorruptible. Puede estar indicando que esta
participación es una experiencia que el Espíritu Santo media a los cristianos en la vida
presente, aunque su lenguaje no es lo suficientemente claro para estar seguro de esto. Al
decir lo que hace, Pedro realmente dice menos que algunos de los otros escritores del Nuevo
Testamento acerca de la unión de los seres humanos con Dios, incluso si su lenguaje es más
sorprendente. Al mismo tiempo, él claramente llama a los cristianos a usar la provisión de
Cristo y fijar sus ojos en las promesas de Dios para que de hecho escapen de la corrupción
en el mundo y al final reciban la naturaleza divina prometida. Es este dibujo del poder de
Cristo y su enfoque en el futuro, lo que incluye permitir que ese futuro determine el estilo de
vida actual, que es todo lo que necesita el cristiano para recibir la gloriosa esperanza de
participar en la naturaleza de Dios.

1:10 ¿Asegura tu vocación y elección?

Debido a que los cristianos se toman en serio la salvación, a menudo estamos plagados de
dudas al respecto.

Incluso si el problema no nos aflige, la mayoría de los cristianos han tenido amigos que
temían que su salvación pudiera estar en duda. Por lo tanto, la exhortación al deber ético
en 2 Pedro 1 no es en sí misma un problema, ya que se producen exhortaciones similares en
todo el Nuevo Testamento. Pero, ¿qué quiere decir el autor en 2 Pedro 1:10 al exhortarnos
a hacer nuestra

"Llamada y elección segura"? ¿Significa esto que si no vivimos el tipo de estilo de vida que
él sugiere, no podemos ser elegidos? ¿Significa que no podemos ser salvos?

¿O significa que podríamos perder la salvación que ya tenemos?

El pasaje ciertamente requiere un esfuerzo moral. El llamado al celo en la frase "ser más
ansioso" nos hace saber este hecho. Si eso no fuera suficiente, este verso viene justo después
de otra exhortación a la vida moral. En 2 Pedro 1: 5–7 descubrimos una cadena de virtudes
que los cristianos están fuertemente alentados (usando una frase similar a "estar más
ansiosos") para desarrollarse. Desarrollarlos nos hará efectivos y productivos en nuestra
relación con Cristo, mientras que el no desarrollarlos significa que somos ciegos y hemos
olvidado la limpieza de los pecados pasados que hemos experimentado. No nos sorprende
este estímulo al esfuerzo moral, porque los falsos maestros en 2 Pedro son falsos
precisamente porque no viven moralmente (la falsa enseñanza en 2 Pedro y en muchos otros
escritos del Nuevo Testamento es falsa porque establece un ejemplo moral incorrecto , No
solo porque enseña doctrina errónea). Aparentemente pretenden ver, pero en los ojos de
Peter están ciegos.
Para que su "llamada y elección sean seguras", entonces, es garantizar o confirmar o
ratificar (el término tiene esos significados en diversos contextos) que la persona que llama
ha recibido. El llamado, por supuesto, es el llamado a Cristo al que se hace referencia en 1
Pedro 1: 3. Las ideas de convocatoria y elección están estrechamente asociadas. Pablo en
Romanos 8:30 pone la elección antes de llamar, que es un orden lógico (Dios decidirá y
hará una elección, o elegirá, antes de llamar a la persona a Cristo, o eso nos parecería a
nosotros), pero otros escritores del Nuevo Testamento , incluido el mismo Paul, a menudo
combina los dos conceptos como sinónimos virtuales (ver 1

Cor 1: 26–27; 1 Pet 2: 9; Rev 17:14). El punto es que este par de palabras (y a Peter le
gustan los pares de palabras) indica la acción de Dios al llevar a una persona a Cristo. Esto
es lo que necesita ser confirmado o ratificado por la obediencia ética del cristiano. Sin
embargo, el autor no está diciendo que el esfuerzo moral pueda producir la elección al reino
de Cristo. El llamamiento y la elección son los primeros (la gracia de Dios aparece en 1
Pedro 1: 3), al igual que la fe es lo primero en su lista de virtudes en 1 Pedro 1: 5. Todo lo
demás es ser fruto de la fe. Lo que Pedro cree es que sin la vida moral, uno no entrará en el
reino, que es precisamente lo que Pablo también creyó (1 Cor. 6: 9-10; Gál. 5:21).

Pedro deja claro su punto en la segunda mitad del verso. Confirmar el llamado de uno no es
"tropezar". Este término puede significar pecar, como en Santiago 2:10, 3: 2. Pero si esto
fuera todo lo que Pedro tenía en mente, la oración sería tan obvia que no tendría sentido: si
vives éticamente (haz estas cosas), no pecarás (caerás). Por lo tanto, Pedro está usando el
término como se usa en Romanos 11:11, para "caer" en el sentido de "afligirse" o "caer
desastrosamente".

En Judas 24, un término relacionado se refiere a la gracia de Dios para evitar que las
personas caigan de esta manera, que significa "dejar la fe". Lo opuesto a la caída, entonces,
es "recibir una rica bienvenida en el reino eterno de nuestro Señor y Salvador Jesús Cristo
”(2 Ped. 1:11).

En otras palabras, el autor retrata a los cristianos en un viaje iniciado con el llamado y la
elección de Dios. Si caen en el camino, nunca alcanzarán la meta del reino (salvación). Pero
si no tropiezan y, en cambio, desarrollan las virtudes que ya ha enumerado, al final llegarán
al reino y serán bienvenidos.

Esta enseñanza es importante dentro del contexto de 2 Pedro. Como se mencionó

anteriormente, los falsos maestros en la iglesia no vivían de acuerdo con los estándares
cristianos, sin embargo, afirmaban ser electos y de camino al reino de Cristo. El autor está
negando esta afirmación. Si bien todo el Nuevo Testamento es testigo del perdón del pecado
para todos los que se arrepienten, y reconoce que los cristianos cometen pecados de vez en
cuando, ningún autor en el Nuevo Testamento, ya sea Pablo, Santiago o Pedro o Juan, creía
que una persona podía vivir en el Nuevo Testamento. ignorar las normas cristianas y aún
ser "salvado" (o aún heredar el reino). Como dijo Jesús, un buen árbol da buenos frutos (Mt
7:17). No se puede

Consiga constantemente frutas "sin guardar" de un árbol "guardado".

La llamada en 2 Pedro, entonces, es avanzar. No se intenta resolver la cuestión de si uno
puede "perderse" después de ser "salvado". Las preocupaciones de Peter son mucho más
prácticas. “¡Asegúrate de que, de hecho, estás salvo!” Es decir, si has experimentado el
llamado de Dios, debes ratificarlo mediante tu obediencia a él, tu sumisión moral. Si haces
esto, no habrá duda de tu salvación ni de tu eventual bienvenida al reino. ¿Qué pasa con
aquellos que están preocupados de que no sean verdaderamente elegidos?

Su estilo de vida de obediencia a Cristo, que brota de la confianza en él, debe ser una prueba
convincente de su estado de gracia; si carecen de esta evidencia, harían bien en arrepentirse
y hacer que su "vocación y elección sean seguras".

Véase también el comentario sobre hebreos 6: 4–6; 10:26; filipenses 3:10; 1 Juan 3: 6, 9.

1:19 La palabra de los profetas hecha más segura?

¿Cómo pueden las Escrituras ser "más seguras"? ¿Hay alguna Escritura que no sea cierta
o que sea menos cierta? Si no es cierto, o no es completamente cierto, ¿se puede confiar en
las Escrituras? Incluso si se aplica solo al Antiguo Testamento, el pasaje plantea la cuestión
de cómo este autor de las Escrituras entiende su Biblia.

La enseñanza que 2 Pedro considera que está en discusión (y que, por lo tanto, desencadena
toda esta discusión) es la doctrina de la Segunda Venida de Cristo (o la parusía), 1 [1
Parousia es la palabra griega para "presencia", traducida como "venida" "En la NVI en 2
Pedro 1:16, y se ha convertido en el término técnico en la erudición del Nuevo Testamento
para lo que los cristianos llaman la Segunda Venida de Cristo.]" El poder y la venida de
nuestro Señor Jesucristo "(2 Ped. 1 :dieciséis). Esta es precisamente la doctrina negada por
los falsos maestros (2 Ped. 3: 3–10), que puede ser la base de su vida perdida (especialmente
si incluía una denegación del juicio final). En 2 Pedro 1, el autor sostiene primero que los
apóstoles han visto en la transfiguración un anticipo del regreso de Cristo (2

Pet 1: 16–18). En este punto él trae las Escrituras para fortalecer su caso.

La traducción de la NIV [Nueva Versión Internacional de la NVI] que hemos citado (junto
con la RSV [RSV Revised Standard Version] y la NEB [NEB New English Bible]) parece
afirmar que el informe de testigos de los apóstoles confirma y por lo tanto hace más seguro
qué El Antiguo Testamento dice acerca de la Segunda Venida de Cristo. Pero esa
probablemente no sea la mejor traducción del texto. El lenguaje griego que Peter usa
normalmente significa "tener un firme control sobre algo". Si ese es el caso, entonces
deberíamos traducirlo "Tenemos una confianza muy firme (o más firme) en la palabra
profética". 2 [2 Ver RJ

Bauckham, Jude, 2 Peter, Word Biblical Commentary (Waco, Tex .: Word, 1983), págs. 223–
24.] Lo que Pedro está diciendo, entonces, es que sí, el informe del testigo apostólico es
cierto y confiable, pero que los cristianos (incluido él mismo) confían aún más en lo que
dicen las Escrituras acerca del regreso de Cristo.
Que esté hablando de las Escrituras cuando habla de "la palabra de los profetas" es
prácticamente seguro, ya que con una pequeña excepción en los padres apostólicos, todas
las demás apariciones de esta frase se refieren al Antiguo Testamento. Para los primeros
cristianos, todo el Antiguo Testamento se consideraba una profecía mesiánica que hablaba
de Cristo, aunque normalmente solo usaban ciertos pasajes. El concepto de que “la palabra
de profecía”.

Igual que el Antiguo Testamento se refuerza en el siguiente verso, en el que Pedro analiza el
origen de la “profecía de la Escritura”. A diferencia de los falsos maestros que presentan
sus propias ideas, los escritores del Antiguo Testamento (mientras que 2 Pedro 3: 15–16 se
refiere A los escritos de Pablo, es dudoso que el autor los haya considerado como una
"profecía" como la antigua.

Testamento) habló de Dios. Es decir, hablaron las ideas de Dios que les enseñó el Espíritu
Santo.

Pedro, entonces, hace un llamado a sus lectores para que se adhieran a las Escrituras y su
significado hasta que “el día amanezca y la estrella de la mañana se levante en sus
corazones”. La estrella de la mañana es Jesús (Ap. 22:16) y el amanecer del día es su
venida El amanecer está "en sus corazones", porque el contexto está hablando de revelación,
no de gobierno o juicio u otros aspectos del regreso de Cristo. Cuando Cristo regrese, la
revelación completa de Dios se revelará en los corazones de los creyentes. Hasta entonces,
tienen que aferrarse a la confiada expectativa de su regreso sobre la base del testimonio
apostólico y especialmente la palabra de las Escrituras. Estos, por supuesto, son parciales,
"una luz que brilla en un lugar oscuro", pero son exactos y verdaderos, son claros. Vendrá
el alba y la luz plena del sol abrumará la pequeña luz de la lámpara.

Por lo tanto, Pedro no está insinuando que las Escrituras sean del todo inciertas. Lo que él
está diciendo es que hay dos bases sobre las cuales se puede saber que Jesús regresará. El
primero es el testimonio apostólico de la transfiguración, cuando la gloria de Cristo se
reveló en parte.

El segundo es la palabra de la Escritura. Se confía más en esta segunda base que en la

primera. Sin embargo, ambos son ciertos. Por lo tanto, para Pedro, la Escritura es la base
más firme para establecer la fe de uno. No se puede encontrar nada más seguro hasta que
la presencia de Cristo mismo en su Segunda Venida hace innecesaria la luz limitada de las
Escrituras.

Para los cristianos esto es un recordatorio útil. Debemos valorar las Escrituras, depender
de las Escrituras y apoyar nuestra fe a través de las Escrituras. Sin embargo, las Escrituras
no son eternas ni en lo que se coloca nuestra fe (en contraste con la enseñanza de algunos
de los escritos rabínicos de que la Ley o la Torá estaba ante el mundo y de hecho fue la razón
de la creación del mundo). Adoramos a nuestro Señor y a su Padre, no a las Escrituras. La
Escritura simplemente nos apunta a ellos. Es una verdadera luz que brilla en la
oscuridad. Lo que en última instancia anhelamos no es un conocimiento más completo del
libro, sino el resplandor resplandeciente de la presencia de Aquel de quien habla el libro ya
quien incluso ahora el libro nos dirige a experimentar en nuestros corazones.
2: 1–22 condenando a los oponentes?

Ver comentario sobre gálatas 1: 9.

2: 10–11 ¿Qué seres celestiales?

En 2 Pedro, el autor está condenando a los falsos maestros, y específicamente a su orgullo

y presunción. Lo entenderíamos si luego dirigiera algunos versos contra sus calumnias de
algún modo, pero de repente se refiere a "seres celestiales" que no son ángeles, porque los
ángeles se presentan en su contra en la siguiente cláusula. ¿Quiénes podrían ser estos seres
celestiales? ¿Hemos entrado de hecho en algún mundo de ciencia ficción de monstruos
oscuros? ¿Son estos simplemente mitológicos, o un producto de la imaginación de Pedro?

Y si son reales, ¿cuál es su significado para los cristianos de hoy?

Los falsos maestros de 2 Pedro eran conocidos por su inmoralidad. El autor dice que serán
condenados, porque "desprecian la autoridad" o, mejor, "desprecian la autoridad del Señor"
(2 Pedro 2:10). No es de extrañar, entonces, que estas personas no tienen más que desprecio
por

otros seres también.

El concepto de seres celestiales de un tipo u otro ya se ha mencionado en 2

Pedro En 2 Pedro 2: 4, el autor menciona a los ángeles pecadores de Génesis 6: 1–4. Jude
6

se refiere a ellos como "los ángeles que no mantuvieron sus posiciones de autoridad". Se les
mantiene en prisión, esperando el juicio final, una imagen que también vemos en 1 Pedro 3:
19–20.

Ahora, en el pasaje en consideración, Pedro se refiere a los "gloriosos" (una traducción más
literal que "seres celestiales"). Mientras que algunos comentaristas creen que estos son
líderes de la iglesia, el lenguaje parece demasiado exaltado para eso. Por supuesto, podrían
ser buenos ángeles, pero una lectura natural del pasaje muestra un contraste entre estos

“Los gloriosos” y los ángeles mencionados en la siguiente cláusula. Además, el pasaje

paralelo en Judas 9 se refiere a la disputa del arcángel Miguel con Satanás, que Pedro ha
generalizado en el comportamiento de los ángeles en general en comparación con el de los
ángeles malvados (tal vez porque pensaba que sus lectores no sabrían la historia a la que
Judas se refiere). Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que, por "gloriosos" o "seres
celestiales", Pedro se refiere a los seres angélicos malvados de alguna descripción.

Que tales seres existan es claro en otras partes del Nuevo Testamento. Pablo se refiere a
"gobierno y autoridad, poder y dominio" (Efesios 1:21) y "tronos o poderes o gobernantes o
autoridades" (Col. 1:16). También menciona que los cristianos luchan contra "las
autoridades, contra los poderes de este mundo oscuro y contra las fuerzas espirituales del
mal en los reinos celestiales" (Efesios 6:12). Además, Apocalipsis 12 y Daniel 10 se refieren
a batallas entre fuerzas espirituales en el mundo invisible. En otras palabras, existe
abundante evidencia en el Nuevo Testamento de la existencia de seres celestiales malvados,
en términos de ángeles caídos u otros tipos de seres celestiales.

Los falsos maestros 2 Pedro se opone, entonces, hablan irrespetuosamente, incluso de

manera calumniosa, de tales seres, a pesar de que son mucho más débiles que estos seres
espirituales. Pero los ángeles, que son más poderosos que estos seres (nuestro autor puede
estar pensando en los arcángeles, ya que se menciona a un arcángel en Judas) no harían tal
acusación contra ellos ante el Señor. El contraste muestra la magnitud de la insensatez de
los falsos maestros.

¿Por qué calumniarían a los seres celestiales? No sabemos. Tal vez les habían advertido que
si continuaban en sus formas licenciosas, caerían bajo el poder de tales seres. (No los
llamamos demonios, ya que no sabemos si los demonios son iguales o diferentes a tales seres;
pueden ser mucho más poderosos que los demonios, quienes aparecen en el Nuevo
Testamento para atacar o controlar a individuos individuales y así pueden ser seres
espirituales malvados de bajo nivel.) Es posible que se hayan burlado de su existencia o se
hayan jactado de ser capaces de controlarlos. Toda tal presunción es peligrosa.

¿Qué significa esto para la iglesia? La iglesia está llamada a tomar en serio la existencia de
una jerarquía infernal. Los poderes espirituales gobiernan en este mundo. Pero la iglesia no
está llamada a pasar mucho tiempo aprendiendo mucho sobre tales poderes o hablar en
contra de ellos, aunque el Señor podría, por supuesto, darle a una persona una palabra
profética para hablarle a ese reino. Pablo enumera los medios de la guerra espiritual en
Efesios 6, y aunque incluyen la oración, no incluyen la confrontación directa con los seres
celestiales.

Desafortunadamente, en nuestra fascinación por tales poderes, podemos sentirnos tentados

a hablar en contra de ellos (sin un mandato directo del Señor, sino simplemente tratar de
demostrarlo).

“Nuestra autoridad”) o vivir con miedo de ellos. Peter espera que se tomen en serio, pero
la forma en que se toman en serio es viviendo una vida santa libre de los deseos y el orgullo
con los que parecen estar relacionados (y cuya experiencia pastoral revela ser el principal
medio por el cual controlan una vida santa). persona). Esto significa que el Nuevo
Testamento toma en serio a tales seres celestiales, pero quiere que los cristianos se enfoquen
en Cristo, no en los poderes oscuros. Si los cristianos viven en intimidad y obediencia a
Cristo (a diferencia de estos falsos maestros), entonces tales seres no pueden hacer nada
definitivo para ellos.

[3 Para más información sobre esta área, vea C. Peter Wagner y F. Douglas Pennoyer, eds.,
Lucha con los Ángeles Oscuros (Ventura, California: Regal Books, 1990).

2:20 ¿Peor apagado al final?

Los cristianos reconocen que antes de que las personas conozcan a Cristo, están en malas
condiciones, porque viven bajo el juicio de Dios, quien ha ordenado a todas las personas en
todas partes que se arrepientan y crean en el evangelio. Por lo tanto, no es difícil ver cómo
Cristo permite a las personas escapar de la corrupción del mundo, ya que esta corrupción
está vinculada a su vida pre-cristiana. Tampoco la mayoría de nosotros carece de ejemplos
de personas que han sido nuevamente

Se enredaron en el mundo después de que conocieran a Cristo; incluso podemos saber que
algunos que después de volverse inicialmente a Cristo luego rechazaron totalmente el
evangelio tanto en palabra como en acción (aunque la mayoría de nuestros hermanos y
hermanas "reincorporados" todavía confesarían la verdad del evangelio, incluso si se está
reproduciendo). ningún papel activo en sus vidas). Sin embargo, 2 Pedro 2:20 hace más que
hacer estas observaciones comunes (aunque tristes). Afirma que estas personas están "peor"
que antes de su conversión inicial. ¿Cómo puede ser este el caso?

¿No son todavía cristianos, incluso si están descarriados? ¿No irán al cielo a pesar de su
vida pecaminosa? ¿Y no es esto "mejor" que su estado original? ¿No es la salvación por fe,
no obras? Lo que dice 2 Pedro parece incompatible con nuestro concepto de un Dios de
gracia y misericordia.

Cuando leemos este versículo en contexto, reconocemos que las personas que se están
discutiendo son los falsos maestros a quienes Pedro se opone. Fueron cristianos ortodoxos
que fueron

"Limpiado de [sus] pecados pasados" (2 Pedro 1: 9), o "lavado" (2 Pedro 2:22). Habían
llegado a conocer a Jesucristo, y este fue un conocimiento personal que los liberó de "la
corrupción del mundo" o, en el lenguaje paulino, el poder del pecado sobre ellos se había
roto. Y habían llegado a conocer "el camino de la justicia" (es decir, un estilo de vida recto;
2 Pedro 2:21). No es que de alguna manera se les haya enseñado mal o no hayan
experimentado el poder de Dios liberándolos del mundo y sus deseos. Habían experimentado
todo esto. Eran en todos los sentidos justos y ortodoxos.

Pero ahora han hecho exactamente lo que están incitando a otros a hacer (2 Ped. 2: 18–19).

Han reclamado la libertad, pero su libertad es una libertad para vivir de acuerdo con sus
deseos. Estos deseos los han dominado. Han rechazado "el camino de la justicia" o "el
mandamiento sagrado" (tal vez la enseñanza de Jesús o incluso la norma de justicia del
Antiguo Testamento). Regresaron a hacer lo que hicieron antes de convertirse, pero ahora
reclaman la justificación cristiana de ello.

Pedro dice que esas personas están en peor situación que antes de que se convirtieran. Él
toma sus palabras de la historia en Mateo 12:45 y Lucas 11:26 acerca de la persona que fue
limpiada de un demonio que termina en un estado peor porque el demonio regresa con otros
siete. La implicación es que la persona está en más esclavitud que antes. Sin embargo,
aunque verbalmente 2 Pedro está más cerca de la afirmación sobre la persona demonizada,
se nos recuerda aún más a Lucas 12: 47–48, en el que Jesús dice que la persona que sí lo
hace
Sin saber, la voluntad de su amo es golpeada con pocos golpes, mientras que el que la conoce
y aún desobedece es golpeado con muchos golpes. Aplicado a la gente de 2 Pedro, esto
indica que las personas a sabiendas desobedientes a las que se refiere tendrán un castigo
peor del que habrían recibido si nunca hubieran sido convertidos. Habían sido presentados
a Jesús y habían experimentado el poder y la libertad de su señoría, pero ahora le han dado
la espalda a su enseñanza y están caminando en desobediencia voluntaria.

Este, entonces, es el estado del apóstata, incluido el apóstata moral que aún trata de
racionalizar su pecado con la teología cristiana. Como dice Hebreos 10: 26–27: “Si
seguimos pecando deliberadamente después de haber recibido el conocimiento de la verdad,
no queda ningún sacrificio por los pecados, sino solo una expectativa temerosa de juicio y
de fuego furioso que consumirá a los enemigos de Dios ”. Estas personas sabían la verdad
y habían sido liberadas de su pecado, cayendo bajo el gobierno de Cristo. Ahora, debido a
su red de racionalizaciones, Cristo ya no es el Señor y ellos "deliberadamente siguen
pecando". Pedro ya nos dijo su final: "La oscuridad más negra está reservada para ellos"
(2 Pedro 2:17).

Dios todavía los perdonará si se arrepienten, pero las personas que rechazaron la verdad
que una vez conocieron completamente y han tejido una trama de doctrina para justificar su
pecado, es muy poco probable que se arrepientan. Esta carta, entonces, parece estar más
dirigida a aquellas personas a quienes los falsos maestros están empezando a engañar (ver
2 Ped. 2:18) que a los mismos maestros, ya que mientras que los maestros no están más allá
de la gracia, ciertamente no están escuchando el Ideas del autor.

La enseñanza de este pasaje (y del Nuevo Testamento en general), entonces, es que las
personas son responsables de lo que saben. Rechazar la verdad que una vez se ha apropiado
es mucho más serio que nunca haberlo conocido. Además, solo aquellos que siguen el
camino de la justicia, que realmente siguen a Jesús como Señor y, por lo tanto, han sido
liberados de la corrupción en el mundo, están en camino hacia el reino. Afirmar ser
"salvado" mientras se vive en pecado es un autoengaño del peor tipo. No solo nos ciega al
estado de uno mismo, sino que puede engañar a aquellos que se llevaban bien en la fe,
arrastrándolos de nuevo a la arena rápida en la que los que viven en pecado están atrapados.

Este versículo, entonces, no implica que la vida justa salve a una persona, sino que la
salvación significa arrepentirse de un estilo de vida pecaminoso, volverse a Cristo como
Señor y vivir bajo su reinado. Donde faltan los resultados de este proceso (como la libertad
del poder del pecado), incluso si estuvieron presentes, no tenemos derecho a pensar por un
momento que tales personas están en el reino, especialmente si no muestran dolor. por su
pecado y no están intentando abandonarlo. Además, es peligroso dar a entender que esas
personas se dirigen al cielo (incluso si no tienen "recompensa"), ya que abarata la gracia
de Dios e implica a los demás que ellos también pueden tomar el "camino bajo" al cielo y
entrar sin verdaderos. sometiendo sus vidas a cristo. Tal implicación podría tener el mismo
resultado que los falsos maestros intentaban producir en los días de Pedro, es decir,

Véase también el comentario sobre hebreos 6: 4–6; 10:26; 1 Juan 5: 16–17.

3:10, 12 ¿La Tierra Renovada o Destruida?

Ver comentario sobre la revelación 21: 1.

3: 11–12 ¿Acelerando su venida?

Es sorprendente leer en 2 Pedro 3:12 que la venida del día del juicio puede
acelerarse. ¿Puede ser cierto que el comportamiento de los cristianos puede acelerar (o
retrasar) el día de Dios? ¿De qué manera pueden hacer esto? ¿Y qué significa esto para la
idea de la soberanía de Dios? ¿No decide acerca de los "tiempos y estaciones" sin ninguna
contribución de nosotros y nuestro comportamiento?

La totalidad de 2 Pedro 3 se refiere al regreso de Cristo. Se usan dos términos: "que viene"

(a veces se deja sin traducir como "parusía", 2 Pedro 3: 4) y "día" (2 Pedro 3:10). los

"Día" aquí es el "día de Dios" en lugar del habitual "día del Señor". "Día de Dios"

También aparece en Apocalipsis 16:14. Probablemente aparezca aquí porque "el día del
Señor" ocurre tres veces en los versículos anteriores y, por lo tanto, el buen estilo exige un
cambio en la terminología.4 [4 Esto también se ve en el uso de "Dios" y "Señor": 2 Pedro 3:
3–7 usa “Dios”, 2 Pedro 3: 8–

10 usa “Señor”, 2 Pedro 3: 11–13 usa “Dios” y 2 Pedro 3: 14–16 usa “Señor” primero y
luego “Dios”. Parece que hay un cambio deliberado entre el sinónimo condiciones.]

Este "día de Dios" estará marcado por la destrucción de "los cielos" por el fuego, incluida
la fusión de los "elementos". No se nos dice exactamente cuál será el mecanismo de este
proceso, pero está claro que es causado por el "día de Dios" y, por lo tanto, no es una
catástrofe natural o algo causado por el descuido humano. Dios removerá el cielo y la tierra
antiguos, dice Apocalipsis 21: 1, preparando el camino para un cielo nuevo y una tierra
nueva (que menciona 2 Pedro 3:13). Pedro se refiere a este evento no para asustar a los
cristianos, sino para recordarles que todo lo hecho o construido en esta tierra es temporal.

Por lo tanto, vivir en obediencia radical a Dios paga los únicos dividendos duraderos, y esto

"Día" es el momento en que recibirán esas recompensas.

Los cristianos deben "esperar" o "esperar expectantes" este día. Esto significa mantenerlo
en su conciencia y vivir a la luz de ello. Para los escritores del Nuevo Testamento la
escatología determina la ética. Es decir, lo que uno creía sobre el regreso de Cristo
determinaría cómo uno vivía. Si las personas tienen la expectativa viva de que Peter quiere
que tengan, entonces vivirían una vida santa, independientemente de las consecuencias
inmediatas, ya que estarían tan expectantes de la recompensa final que las pérdidas
temporales no harían ninguna diferencia.

Sin embargo, los cristianos también deben "acelerar" la llegada de ese día. Jesús mismo le
dijo a sus seguidores que oraran por ese día, porque la Oración del Señor contiene la línea
“Venga tu reino”. Además, la iglesia oró “Marana tha” (1 Corintios 16:22), traducida en
Apocalipsis 22:20 como “Ven , Señor Jesús. "Pero Pedro probablemente se refiere a algo
más que a la oración. Había una fuerte tradición judía basada en Isaías 60:22 (que en la
Septuaginta usa la misma palabra para “velocidad” usada aquí) de que la venida del Mesías
fue retenida por los pecados de la gente y que el arrepentimiento aceleraría este día.

Peter parece estar de acuerdo con esto. Ha hablado a lo largo de la carta sobre la
santidad. En el versículo inmediatamente anterior a este, él ha exhortado a la gente a “vidas
santas y piadosas” (2 Pedro 3:11), y dos versos más tarde resume con “Haga todo lo posible
para encontrarlo sin mancha, sin culpa y en paz con él” (2 Ped. 3:14). Por lo tanto, lo que
se dice aquí es que la santidad de los cristianos expresa su expectativa de ese día y acelera
su venida.

Si los cristianos tienen tanta influencia sobre el momento de la venida de Cristo, ¿qué
significa eso para la soberanía de Dios? Peter ya ha explicado eso. En 2 peter

3: 8–9 afirmó que Dios es paciente; El tiempo en nuestros términos no es un problema para
él. Su problema es que él no quiere que “nadie perezca, sino que todos se arrepientan”.

El enfoque especial de esta preocupación en 2 Pedro es la comunidad cristiana, que está

siendo contaminada por el pecado. Dios es soberano, y en su soberanía, él ha determinado
llevar al mayor número posible de personas al arrepentimiento y la obediencia. (Pedro no
explica qué factores harán que Dios llame a un final a sus esfuerzos). Él ha elegido tomar
en cuenta las decisiones humanas al establecer el tiempo del regreso de Cristo. Lo que esto
significa para los cristianos es que si realmente desean la venida del reino, es mejor
continuar con el arrepentimiento y la vida santa para que cooperen con Dios en la
preparación para el fin.

Pedro nos ha quitado el aliento. Por un lado, la visión de la tierra que conocemos
disolviéndose en una bola de fuego junto con todos los logros y monumentos de la cultura
humana sacude nuestra seguridad en la medida en que estamos investidos en esta era.

Por otro lado, la idea de que nuestras vidas, en la medida en que son santas, pueden acelerar
la venida de Cristo y, por lo tanto, todo el calendario del universo produce una sensación de
increíble privilegio humillante. Pedro espera que juntas estas imágenes animen a los
cristianos a la expectativa del regreso de Cristo y la vida santa que, de hecho, lo acelerará,
porque esta es la santa voluntad soberana de Dios.

1 Juan

2:15 ¿Ama el mundo o el padre?

¿Cómo puede Juan decir que no debemos amar al mundo? ¿Acaso Juan no es demasiado
absoluto al decir que si uno ama al mundo, no hay amor para Dios?
Juan usa el término el mundo seis veces en 1 Juan 2: 15–17, pero también lo usa diecisiete
veces más en 1–3 Juan. El mundo en 1 Juan no es el planeta, las personas en él o la creación,
sino la esfera humana en la que vivimos. Es, entonces, la suma total de la cultura humana y
las instituciones, la comunidad humana viva colectiva. Satanás controla esta comunidad (1
Jn 5:19; compara 1 Jn 4: 4). Por lo tanto, es en la raíz hostil a Dios y aquellos que están
comprometidos con él (1 Jn 3:13). De hecho, "el mundo" es donde van los falsos maestros
cuando salen de la iglesia (1 Jn 4: 1, 3, 5). Esto es diferente del significado de "el mundo"
en Juan 3:16, donde se refiere a la humanidad. "El mundo" en 1

Juan se enfoca en esta cultura, que es en su raíz hostil a Dios.

La relación del cristiano con un mundo así difícilmente puede ser amistosa; deben tener una
orientación totalmente diferente (Jn 17: 15–18). Para mantener esta orientación, deben
tener la victoria sobre el mundo, no en el sentido de que el mundo es conquistado y se
convierte en cristiano, sino en el sentido de que el mundo no los conquista ni los obliga a
regresar a su propio estilo de vida y forma de pensar. Más bien, los cristianos viven dentro
del mundo como lo haría Cristo (1 Jn 5: 4–5; 4:17).

Esto deja claro por qué un creyente no puede amar al mundo. Amar es estar emocionalmente
invertido en algo; en las Escrituras, esta inversión incluye cuidar o servir al objeto del
amor. Las cosas que caracterizan al mundo son "los antojos del hombre pecador" o, mejor,
"los deseos del cuerpo", "la lujuria [mejor," deseo "] de sus ojos" y

“La jactancia de lo que él tiene y hace”. Obviamente, el cristiano tiene deseos corporales y
también los mira y los desea (las palabras en inglés son antojos y deseos también

fuertemente negativo para llevar el significado de John con precisión), pero el problema es
si el cristiano está emocionalmente involucrado en estos deseos. Muchas personas solo
tienen estos deseos de vivir, pero los cristianos tienen a alguien más allá del mundo para
vivir, a saber, Jesús.

Así, aunque experimentan los mismos deseos, los clasifican de acuerdo con los principios y
prioridades que se ven en Jesús.

No podemos estar totalmente comprometidos emocionalmente en dos direcciones

contradictorias. Elegimos a Dios y sus valores o al mundo y sus valores. Si Jesús es
verdaderamente el Señor (y Juan ha escrito extensamente sobre la obediencia a Cristo como
la esencia de amarlo), entonces serán sus valores los que determinarán nuestras inversiones
emocionales.

El deseo humano natural de ser aceptado y de "encajar" no les resultará cómodo a estos
versos. El cristiano siempre vivirá en tensión con el mundo, desconfiando, si no rechazando,
gran parte del producto de la cultura humana. El estilo de vida contracultural del cristiano
invita al rechazo, ya que vivir de acuerdo con valores diferentes sugiere que los valores de
los vecinos son inadecuados. La tensión está ahí. El dolor es real. No podemos tenerlo de
ambas maneras. No podemos amar a Dios y al mundo. Al mismo tiempo, Dios muestra que
entiende cuando Juan también escribe: "Tú ... eres de Dios y los has vencido [a los que son
del mundo], porque el que está en ti [Jesús, a través del Espíritu] es mayor que el [Satanás]
que está en el mundo ”(1 Jn 4: 4).

Véase también el comentario sobre james 4: 4.

2: 18–22 ¿Quién es el anticristo?

Ver comentario en 2 tesalonicenses 2: 3.

2:27 ¿Qué es la unción?

¿Qué tipo de unción es la que 1 Juan 2:27 afirma que recibe el cristiano? ¿Es algo como lo
que se recibió en el Antiguo Testamento? ¿Por qué Juan dice entonces que esto significa que
"no necesitas que nadie te enseñe"? ¿Cómo nos enseña algo la unción? ¿Podemos ahora
prescindir totalmente de los maestros humanos?

Este verso es una continuación de un pensamiento introducido por primera vez en 1 Juan
2:20, "Tienes una unción del Santo, y todos ustedes saben la verdad". Las referencias a
ambas unciones y el conocimiento de la verdad aparecen en cada una de las dos versos En
el Antiguo Testamento, la unción dada a los reyes y sacerdotes era con aceite para
consagrarlos al ministerio. Claramente hay una consagración o iniciación en este pasaje
también, pero no se menciona el petróleo. En la época de Tertuliano (200 dC), la unción con
aceite se practicaba en el contexto del bautismo, pero no hay evidencia de que tal práctica
ocurriera tan pronto como el período del Nuevo Testamento. En el Nuevo Testamento, el
aceite solo se relaciona con la unción de enfermos para sanar (Mc 6:13; Jas 5: 14–15). Sin
embargo, la práctica de la iglesia posterior nos da una pista del significado aquí, porque el
aceite significaba la recepción del Espíritu. Incluso en el Antiguo Testamento, la unción de
los reyes (1 Samuel 16:13) y los profetas (Is 61: 1) está conectada con el Espíritu que viene
sobre ellos. Se dice que Jesús en su bautismo está ungido con el Espíritu (Hechos 10: 37–
38; compare Hechos 4:27; Heb 1: 9), y en Lucas 4:18 Jesús cita: “El Espíritu del Señor
Soberano está en yo, porque el Señor me ha ungido ”(Is 61: 1), que fue el tema de su
ministerio.

Jesús nunca fue ungido con aceite (aparte de quizás el perfume derramado sobre él en

el final de su ministerio en Betania), pero él fue ungido con el Espíritu, que vino sobre él en
su bautismo. Es bastante apropiado (y probablemente un juego deliberado de palabras) que
los cristianos, que son seguidores de Cristo (que significa Mesías, o

"Ungido") debe llevar esa misma unción (la raíz de "Cristo" y "unción"

son los mismos en griego).

Pablo indica que los cristianos han sido ungidos con el Espíritu cuando dice: "Él nos ungió,
puso su sello de propiedad sobre nosotros y puso su Espíritu en nuestros corazones como
depósito, garantizando lo que vendrá" (2 Corintios 1:21 –22; la gramática indica que este
es un evento, no varios). La experiencia del Espíritu fue una parte normativa de la iniciación
cristiana primitiva. Pablo niega explícitamente la idea moderna de que no se supone que
uno debe experimentar o sentir algo en la conversión cuando argumenta que uno sabe si uno
es cristiano debido a la presencia del Espíritu en su interior (Rom. 8: 9; vea 1 Jn 3:24;
4:13). Hechos también conecta la recepción del Espíritu con la iniciación cristiana (Hechos
2:38; 3:19; 8: 15–17; 10: 44–48; 19: 5–6).

En el Nuevo Testamento, entonces, el bautismo se asocia normalmente con la experiencia

del Espíritu, al igual que el arrepentimiento de las "obras muertas" y el compromiso con
Cristo. Los cuatro forman un complejo, pero no son intercambiables entre sí. Todos deben
estar presentes para la experiencia iniciática completa. Los datos de Hechos muestran que
a veces el orden de los eventos es diferente, y en algunos casos las distintas partes están
separadas por algún tiempo.

Pero el supuesto de los escritores del Nuevo Testamento es que los cuatro están
presentes. Asi en 1

Juan 2:27, la unción es algo que se ha recibido en un momento pasado, el punto de la

iniciación cristiana. Sin embargo, Juan no está discutiendo el bautismo aquí, y por lo tanto
no identifica la unción de la que está hablando con el bautismo.

Juan tampoco identifica la unción con la Palabra, aunque no coloca la Palabra y el Espíritu
unos contra otros. En 1 Juan 2:24 leemos: “Mira que lo que has escuchado desde el
principio permanece en ti. Si lo hace, también permanecerás en el Hijo y en el Padre. "Lo
que has escuchado desde el principio es el testimonio apostólico de Cristo (1 Jn 1: 1–3), que
en el Evangelio de Juan se convirtió en Sagrada Escritura. Los ungidos no son los falsos
maestros que rechazaron este testimonio apostólico y abandonaron la comunidad cristiana
ortodoxa, sino precisamente aquellos que han aceptado el testimonio, en el que
permanece. Vemos una continuidad similar entre el Espíritu y Cristo en Juan 14:26 y Juan
15:26. No hay conflicto entre el Espíritu y la tradición del evangelio.

Sin embargo, los dos no son los mismos. La unción no es "lo que has escuchado", sino un
complemento a ella, el Espíritu interior.

Aquellos que tienen el Espíritu (en el que “permanece”, una acción continua), entonces, “no
necesitan que nadie les enseñe”. De nuevo, esto es paralelo a lo que leemos en Juan 14:26
y Juan 15:26, sin mencionar la revelación en curso de Juan 16: 12–15. John tiene al menos
tres razones para escribir esto. Primero, los falsos maestros probablemente afirmaban tener
algún conocimiento secreto sobre el cual habían sido iniciados y que los cristianos ortodoxos
no tenían. Tonterías, dice John, tú mismo tienes lo real, no lo falso.

A diferencia de ellos, tú también tienes la Verdad interior.

Segundo, estas personas ya han recibido el testimonio apostólico y permanecen en él, la

unción del Espíritu que les muestra que es verdaderamente cierto. No hay necesidad de
enseñanza suplementaria, porque ya tienen lo que es verdadero. Tercero, el Espíritu interior
los guiará a la verdad. Si bien los maestros pueden ser útiles y una exhortación o enseñanza
como 1 Juan es útil, Juan confía en que el Espíritu mismo será el verdadero maestro,
mostrándoles lo verdadero y exponiendo lo falso, al igual que Pablo confía en que el Espíritu
los guiará.

Los cristianos adquieren una vida justa (Gálatas 5:16, 18, 22-26) y Santiago espera que la
"sabiduría que viene del cielo" dé los frutos apropiados (Santiago 3: 13-18). Los cristianos
que escuchan el Espíritu deben "oler una rata" cuando ven versiones falsas de la fe o el mal
absoluto, y deben reconocer la semejanza familiar en lo que es de Dios.

Desafortunadamente, los cristianos a menudo no escuchan al Espíritu, y cuando lo hacen,

sus percepciones pueden ser distorsionadas, por lo que las pautas externas de las Escrituras
son siempre necesarias. Además, en el proceso de conversión, el maestro humano también
instruye a los estudiantes sobre la verdad, el testimonio apostólico, que deben aceptar y
permanecer para recibir esta unción. Nuevamente, Juan no separa la Palabra del Espíritu
ni sustituye una por la otra, pero reconoce que el Espíritu debe estar dando un verdadero
discernimiento al creyente. Como todavía tiene un lugar para la Palabra, Juan también tiene
un lugar para maestros humanos, pero reconoce que pueden caer en el error y puede ser
difícil para los cristianos separar al verdadero maestro del impostor. Es el discernimiento
enseñado por el Espíritu que Juan cree que permitirá al creyente que está comprometido con
Cristo ver correctamente en esta situación. El ser humano sigue siendo importante, pero el
Guía divino es aquel en quien Juan deposita su máxima confianza.

Este pasaje es difícil, entonces, de dos maneras. Primero, se basa en nuestra comprensión
del trasfondo judío de la unción para que podamos conectarla con el Espíritu y la iniciación
cristiana. Segundo, espera que nuestra experiencia del Espíritu sea lo suficientemente real
como para que entendamos que el Espíritu mismo nos enseña y nos guía a la verdad. El
desafío del versículo es vivir en esta experiencia, no rechazando el papel de la Palabra,
porque Juan nunca hace eso y, de hecho, se desliza de un lado a otro del Espíritu a la
Palabra, pero al caminar en obediencia a las palabras de Cristo en la Escritura y en la voz
interior del Espíritu que reconocemos inmediatamente cuando el mundo intenta seducirnos
a través de lo que dice ser cristiano pero está manchado de alguna manera.

2:29 ¿Todos los que hacen lo correcto nacen de Dios?

Ver comentario sobre 3 john 11.

3: 9 ¿Nadie nacido de Dios continuará pecando?

La mayoría de los usuarios son conscientes de pecar de vez en cuando. ¿Significa esto que
no hemos nacido de Dios? Si leemos tres versículos antes, en 1 Juan 3: 6 encontramos:
“Nadie que vive en él sigue pecando. Nadie que sigue pecando lo ha visto o lo ha conocido
”. Esto suena aún peor. Aún más extraño es el hecho de que, en este mismo contexto, el
anciano puede escribir: "Así es como sabemos que pertenecemos a la verdad y cómo
hacemos que nuestros corazones descansen en su presencia" (1 Jn 3:19). ¡Es poco probable
que estos pasajes hagan que nuestros corazones descansen! ¿Podrían decir que si pecamos
después de nuestra conversión o bautismo, somos condenados (como pensaron algunos en
el período de los padres de la iglesia)? Si no, ¿qué significan estos pasajes? ¿Cómo podemos
realmente poner nuestros corazones en reposo?

Este pasaje, que incluye la totalidad de 1 Juan 3: 2–10, es bastante difícil, y se han sugerido
varias soluciones:

1. Un grupo de comentaristas señala que los verbos para "pecar" en estos versículos están
en tiempo presente, que en griego es un tiempo continuo. The NIV [NIV New

Versión internacional] enfatiza este aspecto continuo al traducir “sigue pecando”

y "sigue pecando" y "sigue pecando". El argumento es que si bien los verdaderos creyentes
pueden pecar en ocasiones (por lo que 1 Jn 1: 7–9), no pecarán habitualmente. La debilidad
de esta posición es que depende de una sutileza gramatical que un intérprete no puede
enfatizar en otros lugares del Nuevo Testamento donde se usa este tiempo. Además, en 1
Juan 5:16 se usa el mismo tiempo para un creyente visto por un creyente que "comete un
pecado".

Aquí hay un verdadero creyente que está haciendo lo mismo que se niega en 1 Juan 3: 6, 9.
¿Por qué la NIV [Nueva Versión Internacional de la NVI] no se traduce de manera
consistente y, por lo tanto, traduce este pasaje "continuar pecando"?

2. Otro grupo de comentaristas, notando 1 Juan 5: 16–17, sugiere que “el anciano”

está pensando en dos tipos de pecado, un "pecado que conduce a la muerte" y un "pecado
que no conduce a la muerte". El verdadero creyente no puede pecar un "pecado que conduce
a la muerte", pero puede pecar por el otro tipo de pecado . Se discute sobre estos pecados,
algunos piensan que son pecados deliberados versus involuntarios y otros optan por otras
distinciones entre los pecados (como la diferencia entre los pecados mortales y veniales en
la tradición católica romana). Sin embargo, si esto es lo que significa el anciano, ¿por qué
espera hasta 1 Juan 5:16 para mencionar esta diferencia?

Sus términos aquí parecen bastante absolutos.

3. Otros sugieren que Juan señala un ideal o expresa una tensión en la vida cristiana entre
la capacidad de no pecar, expresada aquí, y la realidad del pecado, expresada en 1 Juan 1:
7–9. Esa interpretación también es posible, pero ¿expresa adecuadamente la fuerza del
lenguaje utilizado aquí?

4. Finalmente, hay comentaristas que sugieren que este pasaje debe tomarse en el contexto
de la totalidad de 1 Juan, lo que demuestra que Juan está discutiendo en dos frentes. Por un
lado, un grupo al que se opone el anciano es argumentar que están más allá del pecado. Él
se dirige a ellos en 1 Juan 1: 7–9. Otro grupo está argumentando que sus pecados no
importan, ya que están iluminados por dentro. Él se está dirigiendo a ellos aquí. La debilidad
de esta posición es que el autor no hace una distinción clara entre los grupos. Él no dice:
"Ahora se dirige al otro grupo", o hace una transición similar.
¿Cómo podemos evaluar estas posiciones? Cualquier conclusión que saquemos debe ser
exegética y pastoralmente sólida. Sobre esta base, creo que si bien ninguna de las cuatro
soluciones es imposible, la última es la más probable.

El anciano se está dirigiendo a una situación de la iglesia en la que hay personas que
sostienen que Jesús no estaba realmente encarnado, probablemente creyendo que solo
parecía ser un ser humano. Tales creencias en su forma plena (que sucedió en el segundo
siglo) son el fundamento del gnosticismo, un sistema de creencias en el que la salvación se
basa en el conocimiento o la iluminación y en el que el mundo físico está desprestigiado,
mientras que el mundo espiritual se sostiene. en honor.

Con respecto al pecado, hay dos direcciones que tomó el gnosticismo. Una dirección era
negar el pecado. Sobre la base de las prácticas ascéticas y la iluminación interior, los
gnósticos creían que estaban más allá del pecado. Naturalmente, tales creencias fueron
respaldadas por una buena dosis de negación. El autor se dirige a estas personas en 1 Juan
1: 7–9. En lugar de pensar que estamos más allá del pecado y negar que lo que hacemos es
pecaminoso, los cristianos deben confesar su pecado y eliminarlo.

Otra dirección que tomó el gnosticismo con respecto al pecado fue afirmar que el pecado
era irrelevante. El pecado era algo que se hacía en el cuerpo, y el cuerpo, en su opinión, era
(en

mejor) simplemente la cáscara exterior de una persona. La persona real era el ser espiritual
que a través de la iluminación vivía en comunión con Dios. Entonces, el cuerpo de uno puede
estar durmiendo con una prostituta, pero el espíritu de uno no está involucrado en el acto. En
este pasaje, el anciano se dirige a estas personas en términos inequívocos.

Comenzando en 1 Juan 3: 6, el autor hace una serie de contrastes: (1 Jn 3: 6a) nadie que
vive en Dios peca, (1 Jn 3: 6b) nadie que peca conoce a Dios, (1 Jn 3: 7 ) los que conocen a
Dios viven rectamente (1 Jn 3: 8) el que peca pertenece al diablo (1 Jn 3: 9) el nacido de
Dios no puede pecar. Por lo tanto, tenemos un patrón AB ABA, que se mueve de un lado a
otro entre los que pecan y los que no pecan. La persona que dice que está bien pecar, ya que
los pecados son solo una parte del cuerpo y, por lo tanto, irrelevante, se condena en términos
inequívocos.

Entonces, ¿qué está diciendo el anciano? Está diciendo (1 Jn 3: 6) que si los creyentes
permanecen en Cristo (lo que la NIV [Nueva Versión Internacional de la NVI] traduce como
"quien vive en él"), lo que significa permanecer en una conexión íntima con Cristo, no
pecarán. Cristo no es el que produce el descuido sobre el pecado que se puede ver en los
oponentes semignósticos del anciano (decimos semignóstico o proto-gnóstico, porque los
sistemas gnósticos completos no se desarrollaron hasta el segundo siglo). Lejos de ello, el
que peca está demostrando que, en esa medida, él o ella no conoce a Cristo. La siguiente
declaración deja claro el punto: es el que hace lo correcto quien es justo, porque eso es lo
que Cristo es. Si una persona realmente conoce a Cristo, vivirá como él. Por otro lado, el
pecado muestra la herencia de una persona en el diablo, así que la aceptación de la vida
pecaminosa muestra de dónde son esas personas. Son estas mismas obras del diablo que
Cristo vino a destruir.
Entonces el autor aclara en el versículo que comenzamos con el hecho de que nacer de Dios
pone una nueva naturaleza en una persona y esa nueva naturaleza no pecará. Juan ya ha
admitido que los cristianos cometen pecado (1 Jn 1: 7–9), pero que el pecado no se debe a
la nueva naturaleza. El autor se basa en la imagen del Antiguo Testamento de que Dios puso
un nuevo "corazón" en los creyentes ("Pondré mi Espíritu en ti y te moveré para que sigas
mis decretos", Ezequiel 36:27). Esto fue más tarde recogido en la literatura intertestamental
como 1 Enoc 5: 8

("Y luego se otorgará la sabiduría elegida, y vivirán y nunca volverán a pecar"; compare
los Salmos de Salomón 17:32; la Regla de la comunidad de los Rollos del Mar Muerto, 1QS
4: 20-23; Testamento de Levi 18: 9). El anciano, con antecedentes en Juan 3, expresa esto
utilizando una imagen de las ideas típicas del primer siglo sobre la procreación humana: el
esperma (semilla) del macho determina cómo será el niño. Así que el "esperma" espiritual
de Dios determina cómo serán sus hijos. Los nacidos de Dios tienen una naturaleza que no
es intrínseca. Esto está muy lejos de la indiferencia al pecado afirmada por los oponentes.

Una forma en que un creyente puede ver esta diferencia en la práctica es en el amor a los
demás cristianos. El amor de los demás cristianos es lo que Dios ha implantado en nuestro
corazón, mientras que el abandono o el odio de los demás cristianos demuestra que somos
pseudo cristianos (no nacidos de Dios, 1 Jn 3, 10–18).

Entonces, ¿cómo los creyentes ponen sus corazones en reposo? Al observar la naturaleza de
Dios dentro de ellos, darles amor por los demás cristianos y guiarlos a otros actos justos.

¿Nos condenarán nuestros corazones? Sí, lo harán, porque todas las personas pecarán de
vez en cuando.

Sin embargo, el Dios que pone su propia naturaleza en el creyente es más grande que
"nuestros corazones".

¿Está 1 Juan diciendo que un verdadero cristiano nunca pecará? No, porque él ya ha
admitido que los verdaderos cristianos cometen pecados y serán mentirosos si niegan esta
verdad (1 Jn 1: 7–9). Lo que él

Lo que está diciendo es que un verdadero cristiano tiene dentro de él o ella, en virtud de su
nuevo nacimiento, un poder para no pecar. Dios dentro de ellos está causando la vida
justa. Él no está causando pecado. De hecho, el secreto para no pecar es el compañerismo
íntimo con Cristo, o "permanecer en Cristo", como lo expresa Juan. Si una persona no
experimenta esta nueva vida en ella, si puede ser indiferente al pecado, entonces
probablemente no hayan nacido de Dios, como también lo dice Pablo (1 Cor 6: 9–10;
Gálatas 5: 19–21). Por otro lado, incluso si una persona está luchando contra la tentación
y, a veces, es presa de ella, de hecho porque está luchando y no puede contentarse con
simplemente pecar, puede tener la seguridad de que porque conoce el poder de Dios dentro
de ellos impulsando lejos del pecado y hacia el amor de sus compañeros creyentes,

Aquí, entonces, está la tensión. Tenemos la imagen de una vida totalmente libre de pecado
que será nuestra en el futuro. Tenemos la realidad de que la nueva vida ya está dentro de
nosotros. Y nos damos cuenta de que esa nueva vida aún no es totalmente victoriosa, por lo
que debemos admitir nuestros pecados, confesarlos y apropiarnos de esa nueva vida cada
día.

Véase también el comentario sobre Juan 5: 28–29; Romanos 6: 2, 7; hebreos 10:14; 2 Pedro
1: 4.

4: 2 ¿Confesando a Cristo en la carne?

Ver comentario en 2 john 7.

4: 7 ¿Todos los que aman han nacido de Dios?

Ver comentario sobre 3 john 11.

5: 6–8 ¿Por agua y sangre?

Los cristianos han escrito y cantado correctamente acerca de la sangre de Jesús, porque su
expiación es fundamental para la fe. Pero en 1 Juan 5: 6–8 descubrimos que hay agua
además de sangre; No tenemos canciones sobre el agua. ¿Qué significa venir por agua y
sangre? ¿Por qué se colocan junto al Espíritu como testigos? ¿Y cómo atestiguan las cosas
inanimadas?

Históricamente ha habido tres tipos diferentes de respuestas a estas preguntas. Primero,

algunos de los padres de la iglesia vincularon el agua y la sangre con la "sangre y el agua"
que salieron del costado de Jesús cuando fue atravesado por una lanza (Jn 19, 34). Sin
embargo, la esencia de la cruz no era que el agua fluía, sino que la sangre se derramaba. De
hecho, ningún otro texto del Nuevo Testamento menciona el agua en relación con la cruz. En
el momento de la lanza, Jesús ya estaba muerto; solo probaba que de hecho estaba
muerto. Finalmente, el orden de las palabras en Juan 19 es diferente al de Juan 5: 6–8, lo
que indica que el autor no estaba pensando en el pasaje del Evangelio cuando escribió.

Segundo, otros han visto un énfasis sacramental aquí. La sangre representa la Cena o
Eucaristía del Señor, el agua para el bautismo y el Espíritu para la recepción del Espíritu
en la iniciación cristiana. En ese caso, parte del fondo sería Juan 3: 5, nacer de agua
(bautismo) y el Espíritu, y parte sería Juan 6: 53–56, comer carne y beber la sangre del Hijo
de Hombre. Esta interpretación encaja mejor con 1 Juan 5: 8 que con 1 Juan 5: 6, porque el
verbo aquí indica que se completó

acto, no un sacramento que se repite, mientras que en 1 Juan 5: 8 hay un testimonio continuo
en el presente. Sin embargo, incluso allí el orden de los tres términos no es el mismo que en
la iniciación cristiana normal en la que el bautismo (agua) precede tanto a la Eucaristía
(sangre) como a la recepción del Espíritu. Tampoco el orden es el mismo que en Juan 3:
5. Finalmente, sería único encontrar el término único "sangre" para la Eucaristía. Incluso
en Juan 6 se mencionan carne y sangre. Al mismo tiempo, dado que los escritos juaninos
están llenos de dobles significados, es muy posible que este sea un significado secundario
implícito por el autor; Es decir, que en los ritos cristianos reflexionamos sobre los
acontecimientos históricos en la vida de Cristo.

En tercer lugar, y probablemente de manera correcta, los eruditos han visto que el agua
representa el bautismo de Jesús y la sangre para su muerte en la cruz. Los dos eventos
marcan respectivamente el comienzo y el final de su ministerio. El contexto en 1 Juan
argumenta que “Jesús es el Hijo de Dios” (1 Jn 5: 5). Lo que Juan está diciendo es que el
Jesús humano es, de hecho, el Hijo divino y preexistente. Este mismo Hijo es el que tuvo una
existencia humana real marcada por el bautismo y la cruz. Él es Jesucristo; es decir, tanto
el hombre humano como el divino Salvador. Este énfasis es razonable ante la herejía que
Juan estaba refutando que negaba que “Jesucristo ha venido en la carne” (1 Jn 4: 2). John
era realmente humano, afirma, porque fue bautizado, recibiendo el Espíritu y entrando en
un ministerio abierto a todos para ver, y murió de una muerte real marcada por sangre real.

¿Cómo, entonces, atestiguan estos elementos inanimados? Es obvio que el Espíritu es el

testigo central del trío y el más destacado por Juan. Su testimonio continuo en el corazón de
los creyentes es claro a lo largo de 1 Juan. Los otros dos son eventos históricos, pero son
las cosas que sucedieron, un testimonio silencioso para todos los que aceptarán su
testimonio. Negar la realidad de la humanidad de Jesús es volar frente a los datos
históricos. Funcionan como testigos de la misma manera en que las pilas de piedras y otros
objetos inanimados podrían funcionar de esa manera en el Antiguo Testamento (véase Josué
22:27).

Su importancia es que el Espíritu da testimonio de algo que es real, eventos históricos reales,
no de algo que sucedió solo en el reino suprahistórico.

Los lectores de la versión autorizada o King James notarán que en la NIV [NIV

Nueva versión internacional] y otras traducciones modernas. 1 Juan 5: 7 no contiene a los

tres que “testifican en el cielo: el Padre, la Palabra y el Espíritu Santo”. La razón de esta
omisión es bastante simple. La cláusula aparece en los manuscritos tardíos de la Vulgata
latina, no en los primeros. Y en los manuscritos griegos no aparece antes del siglo
XVI. Como resultado, los académicos concluyen universalmente que el texto original de 1
Juan carecía de esta declaración, que probablemente fue agregada por un escriba piadoso
en el margen en algún momento posterior como un "Alabado al Señor" y fue copiada en el
texto por un aún más tarde escriba (sin duda pensando que el primer escriba estaba poniendo
en el margen algo que accidentalmente había omitido).

Estos versículos, entonces, subrayan la importancia de la verdadera naturaleza histórica de

la vida y la muerte de Jesús. Los cristianos no creen que la salvación venga a través de
acciones que solo tuvieron lugar en el ámbito de las ideas o el mundo espiritual. Tampoco
Jesús vino simplemente como un revelador de la verdad, siendo sus hechos incidentales. Más
bien, Jesús vino a hacer algo como un hombre real en el espacio, el tiempo y la historia. Vivió
una vida real, realizó un ministerio real y murió una muerte real. Los marcadores del agua
de su bautismo y la sangre de su cruz apuntan a esta realidad. A esto atestigua el Espíritu. Y,
en un sentido secundario, la celebración de los sacramentos cristianos apunta a este
fundamento histórico.
5:14 ¿Orando según su voluntad?

Todos los cristianos creen en la oración, porque el Nuevo Testamento nos enseña a
orar; pero algunos de los versos nos hacen luchar con la oración. Este es uno de esos
versos. Forma parte de la conclusión de 1 Juan y conduce a un "deseo de salud" (una parte
estándar del final de las letras griegas). No es el lugar donde esperaríamos una enseñanza
radicalmente nueva sobre la oración, sino una repetición de verdades que los lectores ya
saben. Sin embargo, incluso lo que fue una repetición para ellos puede plantearnos
preguntas. ¿Qué significa preguntar "según su voluntad"? ¿Significa que "él nos oye" que
otorga nuestra solicitud? Si es así, ¿esto no va en contra de la experiencia cristiana de la
oración? En otras palabras, ¿qué es esto?

¿"Confianza" que John cree que deberíamos tener? ¿Es algo que tiene sentido a la luz de la
experiencia de oración de la iglesia?

John ha hablado de "confianza" tres veces antes de esto en esta carta. Dos veces tiene que
ver con el regreso de Cristo y el juicio final (1 Jn 2:28; 4:17). Una vez que tiene que ver con
la oración (1 Jn 3: 21–22). En los tres es una confianza que tenemos ante Dios; Es esta
relación con Dios, no nuestra relación con el mundo, ese es el problema.

La confianza aquí es que "si pedimos algo de acuerdo con su voluntad, él nos escucha". Juan
deja claro en el siguiente verso lo que "nos escucha" significa: "Sabemos que tenemos lo que
le pedimos" (1 Jn 5:15). Por lo tanto, la audiencia no es simplemente que Dios registre
nuestra petición, que hay un celestial "Ah, hum, veo; Escuché eso ”. En cambio, es que Dios
escucha y responde a la solicitud, lo mismo que la expresión significa en el Evangelio de
Juan (Jn 9:31; 11: 41–42).

Esta oración contestada está condicionada por "pedir ... de acuerdo con su voluntad". En
los escritos juaninos hay una serie de condiciones para la oración:

Paso

Condición:

Juan 14: 13–14

Pregunte "en mi nombre de Jesús"

Juan 15: 7

Permanece en Jesús / Sus palabras permanecen en ti.

Juan 15:16

Pregunte "en mi nombre de Jesús"

Juan 16: 23–27

Pregunte "en mi nombre de Jesús"

1 Juan 3: 21–22

Obedecemos sus mandamientos [de Dios]

Juan 5:14

Pregunta de acuerdo a su voluntad [de Dios]

Todas estas condiciones se reducen a una relación íntima con Dios / Jesús.

"Permanecer en [Jesús]" o "pedir en [su] nombre" es estar en tal relación con él.

"Obedecer sus mandamientos" o "Sus palabras para permanecer en [nosotros]" son

expresiones de esta relación cuando uno vive en obediencia a la voluntad declarada de Dios
/ Jesús. Esto, entonces, es lo que significa pedir según la voluntad de Dios; Es pedir en
sumisión a esa voluntad.

Tal condición no nos sorprende, porque en Mateo 6:10 se nos enseña a orar,

"Hágase su voluntad". Sin embargo, lo que John está hablando no es una oración general,
ya que esas oraciones generales obtienen respuestas generales. De hecho, si la Oración del
Señor es un esquema para la oración y no una oración en sí misma, tampoco está expresando
un deseo general. En cambio, Juan está hablando acerca de conocer y orar la voluntad
específica de Dios en un caso dado. Esto no siempre es agradable; ni uno llega a saberlo y
someterse a esto lo hará fácilmente. Jesús en Getsemaní también ora: "Pero no lo que yo
quiera, sino lo que tú quieres" (Mc 14, 36). Él no vino a esta sumisión sin lucha. Parece que
comenzó su oración temiendo lo que se avecinaba y con la esperanza de que pudiera haber
un camino en la voluntad de Dios para que no suceda. En su lucha en esas horas,
aparentemente vio claramente que el Padre solo tenía un camino, la cruz. Por lo tanto, Jesús
llega al lugar de sumisión a esa voluntad. Pero no fue fácil; No fue sin gemidos y llantos y
sudor.

John, entonces, está sugiriendo a sus lectores una relación con Dios en la cual ellos también
rezarán la voluntad de Dios para con él. Puede que no sea más fácil para ellos que para
Jesús, quien, aunque luchó con problemas más grandes, no tenía antecedentes de pecado y
desobediencia para luchar y tenía una relación más íntima con el Padre que la que
experimentan los creyentes. Pero el proceso es análogo. Los creyentes viven en obediencia
a Dios (se han arrepentido del pecado); ahora vienen en oración, tal vez ya conocen la
voluntad divina, pero por lo demás escuchan y oran hasta que saben que están en línea con
Dios.

Es entonces cuando llega la confianza de que esta oración será efectivamente escuchada.
Pero, ¿por qué orar si uno solo reza la voluntad de Dios para que vuelva a él? Tal pregunta,
por supuesto, trata de desentrañar el misterio de la soberanía divina y la responsabilidad
humana. Sin embargo, sin poder resolver ese misterio, podemos responder al problema real
que plantea. Esa respuesta es relativamente sencilla. Dios en su soberanía ha elegido obrar
su voluntad a través de la oración humana. Parece ser su voluntad no hacer lo que le
gustaría hacer si los seres humanos no oraran por ello. Por un lado, esto hace de la oración
un privilegio.

Los cristianos están invitados a trabajar juntos con el Creador del universo. Él ha elegido
hacer de sus oraciones voluntarias parte de su plan. Por otro lado, esto da seguridad a la
oración. Si un creyente no percibe correctamente la voluntad de Dios, Dios no está obligado
a responder a esa oración. No tenemos que caminar con miedo de arruinar el universo a
través de oraciones mal aconsejadas.

Este pasaje a menudo se lee como si significara: "Si preguntamos algo, según su voluntad,
él nos oye". Hacemos lo que pedimos, y luego Dios decide si es su voluntad
escucharnos. Esta no es la relación con Dios que Juan está presentando, porque no es en
absoluto confianza. En cambio, él está presentando una relación en la que la meditación
sobre las palabras de Jesús (y obedecerlas como se entienden) y escuchar la oración son
fundamentales.1 [1 Para obtener más información sobre la oración de escucha, vea Joyce
Huggett, La alegría de escuchar a Dios (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1986).]
Fuera de esta lucha por escuchar y luego, tal vez, querer eso, el cristiano ora. Esa oración,
dice Juan, elevándose como incienso al Padre (Ap. 5: 8), ciertamente se escuchará,
recibiendo lo que sea que se solicite. Esta no es solo la teoría de Juan, sino que es

También la experiencia de las numerosas personas de oración a lo largo de los siglos que
se han tomado el tiempo de aprender a orar en esto.

5: 16–17 ¿Un pecado que lleva a la muerte?

¿Hay un pecado del cual no hay recuperación? Ciertamente, no hay problema con el
concepto de que uno debe orar por un cristiano que peca. Con Juan, los cristianos reconocen
que "todas las malas acciones son pecado" y que todo eso separa a los individuos de Dios.

Por lo tanto, la oración y el consejo restaurativo (Gálatas 6: 1) parecen estar en orden

cuando observamos a un creyente que ha pecado. Sin embargo, donde John causa
problemas, es al mencionar "un pecado que conduce a la muerte", para el cual la oración
no está en orden (no es que sea necesariamente errónea, sino que es inútil). ¿Qué tipo de
pecado es este? ¿Y qué tipo de muerte se pretende, la muerte física o espiritual? Ya que
nosotros mismos caemos en pecado a veces, las preguntas son de importancia práctica para
cada uno de nosotros. Esto no es solo resolver un problema académico de la Escritura.

Este pasaje ocurre al final de 1 Juan, justo después de un estímulo para orar (1 Jn 5: 13–
15). Según John, es porque "sabemos que tenemos lo que le pedimos" que uno debe orar por
el "hermano" que peca. James tiene una estructura similar en la conclusión de su
carta. Después de hablar sobre la oración para la sanación (Jas 5: 13–16), nota el aliento
a orar que da el ejemplo de Elijah (Jas 5: 17–18) y luego habla acerca de apartar a un
pecador del error de su manera y así salvándolo de la muerte (Jas 5: 19–20), el propósito
de su libro. Esta estructura de deseo de salud más declaración de propósito en la conclusión
de una carta era típica de una forma de letras griegas. Por lo tanto, no es sorprendente que
en su conclusión, Juan también tenga un deseo de salud modificado antes de alcanzar su
propósito final (probablemente 1 Jn 5:20).

¿Pero de qué tipo de vida y muerte está hablando Juan? Esta es una pregunta moderna; no
era uno para los lectores de John, ya que la brevedad de su referencia supone que sabrían
de qué estaba hablando. Tenemos que descubrir esto del resto de su carta.

Notamos, entonces, que 1 Juan usa el término vida trece veces, siete de ellas en este
capítulo. Ya que él significa vida espiritual (vida eterna) en cualquier otro caso en el que
use el término, esperaríamos que este también fuera el significado aquí. Del mismo modo,
los otros dos lugares donde usa la muerte (ambos en 1 Jn 3:14) se refieren a la muerte
espiritual, no a la muerte física. Entonces, aunque en el Nuevo Testamento el pecado puede
llevar a la muerte física (1

Cor 11:30; compare Hechos 5: 1–11; 1 Cor 5: 5) y la enfermedad física (Jas 5: 15–16), es
poco probable que ese sea el significado aquí. Esto es especialmente cierto ya que tanto en
su Evangelio como en su epístola, Juan ve la muerte física como algo que ya ha trascendido
el creyente (Jn 8:51; 11:26; 1 Jn 3:14).

Entonces, ¿qué es el pecado (no actos específicos de pecado, sino una cualidad de pecado)
que conduce a esta muerte espiritual? En el Antiguo Testamento, algunos pecados llevaban
la pena de muerte, mientras que otros no (Núm. 18:22; Deut. 22:26). En particular, la
ruptura deliberada o voluntaria de los mandamientos requirió la muerte, mientras que el
pecado involuntario no lo hizo (Lev 4: 2, 13, 22, 27; 5:15, 17–18; Num 15: 27–31; Deut
17:12) . Ambas distinciones también eran comunes en la literatura judía del primer siglo. Si
bien todas estas referencias del Antiguo Testamento se refieren a la muerte física del ofensor,
no sería sorprendente que Juan reinterpretara el concepto en términos de vida espiritual y
muerte, ya que ese es su enfoque. En esto recibió ayuda de Jesús, quien se refirió a una
categoría de pecado que no sería perdonada (Mc 3, 28 y paralelos). ¿Qué tipo de pecado es
este? Para Jesús, estaba observando la actividad del Espíritu Santo y llamándola obra del
diablo. Del mismo modo, a John le ha preocupado un grupo.

De los apóstatas, personas que formaban parte de la comunidad cristiana y se han ido. ¿Cuál
es su pecado? Continúan en (y, por lo tanto, toleran) el pecado, están odiando y separándose
de sus compañeros cristianos (por lo tanto, no viven el mandato del amor), aman al mundo
e incluso niegan que Jesús haya venido "en la carne" (probablemente una negación de que
Cristo tenía un cuerpo humano real). Estos no son errores casuales ni fallas en este o aquel
pecado, sino un hecho consciente y deliberado que se aleja de la verdad que experimentaron
en la comunidad cristiana. Si bien es probable que aún se consideren cristianos, John sabe
que sus normas y sus doctrinas son muy diferentes de las de su grupo.

¿Por qué, entonces, no dice Juan que uno debe orar por ellos? La respuesta es porque tal
oración es inútil. No es que sea absolutamente incorrecto orar. Si bien Juan claramente no
pretende que los cristianos oren por el perdón de tales personas, se dice a sí mismo con
cuidado para no prohibirlo. El problema es que estas personas no se arrepienten o están a
punto de arrepentirse. Al igual que las personas contempladas en Hebreos 6, han conocido
la verdad y han experimentado la plenitud de lo que Dios tiene, pero se han apartado. Si
bien Dios seguramente perdonaría a esas personas si se arrepintieran, ningún argumento
cambiará de opinión.

Han abandonado la verdadera comunidad cristiana. Ellos "saben" que tienen razón y el
grupo de John está equivocado. Pedirles perdón es inútil. El perdón llega al arrepentido, no
a aquellos que persisten voluntariamente en el pecado.

Pero ese no es el enfoque de Juan. Su punto es que los cristianos deben orar por otros
miembros de la comunidad cristiana que pecan. ¿Por qué deberían hacer esto? Primero,
parece que Dios prefiere otorgar el perdón a través de la confesión a otro y al otro que ora
(como en Jas 5: 15–16). Psicológicamente esto hace que el arrepentimiento sea mucho más
concreto y por lo tanto duradero. Segundo, el pecado debe ser tomado en serio. El resbalón
de hoy, si persiste, podría convertirse en engaño, y el hermano o la hermana podrían
deslizarse más y más lejos de Dios hasta que se conviertan en parte del grupo apóstata. El
momento de intervenir no es cuando la persona se ha endurecido al alejarse de Dios, sino
cuando se observa el primer pecado. Si uno ora entonces, se concederá la vida y el individuo
no se alejará más de Dios.

John, entonces, está pidiendo dos cosas que a menudo se practican mal en la iglesia hoy en
día.

El primero es asumir la responsabilidad por el bienestar espiritual de los hermanos

cristianos; es decir, para observar errores (el punto es que uno "ve" el pecado; es
observable), corrige a los pecadores (Gálatas 6: 1-2) y ora por su perdón. El segundo es
tomar en serio el pecado, darse cuenta de que puede conducir a graves consecuencias si
persiste, y por lo tanto vivir y llamar a otros a vivir en un temor santo ante Dios. Juan no
tiene la intención de vivir con temor de haber pecado "el pecado que lleva a la muerte".

porque el temor mismo es una indicación de nuestro arrepentimiento y, por lo tanto, que no
hemos pecado semejante pecado. John tiene toda la intención de llamarnos a llevar vidas
abiertas el uno al otro para que podamos dar y recibir corrección y, por lo tanto, no solo
nos alejemos de la rebelión deliberada y sus consecuencias, sino que también nos ayudemos
mutuamente a caminar en estrecha relación con el Dios que es. luz (1 Jn 1: 5).

Véase también el comentario en la marca 3: 28–29; hebreos 6: 4–6; 10:26.

2 Juan

1 ¿Quién es la dama elegida?

Los pequeños libros de 2 y 3 de Juan pueden haber servido como cartas de presentación
para personalizar la carta general 1 Juan. Cualquiera que sea su propósito, están dirigidos
a personas o grupos individuales. Pero, ¿qué o quién es esta "dama" a quien 2 Juan se
dirige? ¿Por qué el anciano le escribiría una carta así a una dama? ¿Cuál fue su relación
con ella? ¿Era ella una verdadera dama? Y si esta es una dama, ¿qué implicaciones tiene
eso para el liderazgo de la iglesia?

Se han celebrado tres puntos de vista diferentes sobre este tema. Primero, algunos de los
primeros comentaristas de este texto leen el griego como si "elegida" o "dama" fueran los
nombres personales de la mujer que recibió la carta. En el primer caso, su nombre sería
Electa (como en Rom. 16:13), y en el segundo Kyria (que sería el equivalente griego del
nombre arameo Martha y aparece en la literatura griega). Pero desafortunadamente no hay
un artículo definido con este término griego, por lo que es poco probable que sea un nombre
propio.

Segundo, otro grupo de eruditos ha visto esto como un título honorable para cierta mujer
líder en la iglesia, aunque ella permanece en el anonimato (al igual que el autor, quien
simplemente usa su título "el mayor"). Esto significaría que una mujer estaba sirviendo al
menos como líder de la iglesia en casa y posiblemente como líder de la iglesia de la ciudad
en el momento en que se escribió 2 Juan. Tal situación es ciertamente posible, para mujeres
como Phoebe (Rom 16: 1–

2), Euodia y Syntyche (Fil 4: 2) probablemente sirvieron en tales capacidades. Sin embargo,
la decisión sobre el significado del término (así como la de "su hermana elegida" en 2 Juan
13) depende del contexto de esta carta en particular, no de la posibilidad histórica.

Tercero, y muy probablemente, es la interpretación de que la "dama" es una iglesia. No es

que la segunda interpretación sea imposible, sino que el cambio en griego a la segunda
persona del plural en 2 Juan 8, 10 y 12 (antes de volver a la segunda persona del singular
en 2 Juan 13) parece indicar que el anciano tiene una Grupo en mente, no un individuo. Del
mismo modo, la situación en 2 Juan 9–11 parece encajar mejor en un grupo de iglesias en
casa, no con un solo individuo. De hecho, 2 Juan 9–11 serían palabras bastante fuertes para
dirigirse a una persona a quien “ama” y que tiene hijos que “andan en la verdad” (aunque
no todos los “niños” lo son). Por lo tanto, aunque es posible explicar los plurales como
referencias a la mujer y sus hijos, la carta se ajusta mejor como mensaje a una iglesia,

El trasfondo de esta interpretación es claro. Jerusalén se ve a menudo en ambos testamentos

como madre (véase Is 54: 1–8; Gal 4:25; Rev 12:17; 21: 2). Además, la iglesia es vista como
la novia de Cristo (véase 2 Corintios 11: 2; Efesios 5: 22–32). De hecho, si ella es su novia,
el título aquí es especialmente apropiado, ya que ciertamente es elegida porque ha
escuchado y respondido al llamado de Dios, y por lo tanto es una "amante" (la traducción
más arcaica del griego). Término traducido "dama"), que es la forma femenina de "señor"

("Señor" en griego es kyrios y "dama" es kiria). Ella participa en la regla de su marido. Al

igual que en los pasajes bíblicos en los que los ciudadanos de una ciudad o de una nación
son sus hijos (como Mt 2:18 citando Jer 31:15), los miembros individuales de la iglesia aquí
son los niños.
¿Por qué el anciano escribiría tan crípticamente? Una razón sería sacar a la luz su teología
de la iglesia, haciéndola significativa al hacerla personal. Otra razón sería evitar nombrar
nombres que identificarían a la iglesia para las autoridades romanas.

Si esta carta cayera en las manos equivocadas, se vería como una carta personal
relativamente inocente, mientras que en realidad era una carta que apoyaba a una
iglesia. Incluso más allá de su contenido, entonces, nos da un ejemplo de apoyo de
supervisión en la iglesia primitiva (cuando no había cargos de obispo o superintendente, que
fueron desarrollos posteriores en la historia de la Iglesia).

iglesia) 1 [1 Dado que ninguna de las letras juaninas está "firmada", excepto por el título
"el anciano", no sabemos realmente quién las escribió. La tradición los ha asignado al
apóstol Juan, pero hay problemas con esta tradición y, por lo tanto, hay buenas razones para
preguntarse si alguno de los doce apóstoles estaba asociado con la literatura juanina. Por
lo tanto, este "anciano" bien puede no haber tenido un cargo formal más allá del de
"anciano": su supervisión fue informal, basada en su autoridad espiritual, no en su posición
formal] y en las cálidas relaciones mutuas entre las iglesias.

7 ¿Quiénes son los herejes?

Vivimos en una época en la que todo tipo de personas se llaman a sí mismas cristianas,
incluso si su continuidad con el cristianismo histórico es, en el mejor de los casos, tenue. Este
no es un problema nuevo. Las tres letras juaninas tratan problemas con grupos cismáticos,
y en 1 y 2 Juan una de las características de estos grupos es que son heréticas. Pero, ¿qué
vamos a hacer con la herejía descrita en 2 Juan 7? ¿De qué manera podría un grupo
llamarse a sí mismo cristiano y aun así "no reconocer a Jesucristo como viniendo en la
carne"? Incluso la gran mayoría de nuestras herejías semi-cristianas reconocen a
Jesús. Que significa

"Vengan en la carne" de todos modos?

Como he notado, la comunidad joánica estaba luchando con la enseñanza herética. En 1

Juan 4: 1 leemos que “muchos” falsos profetas han dejado la comunidad de la iglesia por
el mundo. En 2 Juan 4 leemos que "algunos" de los cristianos están caminando en la verdad,
mientras que en 2 Juan 7 aprendemos que hay "muchos engañadores". La impresión es que
la mayoría de la iglesia está desertando y "saliendo" a El mundo ", probablemente para
formar sus propios grupos basados en sus propias doctrinas.

La raíz de la herejía tanto en 1 Juan 4: 2–3 como en 2 Juan 7 es la negación de que

“Jesucristo viene en la carne”. Hay una diferencia gramatical entre los dos pasajes que
puede indicar un cambio de énfasis, pero El concepto de raíz es el mismo en ambos. En la
terminología joánica, confesar algo no es simplemente estar de acuerdo en que es correcto,
sino reconocer su lealtad. Entonces, confesar a Jesucristo sería afirmar que uno está
comprometido con él como Señor. Pero, ¿por qué Juan usa el título doble “Jesucristo” y
“en la carne”?
Esta frase en 2 Juan está diseñada para descartar la herejía cristológica. Dos tipos de
herejía aparecieron en el segundo siglo, surgiendo de raíces ya aparentes en los escritos de
Juan en el primer siglo. La herejía docética, por un lado, argumentaba que Jesús no era un
ser humano real (no verdaderamente "en la carne"), sino que solo parecía ser humano.

Él era verdaderamente Cristo; El Cristo era un espíritu que parecía materializarse. Siendo
un espíritu, por supuesto, no murió en la cruz, pero de una forma u otra solo parecía sufrir
y morir. (El término docético proviene de la palabra griega que significa "parecer o
aparecer"). La herejía cerintiana, por otro lado, argumentó que Jesús era realmente un ser
humano, pero que en su bautismo el espíritu de Cristo vino sobre él, abandonándolo. En la
crucifixión. Por eso el Cristo no murió, aunque Jesús lo hizo. Aunque no sabemos
exactamente en qué creían los herejes contra los que peleaba Juan (y algunos de ellos pueden
haber creído una forma temprana de estas dos herejías), la frase en 2 Juan guarda contra
ambos. Según Juan, un verdadero cristiano promete lealtad a Jesucristo, no solo al Cristo. Y
el creyente reconoce que toda esta entidad, "Jesucristo", ha venido de Dios y es realmente
humano. La forma de la fraseología en 1.

Juan 4: 2–3 subraya que Jesús vino de Dios y se encarnó verdaderamente. La forma aquí en
2 Juan 7 enfatiza que Jesús permanece encarnado y no lo hizo de alguna manera.

"Dividido" en la muerte o la ascensión. En opinión de Juan, existe en la actualidad un

Jesucristo encarnado, verdaderamente humano, verdaderamente divino y divino.

En 1 Juan 4, los herejes afirman ser inspirados por el Espíritu Santo cuando enseñan lo que
hacen acerca de Jesús. Esto no significa que estuvieran bajo el control directo del Espíritu
en el momento de hablar, sino que afirmaban que esto era lo que el Espíritu les había
enseñado. Juan dice que uno puede decir el verdadero Espíritu de Dios por la doctrina que
enseña. El verdadero Espíritu tiene la doctrina correcta; el espíritu que no lleva a las
personas a comprometerse con el Cristo ortodoxo no es en realidad el Espíritu Santo, sino
el espíritu del anticristo. Esta declaración no es motivo para llamar a los espíritus y tratar
de que hablen a través de las personas y les haga afirmar o negar que Jesucristo ha venido
en la carne,

En 2 Juan no oímos hablar de la inspiración espiritual de los herejes, pero ellos mismos se
llaman engañadores y anticristo. Parece que estaban tratando de infiltrarse en las iglesias
de las casas ortodoxas y estaban reclutando activamente a personas para su forma de
pensar. Es por eso que son engañadores y por qué la gente necesita "vigilar" que no pierden
lo que tienen en Cristo (2 Jn 8).

La iglesia cristiana encuentra su unidad no alrededor de esta o aquella doctrina, sino

alrededor de Jesucristo. Rechazar al verdadero Jesús, ya sea negando su verdadera
humanidad (estar "en la carne") o negando su divinidad (negando que Jesús era realmente
el Cristo), es romper con la fe y separarse de la comunidad de la iglesia. No es que la
doctrina sea el tema clave, sino que expresa las características distintivas de la persona con
quien uno está comprometido. El que no está comprometido con el verdadero Jesucristo no
conoce al Padre ni al Hijo, según Juan. Desafortunadamente, la iglesia a menudo no ha
mantenido este hecho central. Por un lado, ha estado dispuesto a aceptar a algunos que
niegan a su Señor y, por otro lado, ha estado dispuesto a dividir las diferencias doctrinales
que no cuestionan el verdadero compromiso con el verdadero Jesucristo. Esta carta nos
recuerda lo que es realmente central. Es Cristo quien unifica su iglesia. Sin él no tenemos
unidad. Con él tenemos una unidad que ningún ser humano se atreve a tratar de destruir.

10 ¿No practicas la hospitalidad?

La enseñanza cismática o herética plantea un gran problema para cualquier iglesia. Las
personas comienzan a escuchar las enseñanzas engañosas y pronto terminarán escapándose
para unirse al grupo sectario. Sin embargo, 2 Juan 10 plantea un problema para los lectores
de las Escrituras, ya que parece contradecir una importante virtud cristiana, la de la
hospitalidad, sin mencionar la virtud del amor. ¿Es el amor no dar la bienvenida a una
persona a tu casa, incluso si no estás de acuerdo con sus creencias? ¿No se extiende la
hospitalidad incluso a los no cristianos, en lugar de solo a los cristianos con quienes estamos
de acuerdo? Además, los cristianos luchan con saber hasta dónde llevar este
versículo. ¿Significa que uno no puede invitar al interior al Testigo de Jehová (o al mormón)
que acaba de llamar a la puerta? ¿Significa que fue un error decir "buenos días" a esa
persona?

Es claro que 2 Juan está lidiando con un problema serio en la iglesia, no simplemente con
diferencias doctrinales menores o incluso con diferencias significativas sobre asuntos no
centrales. Un grupo de maestros que habían abandonado la iglesia de Juan no "confesó que
Jesucristo ha venido en carne". Con esto, Juan probablemente significa que estos maestros
argumentaron que Dios era demasiado santo para haberse vuelto verdaderamente humano,
por lo que Jesús solo parecía ser un hombre. De hecho, de una manera u otra su humanidad
era una ilusión. Este es un problema combatido por el evangelio de

Juan (Jn 1, 14, "El Verbo se hizo carne", así como muchas referencias a la de Jesús

emociones) y dos de las tres epístolas juaninas. En otras palabras, estos herejes estaban
negando una parte central del evangelio en lugar de discutir sobre doctrinas periféricas, por
importantes que puedan ser algunas de estas doctrinas.

En segundo lugar, notamos en un capítulo anterior que 2 Juan está dirigido a una iglesia
(conocida como "la dama elegida"). Necesitamos entender cómo era esta iglesia. Era
normal hasta mediados del siglo III que los cristianos se reunieran en las casas. (No fue
hasta mediados del siglo IV cuando se prohibieron las iglesias en casas y los edificios de
iglesias se convirtieron en el único lugar legítimo para reunirse como cristianos). Dado el
tamaño de las habitaciones, incluso en una casa grande en esos días (debido a las
limitaciones de los materiales de construcción). ), es poco probable que una iglesia en casa
crezca más allá de unas sesenta personas. De hecho, había muchas razones para
mantenerlos más pequeños. Como la mayoría de las personas solo tenían sus pies para el
transporte, varios grupos pequeños ubicados convenientemente serían más accesibles que
un solo grupo grande.

Esto también tendió a hacer que las iglesias asumieran el carácter del vecindario en el que
estaban ubicadas. Además, dado que la reunión incluía una comida (que se convirtió en la
comida simbólica que se celebra actualmente en la Eucaristía, o la Cena del Señor), uno no
querría abarrotar demasiado la sala, ya que se necesitaba espacio para mesas y platos de
comida. Finalmente, los grupos más pequeños permitieron a la iglesia atraer menos atención
y así evitar la persecución tanto como sea posible. La mayoría de las iglesias en las casas,
entonces, probablemente sirvieron de veinte a cuarenta personas.

Por lo tanto, necesitamos ver a la iglesia primitiva como una serie de iglesias de casas
pequeñas. Mientras que Pablo, por ejemplo, podría escribir una carta a la iglesia en Roma
o en Corinto, esa única iglesia estaría formada por un grupo de esas células. Por ejemplo,
en Romanos 16.

Pablo saluda a los líderes de varias iglesias de casas y sus grupos por su nombre.

Tercero, la hospitalidad era importante para la iglesia primitiva. Los cristianos viajan de un
lugar a otro y necesitan lugares seguros y saludables para quedarse. Algunos de estos
viajeros fueron apóstoles, profetas o maestros. Cuando una persona así vino a una iglesia,
no solo trajeron noticias de la situación de la iglesia en otros lugares, sino que también
trajeron una nueva corriente de ministerio. Al carecer de nuestro fácil acceso a los libros y
otros medios de comunicación, esta fue una manera importante para que una congregación
aumentara su conocimiento de la fe al recibir ideas y gracias que inicialmente se habían
entregado a otra congregación y ahora se compartían. Vemos la práctica de la sinagoga,
que la iglesia primitiva copió, en Hechos 13:15: "Hermanos, si tienen un mensaje de aliento
para la gente, por favor, hablen". Además, los servicios de la iglesia en el hogar fueron
relativamente informales.

Por lo tanto, a lo que se refiere 2 Juan es a la necesidad de reconocer que no todos los
cristianos que viajan deben ser recibidos con tanta calidez. Si, de hecho, se descubrió que el
visitante estaba portando la grave herejía cristológica que Juan describe, la persona no sería
saludada como un hermano o hermana en Cristo (como habría sido habitual, a menudo
incluso en esos días un beso en ambas mejillas). ). Tampoco se debe recibir a la persona en
la iglesia de la casa y se le debe permitir difundir falsas enseñanzas allí. De lo contrario
todo

La "célula" puede infectarse con las ideas distorsionadas y luego puede difundirlas a otras
iglesias en las casas, enfermando a toda la iglesia de la ciudad (o dividiendo a la iglesia en
dos estructuras alternativas, ambas de las cuales afirmaron ser la verdadera iglesia).

Este versículo, entonces, no pretende aplicarse a cristianos individuales que saludan a

personas en las puertas de sus hogares, sino a iglesias y grupos de casas. En tales contextos,
es sabio que los líderes estén seguros de la ortodoxia de los visitantes antes de darles una
plataforma desde

que pueden difundir sus puntos de vista, incluso la plataforma de una bienvenida oficial
como un líder cristiano visitante. La hospitalidad cristiana se detiene donde comienza el
peligro para el bienestar de la iglesia; El amor no llega al grado de poner en peligro a los
demás cristianos, ni de permitir que aquellos que niegan al Señor a los que uno ama vendan
sus productos en la iglesia de ese Señor.
3 Juan

7 ¿No recibe ayuda de los paganos?

El cristianismo, como el judaísmo del primer siglo, es una religión misionera. En el primer
siglo, sin embargo, no existía ninguna de las sociedades organizadas ni los métodos de
recaudación de fondos de nuestra era actual. Los misioneros fueron asistidos por las
donaciones voluntarias de las personas que conocieron o de lo contrario eran
autosuficientes, como Pablo. Pero, ¿qué significa 3 Juan 7 al decir que el grupo de
misioneros al que se refiere John no recibió “ayuda de los paganos”? ¿Es que no aceptaron
fondos de no cristianos (la implicación de la traducción de la NIV [Nueva Versión
Internacional de la NVI]), o es que no aceptaron fondos de cristianos gentiles (una
interpretación de la NASB [NASB Nuevo] American Standard Bible] y KJV [KJV King James
Version] traducciones)? ¿Y qué implicaciones tiene esta práctica para nuestros métodos de
evangelización hoy?

Las cartas juaninas mencionan dos tipos de grupos que "salieron" de la comunidad
cristiana. El primer grupo son los herejes, que abandonan la iglesia y salen al mundo (2
Juan 7). El segundo grupo es el que se menciona aquí, que salió "por el bien del Nombre".
El Nombre es Jesús (Hechos 5:41; Rom 1: 5; Santiago 2: 7). Ellos eran

"Salir" en su nombre, probablemente como evangelistas, ya que estaban entre "gentiles" o

"Paganos". El término "paganos" (más literalmente "naciones" o "grupos de personas")

podría indicar una misión judeo-cristiana que no está dispuesta a aceptar fondos de
cristianos gentiles (quizás para evitar ser rechazados por los judíos) y, por lo tanto, se
traduce como "gentiles" (como suele suceder en otros contextos del Nuevo Testamento), pero
no hay otra indicación de que la comunidad joánica fuera judeocristiana. Por lo tanto, es
probable que el término se use en el sentido en que se encuentra en Mateo 5:47, que distingue
a "hermanos" de

"Paganos / gentiles". En otras palabras, significa "incrédulos".

Los misioneros (este término en inglés incluye aquellos llamados evangelistas y apóstoles en
el Nuevo Testamento) no tenían medios regulares de apoyo en el período del Nuevo
Testamento. Pablo señala que su misión fue apoyada por el trabajo de sus propias manos
(Hechos 18: 1–4; 1

Tes 2: 9). En casos excepcionales, recibió fondos de iglesias ya establecidas (Fil. 4: 14–19,
lo que indica que la iglesia de Filipos estaba sola en su apoyo).

Otros misioneros (y en ocasiones quizás el mismo Paul) pueden haber tenido fondos
familiares privados para utilizar. Pero se aferraron al principio que Jesús enseñó: "Con toda
libertad recibisteis, dad libremente" (Mt 10, 8). No hubo recaudación de fondos, ni se
recibieron colecciones para el apoyo del misionero. Si bien se puede aceptar la hospitalidad
de aquellos que recibieron el evangelio (ver Lc 10: 5–7), a veces Pablo rechazó incluso este
apoyo (1 Cor 9: 3–18).

¿Cuáles son las razones de este comportamiento? Primero, por supuesto, está el principio
de que el evangelio es libre. Incluso aparentar estar cobrando por el evangelio o ganarse la
vida presentándolo fue visto como contradictorio con este principio. En segundo lugar,
muchos paganos estaban cobrando por sus "evangelios", como los filósofos y mendigos
viajeros cínicos y estoicos.

(algunos de los cuales se hicieron ricos), y los devotos y sacerdotes de varios cultos. Por
ejemplo, un monumento establecido en Kefr-Haunar en Siria por un autodenominado
"esclavo" de la diosa siria presume de que cuando fue a mendigar en nombre de su diosa
"cada viaje trajo setenta bolsas de dinero". Por esta razón Jesús prohibió la toma de una
“bolsa”.

(Mt 10:10), porque entonces sus discípulos no podrían llevar nada con ellos cuando salieron
de una ciudad, lo que hace evidente que no se estaban beneficiando de su misión. Es
importante no solo ser honesto, sino también parecerle a los demás que sean honestos.

Dada esta información, no es difícil entender lo que está pasando en 3 Juan.

Estos misioneros han dejado la seguridad de su comunidad cristiana, no porque se sintieran

incómodos allí, sino por el bien de su Señor. Viajan por la zona en la que se encuentra
Gaius. Los misioneros necesitarán comida (porque no llevan nada con ellos) y un lugar para
quedarse, tal vez incluso un breve descanso. Dejar de ganar dinero le restaría valor a su
viaje. Es natural que los cristianos, especialmente los líderes cristianos, les provean la
hospitalidad necesaria en el camino.

John sabe por experiencia que uno de los principales líderes de la iglesia en la casa,
Diotrephes, no los recibirá porque está rechazando la autoridad de John (que era la
autoridad espiritual, no la autoridad "oficial"). Por lo tanto, John le escribe a Gaius, otro
líder de la iglesia en la casa, pidiéndole que los reciba, a pesar de que puede ser rechazado
por Diótrefes por eso.

Esto tiene implicaciones significativas para la práctica cristiana. Este pasaje no debe
convertirse en una ruta de escape para los cristianos que desean una excusa para no apoyar
las misiones o su liderazgo pastoral. Existe un principio claro de que los cristianos deben
compartir las posesiones materiales con quienes les imparten instrucción espiritual (Rom.
15:27; 1 Corintios 9:11; Gálatas 6: 6; 1 Timoteo 5: 17–18). Pero, como hemos visto, existe
un principio tan fuerte de que el evangelio (incluidos los ministerios de sanidad y otros
asociados con él) debe ser libre y que los obreros cristianos, especialmente los evangelistas,
no deben en modo alguno parecer beneficiarse de él. Aquellos a quienes predican el
evangelio.

Dados estos hechos y los medios modernos de comunicación, podría ser que los modernos
"Gaius" deseará apoyar los ministerios de evangelización incluso cuando estén lejos de su
hogar. Por lo menos debería significar que el evangelista moderno no querrá hacer nada
que haga sentir al incrédulo que el evangelista estaba tratando de ganarse la vida con
ellos. Uno esperaría que un evangelista preferiría pagarse a sí mismo como Pablo en lugar
de dar esa impresión. Dado el control actual de la iglesia y el sentimiento en el mundo de
que la iglesia está perdiendo dinero, otros trabajadores de la iglesia también deben evitar
incluso la insinuación de que están cobrando por el ministerio. En su lugar, los miembros
de la iglesia deben asegurarse de que los trabajadores de la iglesia reciben apoyo sin que
tengan que hablar sobre el dinero. Seguir tales principios no solo sería la aplicación de 3

La enseñanza de Juan a la era moderna, pero también ayudaría a evitar los escándalos que
han acompañado al evangelio en nuestra era actual.

11 ¿Alguien que hace el bien es de Dios?

¿No hay buenas personas que no pretenden ser cristianos? Por ejemplo, ¿no hay algunos
individuos hindúes que hacen el bien? ¿No se ha observado bondad e incluso sacrificio entre
muchas naciones y religiones? ¿Son estas personas por lo tanto de Dios? ¿Y el cristiano
profesante que hace el mal? ¿No han sido condenados los cristianos, por ejemplo, por
crímenes? ¿No son, pues, de Dios?

Este versículo en particular es parte de toda una serie de declaraciones de Juan, que
incluyen 1 Juan 2:29 ("Si sabes que él es justo, sabes que todo el que hace lo correcto ha
nacido de él") y 1 Juan 4: 7–8 ("Todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. El que
no ama, no conoce a Dios, porque Dios es amor"). Cada una de estas declaraciones conecta
a los justos que viven de alguna forma (por ejemplo, amar, hacer el bien) con ser cristianos
(nacer de Dios, ser de Dios). Fuera de contexto, cualquiera de ellos parecería implicar que
una persona puede negar a Cristo y, sin embargo, calificar como "de Dios". De hecho, un
gurú que resultó ser genuinamente cariñoso y amable, pero abrazó la teología hindú, podría
¡En esa base encontraremos a Juan respaldando su afirmación de ser una encarnación de
la divinidad! La clave de este dilema interpretativo, sin embargo,

En su contexto adecuado, el problema más amplio que rodea a 3 Juan 7 es el comportamiento

de Diótrefes. Diotrephes es un poderoso líder de la iglesia que puede tener el poder de
excluir a Gaius y su iglesia en casa de la comunidad cristiana en general si Gaius sigue las
instrucciones del anciano y recibe a los misioneros que viajan. El autor le está diciendo a
Gaius que no siga el mal sino el bien. El versículo en cuestión, entonces, sugiere que
Diotrephes no es de Dios o no ha visto a Dios, porque él está haciendo el mal, no el bien. Esta
es una aplicación del principio de que Jesús habló con respecto a los falsos profetas: "Por
su fruto los reconoceréis" (Mt 7, 16). Si una persona es verdaderamente cristiana, el estilo
de vida adecuado debe ser evidente. Si no lo es, entonces, lejos de copiar su comportamiento,
uno debería dudar de la realidad de su nuevo nacimiento.

El mismo problema ocurre en cada uno de los otros contextos. Primero Juan 2:29 comienza
una serie de declaraciones sobre la justicia (1 Jn 3: 3, 6, 7, 9) que culminan en "Así es como
sabemos quiénes son los hijos de Dios y quiénes son los hijos del diablo: Cualquiera quien
no hace lo correcto no es un hijo de Dios; ni tampoco hay quien no ame a su hermano "(1
Jn 3:10). El problema, entonces, no es si los que están fuera de la iglesia son o no cristianos
(se conoce su estatus), sino si los que están dentro de la iglesia realmente nacen de nuevo. Si
las personas afirman creer en la teología ortodoxa y no viven con rectitud, dice John, se
debe dudar de la regeneración de esas personas, ya que su vida muestra que aún son hijos
del diablo.

El dicho en 1 Juan 4: 7–8 está en un contexto similar. Este versículo comienza una serie de
dichos que culminan en 1 Juan 4:21, "Quien ama a Dios también debe amar a su hermano".
El resultado de la discusión es que quienes afirman amar a Dios y no amar a sus hermanos
son mentirosos. Ellos realmente no aman a Dios. En otras palabras, en cada uno de estos
tres casos el punto del dicho es distinguir a los cristianos profesantes genuinos de los que
no lo son. Una forma de hacerlo es a través de observar su comportamiento.

El autor de la literatura juanina es bastante claro. Nadie nace de Dios si esa persona no está
comprometida con Jesús como Señor. Que este compromiso incluye la creencia ortodoxa es
claro en 2 Juan 9 y 1 Juan 2: 22–23, 3:23, 4: 3. Pero que el compromiso incluye vivir en
obediencia a Jesús también es claro. De hecho, hay tres pruebas de fe cristiana en 1 Juan (y
si 2 y 3 Juan son cartas de presentación para 1 Juan, también implícitas en ellas). Una es la
experiencia del Espíritu. Pero, ¿cómo sabe uno que es el Espíritu correcto que una persona
está experimentando? La respuesta es: debe ser el Espíritu el que lo lleve a uno a
comprometerse con Jesús como el Cristo y verdaderamente encarnado; en otras palabras,
la doctrina correcta. ¿Pero puede uno tener la doctrina correcta sin nacer de nuevo? Sí, uno
puede. Esto es verdad. Por lo tanto, el tercer elemento entra,

Muestra obediencia al Padre y al Hijo. Este fruto del Espíritu muestra que la vida de Dios
está realmente dentro de una persona. En la medida en que falte alguno de estos tres, uno
no debería estar seguro de la realidad del nuevo nacimiento. Donde los tres están presentes,
no debería haber ninguna duda, pero uno es verdaderamente un hijo de Dios. Por lo tanto,
aislar uno de estos elementos y hacerlo absoluto (en este ejemplo, aislar el carácter correcto)
es violar toda la trama del argumento de John. No es solo un elemento lo que prueba que
uno ha nacido de Dios, sino tres de ellos juntos.

Nuestro versículo, entonces, no argumenta de ninguna manera que un no cristiano que

muestra las características de la vida cristiana, por lo tanto, nace de Dios; tal persona
todavía carece de dos de las tres marcas de un verdadero hijo de Dios. Lo que sí dice es que
a los que dicen ser cristianos se les debe dudar, a pesar de su teología ortodoxa, si no viven
con rectitud.

Véase también el comentario sobre Juan 5: 28–29; 1 corintios 6: 9-10; hebreos 10:26; 2
Pedro 1:10; 1 Juan 3: 9.

Judas

3–16 condenando a los oponentes?

Ver comentario sobre gálatas 1: 9.

7 ¿La homosexualidad condenada?

Ver comentario sobre romanos 1:27.

9, 14–15 ¿Son autorizadas las pseudepigrafías?

Uno puede buscar en el Antiguo Testamento de un extremo a otro y en ninguna parte

encontrar una profecía de Enoc. Del mismo modo, el arcángel Miguel se menciona en el
Antiguo Testamento (Dan. 10:13), pero no en relación con Moisés. Tampoco nos enteramos
de una disputa con nadie sobre el cuerpo de Moisés. Por lo tanto, es obvio que Judas está
utilizando fuentes fuera del Antiguo Testamento canónico. ¿Cuáles son estas
fuentes? ¿Judas los consideraba canónicos? ¿Y qué significa el uso de Jude de ellos para
nuestro concepto del canon de las Escrituras?

La primera pregunta es más fácil de contestar que las otras. Primero, la referencia a Miguel
es probablemente de una obra pseudopigráfica conocida como la Asunción de Moisés o el
Testamento de Moisés, también utilizada por Judas en el verso 16. Esta obra del primer siglo
existe hoy, pero el problema es que el final, que Debe contener este pasaje, falta.

Sin embargo, los padres de la iglesia están de acuerdo en que esta fue la fuente de Judas, y
una serie de tradiciones judías que la acompañan nos permiten reconstruir la esencia de este
final de la siguiente manera: Después de la muerte de Moisés, el arcángel Miguel fue enviado
a enterrar el cuerpo. Satanás vino y argumentó que Moisés no era digno de un entierro
decente, porque era un asesino, había matado a un egipcio y lo había escondido en la
arena. La respuesta de Miguel, "El Señor te reprenda" (una frase de Zacarías 3: 2), fue aquí,
como en Zacarías, un llamado a la ordenanza de Dios, que afirmaría su autoridad sobre
Satanás.

Segundo, la profecía de Enoc se identifica más fácilmente, ya que proviene de 1 Enoc 1: 9. Si

bien 1 Enoc probablemente no estaba en su forma final cuando Jude escribió su carta, de su
cita se desprende claramente que al menos la primera parte del libro estaba terminada. Esta
primera sección también contiene la tradición del encarcelamiento de los "hijos de Dios"
(llamado

"Observadores" en 1Enoch) de Génesis 6: 1–4, que se menciona en Judas 6; 2 Pedro 2: 4,

9; y 1 Pedro 3: 19–20 (vea también el comentario sobre Gen 6: 1–4). Parece que estas
historias eran favoritas en las iglesias que 1 y 2 representan a Pedro y Judas.

Las otras preguntas son difíciles porque encontramos estas pocas referencias a obras
pseudopigráficas en libros bíblicos tan cortos. Claramente, Judas se asemeja a la profecía
de Enoc con las palabras de los apóstoles (Judas 17); igualmente, la historia de Miguel y
Satanás no se diferencia de las historias bíblicas que cita en Judas 11. Judas (y
probablemente 2 Pedro, que se refiere a estos dos temas pero no usa referencias directas)
obviamente considera que estas historias son verdaderas y autoritarias. De hecho, al
etiquetar la "profecía" de referencia de 1Enoch, Jude parece reconocerla como de
inspiración divina, ya que ciertamente no citaría una profecía que creía que no era de
Dios. Esto está muy claro.
Pero, ¿reconoció Jude los libros de los que estas historias son canónicas o simplemente citó
las historias como autoritativas? Esa pregunta es imposible de responder. No tenemos
evidencia de que alguien en el período del Nuevo Testamento, judío o cristiano, quisiera
incluir estas obras dentro de la colección del Antiguo Testamento utilizada en la sinagoga
(o iglesia), aunque los apócrifos estaban vinculados a los códices bíblicos ya en el siglo IV.
1 [1 Los apócrifos son los libros y las adiciones a los libros escritos durante el período
intertestamental que se encuentran en el canon católico romano pero se consideran, en el
mejor de los casos, semicanónicos en las tradiciones protestantes. Los pseudepigrapha son
obras judías, en su mayoría desde el período de 100 aC hasta 100 dc, que ningún grupo
cristiano moderno ha incluido en su canon. Ejemplos de apócrifos incluyen 1 y 2Maccabees,
Tobit, Judith,

Incluso los debates judíos sobre el canon entre el 70 y el 90 dC no trataron temas que
consideraríamos centrales para el debate canónico. Esta, por supuesto, es la razón por la
que Jude puede hacer estas citas de manera tan casual. No tuvo que lidiar con nuestras
preguntas de canon posteriores a la Reforma.

Lo que podemos decir es que Judas consideró que el Antiguo Testamento tenía
autoridad. También consideró autoritario al menos dos escritos pseudopigráficos y la
tradición de los apóstoles (en cualquier forma que la tuviera, escrita u oral). A pesar de que
usa solo dos citas breves de estas obras, su incapacidad para diferenciarlas de las Escrituras
que cita indica que en su mente probablemente no había ninguna distinción que
hacer. Tampoco nos informa que solo estos dos pasajes son confiables, y el resto de los libros
son rechazados. Sin embargo, toda esta información que obtenemos al "leer entre líneas" en
Jude. Él no dice nada directamente sobre el tema. Si bien la iglesia posterior no creyó que
ninguno de los pseudepigraphas fueran inspirados en las Escrituras, aceptó a Jude con su
uso. En otras palabras,

Esta no es una respuesta limpia y ordenada a nuestra pregunta, pero tal respuesta no es
posible.

Los judíos del primer siglo usaron el Antiguo Testamento, pero junto a él, varios grupos
judíos leyeron y valoraron varios tipos de literatura complementaria, desde los Apócrifos
hasta los Rollos del Mar Muerto hasta el pseudepigrapha. Los primeros cristianos también
valoraban el Antiguo Testamento y gradualmente adquirieron colecciones de evangelios y
cartas como eran

Producido y recogido. Pero también leen muchas de las obras de Apócrifos y otras
publicaciones cristianas como la Epístola de Bernabé y el Pastor de Hermas, que engloban
muchas de estas obras en sus Biblias cuando los códices de este tipo comenzaron a
reemplazar los rollos.

La situación era relativamente fluida e imprecisa. Solo cuando el desafío de la herejía obligó
a la iglesia a decidir qué libros deberían leerse en la iglesia y cuáles no deberían comenzar
a dibujarse las líneas con mayor claridad. Judas fue escrito mucho antes de este tiempo. Por
lo tanto, es erróneo esperar en él la precisión de las distinciones posteriores. También es
incorrecto observar su uso casual de lo que se estaba leyendo en su iglesia y asumir que
pretendía equiparar estas obras con las Escrituras en el sentido de que usamos el
término. Más bien, debemos aceptarlo en sus propios términos, pero también aceptar que el
Espíritu Santo a través de la iglesia le ha dado al pueblo de Dios una dirección cada vez
más clara sobre lo que lleva su imprimátur completo y lo que no lo hace.

Finalmente, esto nos lleva a un problema en la interpretación bíblica. Lo que se considera

autoritario o inspirado en un autor bíblico es lo que intentaron comunicar o enseñar, ya que
eso puede determinarse a partir del texto. A menudo podemos descubrir información que el
autor accidentalmente nos da acerca de lo que creía, la clase social de la que provenía o la
forma en que se reunía su iglesia. Si bien esta información es interesante y puede
proporcionarnos antecedentes que nos ayuden a entender lo que el autor quiere decir con lo
que pretende comunicar, no está inspirado en sí mismo. Puede formar un precedente
histórico de cómo una iglesia o persona podría vivir o creer, pero no es normativo. Si Judas
revela accidentalmente que vio a 1 Enoc a la par con las Escrituras, eso es interesante. pero
como no es en absoluto su intención de darnos esa información (de hecho, él no sabía que
nos interesaría), no forma parte de la enseñanza de las Escrituras. Lo mismo se puede decir
acerca de la reunión de iglesias en casas en Hechos o la indicación en 1 Corintios 15:52 de
que Pablo en ese momento creía que estaría vivo cuando Cristo regresara. Tan interesante
como esto es, no debe formar el tema de un sermón o la base de una doctrina. Proporciona
información sobre la historia de la iglesia primitiva y ejemplos de lo que podría ser legítimo
hoy, pero no es normativo. 52 que Pablo en ese momento creía que estaría vivo cuando
Cristo regresara. Tan interesante como esto es, no debe formar el tema de un sermón o la
base de una doctrina. Proporciona información sobre la historia de la iglesia primitiva y
ejemplos de lo que podría ser legítimo hoy, pero no es normativo. 52 que Pablo en ese
momento creía que estaría vivo cuando Cristo regresara. Tan interesante como esto es, no
debe formar el tema de un sermón o la base de una doctrina. Proporciona información sobre
la historia de la iglesia primitiva y ejemplos de lo que podría ser legítimo hoy, pero no es
normativo.

Una vez que dominemos esta distinción, nos daremos cuenta de que la increíble cantidad de
información que se puede recopilar de las Escrituras (que hace que cobren vida al ver a los
escritores como personas reales en una cultura real) no debe ocultar el mensaje de Dios de
que estos los hombres deseaban comunicarse con su generación y creemos que todavía es
un mensaje para nosotros hoy. [2] Para obtener más información sobre esta distinción,
consulte a Gordon D. Fee y Douglas Stuart, Cómo leer la Biblia por su valor (Grand Rapids
, Mich .: Zondervan, 1982), especialmente el capítulo seis.

24 Posibilidad de caer?

Ver comentario en hebreos 6: 4–6; 10:26; 12:15; 2 Pedro 1:10.

Revelación

2: 6 ¿Quiénes eran los nicolaítas?

Ver comentario en la revelación 2:15.

2:13 ¿Dónde vive Satanás?

Este verso parece un poco extraño, ya que menciona que Satanás tenía su "trono" en la
ciudad de Pérgamo en Asia Menor. Estamos acostumbrados a pensar que Satanás viaja a
todas partes del mundo (Job 1: 7; 2: 2); ¿Existe realmente una localidad en la que vive el
mismo Satanás? ¿Tiene un trono real? ¿Y es visible? ¿Debería esto afectar nuestras propias
decisiones sobre nuestro lugar de residencia? ¿Cómo experimentó la iglesia en Pérgamo lo
que Juan está escribiendo?

Por un lado, está claro que Satanás, como un ser finito, debe tener una existencia
localizada. A diferencia de Dios, él no es omnipresente, por lo que debe estar en algún lugar
(y no estar en todas partes) en un momento dado. Pero Satanás también es un ser espiritual,
probablemente el que se identifica en Efesios 2: 2 como el "gobernante del reino del aire".
Esto significa que no parece estar físicamente localizado en nuestro sentido material, sino
que vive en el mundo. Mundo espiritual (o lugares celestiales) a través del cual él tiene
acceso al mundo físico.

Aunque no entendemos completamente la relación de lo espiritual con lo físico, nos

sorprendería descubrir que Satanás se había limitado a una localidad física específica al
establecer su trono en una ciudad determinada. De hecho, lo que encontramos en otras
partes de Apocalipsis es que cuando él gobierna en la tierra, lo hace a través de un ser
humano a quien controla (ver Ap. 13: 2).

Por otro lado, Pérgamo es un lugar que conocemos desde la historia. Fue una ciudad
independiente hasta el 133 aC, cuando su último rey la quiso a Roma. Posteriormente se
convirtió en la ciudad capital de la Asia romana, la sede del procónsul que, como
gobernador senatorial de la provincia, tenía un poder casi ilimitado durante el período de
su cargo.

Para el 29 aC, la ciudad se había convertido en el centro del culto imperial con un templo
erigido a

“El divino Augusto y la diosa Roma”. La ciudad también tenía un gran templo a Zeus Soter
(Salvador Zeus), y sus ciudadanos adoraban al dios serpiente Asclepio, que era el dios de la
curación. Esta historia proporciona un rico fondo para identificar la ciudad con Satanás. [1
A. Deissmann, Light from the Ancient East (Grand Rapids, Michigan: Baker Book House,
1978), pág. 109.]

Cualquiera de las imágenes que hemos mencionado habría servido bien a Satanás. Asclepio
como una serpiente (que se encuentra en el escudo de armas de la ciudad y que se usa como
un símbolo de la medicina actual) recordaría a Satanás como la serpiente y el dragón en la
Revelación. Se decía que el altar de Zeus era semejante a un trono, el templo que dominaba
la ciudad. Él era, después de todo, el rey de los dioses griegos. Pero la imagen central en
este pasaje parece haber sido la del dominio romano.

La clave de esta identificación es la referencia a Antipas, un mártir cristiano. Dado que el

procónsul tenía el poder de matar a la gente, esto probablemente indica una persecución
oficial (aunque puede haber sido localizada). ¿Dónde más que en el centro del gobierno
imperial sería más probable que la iglesia entre en conflicto directo con Roma? El dominio
imperial no estaba separado del culto imperial. Si bien las personas educadas no tomaron
el culto en serio, lo consideraron como una ceremonia patriótica, por mucho que en los
Estados Unidos se ve una promesa de lealtad a la bandera, la iglesia vio en ella un
enfrentamiento entre el llamado de los cristianos a adorar solo a Dios La exigencia del
Estado de tener la máxima lealtad. Además, el estado siempre vigilaba atentamente a las
sociedades no sancionadas. El crecimiento de la comunidad cristiana y su influencia en las
clases más bajas, especialmente entre los esclavos (que se sabía que se rebelaban en la
propia Roma), era amenazante. Aquí había un grupo que llamó a Jesús, no a César, Señor,
un grupo que no podía ser controlado. El choque fue inevitable. Antipas había sido
martirizado. Y después de su martirio, la iglesia debió haber vivido atemorizada, ya que se
encontraban en el mismo lugar del poder romano y apenas podían escapar de la atención
de Roma.

Este trono de César, entonces, es el trono de Satanás. Satanás no se identifica totalmente

con Roma; Él es independiente de todas sus herramientas. Pero en Apocalipsis 13 son los
gobernantes romanos a través de los cuales trabaja Satanás, y el poder romano es en este
sentido el trono de Satanás. Es el medio a través del cual Satanás gobierna y controla esa
área, en este caso Asia Menor.

Por lo tanto, es también el medio por el cual persigue a la iglesia de Dios.

La relevancia de este pasaje para los cristianos de hoy es obvia. Si bien puede que no haya
mártires recientes en algunas localidades cristianas, muchos, si no la mayoría, viven bajo
gobiernos que reclaman una lealtad absoluta ("Mi país, bien o mal"). Juan nos recuerda que
todas estas afirmaciones se enfrentan a la obediencia absoluta a Cristo. Son de origen
satánico. En la medida en que el país decida hacer cumplir su reclamo, ya sea
ceremonialmente o en acción, es inevitable un choque con una iglesia fiel. Cuanto más
cercano esté el centro de gobierno, más seguro será el choque y más inevitables serán las
consecuencias. Como el trono de Satanás aparece detrás de la fachada arquitectónica de
nuestra capital, el cristiano se verá obligado a decidir a quién sirve. John nos deja saber
que la decisión es difícil,

También es probable una aplicación secundaria. Pablo habla ocho veces de "principados y
poderes", que forman parte de la jerarquía demoníaca del reino de Satanás (ver Ef. 6:12).

Algunas de estas fuerzas en ocasiones se identifican con un pueblo o tierra en particular (ver
Dan 10:13). Por lo tanto, algunos espíritus demoníacos parecen estar localizados, una idea
que es confirmada por la experiencia de muchos trabajadores cristianos.3 [3 Ver C. Peter
Wagner, "Espíritus territoriales", en C. Peter Wagner y F. Douglas Pennoyer, editores. ,
Luchando con ángeles oscuros (Ventura, California: Regal Books, 1990), pp. 73–100, para
una descripción de este fenómeno.] Esto significa que algunas áreas pueden estar más
directamente bajo el control de seres tan poderosos que otras. , o que el ser que controla un
área determinada puede ser más poderoso que el que controla otra área. Pablo enumera
varios artículos de armadura con los cuales los cristianos están armados para la batalla con
tales seres (Efesios 6: 13–18). No menciona la oración directa en contra de ellos (como
“atarlos” o

“Expulsarlos”), pero más bien la fe y la conducta cristianas ejemplares, como la conducta

que probablemente hizo que Antipas se metiera en problemas y la fe que lo sustentó a través
de su martirio. [4] Esto no implica que los cristianos nunca sean llamados a orar
directamente contra tales seres, pero que tal actividad no es su ocupación normal; debería
estar involucrado solo en el mandato directo de Dios.]

Si este análisis es preciso, entonces algunos cristianos deben reconocer que viven en un
territorio muy difícil. Tal reconocimiento no es un llamado a moverse, sino un
reconocimiento de que la situación que enfrentan es más difícil de lo normal y, por lo tanto,
las virtudes con las que deben armarse son más de lo normal. Al mismo tiempo, este versículo
nos recuerda que Cristo está en control total de estos poderes. Incluso nuestro martirio está
bajo su control.

Aunque nuestra área de batalla puede ser difícil, no hay peligro de perder. Lo importante es
que nosotros, como los creyentes en Pérgamo, nos mantenemos fieles, incluso ante la muerte
misma.

2:15 ¿Quiénes eran los nicolaítas?

La revelación tiene muchos símbolos e imágenes extraños, pero también hay nombres
inusuales. En Apocalipsis 2: 6, 15, el nombre desconocido bloquea la comprensión. Aquí, en
dos versos, en cartas escritas a dos iglesias diferentes (Éfeso y Pérgamo), descubrimos a los
Nicolaítas. Presumiblemente el autor creía que los lectores de las cartas sabrían quiénes
eran, pero no estamos en su posición. ¿Cuáles eran sus prácticas y por qué?

¿Dios los odiaría?

La primera identificación de los nicolaitanos, encontrados en los padres de la iglesia, fue

como seguidores de Nicolás de Antioquía, un prosélito del judaísmo, que fue uno de los siete
(Hechos 6: 5). Desafortunadamente, ninguno de los escritores parece saber mucho sobre la
herejía, y uno, de hecho, sostiene que el propio Nicolás era ortodoxo pero que había sido
mal interpretado. Si bien es posible que parte de esta información sea precisa (ha habido
líderes de iglesias llenos del Espíritu que han caído en una herejía), esto parece un intento
de encontrar algún nombre en las Escrituras para identificar a esta secta. Puede que Nicolás
simplemente haya tenido la desgracia de llevar el nombre equivocado. Aun así, incluso si
Nicolás de los Hechos no tuvo nada que ver con el movimiento, es probable que algún
Nicolás fuera el líder del grupo (después de todo, Nicolás era un nombre bastante común).

Una segunda identificación común en algunos círculos teológicos es observar la etimología

griega de "Nicolaitan" (nikan y laos que significa respectivamente "conquistar" y

"Gente") y argumentan que este fue un grupo que reprimió a los laicos en favor del clero en
desarrollo. Sin embargo, esta explicación está determinada más por los conceptos modernos
de clero y laicos que por cualquier información del primer siglo, ya que dicha terminología
(como el uso de laos para solo una sección de la iglesia) era desconocida desde el
principio. La etimología es una forma notoriamente peligrosa de descubrir el significado de
un término. Además, no hay nada en el texto que apoye este significado.

La clave del significado real de este término se encuentra en la identificación de los

nicolaítas con "la enseñanza de Balaam" en Apocalipsis 2: 14-15. No solo es posible que
"Nikolaitan" sea una forma griega de "Balaam" (como lo entienden los rabinos), sino que,
más importante aún, esta interpretación se ajusta tanto al texto como a la situación del
primer siglo.

Juan identifica la enseñanza de Balaam con dos problemas: “comer alimentos sacrificados
a ídolos” e “inmoralidad sexual”. La iglesia primitiva luchaba constantemente con
compromisos con el paganismo, como vemos en la larga discusión de Pablo en 1 Corintios
8–10, así como en las conclusiones alcanzadas en Hechos 15:20, 29. Ambos se centran en
la comida ofrecida a los ídolos, la conclusión de Paul es que uno podría comer tal comida
si se compra en el mercado, pero no debería ir a una comida en un templo pagano. Sin
embargo, siguiendo esta regla paulina, se separaría de la membresía en gremios
comerciales, celebraciones patrióticas (incluidas ceremonias en honor al emperador,
consideradas esenciales para la buena ciudadanía, aunque las clases altas no las toman en
serio como eventos religiosos) y muchas celebraciones familiares.

El tema de la inmoralidad sexual es más difícil, ya que también se menciona en Apocalipsis

2:20, 22, en el caso de Jezabel (una palabra clave del Antiguo Testamento para una mujer
líder de la iglesia en Tiatira en el Nuevo Testamento, que indica su espíritu y el de Dios).
evaluación, en lugar del nombre real de la mujer). Por un lado, la inmoralidad sexual fue
un problema en la iglesia primitiva, como lo muestran las discusiones de Pablo (1 Cor. 5:
1; 6: 12-20; compare Heb 13: 4). En medio de una sociedad pagana que aceptaba el uso de
prostitutas (aunque se esperaba que las esposas se mantuvieran fieles), era difícil seguir
siendo obediente en este punto y relativamente fácil de transigir. Por otro lado, la
"inmoralidad sexual" se usó en el Antiguo Testamento para involucrarse con las deidades
paganas. Por ejemplo, la Jezabel del Antiguo Testamento no era físicamente inmoral a
nuestro conocimiento:

probablemente fue fiel a Acab toda su vida, pero guió a Israel a la adoración a Baal.

Ya que Israel era la "novia" de Dios, se llamó tal involucramiento con otros dioses

"Adulterio" o "inmoralidad sexual".

Además, la línea entre los dos significados de "inmoralidad" era difícil de trazar.

La inmoralidad sexual estuvo involucrada en el incidente de Peor (relacionado con Balaam,

Núm. 25: 1–
18), pero el mayor problema era que las mujeres eran moabitas o madianitas, mujeres
paganas, y llevaban a los hombres a comer fiestas asociadas con sus dioses y luego a adorar
a los dioses. En otras palabras, la inmoralidad sexual estaba equivocada porque estaba
asociada con la adoración de otros dioses, un lugar común en el mundo pagano en el que
muchos templos tenían prostitutas a través de las cuales un hombre podía "unirse" al dios.

Si, entonces, Juan está tomando los ejemplos del Antiguo Testamento como la base de su
discusión, la inmoralidad sexual es figurativa, representando su adoración de otras
deidades, lo que estaba implícito en sus fiestas en los templos ídolos. Si, por otro lado, está
utilizando los ejemplos del Antiguo Testamento de manera general, puede estar indicando
dos problemas relacionados, asistir a fiestas en templos ídolos y participar en relaciones
sexuales extramaritales, probablemente con prostitutas. La diferencia entre las dos
explicaciones es estrecha. Ambos tipos de problemas se condenan en otras partes del Nuevo
Testamento, sin embargo, uno puede interpretar este pasaje en particular.

Los Nicolaítas, entonces, parecen ser un grupo que corrompió al pueblo de Dios al sugerir
un compromiso con la cultura del día. En lugar de adorar a Dios y solo a él, sugirieron que
era apropiado participar en ceremonias patrióticas (como fiestas asociadas con la
adoración del emperador) y otras instituciones culturales (por ejemplo, gremios de
comercio, algo así como nuestras uniones modernas o asociaciones profesionales). , y su
culto). Es posible que, ya sea como parte de estas ceremonias o como un área separada de
compromiso, también permitieran el uso de prostitutas (tal vez como parte aceptada de la
"ética empresarial" de su época). Jesús (quien está hablando a través de Juan) no estaba
impresionado. De hecho, amenazó con juzgar a la iglesia.

Si bien los problemas exactos son diferentes, hoy en día la iglesia tiene compromisos
similares. Cada sociedad tiene sus propios "ídolos" que espera que todos sus ciudadanos
adoren, ya sea que esos ídolos sean el gobierno mismo o algunos valores o prácticas de la
sociedad. Estos ídolos

son los lugares donde los valores de la sociedad entran en conflicto con la total lealtad a
Cristo.

Además, los nicolaítas siguen con nosotros bajo una variedad de nombres, ya que siempre
hay personas que, en nombre de ser "realistas" o bajo cualquier otra cantidad de
justificaciones teológicas, los abogados se comprometen con la cultura dominante. Este
pasaje nos advierte que Jesús no "comprará" estas justificaciones. Él exige nada menos que
la lealtad total a su propia persona y direcciones. Cualquier cosa menos que esto pondrá a
los que se comprometen en peligro de su juicio.

6:10 ¿Un llamado a la venganza?

Ver comentario sobre los salmos 137: 8–9; 139: 20.

7: 4 ¿Quiénes son los 144,000?

El timbre de la puerta suena un sábado por la mañana y dos personas se paran en el porche
ofreciendo literatura sobre el regreso de Cristo. Si se les pregunta, podrían revelar que son
testigos de Jehová. Sus motivos para su actividad puerta a puerta no son simplemente para

obtener conversos para el movimiento, pero más bien ganar mérito por sí mismos a través
de su celo ejemplar. Su esperanza (aunque sea débil, dada la cantidad de Testigos en todo
el mundo) podría ser convertirse en uno de los 144,000 que reinarán con Cristo. Si bien hay
una serie de lugares más importantes en los que los cristianos ortodoxos discreparían con
estos Testigos en términos de doctrina, lo que dicen sobre los 144,000 sigue siendo
preocupante, no porque se crea, sino porque nosotros mismos no sabemos cuál es este
número. medio.

El problema con el número es que es claramente simbólico, pero la pregunta es: ¿Simbólico
de qué? Se han dado tres opciones académicas principales. La primera es que esta figura es
un símbolo de un grupo de judíos a quienes Dios redimirá al final de la era.

La segunda es que esto es simbólico de un grupo de mártires a quienes Dios preserva para
el martirio. El tercero es que este número es un símbolo de toda la iglesia, que Dios
protegerá a través de la tribulación al final de la era. Solo un examen de los datos mostrará
cuál de estos es más probable que sea correcto.

La imagen de Juan se basa en dos imágenes del Antiguo Testamento. El primero es el de la

Pascua (Ex 12: 12-13), durante el cual la sangre en los postes de las casas de los hebreos
era una señal que los protegía del juicio que los egipcios estaban recibiendo. Los elementos
significativos en Éxodo son que el mundo alrededor de los hebreos estaba experimentando
un juicio y una señal dada por Dios protegió al pueblo de Dios de este juicio. La segunda
imagen del Antiguo Testamento es la del hombre de Ezequiel con un cuerno de tinta (Ezequiel
9). Nuevamente, el contexto es uno de juicio. De nuevo, las personas fieles a Dios están
marcadas para ser salvadas. En este caso, "un hombre vestido de lino que tenía un kit de
escritura a su lado" atraviesa la ciudad y marca un taµw hebreo, que en esos días era un x

o un +, en la frente de cada persona fiel a Dios.

También puede haber un fondo del Nuevo Testamento para la imagen de Juan. En 2
Corintios 1:22, Efesios 1:13 y Efesios 4:30, Pablo escribe que los cristianos están sellados
con el Espíritu Santo. Si bien no se dice que el Espíritu proteja a los creyentes de nada, la
imagen es de seguridad. Del mismo modo, "el Señor conoce a los que son suyos" se mantiene
como un sello en 2 Timoteo 2:19. Si bien no hay evidencia de que Juan haya leído ninguno
de estos libros, el hecho de que Pablo usó el lenguaje de sellado implica que se usó en la
iglesia antes de que Juan escribiera.

En el cuadro de Apocalipsis 7, el juicio de Dios anunciado en Apocalipsis 6 se retiene hasta

que se completa el sellado. Los sellados se identifican como "los siervos de nuestro Dios".
La imagen es la de Ezequiel, tanto en la colocación del sello en la frente como en la idea de
que solo un remanente (en Ezequiel un remanente de Israel) está sellado de la juicio. Este
tema se retoma en Apocalipsis 9: 4 en el quinto de los juicios de las trompetas, en el cual las
"langostas" deben lastimar solo a aquellos "que no tenían el sello de Dios en sus frentes".
Los sellados están protegidos en el en medio del juicio a su alrededor.

En Apocalipsis 14, los 144,000 son "los 144,000 que habían sido redimidos de la tierra".
Son descritos como vírgenes celibes, lo que en Revelación significa que no han sido
seducidos por las fuerzas del mal ni han hecho un compromiso con la idolatría.

También son totalmente sinceros. “Fueron comprados entre los hombres y ofrecidos como
primicias a Dios y al Cordero” (Apoc. 14: 4). La foto de la primera figura aparece en
Santiago 1:18.

para todos los cristianos en relación con el mundo y en Romanos 11:16 para los creyentes
gentiles en relación con el arrepentimiento total de Israel.

¿Quiénes son estos 144,000, entonces? La teoría de que son los mártires de los últimos días
es atractiva, pero al final no es convincente porque no se dice nada en estos pasajes de ser
mártires. En cambio, parece que todos los "siervos de Dios" están sellados.

Estos "siervos" son parte de un grupo más grande que no está sirviendo a Dios. Que muchas
de estas personas puedan convertirse en mártires es razonable, dada la persecución descrita
en Apocalipsis 13, pero Juan no dice nada para hacernos pensar que son exclusivamente
mártires.

La teoría de que son los creyentes judíos del fin de los tiempos también es atractiva, ya que
las tribus de Israel son nombradas. Sin embargo, también hay problemas aquí. Tanto el
orden de la lista tribal como los nombres incluidos son inusuales. Por ejemplo, tanto
Manasés como su padre, José, están incluidos (aparentemente, José representa a
Efraín). Dan está desaparecido, aunque está presente en la lista de los últimos tiempos de
Ezequiel (Ezequiel 48). Por lo tanto, Juan parece indicar que la lista representa algo distinto
a cualquier forma conocida de Israel. Otro problema más es que la mayoría de "Israel" no
se salva (es decir, no está en los 144,000), mientras que la expectativa de Pablo (Rom 11:26)
es que "todo Israel será salvo". Si tanto Juan como Pablo tienen versiones De la expectativa
cristiana sobre los judíos, debe haber dos expectativas compitiendo en la iglesia
primitiva. Finalmente,

Del mismo modo, la descripción de ellos en Apocalipsis 14 podría adaptarse a cualquier

creyente que sea fiel a Dios y que no se comprometa con la "bestia" y el "falso profeta". En
Apocalipsis 9 todos los que no están sellados son atormentados. ¿Significa esto que los
creyentes gentiles son atormentados mientras que los judíos no lo son? ¿Y una distinción
judío-gentil dentro de la iglesia no es contraria a todos los argumentos de Pablo acerca de
que Dios rompe los muros entre las razas? Estas razones me convencen de que esta no puede
ser la explicación correcta.

Los 144,000, entonces, representan a los fieles de Dios, judíos o gentiles. Son, tal como lo
dice el texto, "los siervos de nuestro Dios". La imagen de Israel probablemente se extrae de
la imagen en Ezequiel 9. Así como todas las tribus de Israel presentes en Jerusalén (la última
posición del judaísmo ante el El exilio) se incluyó entonces, por lo que todas las tribus de la
humanidad se incluirán al final. El 12 X 12 X 1000 enfatiza la integridad de este
número; Todos los siervos de Dios de toda la humanidad están sellados. El propósito de su
sellamiento es protegerlos no de la tentación o del martirio, sino del juicio de Dios. Esta es
la iglesia de Dios de los últimos tiempos, cuando el juicio de Dios está llegando a su punto
máximo. Ya que son fieles, no hay razón para que el juicio caiga sobre ellos. En Apocalipsis
7 la imagen de los 144, 000 protegidos en la tierra se combinan con una imagen paralela de
la iglesia en el cielo, un estímulo para perseverar. En Apocalipsis 14, los 144,000 están en
el cielo, porque en el mismo capítulo está la cosecha de la tierra. Los juicios finales, que
destruirán todo y a todos en su camino, están por comenzar. No es de extrañar que la iglesia
se retire antes de que caiga el telón final.

¿Qué le dice esta imagen a la iglesia hoy? En el supuesto de que vivimos en los últimos días
(lo que en el pensamiento del Nuevo Testamento se extiende desde el tiempo de Cristo hasta
el final), nuestros amigos testigos de Jehová tienen razón en querer ser contados en los
144,000. Lo triste es que lo están haciendo al revés. No es un número limitado al que se gana
la entrada por mérito, sino el número completo de los siervos fieles de Dios.

Uno se cuenta en ese número si no compromete la fe al perseguir a los ídolos del mundo y
no vive en la falsedad, sino que habla y vive en la verdad.

Otra forma de decirlo es que "siguen al Cordero dondequiera que va" (Ap. 14: 4).

En el contexto de la Revelación, esto significa que lo siguen en el cielo (y quizás en su

conquista de la tierra en Apocalipsis 19), pero lo hacen en el cielo porque ya lo han hecho.

Han sido sus seguidores en la tierra, cueste lo que cueste.

9: 1 ¿Qué es el abismo?

El término Abismo aparece nueve veces en cinco pasajes diferentes en el Nuevo

Testamento. En Lucas 8:31 es el lugar al que los demonios no desean ser enviados. En
Romanos 10: 7 se traduce como "lo profundo" y es lo opuesto al cielo, el que está arriba de
la tierra y el otro abajo. En Apocalipsis 9: 1-2, el "pozo [o pozo o pozo] del Abismo" está
abierto. En Apocalipsis 11: 7 hay una “bestia que surge del Abismo”. Y finalmente, en
Apocalipsis 20: 1-3, Satanás es encadenado y arrojado al Abismo durante mil años, el pozo
está cerrado y sellado sobre él. Estos son los datos del Nuevo Testamento con los que
tenemos que trabajar.

La traducción griega del Antiguo Testamento usa “Abismo” para traducir “lo profundo”
(Gen 1: 2; Ps 42: 7; 107: 26) y “las profundidades de la tierra” (Ps 71:20). En el primer
grupo de pasajes se refiere a los mares profundos o profundos primitivos de los que se separa
el suelo sólido y que en algunas cosmologías hebreas se encuentran debajo de la tierra. En
el segundo pasaje se refiere al lugar de los muertos. Estos probablemente nos dan el
trasfondo de Romanos 10: 7 (ya sea el lugar de los muertos al que no puede ir una persona
viva o las profundidades en oposición a las alturas del cielo), pero no nos ayudan con la
Revelación.
En la literatura intertestamental, descubrimos en qué pensaba un judío del primer siglo como
el autor de Apocalipsis cuando escribió "El Abismo". En 1 Enoc 10: 4, un ángel rebelde es
atado y arrojado a la oscuridad en un agujero. Este hoyo parece distinguirse del lugar final
del juicio, un lugar de fuego mencionado en 1 Enoc 18:11 y 21: 7, aunque esto también es
un pozo. Del mismo modo, en Jubileos 5: 6–11, los ángeles caídos están atados en un
foso. Con este trasfondo ahora podemos entender la imagen de Juan.

Aparentemente, el Abismo es la prisión de los demonios y los seres angelicales caídos

(algunos judíos creían que los demonios eran ángeles caídos, mientras que otros los
distinguían como su descendencia). Esto explica el temor de los demonios en Lucas
8:31. Ellos querían permanecer libres, no ser encarcelados. Jesús aparentemente les permite
la libertad porque el tiempo del juicio aún no ha llegado. Del mismo modo, explica por qué
Satanás está preso en el Abismo, porque es el lugar estándar para encarcelar a tales seres.

Sin embargo, el abismo se puede abrir. En Apocalipsis 9 se abre para dejar salir lo que
aparentemente son seres demoníacos para atormentar a las personas. Estos seres no son
desorganizados, sino que tienen "como rey sobre ellos el ángel del Abismo, cuyo nombre en
hebreo es Abaddon, y en griego, Apollyon" (Apocalipsis 9:11). El nombre significa
"destructor" en cualquiera de los dos idiomas.

La identidad de este gobernante no está clara. ¿Es él un ángel, quizás el que abre el foso y
luego se envía para controlar el anfitrión que permite salir? Juan normalmente usa "ángel"
para uno de los leales a Dios; también hay mucha evidencia en las Escrituras para aceptar
la idea de un ángel destructor. ¿O es uno de los anfitriones permitido, él mismo un ángel
caído o un demonio? La evidencia está bastante bien equilibrada, pero dado el uso de John
del término "ángel"

sospechamos que la primera sugerencia es correcta.5 [5 Juan usa "ángel" en Apocalipsis

casi tantas veces como aparece en el resto del Nuevo Testamento en conjunto. Si bien hay
un momento en que se refiere a los ángeles caídos (Ap. 12: 7, 9, los ángeles del dragón) y
un momento en que puede hacerlo (Ap. 9: 14–15), la gran mayoría de las veces se refiere a
Los ángeles de dios.

No solo estos seres demoníacos salen del Abismo, sino que "la bestia" también lo
hace. Apocalipsis 11 no explica este ser, pero dada la conexión de "lo profundo"

con el mar, Juan lo identifica como la bestia "saliendo del mar" en Apocalipsis 13: 1, un
gobernante mundial que está inspirado por el mismo Satanás. Esta identificación se repite
en

Apocalipsis 17: 8, que combina elementos de los dos pasajes anteriores. En Apocalipsis 11,
él lucha contra los testigos de Dios, aunque están protegidos por Dios hasta el momento de
su martirio.

El Abismo no aparece en los últimos dos capítulos de Revelación porque ya no es

necesario. Después de Apocalipsis 20 no hay necesidad de una prisión. El momento del
juicio final ha llegado, y tanto el diablo como los que le pertenecen son arrojados a su lugar
final de tormento, el lago de fuego (Ap. 20:10).

¿Cómo deben los cristianos relacionarse con esta información? Ciertamente las imágenes
en estos pasajes son temerosas. Pero otros elementos también funcionan. Como se señaló
anteriormente, los testigos en Apocalipsis 11 están protegidos hasta que Dios permita que
sean heridos. En todos los pasajes, es Dios y sus ángeles quienes tienen las llaves del Abismo.

Nada sale que Dios no permita salir. Los seres que salen no son liberados para hacer su
propia voluntad (aunque pueden pensar que eso es lo que están haciendo), sino para servir
a los propósitos de Dios. Finalmente, en Apocalipsis 9: 4 leemos que a los seres demoníacos
del Abismo no se les permite tocar a aquellos que tienen “el sello de Dios en sus frentes”.
¿Quiénes son estos? Son "los siervos de nuestro Dios" (Ap. 7: 3), que permanecen fieles a
Dios y al Cordero (Ap. 14: 4-5). Estas personas no están necesariamente protegidas del
martirio, pero no pueden ser atormentadas o verdaderamente heridas por las criaturas del
pozo. Dios permanece en control incluso del diablo y sus huestes. Por lo tanto, aquellos que
sirven a Dios no deben temer a las criaturas del Abismo, sino que deben preocuparse por
otros que no caminan bajo la protección de su Señor.

11: 2–3 ¿Números simbólicos?

Además de sus personajes y símbolos inusuales, Revelación tiene algunos números que son
difíciles de descifrar. Los que están en Apocalipsis 11: 2–3 son tan confusos como en
cualquier otro lugar. De hecho, son tan confusos que los comentaristas de todas las
posiciones abordan este pasaje en particular con cautela, admitiendo que al final no están
seguros de sus identificaciones. ¿Qué significa que la ciudad santa sea pisoteada durante 42
meses? ¿Y quiénes son estos testigos que profetizan durante 1,260 días? ¿Cómo se
relacionan estos períodos de tiempo? Solo podemos dar respuestas tentativas a estas
preguntas.

El contexto de Apocalipsis 11: 2-3 es el sexto de la serie de juicios de trompeta, los

penúltimos juicios de Apocalipsis. Este segundo "ay" (los últimos tres de los siete juicios de
las trompetas se llaman "males") explotó en Apocalipsis 9:13; su juicio se termina en
Apocalipsis 11:14. Esta última parte del juicio contiene tanto los números que mencionamos
anteriormente como los tres días y medio que los testigos (los sujetos principales de esta
última escena del juicio) deben estar muertos antes de su resurrección. Si bien los tres días
y medio son un tema aparte, los otros dos números son iguales, ya que no se necesitan
muchas habilidades matemáticas para descubrir que 42 meses equivalen a tres años y medio.

Asimismo, los 1,260 días equivalen a 42 meses de 30 días cada uno o tres años y medio de
360 días cada uno. Además, en Apocalipsis 12:14, al final del siguiente capítulo,
descubrimos que "la mujer" estará protegida por "un tiempo, tiempos y medio tiempo", o
tres años y medio. Por lo tanto, la Revelación tiene tres formas diferentes de referirse a la
misma cantidad de tiempo.

Está claro que este período de tiempo es simbólico. En Daniel 7:25 la cuarta bestia oprimirá.
los santos del Altísimo por "un tiempo, tiempos y medio tiempo". El mismo tiempo se
menciona en Daniel 12: 7, aunque otros dos períodos de 1,290 (43 meses) y 1,335

los días (44.5 meses) respectivamente se mencionan en Daniel 12: 11–12. Daniel 8:14 señala
un período de 2,300 días (76.7 meses o 6 años y 4.7 meses) cuando el "cuerno pequeño"

Antíoco IV Epifanes, suprimiría el judaísmo. (Este gobernante, quien depuso al último sumo
sacerdote de Zadokite en 170 aC y suprimió el sacrificio en Jerusalén de 167 a 164

bc, es el modelo para mucho de lo que sucede en Apocalipsis.) John no usa todos estos
números de Daniel. Lo que sí usa es el período de 3.5 años, un período durante el cual habrá
opresión y el gobierno de "la bestia", pero también la protección de "la mujer" y la actividad
de "los dos testigos".

Cuando se trata de identificar este período y estos individuos, hay tres escuelas básicas de
pensamiento. Un grupo ve el templo como un templo literalmente reconstruido en Jerusalén
y los testigos como dos individuos específicos. Dada la naturaleza de sus milagros, parecen
ser más como Moisés y Elías, las más grandes figuras proféticas del Antiguo Testamento. Los
3.5 años, entonces, también son un período literal al final de la era durante lo que Juan
llama "la gran tribulación", cuando el anticristo, que será un gobernante mundial, oprimirá
la adoración en el templo. El problema con esta visión es que la opresión excluye el altar y
el atrio interior del templo, lo que hace que parezca más un templo simbólico que uno
literal. ¿Quién controlaría el atrio exterior del templo e ignoraría el interno?

Una segunda interpretación ve el templo y Jerusalén (donde los dos testigos están activos)
como símbolos para el pueblo judío. El anticristo oprime al pueblo judío como un todo al
final de la era por 3.5 años, pero el remanente fiel (los adoradores en la corte interna) estará
protegido (tal vez significando lo mismo que la protección de

“La mujer” en el siguiente capítulo). Durante este período de protección en medio del
reinado del mal, dos personajes escatológicos serán testigos del pueblo judío (simbolizado
por Jerusalén) y los llamarán a Cristo. Esta interpretación tiene la ventaja de mantener el
sentido de la literalidad en la primera interpretación, al tiempo que evita los problemas que
enfrenta al ver el templo como un templo literal.

Una tercera interpretación ve el templo y Jerusalén como símbolos para la iglesia y el

mundo. La corte interior es la de los verdaderos adoradores. La corte externa son aquellos
miembros de la iglesia que están corrompidos por el mundo (los Nicolaitanos y seguidores
de Jezabel; ver Ap. 2). La ciudad santa (Jerusalén) es el mundo fuera de la iglesia. La iglesia
está oprimida por el mal por un período definido (los 3.5 años normalmente se interpretan
simbólicamente). Sin embargo, durante este período el testigo continuará (los dos testigos
son símbolos para el testimonio de la iglesia), aunque el testigo conllevará el martirio. La
fortaleza de esta posición es que toma en serio el llamado judaísmo de Juan "la sinagoga de
Satanás" (Ap. 2: 9; 3: 9) y Jerusalén "Sodoma y Egipto" (Apocalipsis 11: 8). por lo tanto,
suponiendo que a John no le interesaría preservar ni el judaísmo ni las instituciones judías
como el templo. Además, cada una de las imágenes recibe una interpretación desde
Revelación. El problema es que en la mayoría de los escenarios apocalípticos (incluido el
apocalíptico intertestamental) hay personas y lugares reales en los que el autor está
involucrado, no simplemente grupos simbólicos. Esta interpretación parece desprenderse de
la historia en cualquier forma.

Obviamente, no podemos estar seguros de la interpretación de este pasaje. Demasiados

buenos eruditos cristianos han tomado posiciones demasiado divergentes para hablar con
cualquier dogmatismo.

Pero desde mi punto de vista, la segunda interpretación parece ajustarse mejor a la

perspectiva de John. En su día el templo se había ido y el judaísmo fue oprimido. Esto, dice,
será

continuar. Habrá un período de intensa persecución en el final de la era, cuando la

encarnación del mal mismo, el anticristo, gobernará (al menos en el mundo romano). Los
judíos, simbolizados por Jerusalén en Apocalipsis 11, serán "pisoteados" por este
gobernante, pero se protegerá un remanente que sea fiel a Dios (la corte interior de
Apocalipsis 11 y tal vez a la mujer de Apocalipsis 12). Así como habrá una encarnación del
mal, así el testimonio estará encarnado en dos individuos que vendrán en el espíritu de
Moisés y Elías. Después de 3.5 años serán martirizados, luego resucitados. Sin embargo,
esto llevará a un cambio de los judíos en general a Cristo (Apocalipsis 11:13). También
sucederá justo antes del final de la edad (que, si John está utilizando la cronología de Daniel,
debería ocurrir dentro de dos o tres meses).

Esta, entonces, es nuestra comprensión de lo que Juan anticipó al final de la era. Él parece
creer que sucedería dentro de poco tiempo. No sucedió así durante su vida, pero quizás
deberíamos considerar la rápida propagación del cristianismo dentro del Imperio Romano
como un paralelo al arrepentimiento de Nínive en Jonás. Esto llevó al eventual
arrepentimiento de Roma y quizás, como en el caso de Nínive, a una suspensión de la
sentencia. Eso ciertamente está en sintonía con el deseo de Dios por el arrepentimiento (en
lugar del juicio) dentro de la Revelación. Esto puede mover la imagen del juicio al final de
la era, siempre que esto pueda suceder. Sin embargo, ¿el juicio sucederá de manera menos
concreta o incluso diferente a lo que Juan lo imaginó hace 1900 años? Solo nuestra
retrospectiva del cielo revelará la verdad, y la interpretación completamente correcta de
este versículo, que solo Dios conoce.

12: 1–3 ¿Quiénes son la mujer y el dragón?

Las imágenes presentadas en Apocalipsis son vívidas. El de Apocalipsis 12: 1–3 es parte de
un conjunto de imágenes que sirven de preludio al final de la era, ya que la séptima trompeta,
el penúltimo juicio, ya ha llegado. Sin embargo, ¿qué vamos a hacer de esta imagen? ¿Quien
es esta mujer? ¿Qué es este dragón? ¿Cómo interpretamos tales imágenes, que nos
recuerdan más a la mitología griega que a la mayoría de las Escrituras?

Las imágenes de John pretenden ser significativas, pero al mismo tiempo las usa porque
también pueden ser fluidas. Tanto la mujer como el dragón tienen una fluidez que les permite
ser útiles para el autor.
Primero, miramos a la mujer. Hay dos mujeres en esta sección de la Revelación. La primera
es esta mujer, la mujer de Dios. La segunda es la mujer de Apocalipsis 17, una prostituta. La
oposición nos recuerda a las dos mujeres de Proverbios 1–10, la sabiduría de una dama y
la mujer suelta. Aquí la primera mujer está vestida de gloria celestial, el sol, con la luna
bajo sus pies. La segunda mujer está vestida de "púrpura y escarlata", colores de
emperadores terrenales. La primera mujer tiene doce estrellas por una corona. La segunda
mujer tiene oro y joyas. La primera mujer da a luz, pero la segunda mujer parece estéril. Hay
un contraste en todos los sentidos.

Reconocemos que la segunda mujer es Roma; es la primera mujer Jerusalem? Ha habido

varias respuestas a esa pregunta. Algunos eruditos señalan las doce estrellas y argumentan
el paralelo a doce patriarcas. De hecho, toda la imagen, incluido el sol y la luna, nos
recuerda el sueño de José (Gen 37: 9). Otros eruditos observan el incidente del nacimiento
del niño y afirman que la mujer es María. Aún otros puntos

que la señal aparezca en el cielo, entonces esto debe ser una idealización del pueblo de Dios,
la verdadera esposa de Dios. No veo que haya que elegir entre estas interpretaciones.

El pensamiento judío a menudo oscila entre el uno y el muchos. Por ejemplo, en los cánticos
de la segunda parte de Isaías, el siervo a veces es Israel (Is 49: 3) y, a veces, un individuo
(Is 49: 5), y en Daniel el Hijo del Hombre (Dan 7: 13–14) y

“Los santos del Altísimo” (Dan 7:18) también se alternan. Entonces a nuestra imagen, la
mujer es el pueblo de Dios, los fieles de Israel. La mujer también es María, quien
individualizó a ese grupo fiel al dar a luz al Mesías.

En la segunda parte del capítulo, la imagen de la mujer cambia, pues es perseguida.

¿Sigue siendo ella la fiel en Israel? ¿O es que ahora ella es el pueblo más amplio de Dios,
tanto judío como gentil? Ciertamente, en su huida al desierto, recordamos las palabras de
Jesús (Mc 13:14; Lk 21:21), en las que la iglesia judeo-cristiana actuó justo antes del 70 dC.

¿Significa entonces que Dios protegerá a un grupo judeo-cristiano? ¿O deberíamos

recordar sus palabras en Mateo 16:18 de que “las puertas de Hades” no vencerían a su
iglesia, por lo tanto, interpretando esto como una referencia a toda su iglesia? Quizás la
respuesta correcta sea ambas. La imagen es la de la huida de Israel de Faraón al desierto y
la huida de la iglesia de Jerusalén en la guerra entre 66 y 70. Esto demuestra que Dios
cuidará y protegerá a su iglesia, específicamente durante el tiempo en que las fuerzas del
mal reinan aparentemente triunfantes, los 1,260 días. Todas las mentiras y fuerzas
demoníacas que el dragón puede escupir no pueden destruir esta iglesia. Pero al mismo
tiempo, el dragón hace la guerra con los hijos de la mujer, los cristianos. Así que mientras
la iglesia en su conjunto está protegida y no puede ser eliminada,

Segundo, entonces, tenemos el dragón. Esta imagen está tomada de las imágenes del Antiguo
Testamento de Leviatán, el monstruo marino de cabezas múltiples (Sal 74: 13–14). El
monstruo es a veces mitológico en el sentido de que no está identificado con ninguna
encarnación histórica y, a veces, un enemigo específico del pueblo de Dios, como Egipto
(Sal 74:14; Ezequiel 29: 3) o Asiria (Is 27: 1). Esta imagen se meditó a Juan a través de
Daniel, quien describe una cuarta bestia con diez cuernos (Dan 7: 7). John, por supuesto,
deja muy claro de quién cree que está hablando Daniel (o en términos de quién está
reinterpretando a Daniel), ya que escribe en Apocalipsis 12: 9: "El gran dragón fue
arrojado: la antigua serpiente llamada el diablo". , o Satanás, que lleva a todo el mundo por
mal camino ". Sin embargo, este dragón también tiene una encarnación terrenal. La “bestia
que sale del mar” (Apoc. 13:

Y cuando la prostituta parodió a la mujer vestida al sol, el dragón parodia a otra

persona. Apocalipsis 12: 3 señala que él tiene siete coronas, mientras que en Apocalipsis
19:12 el "Rey de reyes y Señor de señores" tiene muchas coronas sobre su cabeza.

El dragón naturalmente trató de destruir a Cristo, el niño en la historia. Juan no está

interesado en este momento en la vida y muerte de Cristo, sino que se mueve desde su
nacimiento hasta su ascensión. Sin embargo, debemos recordar que en su Evangelio el
“levantamiento” del Hijo del Hombre es tanto la cruz como la ascensión, por lo que esto no
significa que la cruz esté ausente de su pensamiento.

La preocupación de Juan es con la guerra del dragón contra el pueblo de Dios. La guerra
tiene dos fases, una celestial y una terrenal. La fase celestial es combatida por Miguel, "el
gran príncipe que protege a tu gente [es decir, a Daniel]" (Dan 12: 1), y sus ángeles. El
dragón ha barrido con un tercio de los ángeles con él en su caída, por lo que también tiene
ángeles con los que luchar. Pero él es el perdedor. Aunque Dios nunca aparece en la escena,
pero lucha a través de sus ángeles, la victoria está asegurada. Satanás pierde su acceso al
cielo. Cuando hace

Juan ve esto como sucediendo? Aunque algunos estudiosos se refieren a la caída original de
Satanás, es probable que ocurra al final de la era, ya que ocurre después de que el niño es
arrebatado al cielo. Además, hay un montón de testimonios judíos sobre la idea de que
Satanás tuvo acceso al cielo durante la historia mundial.

También hay una batalla en la tierra. Los seres humanos aparentemente no ven a su
enemigo. Sin embargo, derrotan al diablo. De hecho, el resultado de la guerra en el cielo
parece ser paralelo al de la tierra, al igual que las oraciones de Daniel en Daniel 10 parecen
ser paralelas a una batalla que se desarrolla en el reino espiritual, una batalla de la que no
sabe nada hasta que se le informa. . En Apocalipsis los seres humanos ganan, no por su
fuerza y sabiduría, sino por su confianza en "la sangre del Cordero" y su confesión abierta
de su fe en él. Fueron tan firmes en esta confianza y confesión que "no amaron sus vidas
tanto como para alejarse de la muerte" (Apoc. 12:11). El diablo podía hacer mártires, pero
cada mártir era la propia derrota del diablo. El mártir estaba a salvo con Dios en el cielo; El
poder del diablo sobre la persona se había derrumbado. En otras palabras,

Esta batalla se libra a lo largo de la era cristiana, pero es más intensa al final de la era. En
este período de 42 meses, el diablo es plenamente consciente de que ha perdido, tanto en el
cielo como en la tierra. Ahora solo desea destruir, "hacer la guerra" contra "aquellos que
obedecen los mandamientos de Dios y se aferran al testimonio de Jesús" (ver Apocalipsis
12:17).
La razón por la que Juan está escribiendo esta imagen es para que esas personas se
mantengan hasta el martirio o el final de la era.

Como todas sus imágenes apocalípticas, esta no pretende asustar a los cristianos. Los
retrata como personajes en una batalla escatológica de proporciones gigantescas, pero al
mismo tiempo retrata las limitaciones del propio diablo, sin mencionar sus ángeles y su
final. Además, retrata la protección de Dios sobre sus santos, así como su victoria final. Esto
está diseñado para alentar a los cristianos a mantenerse firmes, ya sea que vivan en la lucha
en curso de la era cristiana o en la lucha intensa de la fase final de ese tiempo. Los dragones
pueden ser materia de fantasía, pero en este caso la fantasía es real, incluso si está oculta
en el reino espiritual, y las apuestas son altas.

Sin embargo, el resultado es seguro para aquellos que permanecen firmes en su compromiso
con Cristo.

12: 7–8 Satanás en el cielo?

Ver comentario en el trabajo 1: 6–12.

12:11 ¿Vencido por la sangre del cordero?

Nuestro conocimiento de los videojuegos y la fantasía nos puede preparar para el uso de
algunas armas extrañas en la guerra, pero Apocalipsis 12:11 tiene algunos de los más
extraños, incluso en el contexto de la fantasía. Cuando leemos acerca de vencer a Satanás
por "la sangre del Cordero", ¿no nos preguntamos cómo se hace esto? La sangre es un arma
extremadamente extraña. Además, ¿cómo funciona el testimonio como un arma? No es un
tipo de maldición o magia, ¿verdad? Y si bien podemos entender la utilidad del coraje
implícito en no amar la vida de uno, ¿cómo pueden estas otras cosas ser armas en una batalla
espiritual?

El contexto es que ha habido una guerra en el cielo entre el diablo y sus ángeles y el arcángel
Miguel y sus ángeles. Miguel, luchando en nombre de Dios, ha ganado.

Sin embargo, a medida que la escena cambia a la tierra con la caída del dragón, John inserta
un himno en el pasaje, que comenta sobre la batalla que acaba de tener lugar. Primero, el
demonio se llama "el acusador de nuestros hermanos" y aparentemente tuvo acceso a la
presencia de Dios para acusar a los cristianos hasta este momento. En segundo lugar, se
describe la batalla en sí, pero ya no escuchamos a Michael y sus ángeles. En cambio, oímos
hablar de los hechos de los seres humanos.

It is clear from the setting that John is painting a picture of parallel scenes. One is a heavenly
battle with angelic participants. The other is an earthly battle, with the devil on one side and
the Christians on the other. Yet the two appear to be parallel. The casting down of Satan
from heaven is attributed to the faithfulness of Christians on earth. The heavenly battle is
apparently influenced by the earthly. It is analogous to Daniel 10, in which Daniel prays for
twenty-one days. He is eventually told that his prayer had been answered the first day, but
that there had been a heavenly battle preventing the answering angel from getting through
to him until Michael came to take over the fight. All of this time Daniel is praying on earth,
oblivious to the battle in the spiritual world. Is the author there implying that Daniel’s
struggles in prayer are part of what is affecting the outcome of the heavenly battle?

¿Cuáles son, entonces, las armas de esta batalla terrenal? El primero es "la sangre del
Cordero".

Juan ya se ha referido a la muerte de Cristo, diciendo que el Cordero (Cristo) aparece

"Como si hubiera sido asesinado" (Rev 5: 6). Además, Juan ha confesado "al que nos ama y
nos ha liberado de nuestros pecados con su sangre" (Ap. 1: 5). Entonces, esta imagen de
sangre indica lo que Cristo ha hecho por el cristiano en la cruz. Es un arma, no porque esté
arrojada a los dientes de Satanás como un talismán, sino porque el cristiano está
comprometido con ella. Es este sacrificio en el que el cristiano confía, y no le falla cuando
el acusador ruge sus acusaciones.

La segunda arma es "la palabra de su testimonio". Apocalipsis 1: 5 presenta a Jesucristo

como "el testigo fiel". En Apocalipsis 2:13, Antipas, "mi testigo fiel", ha sido condenado a
muerte. El tema del testimonio o testimonio (la misma palabra griega puede traducirse por
cualquier palabra inglesa) fluye de un extremo del libro al otro. Este testimonio, entonces,
es la confesión de obediencia a Cristo. No es la historia de lo que Cristo ha hecho por
nosotros (que es el significado evangélico moderno común del término), sino la declaración
de que uno es leal a Cristo y, por lo tanto, no se comprometerá.

Debido a que es algo que se habla, probablemente en el contexto de una demanda por la
explicación del comportamiento de uno, es una palabra.

El tercer elemento realmente no es un arma, aunque está en una cláusula paralela. Más bien,
es una actitud mental la que subyace a los otros dos: "ellos no amaron sus vidas tanto como
para alejarse de la muerte". Como dijo Jesús, "el que permanezca firme hasta el final será
salvo"

(Mc 13:13). Si la muerte sigue siendo una amenaza para una persona, entonces hay un punto
en el cual comprometerán su compromiso con la sangre de Cristo y, ciertamente, un punto
en el que silenciarán su palabra de testimonio. La autenticidad del compromiso se ve cuando
el calor está encendido. Los que pasan la prueba son los que no se aferrarán a la vida,
incluso bajo la amenaza de la muerte, si eso significaría comprometer su compromiso con
Cristo.

En este contexto, el diablo ha sido presentado como "el acusador de nuestros hermanos".
Esta es la guerra que libra contra el pueblo de Dios, porque sus armas son mentiras y
acusaciones.

Pero estas personas no han creído la mentira, porque han visto a través del engaño de
Satanás a la realidad de Cristo. Saben que la vida no es más preciosa que la obediencia a
Jesús. Y las acusaciones de Satanás no tienen control sobre ellos. Acusando como quiera,
solo recibirá la respuesta "Estoy confiando en la sangre de Cristo". Y si los acusara de
hipócritas, su fiel testimonio incluso ante la amenaza de muerte demuestra que tal acusación
es completamente falso.

En otras palabras, Juan no está diciendo que los cristianos ganen la batalla contra Satanás
al hablar sobre la sangre de Cristo, al decirle a Satanás acerca de esa sangre (él ya lo sabe
demasiado bien), o usarla como una palabra mágica en la oración (" por el poder de la
sangre de Jesús ”). En cambio, los cristianos confían en el poder de la muerte de Cristo con
una confianza tranquila que se vive internamente y se confiesa externamente en palabras y
hechos (discursos que combinan la vida), sin importar cuál sea la amenaza. Este
compromiso radical, afirma John, es lo que derrota a Satanás.

Juan no presenta esto como un supercristianismo, solo para mártires. Más bien, es el
cristianismo normal. Es un cristianismo que no ama a Babilonia (su imagen para el mundo
y todo lo que tiene para ofrecer en poder, riqueza y progreso, como lo muestra el Apocalipsis
18). Es un cristianismo que es dedicación a Cristo, o, como él lo dice, un testigo fiel. Esto
para él es la guerra espiritual. No se ven necesariamente demonios, 6 [6] Esto no implica
que John rechace de ninguna manera la expulsión de demonios de los demonizados, ya que
esta actividad era universalmente parte de la esencia de la guerra espiritual. La expulsión
de demonios, la proclamación evangelística, la curación de los enfermos y el cuidado de los
pobres son parte del estilo de vida del evangelio, pero fluyen de la confianza más básica en
la sangre de Cristo y del compromiso personal concomitante hacia él, en lugar de
reemplazarlo. ] así como Daniel no vio ninguna batalla espiritual, pero a pesar de la falta
de pirotecnia visible, el diablo es abatido. En tal fidelidad el diablo descubre que su tiempo
es corto.

13: 1 ¿Quién es la bestia del mar?

Juan bien pudo haber establecido su base para la imagen de esta bestia de Daniel 7, que
enumera una serie de cuatro bestias. Los tres primeros son similares a los animales
reconocibles, aunque con adiciones o modificaciones. El cuarto es comparado con ningún
animal conocido, pero es simplemente "aterrador y aterrador y muy poderoso" (Dan 7:
7). La única descripción física es que tiene dientes de hierro y diez cuernos. La bestia en
Apocalipsis aparece relacionada con esa.

Esta bestia es una encarnación de Satanás. Las siete cabezas y los diez cuernos de la bestia
se copian de la imagen de Satanás en Apocalipsis 12: 3. Y esto no es de extrañar, ya que "el
dragón [Satanás] le dio a la bestia su poder y su trono y gran autoridad". Representa el
poder de Satanás en la tierra y es para Satanás lo que Cristo es para el Padre. Es aún más
un pseudo-Cristo en el sentido de que recibe una herida mortal de la que es sanado, una
muerte y resurrección imitadas. Debido a este evento es adorado en la tierra.

El segundo lugar donde aparece esta bestia es en Apocalipsis 17: 3. Este capítulo explica
(Ap. 17: 8–13) que el simbolismo tiene más de un significado. Los diez cuernos son diez reyes
que gobiernan junto con un gran gobernante y apoyan a ese gobernante. Las siete cabezas
son las siete colinas (un símbolo transparente para Roma) y siete reyes. A diferencia de los
diez que gobiernan simultáneamente, estos siete vienen uno tras otro. John está viviendo en
el momento en que el sexto de ellos está gobernando. La propia bestia es un octavo. Sin
embargo, inspirado por Satanás tal como es, su verdadero origen está en "el Abismo", el
lugar donde se encarcela a los espíritus satánicos.

Debido a la transparencia del simbolismo en Apocalipsis 17: 9, parece que si

sabíamos cómo Juan contaba a los gobernantes de Roma, sería bastante fácil descubrir
quién era la bestia. Él debería ser el octavo emperador de Roma, Juan viviendo en la edad
del sexto. El hecho de que el Senado romano declaró que varios emperadores eran divinos
y que algunos, especialmente Domiciano, reclamó la divinidad durante su vida, y uno,
Calígula, trató de erigir su estatua en el templo de Jerusalén, se suma a esta impresión
(compárese Ap 13). : 8, 14). Lamentablemente, tampoco sabemos con quién iniciaría John
tal cuenta o si se saltearía a algunos de los emperadores que reinaron solo por un corto
tiempo. Tampoco estamos seguros exactamente de cuándo vivió, ya que se ha hecho un buen
caso para la época de Domiciano (anuncio 91-96, la fecha tradicional), así como la de Galba
(anuncio 68).

Sin embargo, hay un problema adicional con la identificación de esta bestia. Como hemos
visto, las siete cabezas tienen dos significados, uno de los cuales es Roma (las siete colinas)
y los otros siete reyes. Algunos ven a estos reyes como gobernantes literales de Roma (como
en el esquema anterior), y otros los ven como reinos o imperios. En Daniel 7:17 el término
traducido.

"Reinos" en la NVI [NVI Nueva Versión Internacional] es literalmente "reyes" en

arameo. Eso significa que John podría estar pasando de una visión de la Roma literal y sus
emperadores a una de una sucesión de imperios.

Finalmente, en los escenarios apocalípticos, a menudo hay un lugar en el que el escritor "se
desvanece".

Desde las actuales circunstancias históricas y ve más allá de ellas a futuros

acontecimientos. Un buen ejemplo de esto es Daniel 12: 1. Daniel 11 nos da una imagen del
conflicto entre los imperios seléucida y ptolemaica, que culminó en el gobernante seléucida
Antíoco IV Epifanes (175–163 aC). Si uno lee 1 macabeos o las historias de Josefo, es fácil
identificar a todos. Pero en Daniel 12 ya no estamos en el reino de la historia. Estamos
viendo más allá del período de Daniel 11 hasta el final de la historia. Como la bestia "una
vez fue, ahora no es, y saldrá del Abismo" (Apocalipsis 17: 8), parece que John sugiere que
una fuerza maligna que una vez fue destruida (o quizás enviada al Abismo) Reaparecer, no
es que aparezca un nuevo emperador. Esto iría más allá de cualquier cosa presente en el
Imperio Romano.

¿Qué podemos decir, entonces, sobre la bestia? John vio en su visión a un personaje que
venía al final de los tiempos, quien sería el diablo encarnado y exigiría la adoración. Este
personaje estaría acompañado por un segundo que parecería ser bastante inofensivo ("dos
cuernos como un cordero", quizás sugiriendo una semejanza con Cristo, el Cordero), pero
hablaría por el diablo ("habló como un dragón", Rev 13:11). El segundo personaje dirigirá
la adoración hacia el primero. La aparición de estos dos se asociará con el período de tres
años y medio de persecución intensa al final de la era. Juan vio esto en términos de la Roma
que él conocía, quizás esperando en su propio corazón que sucedería en su
vida. Anteriormente hemos sugerido que la visión de la Revelación puede haberse retrasado,
como la de Jonás, Debido a la conversión generalizada al cristianismo en el Imperio
Romano. Sea o no este el caso, todos los escenarios del fin (como el de Pablo en 2 Tes. 2)
concuerdan en ver una encarnación del mal, como Antíoco IV, Epifanes en su día, antes de
que aparezca la encarnación del bien, Jesucristo.

Lo que esto significa para la iglesia es que su expectativa del fin no es una mejora gradual
o cristianización del mundo hasta que aparezca Cristo, sino una evangelización frente a la
persecución, una persecución que se hará más severa justo antes del final. Ciertamente,
muchos cristianos han sentido que han vivido en los tiempos de la bestia, como los que viven
bajo Napoleón o Hitler o Stalin. Sin embargo, se han equivocado en que el fin no ha
llegado. Pero los que viven en la era de la verdadera bestia

¿Tiene alguna mejor idea? Ninguno de nosotros evaluamos bien nuestros tiempos. Lo
importante es que los cristianos responden adecuadamente a los perseguidores, ya sea una
persona parecida a una bestia (como Hitler) o la bestia genuina. La imagen de Juan muestra
que la bestia está bajo el control final de Dios. Su tiempo es limitado. Su venida y destrucción
están bajo el poder de Dios. Dios usará su persecución para la perfección de la iglesia de
Dios.

La respuesta esperada, entonces, es un firme compromiso con Dios. Esa respuesta no será
incorrecta ante cualquier persecución, incluso si no estamos seguros de si es o no la bestia
genuina.

13:18 Su número es 666?

Puedo ser descrito por varios números. Tengo un número de Seguro Social y un número de
seguro social canadiense. Soy un número de la computadora de la Sociedad de Literatura
Bíblica y otro para el Servicio de Información CompuServ. Esperamos esto en nuestra era
de la computadora, pero nos sorprende encontrar personas en la Biblia descritas en términos
de un número y sospechamos correctamente que los números son algo más que una
identificación para fines de presentación. En el capítulo anterior introduje el concepto de
"bestia que sale del mar". Su descripción fue problemática, pero lo único que causó más
dificultad y especulación que cualquiera de los otros es su número enigmático señalado en
Apocalipsis 13. : 18.

No es sorprendente que los números tuvieran un significado en el mundo simbólico de la

visión de Juan, porque también tenían un significado más que numérico en su mundo
exterior. Los números y las letras eran intercambiables. Por ejemplo, muchas escrituras
rabínicas hasta el día de hoy no usan números arábigos, sino que usan letras hebreas para
representar los diferentes números de versos y capítulos. Esto llevó a algunos rabinos a
interpretar las Escrituras a través de la gematría, la conversión de los nombres en números
y viceversa. Por esta razón, muchos eruditos creen que las catorce generaciones contadas
tres veces en Mateo 1 están relacionadas con el nombre David, porque el DVD en hebreo
(las vocales no estaban escritas) sería 4 + 6 + 4, o 14.7 [7 En la transliteración, el hebreo
el alfabeto corre <BG DHV para los números 1–6.] Los griegos hicieron algo similar con
su propio alfabeto.

Solo con la propagación de los números romanos y luego de los arábigos, esta práctica
desapareció en la mayor parte del mundo occidental.

Esperamos, entonces, que el número 666 represente algo, especialmente que represente un
nombre. Una teoría es que representa a Nerón César. Nerón fue seleccionado porque
persiguió a los cristianos y surgió una leyenda después de su suicidio de que no había
muerto, pero que había huido al este y regresaría triunfante. Dos falsos neros intentaron
cumplir esta leyenda y fracasaron. Aún así, Nero César en griego totaliza 1,005, así que uno
tiene que transliterar el nombre griego al hebreo para obtener el 666 requerido. ¿Juan,
quien escribió en griego, esperaba que sus lectores supieran los valores de las letras hebreas
o hebreas?

Se han intentado otros dos métodos para obtener el nombre de un emperador. Uno agregó
los valores de las letras iniciales de los nombres de todos los emperadores romanos hasta
cierto punto (algo que también hacen los Oráculos Sibilinos). Otro usó la abreviatura para
el título de Domiciano, otro emperador perseguidor. Desafortunadamente, para la primera
teoría, al menos uno de los emperadores debe quedar fuera de la lista para obtener incluso
666 de las iniciales de los emperadores, y aunque sabemos de las abreviaturas del título de
Domiciano, no aparecen juntas en ningún lugar, lo que debilita La segunda teoría.

Otra solución ha sido a través de la observación de que 666 es el número triangular de 36

(1 + 2 + 3 + 4 y hasta 36). El número 36 es el número triangular de 8 (1 + 2 +

3 + 4 + 5 + 6 + 7 + 8 = 36). La bestia, por supuesto, es el octavo rey (Ap. 17:11).

Los números triangulares fueron vistos como siniestros en contraste con los números
cuadrados, que se asignan a los mártires (Ap. 7: 4) y la ciudad celestial (Ap. 21:16). Si bien
esta matemática es interesante y se ajusta a la preocupación griega por la geometría (debido
a que no tenían un sistema numérico matemáticamente útil), no aparece un
nombre. Tampoco podemos estar seguros de que un sistema tan complicado estaba en la
mente de John. Después de todo, hay otros números triangulares en las Escrituras que no
son siniestros en absoluto, como los 153 peces en Juan 21:11.

Ninguna de las soluciones anteriores ha sido completamente satisfactoria. Quizás la mejor

observación es que 666 consistentemente (tres veces) no alcanza el número de perfección, 7,
y el número de Cristo, 888. En lugar de referirse a un nombre específico, 666

Puede indicar que la persona será una parodia de Cristo. Él no llegará a la perfección, pero
como la prostituta de Apocalipsis 17 imita a la mujer fiel de Apocalipsis 12 y el dragón en
Apocalipsis 12 imita a Cristo en Apocalipsis 19, así la bestia imita a Cristo encarnado,
siendo la encarnación del mal (el diablo no siendo capaz de una verdadera
encarnación). Más allá de esto, solo podemos observar que cuando aparece un personaje
así, aquellos que son sabios en los términos de Juan (lo que significa en primer lugar que
tienen una visión divina) lo reconocerán y verán que el 666 realmente encaja.

16:15 ¿Bendito el que guarda sus ropas?

¿Qué significa mantenerse despierto? ¿Significa que el bendito cristiano no estará dormido
en la cama cuando Cristo regrese? ¿Cómo podría un cristiano estar desnudo en un momento
así? ¿Debemos temer que esto suceda cuando estamos en el baño? Particularmente porque
el verso es una exhortación de Cristo mismo, los lectores de Apocalipsis queremos estar
seguros de lo que esto significa.

El contexto de este versículo es el derramamiento de los primeros seis tazones del juicio final
de Dios. El versículo anterior mencionó que el camino ahora ha sido preparado para la
batalla final del "gran día de Dios Todopoderoso". El siguiente verso describe la reunión de
las naciones para esa batalla, que no tendrá lugar hasta Apocalipsis 19: 11-21. . Sin
embargo, cuando se lleva a cabo esa batalla, el pueblo de Dios está con su rey, por lo que,
obviamente, se han reunido, un evento que a menudo se denomina "el rapto" (Mc 13, 27; 1
Corintios 15: 51–52; 1 Tes. 4: 16–17).

El contexto más amplio de este versículo son los dichos de Jesús de que él vendría "como un
ladrón" (Mt 24:43; Lc 12:39; compárese con Mk 13: 32–37). Esta imagen la toma Pablo (1
Tes. 5: 2, 4; compara 2 Pedro 3:10) y ya fue mencionada una vez por Juan (Ap. 3: 3). El
punto de todos estos dichos es que un ladrón no anuncia su llegada, pero sorprende a los
habitantes de la casa al venir cuando están fuera o es menos probable que sospeche de su
presencia. El sigilo y la sorpresa son las armas principales. Decir que el día del Señor es así
es decir que también vendrá cuando menos se espera.

Como notó Jesús, nadie sabe el día ni la hora (Mc 13, 32); Los que han afirmado haberlo
calculado siempre se han equivocado. Pero esto no significa que uno no pueda estar
preparado; en cambio, significa que uno siempre debe estar preparado, como los sirvientes
que esperan toda la noche para que su amo regrese de una fiesta (Lucas 12: 35–40).

John ha estado escribiendo sobre la reunión de los ejércitos del mundo y la batalla final.

entre la bestia y cristo. Los eventos alarmantes en el mundo o incluso la expectativa de que
esta reunión debe tener lugar antes de que Cristo pueda regresar podría distraer a sus
lectores de su enfoque central, a saber, la fidelidad y la expectativa de Cristo. Él, no los
ejércitos del anticristo, debe ser su principal preocupación. Por lo tanto, es bastante
apropiado que la voz de Jesús mismo inyecte una advertencia en medio de la tormenta, al
igual que previamente intervino una bendición sobre la muerte de los cristianos para
contrastar con la de la destrucción de "Babilonia" (Apocalipsis 14:13 ).

La advertencia es "permanecer despierto" o "mirar". La imagen es la de los vigilantes en

sus puestos, alerta ante cualquier señal de su señor y expectante de su venida. Como vimos
anteriormente, esta imagen se extrae de los dichos de Jesús. Este estado de alerta, por
supuesto, implica que se encontrará al cristiano haciendo lo que el maestro le ha ordenado
que haga, lo que incluye dormir en momentos apropiados.8 [8 Como lo señaló un maestro
cristiano, siempre y cuando uno esté obedeciendo a Cristo, ya sea durmiendo o levantando
a los muertos, "la paga es la misma", ambas son simplemente sirvientes obedientes.] La
vigilia, entonces, no es la evitación del sueño físico, sino una vigilia moral que no permite
al mundo calmar a uno en una laxitud con respecto a las instrucciones que Cristo ha dado y
las normas que él ha establecido.

La imagen del sirviente vigilante está conectada a eso para la desnudez. Al acostarse para
dormir, una persona se quitaba la prenda exterior y la usaba como una manta, o tal vez la
dejaba a un lado y dormía debajo de una manta o cubierta de paja (como el rabino Akiba y
su esposa se vieron obligados a hacer ya que tenían que hacerlo). solo una prenda exterior
para los dos). La ropa de un pobre era su posesión más valiosa; un ladrón no perdería la
oportunidad de robarlo al entrar en una casa durante la noche (ver Lc 10:30). Del mismo
modo, si una persona estuviera dormida pero tuviera que salir corriendo en caso de
emergencia sin tomarse el tiempo de vestirse, podría perder la prenda exterior (véase
Marcos 13: 15–16). Estar sin esa prenda exterior en público sería estar "desnudo" en
términos de esa cultura (algo así como estar en un centro comercial vestido solo con ropa
interior en nuestros días). Jesús, por lo tanto, aconseja guardar sus "ropas con él" o

"Guardando su ropa" para evitar la sorpresa del momento al encontrarlos.

"Expuesta vergonzosamente". La Mishná informa que el capitán del templo iría por la noche
y, si encontraba a la policía del templo dormida en sus puestos, tomaría su ropa y la
quemaría, obligándolos a dejar el templo desnudo.9 [9 Así que FF Bruce, "La revelación a
Juan", en G.

CD Howley et al., Eds., The New Layman Bible Commentary (Grand Rapids, Mich .:
Zondervan, 1979), pág. 1703.] En este texto, la sorpresa del momento encuentra al creyente
similarmente "desnudo".

La vestimenta del cristiano se menciona varias veces en Apocalipsis. Los que están en la
iglesia de Sardis cuyos hechos no son correctos tienen ropa sucia, mientras que los dignos
se vestirán de blanco (Ap. 3: 4). La iglesia de Laodicea está desnuda y necesita comprar
ropa blanca para usar (Ap. 3: 17–18). Los mártires debajo del altar están vestidos de blanco
(Ap. 6:11), al igual que la multitud ante el trono (Ap. 7: 9). La clave de la imagen de la
vestimenta se encuentra en Apocalipsis 19: 8, en la cual se da la esposa de Cristo.

"Lino fino, brillante y limpio" para vestir. Luego viene el comentario "El lino fino representa
los actos justos de los santos". Si uno no está actuando con rectitud, lo que significa seguir
los mandamientos de Cristo, él o ella está desnudo ante él, y su venida dejará a esa persona
"vergonzosamente expuesto."

Las dos partes de la advertencia, entonces, encajan. La venida de Cristo no puede ser
calculada. Ciertamente, lo último que Juan desea es que sus lectores intenten calcular el
tiempo de llegada utilizando las imágenes de su libro. Eso sería poner su atención en el
mundo y los personajes malvados en lugar de en Cristo. El objetivo de todo este libro es que,
dado el fin último de todos los principados y poderes
De este mundo y del triunfo final de Cristo, los cristianos se mantendrán fieles a cualquier
costo. Deben estar preparados para la venida de Cristo en todo momento. Esto significa no
solo esperar que esto suceda verbalmente o doctrinalmente, sino también vivir una vida
apropiada para esa expectativa. Esto significa vivir en obediencia a Jesús, por muy loco que
pueda ser este estilo de vida a la luz de los valores de este mundo, y "vestirse"

con hechos justos. Es para tales personas que la venida de Cristo no será algo para lo que
no estén preparados. En su lugar, lo recibirán con alegría y, completamente "vestidos", se
unirán a la multitud de su Señor mientras completa su conquista del mundo y termina esta
era.

19:10 ¿El testimonio de Jesús es el espíritu de profecía?

Durante un largo período de tiempo, la iglesia ha relegado la profecía a los profetas clásicos
del período bíblico o a la predicación (que normalmente es el don de la enseñanza, no la
profecía). Si bien el resurgimiento del interés por la profecía en la iglesia comenzó hace casi
doscientos años, ha habido un reciente aumento en el interés por la profecía, tanto en los
círculos académicos como en el ministerio de la iglesia. Apocalipsis 19:10 parece tener algo
que decir a esta tendencia, especialmente porque proviene de un profeta cristiano. En medio
de una imagen de "la cena de bodas del Cordero", cuando las esperanzas de la iglesia se
consumarán en unión con su Señor, John se siente abrumado. Cae a los pies del ángel que
le está explicando todo, inclinando la cabeza hacia la acera en adoración. No nos sorprende
que el ángel lo detenga (y lo haremos nuevamente en Ap. 22: 8–9), pero la declaración de
que “el testimonio de Jesús es el espíritu de profecía” necesita una explicación. Qué
significa eso? ¿Qué es “el testimonio de Jesús”? Justo lo que es el

“Espíritu de profecía”? ¿Qué podría tener cualquiera de estos dos problemas con la
profecía de hoy?

El Nuevo Testamento menciona el don de profecía varias veces, de manera más significativa
en 1

Corintios 12–14, aunque Hechos también menciona a los profetas varias veces. Sin
embargo, sabemos muy poco acerca de lo que hablaron los profetas del Nuevo Testamento,
aparte de las palabras de Agabo (Hechos 11: 27-28; 21: 1), con la excepción de
Revelación.10 [10 Los eruditos también han creído que algunos de los dichos de Pablo y
(más polémicamente) algunos de los dichos de Jesús en los Evangelios son producto de los
profetas cristianos, pero dado que ninguno de estos se llama profecía, incluso los más
seguros deben clasificarse como disputados en términos de ser profecía. Por lo tanto,
mantendremos nuestro enfoque en lo que realmente se llama profecía.] Este libro completo
se designa como profecía (Ap. 1: 3; 22: 7, 18–19) y, por lo tanto, es nuestro ejemplo más
extenso de profecía cristiana. En este contexto, Juan dice que "el testimonio de Jesús" es "el
espíritu" de esta profecía.

La profecía, por supuesto, no debía aceptarse sin probarse para ver si era genuina o
distorsionada de alguna manera. Varios pasajes del Nuevo Testamento abordan este tema.
Colosenses 2:18 sugiere que algunos cristianos habían sido conducidos a la adoración de
los ángeles, probablemente a través de especulaciones proféticas. La iglesia está llamada a
sopesar la profecía (1 Corintios 14:29), ya que, dada nuestra caída, las palabras proféticas
son normalmente más o menos palabras de Dios, no la palabra pura. Según 1 Juan 4: 1, los
cristianos no deben confiar en todos los espíritus, ya que no todos son el Espíritu
Santo. Finalmente, en Apocalipsis, "Jezabel" se llama a sí misma una "profetisa", que
funciona dentro de la iglesia (Apoc. 2:20), y la bestia "de la tierra" (Apoc. 13:11), que
persigue a la iglesia, se llama a falso profeta (Ap 19:20).

Todo esto muestra la necesidad de conocer los criterios para probar la profecía.

El ángel en este versículo señala que él y los cristianos "sostienen el testimonio de Jesús"

y que este mismo "testimonio" es "el espíritu de profecía". Es decir, es por este testimonio o
testimonio que uno puede discernir el verdadero Espíritu profético. Pero ¿qué es "el

Testimonio [o testimonio] de Jesús ”? La frase en sí misma aparece varias veces en

Apocalipsis (Ap. 1: 2, 9; 12:17; 19:10; 20: 4), mientras que una frase relacionada aparece
en Apocalipsis 17: 6.

Hay dos interpretaciones de ello. En el primero, es el testimonio o testimonio que Jesús llevó
a Dios en su vida y enseñanza, llevando ese testimonio hasta el punto de la muerte y aún así
lo lleva desde su lugar exaltado en el cielo. Para apoyar esta interpretación, vemos que a
Jesús se le llama el "testigo fiel" (Ap. 1: 5; 3:14), y todo el libro de Apocalipsis se conoce
como su testimonio a través de su ángel (Ap. 22:16). La segunda interpretación es que este
es un testimonio acerca de Jesús que uno hace al cumplir sus mandatos y confesar su lealtad
y su verdad con la boca. En apoyo de esto, notamos a los que se llaman testigos o que dan
testimonio, como Antipas (Ap. 2:13), los mártires (Ap. 6: 9), los dos testigos (Ap. 11: 3) y los
vencedores (Ap. 12 : 11).

Dado que ambos significados están respaldados en el texto, es posible que hayamos creado
una falsa dicotomía entre ellos, aunque el acento en los pasajes del "testimonio de Jesús"
parece recaer en el último significado en lugar del significado anterior. Lo que Jesús testificó
en su vida y muerte es precisamente lo que los cristianos fieles deben testificar en la de
ellos. Un verdadero testimonio de Jesús significa obediencia a sus mandamientos y fidelidad
a su enseñanza.

Y, como Jesús confesó abiertamente su lealtad a su Padre, así el verdadero cristiano

reconoce abiertamente la fidelidad a Jesús. La vida y la palabra van juntas; El cristiano que
no vive como Jesús es una contradicción en términos, como lo es la idea de un cristiano
secreto. Así vemos en Apocalipsis 17: 6 que los santos (no solo los mejores de ellos) dieron
testimonio de Jesús. En Apocalipsis 12:17, "obedecer los mandamientos de Dios" es el
equivalente a mantener "el testimonio de Jesús". En Apocalipsis 1: 2, 9; 20: 4 la

El "testimonio de Jesús" es una idea paralela a "la palabra de Dios". La verdadera Palabra
de Dios, por supuesto, fue encarnada en Jesús (según Jn 1), vino a través de Jesús y trata
sobre Jesús.
Que “el testimonio de Jesús es el espíritu de profecía”, entonces, significa que la verdadera
profecía inspirada por el Espíritu Santo estará en conformidad con la vida y la enseñanza
de Jesús (quien estaba en conformidad con el resto de la Palabra de Dios) y en última
instancia señalará a Jesús. Por esta norma, uno puede evaluar tanto la vida como las
palabras de un profeta.

Entonces, la revelación en sí misma es, por un lado, un intento de respetar las normas que
Jesús enseñó y vivió (como su llamado a la observación; su rechazo al compromiso con el
mundo; su exigencia de que solo Dios sea adorado; y su rechazo a la conducta sexual).
inmoralidad) y, por otro lado, un llamado a valorar la redención con su sangre, vivir de
acuerdo con su fidelidad a la muerte y esperar su victoria final como Rey de reyes y Señor
de señores. Aunque está dirigido a los seres humanos en siete iglesias, su enfoque principal
es Jesús. De hecho, pasa su propia prueba.

En un momento en que la iglesia está redescubriendo el don de profecía, entonces, este verso
es muy relevante. 11 [11 Note, por ejemplo, Wayne Grudem, El don de profecía en el Nuevo
Testamento y en la actualidad (Westchester, Ill .: Crossway, 1988); Clifford Hill, Prophecy
Past and Present (Crowborough, Reino Unido: Highland Books, 1989); y Graham Houston,
Profecía: ¿Un regalo para hoy? (Downers Grove, Ill .: InterVarsity Press, 1989). De los
tres, Hill's es el mejor, pero todos ellos defienden un papel para la profecía (es decir, una
palabra directa de Dios, no simplemente la predicación exegética inspirada) hoy, y dos de
ellos tienen el imprimátur de nada menos que FF Bruce y yo. Howard Marshall, indicando
la evaluación positiva de estos eruditos sobre su sólida base exegética.] No es el mensajero
el que debe ser honrado, sino el dador del mensaje, el mismo Jesús. Se convierte en el
estándar por el cual todo se mide. Es Jesús quien claramente distingue entre Juan y Jezabel,
entre el verdadero espíritu de profecía y el espíritu del anticristo. Así, el verdadero profeta
es ese profeta que vive como Jesús, enseña en armonía con Jesús y señala a otros como Jesús
y su Señor y Rey.

20: 2 ¿Ligado por mil años?

El escenario es el final del gran período de persecución y el juicio de Dios. La guerra contra
las fuerzas del mal ha sido librada y ganada por el jinete sobre el caballo blanco que se
llama "Fiel y verdadero". Luego viene la escena de la cual Revelación 20: 2 forma
parte. ¿Qué significa que el diablo está obligado por mil años? ¿Por qué ponerlo en la cárcel
en lugar de destruirlo, y por un mero mil años? ¿Qué tiene que ver este período de tiempo
con "el milenio" y qué significa ese término de todos modos?

Este versículo es otro de esos lugares en Apocalipsis en los que parece haber dos niveles de
conflicto. En Apocalipsis 12 vimos que había un conflicto en el cielo entre Miguel y el dragón
(Satanás) y un conflicto paralelo en la tierra entre el dragón y los santos. Aquí hay un
conflicto en la tierra en el reino físico entre el Cristo exaltado, que regresa visiblemente
como rey, y el pseudo-Cristo, "la bestia", y su "espíritu impío", el "falso profeta" (Ap. 19:
19– 20). Ambos enemigos fueron resueltos (fueron arrojados al lago de fuego o al infierno)
y su ejército fue destruido por una palabra de Cristo. Todo eso sucede en un nivel muy
físico. Pero todavía queda el asunto del diablo que se inspiró y se encarnó en "la bestia"
(Ap. 13: 1). Ahora cambiamos al plano espiritual (aunque no al cielo,
En esta profecía Satanás es capturado por un ángel, atado con una cadena durante mil años,
arrojado al Abismo, la prisión de los espíritus malignos, y encerrado y sellado. Al final de
este período, es nuevamente liberado, nuevamente fomenta una rebelión entre los seres
humanos en la tierra (aunque ahora en las tribus fuera del Imperio Romano), y al final no
solo pierde su ejército, sino que es arrojado al lago de fuego, donde permanecerá para
siempre (Ap. 20: 7– 10).

“El milenio”, entonces, se refiere a este período de mil años sin Satanás, durante el cual al
menos los mártires resucitan y reinan con Cristo en la tierra (Ap. 20: 4–6). La pregunta que
queda es cómo interpretar esta información. Hay tres posiciones fundamentalmente
diferentes en el milenio. El primero, el punto de vista posmilenial, interpreta este pasaje
como una retrospectiva de la historia. Ve el milenio como el período al final de la historia
que marca el comienzo del reinado de Cristo. A veces, esto se ve como una regla espiritual
de Cristo a través del triunfo del evangelio y, a veces, como un período literal de mil años
caracterizado por el triunfo de los valores del reino al final de los tiempos. El punto es que
el regreso físico de Cristo llega al final del milenio.

El segundo, el punto de vista amilenial, no cree realmente en ningún milenio (que es lo que
"amilenios" debería significar etimológicamente), sino en un milenio espiritual. La atadura
de Satanás se ha logrado durante la vida de Jesús (ver Mt 12:29; Lc 10:18; Jn 12:31; Col
2:15). Durante la era de la iglesia, Cristo reina en el cielo y el poder de Satanás se limita a
que no puede detener la propagación del evangelio. La primera resurrección es la
resurrección espiritual del alma de la persona que cobra vida después de la conversión. Por
lo tanto, el período milenial (los mil años que son simbólicos de un largo tiempo) se
superpone a la era de la iglesia, la rebelión en Apocalipsis 20: 7–10 es esencialmente la
misma que en Apocalipsis 19: 19–21.

La tercera posición, la visión premilenial, sostiene que el texto debe tomarse como valor
nominal para indicar un período de tiempo real, durante el cual Cristo reina y Satanás no
puede engañar a las naciones. Esto encaja tanto con el concepto del Nuevo Testamento que

Satanás está vivo y activo en la tierra durante la era actual (vea Lc 22: 3; Hechos 5: 3; 2
Cor 4: 3–4; 11:14; Ef 2: 2; 1 Tes. 2:18; 2 Tim 2: 26; 1 Pet 5: 8) y una idea común que se
encuentra en la apocalíptica judía. Por ejemplo, el libro pseudopigráfico 2 Enoc menciona
la idea de que la historia mundial tiene siete períodos de mil años, el último es un sábado de
mil años cuando Dios regresa (2 Enoc 32: 2–33: 2). Una idea similar se encuentra en un
pasaje en el Talmud (b. Sanhedrin 97b) y en la primera epístola cristiana de Bernabé
(Bernabé 15). Otras obras judías revelan una creencia en un milenio más corto
(cuatrocientos años o incluso cuarenta años) o no mencionan ningún milenio. En el resto del
Nuevo Testamento, solo otro pasaje (1 Corintios 15: 23-28) puede indicar dos etapas en la
superación del mal, pero, por supuesto, la interpretación de este pasaje también se discute.

En opinión de Juan, el milenio consta de varios elementos. Primero, Satanás está atado para
que no pueda engañar a las naciones (Ap. 20: 3). Segundo, los mártires resucitan y reinan
con Cristo (Ap. 20: 4–7). Esto significa que los ejércitos destruidos en Apocalipsis 19:21 son
en realidad ejércitos, no todas las personas con vida. La población de la tierra no destruida
en la serie final de juicios sigue viva y está gobernada por Cristo y sus mártires. Tercero, el
final del período está marcado por la liberación del demonio y su renovado engaño de las
naciones, específicamente Gog y Magog, que Ezequiel 38–39

se ubica en el extremo norte (Asia Menor o más allá) y el historiador judío Josefo se
identifica con los escitas, una tribu fuera del Imperio Romano (Antigüedades 1.6.1). Todas
las identificaciones parecen indicar que las naciones fuera del Imperio (ahora gobernadas
por Cristo) se reúnen contra el Rey legítimo. Cuarto, la rebelión termina con la destrucción
de los ejércitos opuestos, el envío del diablo al lago de fuego, la resurrección de todos los
muertos y el juicio final (Apocalipsis 20: 8–15). Este es el final de la historia de la tierra, ya
que el siguiente capítulo trata el tema del cielo nuevo y la tierra nueva.

Uno podría preguntarse por qué debería haber un milenio. Se pueden dar varias razones.

Primero, es una recompensa para los mártires (o tal vez los mártires y aquellos que no
adoraron a la bestia, pero Apocalipsis 13:15 parece indicar que estos serían todos
mártires). En su fidelidad perdieron la vida. Ahora son recompensados con una larga vida,
reinando con Cristo. Segundo, demuestra la victoria de Cristo. El hecho de que tenga el
poder durante mil años vindicará el gobierno que Dios le ha dado y que ahora está escondido
en el cielo. Su triunfo es completo. Tercero, reivindica el gobierno justo de Dios, redimiendo
la historia. ¿Es posible que Dios no pueda gobernar esta tierra mejor que los seres humanos
(y Satanás)? El milenio apunta a la idea de que Dios puede gobernar justa y justamente
desde dentro de la historia. No tiene que simplemente acabar con la historia.

Presumiblemente, esto sería cuando las personas experimentaran la autoridad justa que el
mundo ha estado rechazando (y aún anhelando) desde la Caída.

Podríamos preguntarnos además por qué el anticristo y el falso profeta serían destruidos y
Satanás sería preservado. ¡Claramente no es por amor o misericordia hacia Satanás! El
hecho es que cuando las encarnaciones del poder satánico han sido expuestas y perdieron
su poder, Dios ya no tiene más uso para ellos. Su futuro en la tierra ha llegado a su fin. Por
otro lado, Dios parece tener un uso para Satanás, pero no en el futuro inmediato. Él es usado
para la probatoria final de los seres humanos después de que Dios ha demostrado su
gobierno justo. Por lo tanto, Satanás no es mantenido fuera del infierno por su propio bien,
sino que está reservado para los buenos propósitos de Dios (aunque en su propia mente
seguramente rechaza esta idea). Incluso hasta el final, Dios mantiene el control, incluso el
control de Satanás.

Como vimos anteriormente, el milenio es simbólico para muchas personas. Pero al llamarlo

Simbólico (o al llamarlo literal, mi propia preferencia) debemos tener cuidado de preservar

los valores que expresa John. El reinado de Satanás está condenado. Él será (o ha sido)
encadenado. Cristo reinará; Su victoria en la cruz será consumada. Sus mártires serán
recompensados. Y la rebelión contra Dios llegará a su fin. Esta es la esencia de la enseñanza
milenaria que debe ser preservada por cualquier visión. La prueba de una vista es si explica
mejor los datos de las Escrituras y si preserva los valores que Juan está tratando de enseñar.

21: 1 ¿La Tierra Renovada o Destruida?

¿Qué significa tener un nuevo cielo y tierra? ¿Por qué no simplemente renovar o restaurar
el presente? ¿Por qué no habría ningún mar en una tierra nueva? ¿Cuál es el propósito de
este cambio?

En este texto estamos en el período más allá de la rebelión final y el juicio final. Satanás se
ha ido para siempre. La historia de la salvación ha seguido totalmente su curso, porque el
Rey de reyes ha reinado en el mundo durante mil años y cada persona finalmente ha recibido
su justa recompensa. Ahora estamos entrando en el estado eterno más allá de las luchas de
la historia humana.

En este contexto, debe haber una renovación, un nuevo entorno para la raza humana ahora
purificada, una tierra libre de las cicatrices de la rebelión que Satanás inspiró. Esta es una
necesidad percibida en todo el Nuevo Testamento. Pablo dice que hay una nueva creación
en los seres humanos que están en Cristo (2 Corintios 5:17), que está en tensión con la
antigüedad de sus propios cuerpos y el resto de la creación (Romanos 8: 19–22). Debido a
esto, él puede decir: "Fijamos nuestros ojos no en lo que se ve, sino en lo que no se ve. Porque
lo que se ve es temporal, pero lo que no se ve es eterno ”(2 Corintios 4:18). Pedro expresa
esto como "esperando un nuevo cielo y una nueva tierra, el hogar de la justicia" (2 Pedro
3:13). Ahora en Apocalipsis obtenemos una imagen de lo que está sucediendo. Como dice
Dios, “¡Estoy haciendo todo nuevo!” (Ap 21: 5).

Hay dos opiniones sobre la novedad que se está describiendo. Algunos eruditos creen que
Juan solo está hablando de un cielo y una tierra renovados. Los antiguos serán purificados,
pero no destruidos. De hecho, el verdadero problema para John, argumentan, es la
purificación moral, no la renovación física, aunque también se debe incluir la restauración
física.

Este pasaje, entonces, describe un retorno a los objetivos que quedaron sin cumplir cuando
la humanidad fue expulsada del Edén. Para documentar su posición, estos académicos citan
literatura intertestamental como 1 Enoc 45: 4–5 y 2 Esdras 7:75 (compare 2 Baruch 32: 6;
1Enoch 72: 1; 91:16), todos los cuales hablan de una renovación. de la creación como la
expectativa de los grupos judíos que representaban los respectivos escritores.

Si bien todos los eruditos deben estar de acuerdo en que el tema central para Juan es la
purificación moral, la eliminación de toda la mancha del pecado y la rebelión, algunos
eruditos consideran que los términos "el primer cielo y la primera tierra pasaron" y
argumentan que De lo que estamos hablando en este pasaje es una creación totalmente
nueva. Esto parece encajar con el lenguaje de Pedro, quien escribe: “Los cielos
desaparecerán con un rugido; los elementos serán destruidos por el fuego, y la tierra y todo
lo que hay en ella quedará al descubierto. ... Ese día provocará la destrucción de los cielos
por el fuego, y los elementos se derretirán en el calor "(2 Pedro 3:10, 12). En otras palabras,
de acuerdo con este punto de vista, los cielos y la tierra están tan contaminados que lo que
se necesita es algo como el diluvio del Génesis, una destrucción y recreación, pero esta vez
la destrucción se realiza mediante fuego, no con agua.

El lenguaje de la Revelación mejor. Así, mientras que el objetivo es la purificación moral

del mundo, lo moral y lo físico están tan entrelazados (que tal vez estamos empezando a
entender en nuestra conciencia ecológica) que esto requiere una revisión física mayor, tan
extrema que se llama una nueva creación.

Los cielos que son destruidos no son la morada de Dios (a veces referidos como el tercer o
séptimo cielo) sino los cielos observables. Génesis 1: 1 describe la creación como "los cielos
y la tierra". No solo el planeta, sino toda la creación ha sido contaminada por el pecado. El
conjunto será rehecho. En esta nueva creación no habrá mar. Después de haber vivido en
Vancouver, Canadá, tengo un amor por el mar, la escena de muchas horas felices de
vacaciones, un lugar de descanso, pero debo dejar de lado esos sentimientos románticos
cuando vengo a leer las Escrituras, porque esa no era la visión judía. del mar. En las
Escrituras el mar es normalmente una imagen negativa. Por ejemplo, Isaías 57:20 dice:
“Los impíos son como el mar que arroja, que no puede descansar, cuyas olas levantan lodo
y lodo.

10. Si bien es una creación de Dios (Sal 104: 26), el mar también es el hogar del monstruo
marino Leviatán, a quien Dios conquista y arroja en tierra firme (Sal 74: 13–14). No es de
extrañar que la obra judía pseudopigráfica El Testamento de Moisés 10: 6 establezca que
cuando venga Dios al final de la era, el mar se retirará al Abismo. En Apocalipsis, el mar es
la fuente de la bestia y el trono de la gran prostituta (Ap. 13: 1; 17: 1). Tal símbolo del caos
y los poderes del mal no podrían existir en un nuevo cielo y tierra.

Los nuevos cielos y la nueva tierra también tienen una nueva ciudad, la nueva Jerusalén. Si
bien este no es el lugar para comentarios detallados, es cierto que aquí también hay algo
nuevo. En las Escrituras, las primeras ciudades son construidas por personas malvadas
(Gen 4:17; 10:10; 11: 1–9). La antigua Jerusalén era el lugar donde Dios escogió poner su
nombre, pero también era una ciudad infiel, que Juan podría llamar "Sodoma y Egipto"
(Apocalipsis 11: 8). Por lo tanto, ahora existe la necesidad de cumplir con lo que los seres
humanos pecaminosos no podrían producir, la verdadera ciudad con una comunidad
centrada en Dios en la que la paz y la justicia están realmente presentes.

Todo este pasaje, entonces, habla del cumplimiento de las esperanzas y los sueños de la
humanidad en la nueva creación. Los seres humanos fueron creados para vivir en la tierra,
por lo que una nueva tierra será su hogar. Los seres humanos fueron creados para tener
comunión con Dios, por lo que él morará en medio de ellos. Los seres humanos fueron
creados para la comunidad, por lo que se establecerá una verdadera ciudad. Ciertamente
hay mucho simbolismo en lo que está sucediendo en este pasaje, sin embargo, el simbolismo
es el simbolismo de una nueva realidad que la descripción prosaica directa no pudo
capturar.

Ya sea que el nuevo cielo y la tierra sean o no una renovación o una nueva creación,
Revelación es testigo del hecho de que el universo tal como lo conocemos es temporal y
"todos se desgastarán como una prenda de vestir" (Hebreos 1: 11–12). Incluso si
interpretamos a Juan diciendo que la estructura básica de la tierra permanece, él es testigo
de una renovación tan completa que la cultura humana y las creaciones han sido
borradas. La historia tal como la conocemos ha llegado a su fin. Dios está comenzando un
nuevo capítulo en una nueva historia, su historia eterna. Sin embargo, al mismo tiempo, los
seres humanos no son espíritu. Son criaturas con cuerpos, ahora resucitados y
glorificados. No viven en las nubes, sino en un mundo y en una ciudad. Dios provee para
ellos aquello para lo que los diseñó en la creación, un hogar en la tierra. No es el Edén, sino
un paso más allá del Edén, un desarrollo más perfecto de lo que podría haber sido, Una
nueva tierra con una ciudad con Dios en medio. Responde a un anhelo interno del corazón
humano, por lo que es apropiado que Juan cierre la narrativa de su libro con esto.

Descripción de la esperanza.

22: 18–19 ¿Protegiendo el canon?

El canon de las Escrituras es tanto un problema emocional como un problema teológico. Es

un problema porque el Nuevo Testamento nunca habla de un canon de este tipo (lo cual es
natural porque, mientras se escribía, solo estaba en proceso de convertirse en un canon). Es
un tema emocional porque, como el único documento autoritario de la fe cristiana (en los
ojos protestantes), cualquier cosa que pueda agregar o restar valor a las Escrituras es
altamente amenazante. Esta emoción y esta teología rodean el final de la Revelación. Estos
versos vienen justo antes del cierre del libro. La pregunta que plantean es: ¿A qué se refiere
Juan? ¿Es “este libro” una referencia al libro de Apocalipsis oa la Biblia en su
totalidad? ¿Por qué Juan escribió estas palabras? ¿Qué amenaza para "este libro" habría
percibido?

El Nuevo Testamento se escribió en un tiempo anterior a bibliotecas, medios de

comunicación e imprentas de fácil acceso. Prácticamente toda la enseñanza de ese período
se hizo oralmente, ya que pocos podían leer. Por esta razón, Juan pronuncia una bendición
sobre

“El único [singular] que lee” el libro (en voz alta para la congregación) y “aquellos

[plural] que lo escuchan y se toman en serio lo que está escrito en él ”(Ap. 1: 3). Este proceso
de leer tales libros en voz alta en una iglesia en casa (en la que el lector podría ser el único
que podría leer) haría que sea muy fácil dejar de lado las partes de un libro que se está
leyendo o agregar lo que uno desea. Sería difícil para la mayoría de los miembros de la
iglesia descubrir las diferencias.

Juan no fue el único profeta durante el período del Nuevo Testamento que se preocupó por
la correcta conservación de su mensaje. A Pablo le preocupaba que su mensaje pudiera ser
falsificado por personas que traían otro evangelio (Gál 1: 6–9) o una profecía o una carta
falsificada que pretendía ser de él (2 Tes. 2: 2). Existía, entonces, la posibilidad de que,
además de la corrupción que se podía poner en el texto al leerlo, las personas pudieran
agregar deliberadamente su propia visión profética al texto o editarlo según su propia
percepción de lo que el autor debería haber dicho.

Este tipo de problema no era desconocido en el Antiguo Testamento. Deuteronomio 4: 2 y

12:32 insisten en que la Ley debe ser preservada sin agregarle ni sustraerla.
Más tarde, según la tradición en la Carta de Aristeas, cuando el Pentateuco se tradujo al
griego, los que recibieron la nueva traducción pronunciaron una maldición sobre cualquiera
que hiciera alguna modificación al texto. Estos versículos en Apocalipsis también son una
maldición, y al colocar esta maldición, Juan está protegiendo de manera similar la
integridad de sus escritos y, de hecho, puede estar pensando en eso a nivel de las Escrituras,
aunque Ireneo también usó una maldición similar en uno de sus escritos.12 [12 Ver Eusebio
en la Historia eclesiástica 5.20.2 para una referencia a este final de una carta perdida de
Ireneo.]

Juan, entonces, o quizás Jesús hablando a través de Juan (ya que es la revelación de
Jesucristo), coloca una maldición para proteger el documento de una manipulación bien
intencionada o incluso siniestra. La maldición en sí tiene dos partes. Uno protege el
documento para que no se agregue a la amenaza de la persona que recibe las plagas escritas
anteriormente en el libro. El otro protege el documento de la posibilidad de que la persona
pierda su lugar en el cielo, es decir, pierda su lugar en el árbol de la vida (la fuente de la
vida eterna) y la ciudad santa, la nueva Jerusalén. . Las maldiciones son algo estilizadas y
fuertes, como era la costumbre en el idioma del día,

por lo tanto, no sería prudente sacar de ellos la teología (por ejemplo, si uno puede o no
puede perder su lugar en la ciudad santa). Pero el autor los pretendía como maldiciones
reales.

Entonces, surge la pregunta de si estas maldiciones tienen que ver con algo más que este
libro. ¿Incluyen todo el Nuevo Testamento o toda la Biblia? ¿Es este un aviso cerrando el
canon? Debemos responder estas preguntas en el negativo.

Primero, no estamos seguros de que Revelación fue el último libro del Nuevo Testamento
que se escribió. Algunos datan de la Revelación tan pronto como el anuncio 68, colocando
otros escritos (como 2

Pedro, Judas, o el Evangelio y las Epístolas de Juan) mucho más tarde. Sería imprudente
basar un argumento en una fecha incierta.

Segundo, en el momento en que Juan escribió, los judíos podrían no haber terminado de
discutir sus propios problemas de canon. Durante el período comprendido entre el 70 y el
90 dC, se llevaron a cabo algunas discusiones sobre el canon en el centro rabínico de
Jamnia. Si bien no hay evidencia de que la forma del canon haya cambiado como resultado
de esta discusión, sí muestra que incluso los judíos se encontraban en un estado de cambio
en el asunto y podrían discutir si ciertos libros (como Esther) deberían ser incluido.

En tercer lugar, John escribió antes de que existiera un sentido claro de un canon del Nuevo
Testamento. No hay evidencia de que Juan haya visto alguna vez un Evangelio escrito o una
colección de cartas de Pablo. De hecho, pasarán al menos dos siglos más antes de que una
selección fija de obras sea considerada el canon cristiano. Algunas de las obras que serían
consideradas seriamente y luego rechazadas, como la Epístola de Bernabé y la Dachache,
aún no se habían escrito.
Finalmente, mientras que en la mayoría de las versiones modernas de Revelación de las
Escrituras se encuentra el último libro (incluso Lutero lo tuvo en último lugar, aunque él y
algunas de las primeras traducciones al inglés pusieron Hebreos, Santiago y la literatura de
Petrine justo antes), ese no fue el caso en el período más temprano. Hubo una gran cantidad
de cambios en los primeros tres siglos, algunas personas rechazaron la Revelación, algunas
pusieron obras como 1–2 de Clemente después de ella, y otras lo pusieron antes en su lista
de libros canónicos. No hay razón para pensar que este versículo hubiera llegado casi al
final de la Biblia para la mayoría de los cristianos hasta el siglo IV.

Esto no significa que sea bueno agregar o restar de las Escrituras.

Certainly, even if the proverbial “lost letter of Paul” were found, not to mention some work
of a more modern time that people thought might be inspired, it would take the universal
consensus of the church that it were inspired to add it to the Scripture, a most unlikely event
and thus a miracle in itself.13 [13 Universal consensus means just that. While we might argue
about whether some Christian fringe groups (such as certain Christian groups in Africa or
the remnants of ancient heretical groups) should be included in such a consensus, it must at
least include the basic Protestant (that is, most Protestant denominations), Roman Catholic
and Orthodox branches. Who could conceive of these groups agreeing on anything, let alone
that a given book was inspired by God?] Nor should tampering with the present books
themselves be done lightly.

Vivimos en una época en la que algunas personas desean reescribir la Biblia desde su propia
perspectiva ideológica. El único efecto de este proceso es una distorsión de las Escrituras y
la producción de una obra que nadie reconoce como canon. Sería mejor escribir un trabajo
separado o un comentario que critique selectivamente las Escrituras existentes, ya que
cualquiera de los dos enfoques sería más honesto. Incluso los mismos autores de las
Escrituras, cuando querían reinterpretarse unos a otros (como hace Daniel, por ejemplo, en
las setenta semanas de Jeremías), no cambiaron el original sino que escribieron su propio
libro.

Por lo tanto, la maldición de Juan es una advertencia. Su verdadero sentido literal se aplica
solo a su propio libro, Revelación, pero dado que otras preocupaciones similares fueron
compartidas por Pablo y otros, es razonable argumentar que ninguno de los escritores de
las Escrituras habría aceptado manipular sus obras. Además, tal manipulación derrotaría
todo el propósito de las Escrituras. La Escritura está escrita como un testimonio de la
revelación recibida en un lugar y tiempo determinado. Se debe leer, aceptar (o, para
algunos, rechazar) e interpretar.

Sin embargo, reescribirlo es confundir la propia experiencia de Dios (o quizás la experiencia

de algo distinto de Dios) con la de los autores de las escrituras. Es tomar la línea de medición
de las Escrituras (que es lo que significa canon) y doblarla para que se ajuste a la pared que
se está construyendo en el presente. Al final uno no tiene ni una línea de medición ni una
pared recta. Puede que no sea la maldición de Juan lo que uno recibe, pero la confusión
resultante será una maldición suficiente y, de hecho, puede hacer que se pierda un lugar en
la ciudad santa sobre la que Juan escribió con tanta intensidad.
Kaiser, Walter C., et. al., Dichos duros de la Biblia, (Downer's Grove, IL: InterVarsity Press)
1997.

Esquema del documento

Prólogo del editor

Como usar este libro

Introducción general

Señor vino a mí, "¿Qué significan?

10

11

12

Génesis 1–2 ¿Elohim o Yahvé? 1-2 poética? ¿Figurativo? ¿Histórico? 1:28 ¿Explotando la
naturaleza? 2: 16–17 ¿Una prueba injusta? 2:17 ¿Por qué Adán y Eva no murieron a la
vez? 2:18 ¿Un ayudante para el hombre? 2: 20–23 ¿Por qué de una costilla? 3: 5
Conviértete en Dios? 3:16 ¿Es la maternidad una maldición o una bendición? 3:16 ¿Cómo
fue castigada la mujer? 4: 3–4 ¿Dios favoreció a Abel sobre Caín? 4:17 ¿De dónde sacó
Caín a su esposa? 5: 3–5 ¿Cómo podría Adam vivir 930 años? 5: 4 ¿De dónde vinieron las
esposas de los antediluvianos? 5: 23–24 ¿Qué pasó con Enoc? 6: 1–4 ¿Quién se casó con
las hijas de los hombres? 6: 6 ¿Dios cambia su mente? 6: 9 ¿Noé era perfecto? 6: 19-20; 7:
2–3 ¿Cuántos animales entraron en el Arca? 7:19 ¿Una inundación mundial? 9: 6 ¿Pena
capital ordenada por Dios? 9: 24–25 ¿Qué fue la maldición sobre Canaán? 11: 1–9 ¿Un
lenguaje antes de Babel? 12: 11–13 Sarai es mi hermana? 14: 18–19 ¿Quién fue
Melquisedec? dieciséis: 1-4 ¿Era correcto que Abraham durmiera con Agar? 16: 7–12
¿Quién es el ángel del Señor? 17:17; 18: 12–15 ¿Tratamiento discriminatorio de Abraham
y Sara? 18:19 ¿Las bendiciones del pacto son condicionales o incondicionales? 18:20; 19:
1–29 ¿Se condena la homosexualidad? 20: 1–3 ¿Sarah es mi hermana? 21:14 ¿Era
incorrecto que Abraham despidiera a Agar? 22: 1 ¿Por qué Dios probó a Abraham? 22: 2
¿Sacrificar a tu hijo? 25: 8 ¿Qué implica “reunirse con su pueblo”? 26: 3–5 ¿Obediencia
al camino de la bendición? 26: 7–11 Rebeca es mi hermana? 29: 25–28 ¿Es la poligamia
aprobada por Dios? 31: 11–13 ¿Quién es el ángel de Dios? 31:34 ¿Por qué tuvo Raquel los
dioses del hogar? 32:20 ¿Se permite el soborno? 32: 23–32 ¿Con quién luchó Jacob? 35:29
¿Reunidos con su pueblo? 38:26 ¿Era justo Tamar? 42: 7 ¿Fue José Cruel a sus
hermanos? 46:27 ¿Cuántos fueron a Egipto? 48:20 ¿Cuántas tribus? 49:10 ¿Quién o qué es
Shiloh? 49:29, 33 ¿Qué implica “reunirse con su pueblo”? 50: 19–20 intenciones humanas
versus intenciones de Dios

Exodo 1: 5 ¿Cuántos fueron a Egipto? 1: 15–21 ¿Las matronas tenían derecho a mentir? 3:
2–6 ¿Quién es el ángel del Señor? 3: 13–15 ¿Elohim o Yahweh? 3:18 ¿El engaño es siempre
justificable? 4:21 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón? 4: 24–26 ¿Por qué el Señor
estaba a punto de matar a Moisés? 6: 3 ¿Elohim o Yahweh? 6: 16–20 ¿Cuántas
generaciones en Egipto? 7: 3, 13 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón? 7:11, 22; 8: 7
¿Hicieron magia los magos egipcios? 9:12 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón? 10:
1, 20, 27 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón? 11:10 ¿El Señor endureció el corazón
de Faraón? 12: 35–36 ¿Saqueando a los egipcios? 12:40 430 años para cuatro
generaciones? 14: 4, 8, 17 ¿El Señor endureció el corazón de Faraón? 14:21 ¿Qué pasó con
el mar rojo? 20: 4–6 ¿Está prohibido el arte? 20: 5 ¿Deben los niños morir por los pecados
de sus padres? 20: 7 ¿No tomes el nombre de Dios en vano? 20: 8–11 ¿Debemos "recordar
el día de reposo"? 20:13 ¿No te llevarás la vida? 21: 2–11 ¿Aprueba Dios la esclavitud? 21:
7–11 ¿Es la poligamia aprobada por Dios? 21: 23–25 Ojo por ojo, Diente por diente? 21:
28–36 ¿Pena capital ordenada por Dios? 22:25 ¿Se permite el cobro de intereses? 23: 20–
23 ¿Quién es el ángel del Señor? 24: 9–11 ¿Moisés y los ancianos vieron a Dios? 31:18
¿Cómo fueron inscritas las tablas con el dedo de Dios? 33: 18–23 ¿Moisés vio la espalda de
Dios? 34: 7 ¿Deberían los niños ser castigados por los pecados de sus padres? 18 ¿Cómo
se inscribieron las tabletas con el dedo de Dios? 33: 18–23 ¿Moisés vio la espalda de
Dios? 34: 7 ¿Deberían los niños ser castigados por los pecados de sus padres? 18 ¿Cómo
se inscribieron las tabletas con el dedo de Dios? 33: 18–23 ¿Moisés vio la espalda de
Dios? 34: 7 ¿Deberían los niños ser castigados por los pecados de sus padres?

Levítico 1: 2 ¿Son los sacrificios animales repulsivos? 10: 1–3 ¿Por qué destruyó Dios a
Nadab y Abiú? 11: 3–6 ¿El camello, el Coney y el conejo mastican la Cud? 16: 7-10 ¿Cuál
fue el propósito del chivo expiatorio? 18: 5 El que obedece mis leyes vivirá? 18:18 ¿Fue
permitida la poligamia en el Antiguo Testamento? 18:22 ¿Se condena la
homosexualidad? 20: 1–27; 24: 10–23 ¿Está la pena de muerte justificada para todos los
delitos enumerados? 24: 19–20 Ojo por ojo, Diente por diente? 25: 35–38 ¿Se permite el
cobro de intereses? 25: 39–55 ¿Aprueba Dios la esclavitud?

Números 4: 3; 8:24 ¿Por qué la discrepancia en edades para el servicio levítico? 11: 31–34
¿Por qué el castigo de Dios después de esta queja? 12: 3 Moisés fue más humilde que nadie
más? 13: 3 ¿Por dónde empezaron los espías? 14:18 ¿Deberían los niños ser castigados por
los pecados de sus padres? 20:24 ¿Reunidos con su pueblo? 20:28 ¿Dónde murió
Aarón? 22: 20–22 Dios dijo ir pero estaba muy enojado porque se fue 23:19 ¿Dios no
cambia de opinión? 25: 7–13 ¿Por qué se elogió a Finees? 25: 9 ¿Veintitrés mil o
veinticuatro mil? 27:13; 31: 2 ¿Recogido en su pueblo? 32: 8 ¿Por dónde empezaron los
espías? 33:30, 38–39 ¿Dónde murió Aarón? 35:21 ¿No hay rescate por un asesino? 33: 38–
39 ¿Dónde murió Aarón?

Deuteronomio 2:30 ¿Dios hizo obstinado su espíritu? 2:34; 3: 6 ¡Destrúyelos

completamente! 5: 12–15 ¿Debemos "recordar el día de reposo"? 5: 12–16, 21 ¿Diez
mandamientos diferentes? 7: 1–2 ¡Destrúyelos completamente! 10: 6 ¿Dónde murió
Aarón? 10:12 ¿Cómo obtener la salvación? 10:22 ¿Cuántos fueron a Egipto? 15: 4, 7, 11
¿Estarán siempre presentes los pobres? 15: 12–18 ¿Aprueba Dios la esclavitud? 19:21 Ojo
por ojo, diente por diente? 21: 15–17 ¿Se permitió la poligamia en el Antiguo
Testamento? 21: 18–21 ¿Piedra un hijo obstinado y rebelde? 23: 19–20 ¿Se permite el cobro
de intereses? 24: 1–4 ¿Se permite el divorcio? 24:16 ¿Deberían los niños ser castigados por
los pecados de sus padres? 29: 4 ¿El Señor es responsable? 31:16 ¿Qué implica "descansar
con tus padres"? 32:50 ¿Recogido en tu pueblo? 34: 5–8 ¿Escritura póstuma escrita
previamente?

Josué 2: 4–6 ¿Tenía razón Rahab para mentir? 6:20 ¿Se derrumbaron realmente los muros
de Jericó? 5: 13–6: 5 ¿A quién vio Josué? 7: 1, 10–11 ¿Fue Acan o todo el Israel el que
pecó? 9: 8–9, 16, 18–19 ¿Por qué Josué perdonó a los gabaonitas? 10: 12-14 ¿El sol se
detuvo? 11:20 ¿Dios endureció sus corazones? 18: 8 ¿Se anima a lanzar lotes?

Jueces 5: 24–27 ¿Un asesino alabado? 6: 22–23 ¿Quién es el ángel del Señor? 6: 36–40
¿Tenía razón Gideon para probar a Dios? 9:23 ¿Dios envió un espíritu maligno? 11: 30–39
Jefté sacrificó a su hija? 13: 21–22 ¿Quién es el ángel del Señor? 13: 21–22 ¿Ves a
Dios? 14: 2–4 ¿El matrimonio de Sansón era del Señor? 17: 1-2 ¿Un ladrón maldito y luego
bendecido?

Rut 3: 7–9 ¿Qué sucedió en la era de la trilla?

1 Samuel 1: 1 ¿Fue Samuel un levita o un efraimita? 1:11 ¿Tenía razón Hannah en negociar
con Dios? 2:25 ¿Evitó Dios que los Hijos de Elí se arrepintieran? 6:19 ¿Muerte por solo
mirar el arca? 8–12 ¿Quería Dios que Israel tuviera un rey? 13: 13–14 ¿Habría establecido
Dios el Reino de Saúl? 15:11 ¿Dios cambia de opinión? 15:18 ¡Destrúyelos
completamente! 15:22 ¿Se deleita el Señor en los sacrificios? 15:29 ¿Dios no cambia su
mente? 16: 1–3 ¿Dios autoriza el engaño? 16: 10–11 ¿Tuvo Jesse siete u ocho hijos? 16:14
¿Un espíritu maligno del Señor? 17: 12–14 ¿Tuvo Jesse siete u ocho hijos? 17:49 ¿Quién
mató a Goliat? 17: 55–58 ¿Por qué Saúl preguntó la identidad de David? 18:10; 19: 9 ¿Un
espíritu maligno del Señor? 19:13 La casa de David tiene un ídolo? 19: 19–24 ¿Cómo
profetizó Saúl? 24: 5 ¿Por qué estaba David molesto por haber cortado la ropa de Saúl? 28:
7–8, 14-16 ¿Qué hizo la bruja de Endor? 31: 4 ¿Cómo murió Saul?

2 Samuel 1: 6–10 ¿Cómo murió Saúl? 6: 6–7 ¿Por qué destruyó Dios a Uza? 6:20 ¿Fue
indecente el baile público de David? 10:18 ¿Cuántos conductores de carros? 12: 7–8
¿David tenía derecho a tomar concubinas? 12: 14–18 ¿Deben los niños morir por los
pecados de sus padres? 12: 21–23 ¿Qué le sucedió a David y al hijo de
Betsabé? 14:27; 18:18 ¿Absalón tuvo tres hijos o ninguno? 20: 3 ¿David tenía razón para
tomar concubinas? 21: 1–9 ¿Por qué fueron asesinados los descendientes de Saúl? 24: 1
¿Por qué el censo fue un pecado? 24: 9 ¿Cuál era la población de Israel? 24:24 ¿Cuántos
shekels para el sitio del Altar?

1 Reyes 2:10 ¿Qué implica "Descansó con sus padres"? 2: 23–25 ¿Qué fue tan incorrecto
con la solicitud de Adonijah? 11: 1–2 ¿Por qué Salomón tomó tantas esposas
extranjeras? 12:24 Esto es lo que el Señor está haciendo? 18:40 ¿Por qué Elijah mató a los
450 profetas de Baal? 22: 20–22 ¿Es Dios el autor de la falsedad?

2 Reyes 2:11 ¿Qué le sucedió a Elías? 2: 23–24 ¿Un castigo cruel para los niños
bromas? 3:27 ¿El sacrificio humano funcionó? 6:19 ¿Eliseo mintió a los sirios? 6: 21–23
¿Por qué se salvaron los sirios? 9: 6–10 ¿Jehú castigado por hacer lo que se le ordenó? 14:
6 ¿Deben los niños morir por los pecados de sus padres? 22:20 ¿Recogido en su
pueblo? 23:26 ¿Por qué el Señor no se apartó de su ira? 24: 6 ¿Una profecía fallida?

1 Crónicas 1: 1–9: 44 ¿Por qué tantas genealogías largas? 2: 13–15 ¿Tuvo Jesse siete u
ocho hijos? 3: 1–9 ¿Por qué tantas esposas? 6:16, 22–23, 25–26 ¿Fue Samuel un levita o
un efraimita? 13: 9–10 ¿Por qué destruyó Dios a Uza? 15:29 ¿Era indecente el baile público
de David? 19:18 ¿Cuántos conductores de carros? 21: 1–2, 8 ¿Por qué fue un pecado el
censo? 21: 5 ¿Cuál era la población de Israel? 21:25 ¿Cuántos shekels para el sitio del
Altar? 22:14 ¿Demasiado oro y plata?

2 Crónicas 11: 2–4 ¿Esto es obra del Señor? 11:20 ¿Quién era la hija de Absalón? 18: 18–
22 ¿Es Dios el autor de la falsedad? 35:22 ¿El faraón Neco habló ante el mandato de
Dios? 36: 22–23 ¿Creía el rey pagano Ciro en el Dios de Israel?

Esdras 1: 1–2 ¿Creía el rey pagano Ciro en el Dios de Israel? 3: 8 ¿Por qué la discrepancia
en las edades para el servicio levítico? 4: 2 ¿Por qué rechazar la ayuda para construir el
templo? 10: 2–3 ¡Enviemos a todas estas mujeres y sus hijos!

Nehemías 8: 8 ¿Aclarando el libro de la ley?

Ester 4: 13–14 Ester: ¿Por un tiempo como este 8:11, aprobación de la masacre?

Job 1: 1 ¿Job era perfecto? 1: 6–12 Satanás en el cielo? 2: 1–6 ¿Dios pone a las personas
en las manos de Satanás? 13:15 Trabajo: ¿desafiante o confiado? 14: 7–14 ¿Resurrección
corporal? 19: 23–27 ¿Resurrección corporal? 25: 4–6 ¿El hombre no es más que un
gusano? 31: 1 ¿Moralidad del Nuevo Testamento o Antiguo? 40:15; 41: 1 ¿Criaturas
mitológicas?

Salmos 5: 5 ¿El Señor odia a todos los que se equivocan? 8: 3

¿Poética? ¿Figurativo? ¿Histórico? 8: 6–8 ¿Explotando la naturaleza? 11: 5 ¿El Señor
odia a todos los que se equivocan? 15: 5 ¿Se permite el cobro de intereses? 16: 8–10 ¿Quién
es “tu Santo”? 18:26 ¿Dios practica el engaño? 22: 1 ¿Una profecía de la pasión de
Cristo? 37: 25–26 ¿El salmista nunca ha visto a los justos abandonados? 44: 23–26 ¿Dios
duerme? 45: 6 ¿El trono de Dios u hombre? 49: 12–20 ¿El hombre es como las bestias que
perecen? 49:15 ¿Vida después de la muerte en el Antiguo Testamento? 51: 5 ¿Un pecador
al nacer? 51: 11–12 ¿Quién es el Espíritu Santo del Antiguo Testamento? 51: 16–17, 19
¿Dios desea sacrificios? 55:15 ¿Odias a tus enemigos? 59: 5, 10–13 ¿Odias a tus
enemigos? 68:11 ¿Quién proclamó la Palabra? 69: 22–28 ¿Odias a tus enemigos? 73: 2–
12 ¿El malvado prospera? 73:20 ¿Dios duerme? 73:24 ¿Vida después de la muerte en el
Antiguo Testamento? 74: 13–14 ¿Conflictos mitológicos cósmicos? 78: 13 ¿Qué pasó con el
mar rojo? 78: 18–31 ¿Castigo por pedir comida? 78:58 ¿Un Dios celoso? 79: 6, 12 ¿Una
oración por venganza? 82: 1 ¿Dios preside entre los dioses? 102: 25
¿Poética? ¿Figurativo? ¿Histórico? 105: 23–25 ¿Es Dios el autor del mal? 106: 28–31
¿Por qué se elogió a Finees? 106: 34 ¡Destrúyelos completamente! 109: 6–12 ¿Una oración
por venganza? 137: 8–9 ¿Un llamado a la venganza? 138: 1 ¿Ante los dioses? 139: 20
¿Debemos odiar a nuestros enemigos?

Proverbios 1: 7 ¿Amas a Dios o le temes? 5: 15–21 ¿Bebe agua de su propia cisterna? 16:33
¿Se anima a lanzar mucho? 17: 8 ¿Se permite el soborno? 21:14 ¿Se permite el
soborno? 22: 6 Entrena a un niño 24: 11–12 ¿A quién debemos rescatar? 25: 21–22
¿Carbones encendidos? 29:18 ¿Qué visión? 31: 6–7 ¿Darles cerveza?

Eclesiastés 1: 1 ¿Es “El Maestro” Salomón? 2: 24–26 ¿Comer, beber y ser feliz? 3: 19–21
El destino del hombre como los animales? 7: 16–18 ¿No seas demasiado recto o demasiado
sabio? 12: 13–14 ¿Qué enseña Eclesiastés?

Song of Songs 8: 6–7 ¿El amor es tan fuerte como la muerte?

Isaías 1: 11–15 ¿Dios desea sacrificios? 6: 1, 5 ¿Veía Isaías a Dios? 6: 9–10 ¿Es Dios el
Autor del mal? 7:14 ¿Una Virgen Concebirá? 10: 5–6 ¿Asiria castigada por
obediencia? 14: 12–14 Lucifer: ¿Satanás o el rey de Babilonia? 24: 21–23 ¿Milenio en el
Antiguo Testamento? 25: 8; 26:19 ¿Vida después de la muerte en el Antiguo
Testamento? 28:13 Do and Do, Rule on Rule? 45: 1 ¿Creía el rey pagano Ciro en el Dios
de Israel? 45: 7 ¿Es Dios el Autor del mal? 45:17 ¿Israel será salvo? 63: 10–11 ¿El Espíritu
Santo que mora en nosotros? 63:17 ¿Dios endurece el corazón de Israel? 65:20 ¿Muerte en
la Nueva Tierra?

Jeremías 6:20; 7: 21–23 ¿Desea Dios sacrificios? 20: 7 ¿Es Dios el autor de la
falsedad? 22:24, 30 ¿Ninguna de las líneas de Joaquín para gobernar? 23: 6 ¿Israel será
salvo? 31: 29–30 ¿Los niños pagan por los pecados de sus padres? 36:30 ¿Una profecía
fallida?
Lamentaciones 3: 38–39 ¿Las calamidades vienen de Dios?

Ezequiel 14: 9 ¿Es Dios el autor de la falsedad? 18: 1–20 ¿Deben los niños morir por los
pecados de sus padres? 20:25 estatutos que no eran buenos? 21: 4 ¿Juicio tanto para los
justos como para los malvados? 28: 11–19 ¿El rey de Tiro o Satanás? 37: 1–14 ¿Quién es
el Espíritu Santo del Antiguo Testamento? 38: 1 ¿Quiénes son Gog y Magog?

Daniel 1: 17–2: 23 ¿Es la astrología bíblica? 7: 9 ¿Vio Daniel a Dios? 9: 24–27 ¿Una
profecía de Cristo? 11: 29–35 ¿Antíoco o anticristo? 12: 8-10 ¿Claridad de la profecía?

Oseas 1: 2–3 ¿Casarte con una adúltera? 1: 4 ¿Jehú castigado por hacer lo que se le
ordenó? 6: 6 ¿Dios desea sacrificios? 11: 8–9 Efraín en compasión 12: 3–4 ¿Con quién
luchó Jacob? 13:14 ¿Se conquista la muerte?

Joel 1:15 El día del Señor.

Amós 3: 6 ¿Es Dios el autor del mal? 4: 4 ¿Alienta Dios el pecado?

Jonás 1: 4–5, 7 ¿Se anima a lanzar lotes? 1:17 ¿Mito o historia? 3:10; 4: 1-2 ¿Un Dios que
cede?

Miqueas 5: 2 ¿Un gobernante de Belén? 6: 6–8 ¿Salvación por medio de la justicia?

Nahum 1: 2–3 ¿Un Dios celoso?

Habacuc 1: 5–6 ¿Por qué Dios usa las naciones paganas para juzgar a su pueblo? 3: 16–
18 ¿Gozo en todas las circunstancias?

Hageo 2: 6–7 ¿El Deseado de Todas las Naciones?

Zacarías 3: 1-2 ¿Satanás en el cielo? 6: 12–13 ¿Quién es esta rama? 11: 12–13 ¿Treinta
piezas de plata: una profecía confusa? 12:10 ¿Me mirarán, a la que han traspasado?

Malaquías 1: 2–3 ¿He odiado a Esaú? 1:11 ¿El culto de los gentiles? 2:16 Dios odia el
divorcio 3: 6 ¿Yo el Señor no cambio? 3:10 ¿El diezmo siempre da resultado?

Mateo 2: 1-2 es la astrología bíblica? 4: 5–10 ¿Orden de las tentaciones? 4: 5–10 ¿Tentado
en todos los sentidos como nosotros? 5: 11–12 ¿Regocijarse en la persecución? 5:13 ¿Sal
sin sal? 5: 17–20 ¿Ley eterna? 5:22 "¡Tonto!" ¿Merece el infierno? 5:28 ¿Adulterio en el
corazón? 5:29 Gubea tu ojo derecho? 5:34 ¿No jurar en absoluto? 5:39 ¿A la otra
mejilla? 5:44 ¿Amas a tus enemigos? 5:48 Debes ser perfecto? 6:13 ¿No nos llevas a la
tentación? 6: 14-15 ¿No hay perdón para el que no perdona? 6:24 ¿No puedes servir tanto
a Dios como a Mammon? 7: 6 ¿Perlas antes de los cerdos? 7:23 ¿Nunca te conocí? 8: 5
¿Vino el Centurión a conocer a Jesús? 8:13 ¿Cuánta fe necesitamos? 8:20 ¿El Hijo del
Hombre no tiene lugar para recostar su cabeza? 8:22 ¿Que los muertos entierren a sus
muertos? 8: 28–34 ¿Dos demonios o uno? 8: 31–32 ¿Por qué no preocuparse por los
cerdos? 9:22 ¿Cuánta fe necesitamos? 9:24 ¿No muerto pero durmiendo? 10: 5–6 ¿No a los
gentiles? 10: 9-10 ¿Fueron los doce los que tomaron un bastón? 10:23 ¿Expectativa
incumplida? 10:28 ¿A quién debemos temer? 10:34 ¿No es paz, sino espada? 11:11 ¿Quién
es mayor que Juan el Bautista? 11:12 ¿Violentamente en el reino? 11:27 El Padre y el Hijo
12:30 ¿A favor o en contra de Cristo? 12: 31–32 ¿Un pecado imperdonable? 12:39 ¿No hay
señal? 12:40 ¿Cuánto tiempo estuvo Jesús en la tumba? 13:13 ¿Por qué en
parábolas? 13:32 ¿Qué tan pequeña es una semilla de mostaza? 15: 21–28 ¿Los niños
primero? 16: 4 ¿No hay señal? 16: 18–19 ¿Pedro la roca? 16:28 ¿Qué es esto que
viene? 17:20 ¿La fe mueve montañas? 18: 8–9 ¿Sacar el ojo? 18:10 ¿Ángeles de la
guarda? 18:35 ¿No hay perdón para el que no perdona? 19: 9 ¿No hay divorcio y nuevo
matrimonio? 19:12 ¿Eunucos por el Reino? 19:17 ¿Por qué me preguntas sobre lo que es
bueno? 19:21 ¿Vender tus posesiones? 19:24 ¿Más fácil para un camello? 19:30 ¿La
primera será la última? 20: 14-15 ¿La tarifa para el trabajo? 20: 16 ¿El primero será el
último? 20:20 ¿Quién pidió los asientos de honor? 20:30 ¿Dos hombres ciegos o uno? 21:
2 ¿Cuántos burros? 21:19 ¿Por qué fue maldecida la higuera? 21:21 ¿La fe mueve
montañas? 21:27 ¿Tampoco te lo diré? 22:12 ¿Qué es la prenda de boda? 22:14 Muchos
son llamados, pero pocos son elegidos? 22:21 ¿Dale a César? 23: 9 Llama a ningún hombre,
padre? 23:33 ¡Tú camada de víboras! 24:28 ¿Allí se juntarán las águilas? 24:34 ¿Esta
generación no pasará? 25: 11–12 ¿Por qué las vírgenes fueron excluidas? 25:26 ¿Salvación
por obras? 26: 26–28 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 26: 63–64 ¿Verás al Hijo del
Hombre? 27: 5 ¿Cómo murió Judas? 27: 9–10 ¿Profeta equivocado? 27:37 ¿Qué fue el
crimen? 27:46 ¿Por qué me has abandonado? 27:53 ¿Qué resurrección sucedió en la
cruz? 28: 1–8 ¿Qué sucedió realmente en la resurrección? 20 ¿Quién pidió los asientos de
honor? 20:30 ¿Dos hombres ciegos o uno? 21: 2 ¿Cuántos burros? 21:19 ¿Por qué fue
maldecida la higuera? 21:21 ¿La fe mueve montañas? 21:27 ¿Tampoco te lo diré? 22:12
¿Qué es la prenda de boda? 22:14 Muchos son llamados, pero pocos son elegidos? 22:21
¿Dale a César? 23: 9 Llama a ningún hombre, padre? 23:33 ¡Tú camada de víboras! 24:28
¿Allí se juntarán las águilas? 24:34 ¿Esta generación no pasará? 25: 11–12 ¿Por qué las
vírgenes fueron excluidas? 25:26 ¿Salvación por obras? 26: 26–28 ¿Esto es mi cuerpo y mi
sangre? 26: 63–64 ¿Verás al Hijo del Hombre? 27: 5 ¿Cómo murió Judas? 27: 9–10
¿Profeta equivocado? 27:37 ¿Qué fue el crimen? 27:46 ¿Por qué me has
abandonado? 27:53 ¿Qué resurrección sucedió en la cruz? 28: 1–8 ¿Qué sucedió realmente
en la resurrección? 20 ¿Quién pidió los asientos de honor? 20:30 ¿Dos hombres ciegos o
uno? 21: 2 ¿Cuántos burros? 21:19 ¿Por qué fue maldecida la higuera? 21:21 ¿La fe mueve
montañas? 21:27 ¿Tampoco te lo diré? 22:12 ¿Qué es la prenda de boda? 22:14 Muchos
son llamados, pero pocos son elegidos? 22:21 ¿Dale a César? 23: 9 Llama a ningún hombre,
padre? 23:33 ¡Tú camada de víboras! 24:28 ¿Allí se juntarán las águilas? 24:34 ¿Esta
generación no pasará? 25: 11–12 ¿Por qué las vírgenes fueron excluidas? 25:26 ¿Salvación
por obras? 26: 26–28 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 26: 63–64 ¿Verás al Hijo del
Hombre? 27: 5 ¿Cómo murió Judas? 27: 9–10 ¿Profeta equivocado? 27:37 ¿Qué fue el
crimen? 27:46 ¿Por qué me has abandonado? 27:53 ¿Qué resurrección sucedió en la
cruz? 28: 1–8 ¿Qué sucedió realmente en la resurrección? 21 ¿La fe mueve
montañas? 21:27 ¿Tampoco te lo diré? 22:12 ¿Qué es la prenda de boda? 22:14 Muchos
son llamados, pero pocos son elegidos? 22:21 ¿Dale a César? 23: 9 Llama a ningún hombre,
padre? 23:33 ¡Tú camada de víboras! 24:28 ¿Allí se juntarán las águilas? 24:34 ¿Esta
generación no pasará? 25: 11–12 ¿Por qué las vírgenes fueron excluidas? 25:26 ¿Salvación
por obras? 26: 26–28 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 26: 63–64 ¿Verás al Hijo del
Hombre? 27: 5 ¿Cómo murió Judas? 27: 9–10 ¿Profeta equivocado? 27:37 ¿Qué fue el
crimen? 27:46 ¿Por qué me has abandonado? 27:53 ¿Qué resurrección sucedió en la
cruz? 28: 1–8 ¿Qué sucedió realmente en la resurrección? 21 ¿La fe mueve
montañas? 21:27 ¿Tampoco te lo diré? 22:12 ¿Qué es la prenda de boda? 22:14 Muchos
son llamados, pero pocos son elegidos? 22:21 ¿Dale a César? 23: 9 Llama a ningún hombre,
padre? 23:33 ¡Tú camada de víboras! 24:28 ¿Allí se juntarán las águilas? 24:34 ¿Esta
generación no pasará? 25: 11–12 ¿Por qué las vírgenes fueron excluidas? 25:26 ¿Salvación
por obras? 26: 26–28 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 26: 63–64 ¿Verás al Hijo del
Hombre? 27: 5 ¿Cómo murió Judas? 27: 9–10 ¿Profeta equivocado? 27:37 ¿Qué fue el
crimen? 27:46 ¿Por qué me has abandonado? 27:53 ¿Qué resurrección sucedió en la
cruz? 28: 1–8 ¿Qué sucedió realmente en la resurrección? 28 ¿Allí se juntarán las
águilas? 24:34 ¿Esta generación no pasará? 25: 11–12 ¿Por qué las vírgenes fueron
excluidas? 25:26 ¿Salvación por obras? 26: 26–28 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 26: 63–
64 ¿Verás al Hijo del Hombre? 27: 5 ¿Cómo murió Judas? 27: 9–10 ¿Profeta
equivocado? 27:37 ¿Qué fue el crimen? 27:46 ¿Por qué me has abandonado? 27:53 ¿Qué
resurrección sucedió en la cruz? 28: 1–8 ¿Qué sucedió realmente en la resurrección? 28
¿Allí se juntarán las águilas? 24:34 ¿Esta generación no pasará? 25: 11–12 ¿Por qué las
vírgenes fueron excluidas? 25:26 ¿Salvación por obras? 26: 26–28 ¿Esto es mi cuerpo y mi
sangre? 26: 63–64 ¿Verás al Hijo del Hombre? 27: 5 ¿Cómo murió Judas? 27: 9–10
¿Profeta equivocado? 27:37 ¿Qué fue el crimen? 27:46 ¿Por qué me has
abandonado? 27:53 ¿Qué resurrección sucedió en la cruz? 28: 1–8 ¿Qué sucedió realmente
en la resurrección?

Marcos 1: 2 ¿Profeta equivocado? 1: 4 ¿Cuál fue el bautismo de arrepentimiento de

Juan? 1:34, 44 ¿Por qué el secreto? 2:10 ¿El hijo del hombre perdona los pecados? 2:17
No los justos, sino los pecadores? 2:26 ¿Quién era el sumo sacerdote? 2: 27–28 ¿El sábado
para el hombre? 3: 28–29 ¿Un pecado imperdonable? 4: 11–12 ¿Por qué en
parábolas? 4:31 ¿Qué tan pequeño es una semilla de mostaza? 5: 1–20 ¿Dos demonios o
uno? 5: 11–13 ¿Por qué no preocuparse por los cerdos? 5:34 ¿Cuánta fe necesitamos? 5:39
¿No muerto pero durmiendo? 5:43 ¿Por qué el secreto? 6: 8 ¿Fueron los doce los que
tomaron un bastón? 6: 23–27 ¿Voto inviolable? 7:27 ¿Los niños primero? 8:12 ¿No hay
señal? 8:30 ¿Por qué el secreto? 8:33 ¡Atrápame, Satanás! 8:34 ¿Tomando la cruz? 9: 1
¿Qué es la venida del reino? 9: 9 ¿Por qué el secreto? 9:40 ¿A favor o en contra? 9: 43–47
¿Sacando el ojo? 9:50 ¿Sal sin sal? 10: 11–12 ¿No hay divorcio y nuevo matrimonio? 10:18
¿Por qué me llamas bueno? 10: 21 Vender todo lo que tienes? 10:25 ¿Más fácil para un
camello? 10:31 ¿El primero será el último? 10:35 ¿Quién pidió los asientos de
honor? 10:46 ¿Dos hombres ciegos o uno? 10:52 ¿Cuánta fe necesitamos? 11: 2 ¿Cuántas
monturas para Jesús? 11:14 ¿Por qué fue maldecida la higuera? 11:23 ¿La fe mueve
montañas? 11:33 ¿Tampoco te lo diré? 12:17 ¿Dale a César? 13:30 Esta generación no
pasará? 14: 22–24 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 14: 61–62 ¿Verás al Hijo del
Hombre? 15:26 ¿Qué fue el crimen? 15:34 ¿Por qué me has abandonado? 16: 1–8 ¿Qué
sucedió realmente en la resurrección? 17 ¿Para César? 13:30 Esta generación no
pasará? 14: 22–24 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 14: 61–62 ¿Verás al Hijo del
Hombre? 15:26 ¿Qué fue el crimen? 15:34 ¿Por qué me has abandonado? 16: 1–8 ¿Qué
sucedió realmente en la resurrección? 17 ¿Para César? 13:30 Esta generación no
pasará? 14: 22–24 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 14: 61–62 ¿Verás al Hijo del
Hombre? 15:26 ¿Qué fue el crimen? 15:34 ¿Por qué me has abandonado? 16: 1–8 ¿Qué
sucedió realmente en la resurrección?

Lucas 4: 1-13 ¿Orden de las tentaciones? 5:39 ¿Lo viejo es mejor? 6:24 ¿Ay de los
ricos? 6:29 ¿Gira la otra mejilla? 6:35 ¿Amas a tus enemigos? 7: 6 ¿Vino el Centurión a
conocer a Jesús? 7:28 ¿Quién es mayor que Juan el Bautista? 7:47 ¿Fe o amor? 8:10 ¿Por
qué en parábolas? 8: 26–39 ¿Dos demonios o uno? 8: 32–33 ¿Por qué no preocuparse por
los cerdos? 8:48 ¿Cuánta fe necesitamos? 8:52 ¿No muerto pero durmiendo? 9: 3 ¿Fueron
los doce los que tomaron un bastón? 9:27 ¿La venida del reino? 9:50 ¿A favor o en contra
de Cristo? 9:58 ¿El hijo del hombre no tiene lugar para recostar su cabeza? 9:60 ¿Dejar
que los muertos entierren a sus muertos? 9:62 ¿Sin mirar atrás? 10:18 ¿Qué es la caída de
Satanás? 10:22 ¿El Padre y el Hijo 11: 4 no nos llevan a la tentación? 11:23 ¿A favor o en
contra de Cristo? 11: 29–30 ¿No hay señal? 11:41 ¿Qué es lo que está dentro del plato para
los pobres? 12: 4–5 ¿A quién debemos temer? 12:10 ¿Un pecado imperdonable? 12: 33–34
¿Vende tus posesiones? 12:49 ¿Llevando fuego a la tierra? 12:50 ¿Angustiado hasta que se
complete el bautismo? 13: 6–8 ¿Qué es la higuera? 13:27 ¿Por qué callar? 13:30 ¿La
primera será la última? 14:26 ¿Odias a tus padres? 14:34 ¿Sal sin sal? 15: 25–28 ¿Es
irrazonable el hermano mayor? 16: 9 ¿Usar el dinero para hacer amigos? 16:13 ¿No puedes
servir tanto a Dios como a Mammon? 16:16 ¿Enérgicamente en el Reino? 16:17 ¿Ley
eterna? 16:18 ¿No hay divorcio y nuevo matrimonio? 16:25 ¡Ay de los ricos! 16:26 ¿Qué es
el gran golfo? 17: 6 ¿Cuánta fe necesitamos? 17:19 ¿Cuánta fe necesitamos? 17:37 ¿Ahí
están las águilas? 18: 8 ¿Encontrará el Hijo del Hombre fe en la Tierra? 18:19 ¿Por qué
me llamas bueno? 18:25 ¿Más fácil para un camello? 18:42 ¿Cuánta fe necesitamos? 19:30
¿Cuántas monturas? 20: 8 ¿Tampoco te lo diré? 20:25 ¿Dale a César? 21:32 Esta
generación no pasará? 22: 19–20 ¿Esto es mi cuerpo y mi sangre? 22:36 ¿Comprar una
espada? 22: 67–70 ¿Verás al Hijo del Hombre? 23:38 ¿Qué fue el crimen? 23:43 Hoy en el
Paraíso? 24:10 ¿Qué pasó en la resurrección?

Juan 1: 1 ¿Un Dios o tres? 1:18 ¿Nadie ha visto a Dios? 1:25 ¿Qué fue el bautismo de
Juan? 1:51 ¿Ángeles ascendiendo y descendiendo? 3: 5 ¿Nacido del agua y el espíritu? 5:
28–29 ¿Salvación por obras? 6:53 ¿Comiendo la carne, bebiendo la sangre? 10: 34–35
¿Ustedes son dioses? 12: 39–40 ¿Dios cegó sus ojos? 14: 6 ¿Nadie salvó sin Jesús? 14:12
¿Qué cosas más grandes? 14:28 ¿El padre es mayor? 19:19 ¿Qué fue el crimen? 20: 1–8
¿Qué sucedió en la resurrección? 20:22 Recibe el Espíritu Santo?

Hechos 1:18 ¿Cómo murió Judas? 1:26 Casting Lots? 2:38 ¿Bautismo para el perdón de los
pecados? 4:12 ¿Salvación en nadie más? 4:19 ¿Sometiéndose al gobierno? 4:32
¿Compartieron todo? 5: 9 ¿Probando el Espíritu Santo? 7: 14-15 ¿Cuántos fueron a
Egipto? 8: 1 ¿Todos fueron dispersados? 8:16 ¿Bautizado pero sin el Espíritu Santo? 12:15
¿Su ángel? 15:29 ¿Cómo deben vivir los cristianos kosher? 16: 3 ¿Por qué Pablo circuncidó
a Timoteo? 19: 2 ¿Recibiste el Espíritu Santo? 20:23 ¿Ignorando las advertencias
proféticas? 20:35 ¿Palabras perdidas de Jesús? 21:21 ¿Deberían los judíos cristianos vivir
como judíos? 22:16 ¿Bautismo para lavar los pecados?

Romanos 1:16 ¿Primero para el judío? 1:18 ¿Es Dios airado? 1: 24–28 ¿Dios los entregó
al pecado? 1:27 ¿La homosexualidad condenada? 2: 5 ¿Es Dios airado? 2: 7 ¿Salvación
por obras? 2:12 ¿Es justo que Dios condene a los que nunca han escuchado? 4: 9–12 ¿Es
la Iglesia Israel? 5: 3 ¿Regocijarse en el sufrimiento? 5: 9–10 Salvación: ¿Pasado, presente
o futuro? 5:12 ¿El pecado de un hombre significa mi muerte? 5:20 ¿La ley aumenta el
pecado? 6: 2, 7 Dead to Sin? 7: 4 ¿Liberado de la ley? 7: 14–19 ¿Un esclavo para el
pecado? 8:28 ¿Todas las cosas para siempre? 8:29 ¿Predestinación? 9: 13–15 ¿Es Dios
injusto? 9:18 Dios endurece a quien quiere endurecer? 9:22 ¿Es Dios airado? 10: 4 ¿El fin
de la ley? 11:26 ¿Todo Israel será salvo? 11:32 ¿Dios ha atado todo a la
desobediencia? 12:20 ¿Carbones encendidos? 13: 1–7 ¿Someterse al gobierno? 14:15
¿Comer o no comer?

1 Corintios 1:18 La salvación: ¿Pasado, presente o futuro? 3:17 ¿Destruyendo el templo de

dios? 5: 5 ¿Entregarlo a Satanás? 6: 9-10 ¿Quién hereda el reino? 7: 1 ¿Es bueno
casarse? 7:10, 12 ¿No yo, sino el Señor? 7:17, 20 ¿Permanecer en la esclavitud? 7:29 ¿Vive
como si no tuvieras cónyuge? 8: 5–6 ¿Muchos dioses y señores? 8: 1–13 ¿Comer o no
comer? 10: 8 ¿Veintitrés mil o veinticuatro mil? 10: 14–33 ¿Comer o no comer? 11: 3
Cabeza de mujer es hombre? 11: 7 ¿Mujer la gloria del hombre? 11:10 ¿Qué es el signo de
la autoridad? 11:29 ¿Discerniendo el cuerpo? 11: 31–32 ¿Creyentes juzgados por el
Señor? 14: 5 ¿Todos deben hablar en lenguas? 14: 33–34 ¿Mujeres para guardar
silencio? 15: 2 Salvación: ¿Pasado, presente o futuro? 15:29 ¿Bautismo para los muertos?

2 Corintios 1: 21–22 ¿Qué es la unción? 3:14 ¿Un velo sobre sus mentes? 4: 4 ¿Quién es el
“Dios de esta era”? 5:17 Todo lo viejo se ha ido? 6:14 Yoked con Unbelievers? 12: 2
¿Atrapados hasta el tercer cielo? 12: 7 ¿Qué es la espina en la carne?

Gálatas 1: 9 condenando a los opositores? 3: 23–25 ¿El fin de la ley? 3: 24–26 ¿Es la Iglesia
Israel? 5: 2 ¿Cristo sin valor? 5:12 ¿Odias a tus enemigos? 5: 19–21 ¿Quién hereda el
reino? 6:16 ¿Quién es el Israel de Dios?

Efesios 1:10 ¿Universalismo? 1:11 ¿Predestinación? 2:15 ¿Aboliendo la ley? 4: 9–10

¿Cristo ascendiendo y descendiendo? 5: 3–5 ¿Quién hereda el reino? 5:22 Esposas,
¿Enviar? 6: 5–8 ¿Aprobó Pablo la esclavitud? 6:12 ¿Muchos dioses y señores?

Filipenses 2: 6 ¿Es Jesús Dios? 2: 10–11 ¿Universalismo? 2: 12–13 ¿Trabaja su

salvación? 3: 3 ¿Es la Iglesia Israel? 3: 4–6 ¿Impecable ante la ley? 3:10 ¿De alguna
manera lograr la resurrección? 4: 4 ¿Alegría en todas las circunstancias?

Colosenses 1:15 ¿Cristo el primogénito? 1:19 ¿Universalismo? 1:24 ¿Falta en las

aflicciones de Cristo? 2:18 ¿La adoración de los ángeles? 3: 22–25 ¿Aprobó Pablo la
esclavitud? 4: 6 ¿Sazonado con sal?

1 Tesalonicenses 2: 14-15 ¿Antisemitismo?

2 Tesalonicenses 2: 3 ¿Quién es el hombre de iniquidad? 2: 7 ¿Quién es el que frena la

iniquidad?
1–2 Timoteo 1 Timoteo 1: 17 ¿Dios invisible? 2: 11–12 ¿No hay maestras? 2: 13–15
¿Salvación a través del parto? 5: 8 ¿Peor que un incrédulo? 5:23 ¿Vino para el
estómago? 6:16 ¿A quién nadie ha visto? 2 Timoteo 4: 14 ¿Un llamado a la venganza?

Tito, Filemón Tito 1: 12–13 Los cretenses son siempre mentirosos? 3: 5 Salvación: ¿Pasado,
presente o futuro? Filemón12 ¿Aprobó Pablo la esclavitud?

Hebreos 1: 3 ¿Qué es la Trinidad? 2:10 ¿Hacer perfecto al autor de su salvación? 4:15

Tentado en todos los sentidos? 5: 7–9 ¿Jesús aprendió la obediencia? 6: 4–6 ¿Es imposible
el arrepentimiento? 7: 1 ¿Quién fue Melquisedec? 8: 5 ¿Una copia de lo que está en el
cielo? 10:14 ¿Hecho perfecto? 10:26 ¿No hay perdón por el pecado deliberado? 11:30 ¿Se
derrumbaron realmente los muros de Jericó? 11:31 ¿Era Rahab derecho a mentir? 12:15
¿Qué es la raíz amarga?

Santiago 1: 2 ¿Son los cristianos masoquistas? 1:13 ¿Dios no tienta a nadie? 1:17 ¿Cambia
Dios? 2: 5–7 Dios eligió a los pobres? 2:24 ¿Justificado por lo que haces? 2:25 ¿Era Rahab
derecho a mentir? 4: 4 ¿La amistad con el mundo es odio hacia Dios? 5: 1 Ay de los
ricos? 5:12 ¿No juran? 5: 14–16 ¿La oración enferma bien? 5:20 ¿Salvados de la muerte?

1 Pedro 1: 9 Salvación: ¿Pasado, presente o futuro? 2: 13–14 ¿Sometiéndose al

gobierno? 2:18 ¿Se aprueba la esclavitud? 3: 6 ¿Llamar a tu marido maestro? 3: 7 ¿El socio
más débil? 3:19 ¿Quiénes son los espíritus en la cárcel? 3:21 ¿El bautismo te salva? 4: 1
Hecho con el pecado? 4:14 ¿El espíritu de gloria y de dios? 4:17 ¿Juicio para comenzar con
la familia de Dios?

2 Pedro 1: 4 ¿Participar en la naturaleza divina? 1:10 ¿Asegura tu vocación y

elección? 1:19 La palabra de los profetas hecha más segura? 2: 1–22 condenando a los
oponentes? 2: 10–11 ¿Qué seres celestiales? 2:20 ¿Peor apagado al final? 3:10, 12 ¿La
Tierra Renovada o Destruida? 3: 11–12 ¿Acelerando su venida?

1 Juan 2:15 ¿Ama el mundo o el Padre? 2: 18–22 ¿Quién es el anticristo? 2:27 ¿Qué es la
unción? 2:29 ¿Todos los que hacen lo correcto nacen de Dios? 3: 9 ¿Nadie nacido de Dios
continuará pecando? 4: 2 ¿Confesando a Cristo en la carne? 4: 7 ¿Todos los que aman han
nacido de Dios? 5: 6–8 ¿Por agua y sangre? 5:14 ¿Orando según su voluntad? 5: 16–17
¿Un pecado que lleva a la muerte?

2 Juan 1 ¿Quién es la Dama Elegida? 7 ¿Quiénes son los herejes? 10 ¿No practicas la
hospitalidad?

3 Juan 7 ¿No recibe ayuda de los paganos? 11 ¿Alguien que hace el bien es de Dios?

Judas 3–16 condenando a los oponentes? 7 ¿La homosexualidad condenada? 9, 14–15 ¿Son
autorizadas las pseudepigrafías? 24 Posibilidad de caer?

Apocalipsis 2: 6 ¿Quiénes eran los nicolaítas? 2:13 ¿Dónde vive Satanás? 2:15 ¿Quiénes
eran los nicolaítas? 6:10 ¿Un llamado a la venganza? 7: 4 ¿Quiénes son los 144,000? 9: 1
¿Qué es el abismo? 11: 2–3 ¿Números simbólicos? 12: 1–3 ¿Quiénes son la mujer y el
dragón? 12: 7–8 Satanás en el cielo? 12:11 ¿Vencido por la sangre del cordero? 13: 1
¿Quién es la bestia del mar? 13:18 Su número es 666? 16:15 ¿Bendito el que guarda sus
ropas? 19:10 ¿El testimonio de Jesús es el espíritu de profecía? 20: 2 ¿Ligado por mil
años? 21: 1 ¿La Tierra Renovada o Destruida? 22: 18–19 ¿Protegiendo el canon?