Guía de trabajo para el ​Segundo ensayo sobre el gobierno civil​ de John Locke.

La escritura y publicación en 1690 del ​Segundo ensayo están estrechamente ligados a la

llamada “Revolución Gloriosa” de 1688 y los acontecimientos que condujeron a ella.
No sólo constituyeron estos un importante viraje en la historia política de Inglaterra y
Europa en general que no podía pasar desapercibido a la mirada de un pensador político
de primer orden como Locke, sino que, además, él mismo estuvo involucrado en dichos
acontecimientos.​1 De modo que una presentación esquemática de los mismos es
relevante para la comprensión del argumento desarrollado en el libro y será desarrollada
en el primer punto de esta guía. En segundo lugar, se desarrollará una breve referencia a
los aspectos del ​Primer ensayo sobre el gobierno ​que colaboren con una mejor
comprensión del ​Segundo ensayo ​que es el objeto de este curso. Si bien ambos ensayos
fueron publicados en conjunto, el primero es de carácter polémico: se propone refutar el
pensamiento de Robert Filmer, cuyo libro, ​Patriarcha​, es una fundamentación del poder
absoluto del monarca y fue la principal referencia teórica en aquellos años de los
partidarios de la monarquía absoluta en Inglaterra. También se hará referencia allí al
Ensayo sobre el entendimiento humano​, obra fundamental de Locke acerca del
conocimiento. En el tercer punto vamos a desarrollar la estructura y las principales
líneas argumentativas del ​Segundo ensayo ​que sirvan de guía y complemento para el
abordaje del texto en la cursada.

1. Contexto histórico del ​Segundo ensayo.

La Revolución inglesa y sus antecedentes.

1658-1660: Muerte de Cromwell, fin del protectorado y restauración de la monarquía

bajo el reinado de Charles II.

1672-1974: Conflicto con el Parlamento por motivos religiosos: de mayoría

presbiteriana, se opuso al intento de Charles II de otorgar mayor libertad de culto a los
católicos.

1
No se trató de una intervención política activa de los mismos, pero su estrecha cercanía con algunos
los protagonistas, como ​Anthony Ashley Cooper, 1er Conde de Shaftesbury​, lo colocó en una posición de
compromiso que lo condujo incluso al exilio.
1678-1681: Crece el conflicto con el Parlamento y el rey lo disuelve en más de una
oportunidad. El foco del conflicto es el intento de una facción política del parlamento de
imponer su “Proyecto de exclusión” que impedía a James, hermano católico de Charles,
sucederlo en el trono. Este sector, los Whigs, eran además opositores a la monarquía
absoluta y partidarios de un sistema parlamentarista. El principal promotor del
“Proyecto de exclusión” fue ​Anthony Ashley Cooper, 1er Conde de Shaftesbury​. Este
dato es importante porque Locke fue su amigo personal, asistente y principal referente
intelectual. En marzo de 1681 los planes de Shaftesbury fracasaron definitivamente. El
partido Whig se divide y el ala más radical, en la que se encontraban Shaftesbury y
Locke, contempla la posibilidad de la rebelión en caso que muriese el Charles II, de
mala salud.

1681-1685: Perseguido y acusado de conspirar, Shaftesbury se exilia, junto a Locke, en

Holanda. Muere allí en 1683 y Locke permanece en el exilio hasta 1689. Charles II
mantiene un gobierno con poca participación del Parlamento y persigue a los opositores
que caracterizan a su sistema de gobierno como “esclavitud”, término que utiliza Locke
para caracterizar a los súbditos bajo un soberano absoluto. En 1685 muere Charles II y
lo sucede su hermano católico James II.

1685-1689: James II impulsó medidas pro-católicas que generaron disconformidad en

diversos sectores políticos y religiosos. Finalmente a fines de 1688 estos sectores
promovieron una invasión de William de Holanda, quien se impone sin resistencia
debido a las masivas deserciones en la parte inglesa. Este cambio de gobierno junto con
la proclamación del ​Bill of Rights (ambos consumados en 1689) que establecía la
limitación del poder de la corona y la superioridad del Parlamento, fueron conocidos
como la Revolución Gloriosa. Este punto es relevante en la medida en que el ​Segundo
ensayo fue interpretado muchos años como un texto escrito para justificar la Revolución
de 1688. Posteriormente se estableció que fue escrito con anterioridad, entre 1678 y
1783, pero las similitudes doctrinaria entre el texto de Locke, la forma de gobierno
implementada a partir de 1689 y los argumentos empleados para sostenerla, revelan la
cercanía de Locke a la facción victoriosa.

​ spectos relevantes del ​Primer ensayo sobre el gobierno civil y del ​Ensayo sobre
2. A
el entendimiento humano ​para la lectura del ​Segundo ensayo​.
Comencemos con un dato biográfico para ubicar los Ensayos sobre el gobierno civil y
su relación con el ​Ensayo sobre el entendimiento humano,​ el otro gran texto de Locke.
Si bien su actividad científica e intelectual fue permanente a lo largo de su vida, sólo
tardíamente produjo textos para su publicación y en varias ocasiones de manera
anónima. Tal es el caso de las tres primeras ediciones de los ​Ensayos ​que sólo tras la
muerte de Locke aparecieron bajo su autoría. Aún cuando fueron publicados el mismo
año, 1690, el ​Essay y los ​Tw​o ​Treatises ​fueron escritos varios años antes de esa fecha.
Mientras que los primeros esbozos del primero datan de 1671 y su escritura continuó
fragmentariamente hasta 1686 cuando estuvo listo el primer manuscrito completo, los
segundos estuvieron completos para 1783. Aún cuando la elaboración de ambos textos
coincide en un mismo lapso de tiempo, la relación entre ambos no es evidente, sino que
requiere una elaboración por parte del lector. Por la misma razón, la aparición de un
mismo concepto en dos textos del mismo autor no puede ser automáticamente
comprendida en el mismo sentido. Este es el caso de estos escritos que, si bien abordan
problemáticas diversas, comparten ciertos conceptos muy relevantes en la
argumentación del ​Segundo ensayo​, en particular los de Dios, razón y “persona”
(también central en el ​Leviatán de Hobbes). De modo que su revisión en el ​Ensayo se
vuelve relevante para la comprensión del argumento que nos ocupa en el curso (punto
2.1).

Por otra parte, aún cuando cuando se trata de un texto eminentemente refutativo y
Locke no desarrolla allí ningún argumento positivo acerca del modo en el que
comprende el gobierno civil, el ​Primer ensayo no sólo define un posicionamiento
político coyuntural contra la monarquía absoluta, sino que también ofrece por vía
negativa ciertas coordenadas conceptuales (punto 2.2) que permiten comprender con
mayor precisión la perspectiva político-conceptual que sume en el ​Segundo ensayo​.

2.1 El ​Ensayo ​sobre el entendimiento humano d​ e Locke es conocido fundamentalmente

por su negación radical de las ideas y principios innatos (tanto prácticos cómo teóricos).
Es decir, que en lo relativo al conocimiento, la mente es comprendida como una página
en blanco (o ​tabula rasa​) en la que sólo la experiencia puede escribir. De este modo
Locke se desmarca tanto del punto de vista escolástico (todavía muy presente en el
mundo intelectual de la época) como del cartesianismo que reserva un lugar para las
ideas innatas con vistas a probar la existencia de Dios.​2 Tanto para la moral como para
el conocimiento Locke percibe en la doctrina de las ideas y principios innatos una forma
de dominación moral y pedagógica basada en el principio de autoridad que busca
producir una obediencia ciega:

Y fue muy ventajoso para aquellos que se decían maestros y profesores hacer de
este el principio de ​todos los principios​: que los principios no deben ser
cuestionados. Pues, al establecer este dogma, que hay principios innatos,
forzaron a sus seguidores a recibir ciertas doctrinas como tales, que fue tanto
como despojarlos del uso de su propia razón y juicio, y hacerles creer y
comprometerse con ellas sin examen posterior alguno. Así, en esa posición de
credulidad ciega, serían más fácilmente gobernarlos por y puestos al servicio de
aquellos hombres con la habilidad y el puesto de dirigirlos y guiarlos. Tampoco
es menor el poder que otorga a un hombre sobre los demás el poseer la autoridad
para ser quien dicta los principios y enseña las verdades indiscutibles, y hacerle
creer a un hombre que se trata de un principio innato, de modo que pueda servir
a los propósitos de quién lo enseña. (​Ensayo sobre el entendimiento humano,​ I,
iv, 24).

Quien dice “innato” quiere dominar y clausurar todo examen posterior. Esta voluntad de
dominio que Locke percibe en quien postula un principio absoluto y busca imponerlo a
otros, tiene su correlato en el plano político en la figura del monarca absoluto, de allí
que llame “esclavos” a sus súbditos. Frente a toda autoridad absoluta, tanto en la
política como en el conocimiento, Locke contrapone la conciencia individual como
tribunal último:

El conocimiento depende del uso adecuado de aquellos poderes que la

naturaleza nos ha otorgado [...]. Los hombres deben pensar y conocer por sí
mismos [...]. Tanto como nosotros mismos consideramos y comprendemos
acerca de la verdad y razón, así es lo que poseemos del real y verdadero
conocimiento. (​Ensayo sobre el entendimiento humano​, I, iv, 22-23).

Locke parte así de una impugnación radical de todo principio de autoridad y busca a
partir de allí una fuente legítima en nosotros mismos para el desarrollo del
conocimiento. Como se mencionó más arriba esa fuente es la experiencia.
2
René Descartes, ​Meditaciones metafísicas,​ tercera meditación.
A partir de allí Locke busca explicar cómo se forman todas nuestras representaciones a
partir de la experiencia, sin acudir ni a revelaciones ni a autoridad alguna ajena a la
propia conciencia y las propias percepciones. Entre las diversas representaciones nos
interesan aquí tres, dada su relevancia para argumentación del ​Segundo ensayo​: Dios,
razón y persona. Estos conceptos no tienen allí un desarrollo específico, pero ocupan un
lugar central en la argumentación. En el caso de Dios no sólo ocupa el lugar de
Legislador supremo de la ley natural, sino que, asimismo, se encuentra en el centro de la
teoría lockeana de la propiedad: él es el propietario original de la creación y, en cuanto
tal, es quien dona a la humanidad la tierra para que la trabaje y se la apropie.

La razón ocupa un lugar fundamental en todo el pensamiento político moderno, las

distintas maneras de entenderla definen el modo de pensar lo político. En el ​Segundo
ensayo ​la razón no sólo aparece como la vía de acceso a la ley natural (al punto de
identificarse con ella), sino que asimismo se desempeña como criterio de humanidad
que habilita el ejercicio de la violencia hacia aquellos considerados irracionales y, a
partir de allí, articula distinciones fundamentales como guerra justa, tiranía, rebelión,
entre otras. Por último, el concepto de persona se encuentra en el centro de la
argumentación de la propiedad, ya que esta se articula en base a la idea de que “el
hombre detenta la propiedad de su propia persona”.​3 Tanto la propiedad como la
libertad, los dos conceptos fundamentales de la teoría política de Locke se comprenden
a la luz de la distinción entre hombre como entidad corpórea y persona como unidad de
la conciencia.

2.1.1. Dios.

A diferencia de Descartes, Locke niega que la idea de Dios sea innata. Su punto de
partida será la existencia de cada ser humano. A partir de allí desarrolla un
razonamiento acerca de la causa de la misma que lo lleva a concluir la existencia de
Dios:

Así, partiendo de la consideración acerca de nosotros mismos y acerca de lo que

infaliblemente encontramos en nuestra propia constitución, nuestra razón nos
conduce al conocimiento de esta verdad evidente y segura: que hay un Ser
eterno, el más poderoso y el más sabio, y poco importa si alguien le viene en
gana llamarlo Dios (​Ensayo sobre el entendimiento humano,​ IV, x, 6).
3
John Locke, ​Segundo ensayo sobre el gobierno civil,​ capítulo V, §27.
El examen lúcido de nuestras experiencias sensibles es para Locke suficiente para
concluir la existencia de Dios:

Porque las huellas visibles de una sabiduría y poder extraordinarios son tan
patentes en todas las obras de la creación, que cualquier criatura racional que las
considere atentamente, no puede menos que descubrir una deidad. (​Ensayo
sobre el entendimiento humano,​ I, iv, 9).

Esta estrategia conduce a Locke a delinear un concepto de Dios que tiene como nota
principal el carácter de creador. Él no ofrece un contenido acabado, sino las facultades
para alcanzar el conocimiento de leyes y principios.​4 De este modo lo distingue de la
figura de un Dios que dicta un mandato irresistible e inequívoco. No ofrece la ley
natural como algo que no precisa de ningún examen por parte de los hombres para ser
obedecida, sino que lo que nos da son las capacidades para que lleguemos a conocerlas
de modo certero:

Existe una gran diferencia entre una ley innata y una ley de la naturaleza, entre
algo impreso originalmente en nuestras mentes y algo de lo que ignoramos
inicialmente y llegamos a conocer mediante el uso y aplicación adecuada de
nuestras facultades naturales. Entiendo que obstruyen igualmente la verdad
quienes, aún yendo en direcciones opuestas, o bien afirman que existe una ley
innata, o bien niegan que exista una ley capaz de ser conocida por la luz de la
naturaleza, ​i.e. sin la ayuda de una revelación positiva. (​Ensayo sobre el
entendimiento humano​, I, iii, 13).

De ese modo no puede haber ninguna autoridad terrenal, ni religiosa, ni política, que se
adjudique el monopolio de la interpretación de la ley natural como representante o
vicario de Dios. Se opone de esta manera al reconocimiento de una institución religiosa
que monopolice la interpretación de la palabra revelada. Frente a la Iglesia Católica,
pues, Locke se inscribe en la tradición protestante que sostiene la libre interpretación.

2.1.2 Razón.
4
“Dios ha dotado a los hombres con facultades y medios para descubrir, recibir y recordar verdades, de
acuerdo a cómo sean utilizadas. La gran diferencia que uno encuentra en las ideas de la humanidad
surge de los diversos usos que le dan a sus facultades: la mayor parte comprende las cosas por confianza
y de ese modo emplea erróneamente su poder de asentimiento al esclavizar perezosamente sus mentes
a los dictados y el dominio de otros, en aquellas doctrinas que tienen el deber de examinar
cuidadosamente” (​Ensayo sobre el entendimiento humano,​ I, iv, 22).
En cuanto tratado sobre el conocimiento, el ​Ensayo p​ rivilegia la perspectiva
gnoseológica al momento de abordar el concepto de razón. Así, el apartado en el que
Locke desarrolla este concepto se ocupa fundamentalmente de señalar el tipo de
actividad propia de la razón en cuanto facultad de conocimiento y discute largamente la
pertinencia del silogismo como medio específico de dicha actividad. Su idea de la
mente como una página blanco que sólo puede ser escrita por la experiencia pone en un
lugar problemático a la razón que él plantea en los siguientes términos:

¿qué lugar queda para el ejercicio de cualquier otra facultad, que no sea la
percepción exterior de los sentidos y la percepción interior de la mente? ¿Qué
necesidad tenemos de la razón?” (​Ensayo sobre el entendimiento humano​, IV,
xvii, 2).

La respuesta lockeana sitúa a la razón como una actividad que enlaza los contenidos
aportados por la experiencia como manera de precisar y extender el conocimiento. Es
desde este punto de vista una actividad estrictamente analítica que se despliega
mediante dos operaciones: la sagacidad y la ilación (o inferencia). Esta actividad
analítica es, sin embargo, la que produce eminentemente el conocimiento. Pues para
Locke el aporte de los sentidos y la intuición son mínimos. Es el examen de los mismos,
y el establecimiento de razonamientos y relaciones entre las ideas generadas por
aquellos lo que produce el conocimiento.

Locke sitúa así a la razón como tribunal que determina en última instancia tanto el
orden de las ideas (producidas siempre por la experiencia, excepto la idea de Dios)
cómo su grado importancia y valor tanto para el conocimiento como para la acción. Esta
posición de tribunal último se expresa con claridad en el modo en que Locke entiende la
relación entre revelación y razón: la primera es objeto de fe y puede provenir de
diversas fuentes, pero ningún caso puede ni contradecir ni superar a la segunda en grado
de certidumbre:

en todas las cosas en que tenemos una clara evidencia por nuestras propias ideas
y por los principios del conocimiento, que he mencionado más arriba, la razón es
juez competente. Si llega a estar de acuerdo con ella, la revelación puede
confirmar sus decisiones, pero no puede en ningún caso invalidar sus decretos.
Siempre que tengamos la clara y evidente sentencia de la razón, no podemos
estar obligados a renunciar a ella en beneficio de una opinión contraria con el
 pretexto de que se trata de un asunto de fe, porque esta no puede gozar de
ninguna autoridad frente a los dictados llanos y claros de la razón. (​Ensayo
sobre el entendimiento humano,​ IV, xvii, 6).

Las opiniones de las que no hay conocimiento por estar más allá de la experiencia son
asuntos de fe, pero para ser aceptadas no pueden ser contrarias a la razón. De este modo,
Locke refuerza el lugar destacado de ésta, sobre la cual no hay ninguna autoridad en la
tierra que esté sobre ella.

La cuestión práctica tiene poco espacio en el ​Ensayo. ​En él ​sólo atiende a la cuestión de
los principios de la acción. Locke busca mostrar que, al igual que los principios del
conocimiento, los de la acción tampoco son innatos. De modo análogo, la posibilidad de
encontrar alguna certidumbre al respecto radica en el examen racional: también en
cuestiones prácticas Locke que sitúa a la razón como autoridad suprema. Ella percibe
que todo principio moral verdadero proviene de Dios y por ello se le debe obediencia.
Pero no realiza deducción alguna de tales principios, ni del origen trascendente de la
misma. Locke sostiene que la justicia y el cumplimiento de los pactos (que llama ​faith,​
confianza, lealtad o fe)​5 son reconocidos en todo el mundo como los principios morales
cardinales de toda asociación, incluso las criminales (es decir que entre los miembros de
una banda es preciso dar a cada uno lo que es suyo y cumplir con los pactos, si es que
quieren mantenerse juntos como una banda). Desde la perspectiva de Locke, estos
principios son ampliamente aceptados porque a su cumplimiento va adjunto el beneficio
y no porque todo el mundo reconozca a Dios como el supremo legislador y, por ello, se
deba obediencia a las leyes que dicta (conocimiento que se alcanza si se examina
adecuadamente el asunto):

Concibo la existencia de Dios manifiesta de muy diversos modos, y la

obediencia que le debemos tan congruente con la luz de la razón, de modo que
una gran parte de la humanidad da testimonio de la ley de la naturaleza. Sin
embargo, creo que debe ser aceptado que diversas reglas morales puedan recibir
una amplia aprobación por parte de la humanidad, sin saber ni admitir el
verdadero fundamento de la moralidad, que sólo puede consistir en la voluntad y
la ley de un Dios que ve a los hombres en la oscuridad, tiene en sus manos

5
En contextos religiosos Locke emplea ​faith e​ n el sentido de una certeza indubitable no por causa del
examen racional, sino de su proveniencia divina, comunicada por medios extraordinarios (​Ensayo sobre
el entendimiento humano,​ IV, xviii, 2).
 premiar y castigar, y tiene el poder suficiente para hacer rendir cuentas al más
orgulloso ofensor. Porque Dios ha unido la ​virtud y la felicidad pública mediante
una conexión inseparable, y volvió necesaria la práctica de la virtud tanto para la
preservación de la sociedad, como para claramente ​beneficiosa para todos
aquellos con los que el hombre virtuoso se relaciona. No debe sorprender a
nadie entonces que cada uno deba no sólo permitir, sino recomendar
ampliamente a otros aquellas reglas, de cuya observancia podrá cosechar
beneficios para sí mismo (​Ensayo sobre el entendimiento humano​, I, iii, 6)

2.1.3. Persona.

El concepto de persona tiene una larga historia tanto en el ámbito político, como en el
moral y el religioso. Asimismo, ocupa un lugar central en la argumentación política
hobbesiana, y se halla también en un lugar destacado en el ​Segundo ensayo,​ aun cuando
Locke no desarrolle específicamente allí las particularidades del concepto. Por ello, es
pertinente aquí hacer referencia a la historia del concepto (aunque sea de modo muy
sucinto) y a su desarrollo en el ​Ensayo sobre el entendimiento humano,​ donde sí obtiene
un abordaje detallado.

Tal como lo señala Hobbes en el capítulo 16 de su ​Leviatán​, el concepto de persona

traduce la voz griega ​prosopon y refiere primeramente a la máscara que se empleaba en
el teatro griego. En su paso a la lengua latina fue perdiendo paulatinamente la referencia
al objeto material (la máscara) y pasó a referir al papel o rol que los actores
representaban en escena. Posteriormente perdió también su circunscripción al ámbito
teatral y pasó a referir a roles y funciones en general, tanto en ámbito familiar, como
social y jurídico. Bajo esta forma, los rasgos distintivo del concepto clásico de persona
son, por un lado, su carácter relacional y, por el otro, el hecho de que un individuo
pueda cumplir distintos roles y, por lo tanto, desempeñarse como múltiples personas
(como padre o madre en el ámbito familiar, como amigo/a en el social, como portador/a
de determinados derechos en el judicial, etc).

Con el cristianismo se produjo una alteración importante del concepto de persona que
pasó a referir eminentemente al individuo humano concreto al que puede serle imputada
conciencia y responsabilidad moral. Tertuliano (padre de la iglesia que vivió entre el
siglo II y III) fue quien situó al concepto de persona en un lugar central del léxico
cristiano, al introducirlo tanto en la doctrina de la trinidad (una sustancia, tres personas)
como en la de la doble naturaleza de Cristo (una persona, Dios y humano). Esta última
cuestión es la que estableció firmemente la unicidad de la persona. En el transcurso
milenario de las discusiones teológicas en torno a estas cuestiones se consolidó la
identificación de la persona como una entidad individual capaz de soportar dualismos
internos (p. ej. cuerpo y alma), pero imputable singularmente por sus actos y
pensamientos.

Hobbes vuelve a poner el concepto de persona en el centro de atención. En el capítulo

XVI del ​Leviatán se ocupa específicamente del concepto y establece la distinción entre
persona natural y persona artificial, fundamental para el desarrollo de su pensamiento
político. En ambas acepciones, sin embargo, Hobbes retoma el sentido relacional del
concepto ligado a la representación. De ese modo, rompe la identificación de la persona
con el hombre individual y su conciencia.

Locke presta especial atención al concepto de persona en el capítulo XVII del segundo
libro del ​Ensayo sobre el entendimiento humano,​ cuyo tema central es la identidad y la
diversidad en general, pero que se focaliza en la cuestión de la identidad personal. Sin
embargo, emplea el concepto a lo largo de su obra. En el ​Segundo ensayo lo introduce
en el centro de la argumentación acerca de la propiedad de la siguiente manera:

Aún cuando la tierra y todas las criaturas inferiores son comunes a todos los
hombres, cada hombre tiene una propiedad en su propia persona. Nadie, excepto
él mismo, tiene derecho sobre ella. (​Segundo ensayo sobre el gobierno civil​,
capítulo V, 27).

Si atendemos al desarrollo del concepto de persona en el ​Ensayo sobre el entendimiento

humano se destaca, al igual que en el texto citado, la distinción entre aquel concepto y
el de hombre. Este último es abordado en este apartado exclusivamente en su dimensión
corpórea, como un conjunto de partículas de materia en continuo movimiento, pero
“vitalmente unidas al mismo cuerpo organizado” (​Ensayo sobre el entendimiento
humano​, II, xxvii, 6). En contraposición, la persona consiste en

un ser inteligente y pensante dotado de razón y reflexión. Que puede

considerarse a sí mismo como él mismo, como la misma cosa pensante en
diferentes tiempos y lugares. Cosa que hace exclusivamente por tener esa
 conciencia que es inseparable del pensar y, desde mi punto de vista, también
esencial a él. (​Ensayo sobre el entendimiento humano,​ IV, xvii, 9).

Locke reconoce que en la mayoría de los casos se identifica hombre y persona, tanto en
el lenguaje ordinario, como en disciplinas como el derecho, la filosofía, etc. Lo que
busca es identificar lo específico de la persona como aquello que puede ser objeto de
castigos y recompensas por ser la instancia de imputación de las acciones:

Tomo la palabra persona como el nombre para designar el ​sí mismo​.

Dondequiera que un hombre encuentre aquello que llama su sí mismo, otro
puede decir que se trata de la misma persona. Es un término forense que imputa
las acciones y su mérito; pertenece, pues, tan sólo a los agentes inteligentes que
sea capaz de una ley y de ser felices y desgraciados. Esta personalidad se
extiende ella misma más allá de la existencia presente hacia el pasado,
solamente por su tener conciencia, que es por lo cual se preocupa y es
responsable de sus actos pasados, y los reconoce y se los imputa a sí misma con
el mismo fundamento y por la misma razón que lo hace respecto de los actos
presentes. (​Ensayo sobre el entendimiento humano​, IV, xvii, 26).

Bajo esta caracterización Locke se distingue, por una parte, de la comprensión cristiana
en lo relativo a la separabilidad de lo corporal y lo racional; y, por otra, de la doctrina
hobbesiana y su comprensión de la persona en términos de representación. Es preciso
notar, de todos modos, que retoma de la perspectiva cristiana el carácter individual de la
persona y su definición a partir del ejercicio de una facultad (la racional). La persona,
análogamente a la propiedad, precisa de un esfuerzo para ser conquistada. De allí que la
separación entre hombre y persona habilite la posibilidad de la exclusión (los niños, los
irracionales, etc. no son personas). Asimismo la concepción lockeana de la libertad
como ausencia de subordinación tiene lugar exclusivamente en la persona y no en el
hombre como mero cuerpo. En una concepción opuesta a la hobbesiana, la libertad no
se predica de los cuerpos (y del cuerpo humano), sino de la persona y de la conciencia.

2.2 ​Primer ensayo

El texto ​Patriarca de Robert Filmer, contra el cual Locke escribe su primer ​Ensayo
sobre el gobierno civil,​ tiene una historia particular. Fue escrito en 1640 para un grupo
muy reducido de familiares y amigos del autor, que murió en 1652 sin publicar ninguno
de sus escritos. Sin embargo, la publicación de Patriarca ​en 1680 generó gran revuelo y
una serie de respuestas, de la cual la de Locke es la más conocida. Hay coincidencia
entre los intérpretes que el texto es una defensa del derecho hereditario de los monarcas
con pocos y débiles argumentos. Tampoco la exégesis bíblica sobre la cual construye su
posición es particularmente lúcida. En verdad, el texto recibió gran atención porque se
convirtió en una pieza importante en la polémica en torno a la sucesión de Charles II y
el “Proyecto de exclusión”. Con escasa adhesión de intelectuales de renombre y lejos de
las doctrinas de Hobbes o Hooker que dominaban la escena, el texto de Filmer se
convirtió en el libro de referencia de los partidarios del rey.

La fuerza del texto radicaba en que recogía aspectos centrales de creencias muy
extendidas entre la población inglesa acerca del poder paternal y la sucesión de los
reyes. Así, la refutación que desarrolla Locke estaba orientada a intervenir en una
intensa lucha política en la que el debate intelectual era una de los escenarios de
combate y su objetivo eran aquellas creencias que sostenían el poder real y que se
expresaban en el texto de Fimer.

Así como Hobbes tiene como punto de partida la necesidad de salir del estado de
naturaleza por su carácter miserable, Locke encuentra la misma situación en la situación
de esclavitud que percibe en los súbditos de una monarquía absoluta como la de Charles
II. Así comienza el ​Primer ensayo​:

La esclavitud es un estado del hombre tan vil y miserable, y tan evidentemente

opuesto al temperamento y coraje de nuestra nación, que vuelve muy dificultoso
concebir que un inglés, y menos aún un caballero, pueda pedir por ello.

Frente a la posición de Filmer, Locke busca desarticular los dos pilares del argumento
de ​Patriarca​, a saber, que todo poder político legítimo se funda en la paternidad y la
propiedad. Filmer sostiene que ambas corresponden originalmente a Adán, primer
monarca y propietario. Sólo por línea sucesoria directa desde Adán es posible establecer
un gobierno legítimo sobre la tierra. Los argumentos del autor para sostener estas ideas
se limitan a la referencia a textos bíblicos. La estrategia de Locke consiste en primer
lugar en desacreditar la lectura filmeriana de la Biblia para mostrar que de allí no sólo
no se sigue que paternidad y propiedad sean el fundamento del poder político, así como
tampoco que Adán haya sido nombrado primer monarca y propietario exclusivo por
Dios.
Los dos principios de la posición filmeriana son diametralmente opuestos a la
concepción lockeana del poder político y la propiedad. De allí que la refutación de
ambos sea un primer paso para la formulación del argumento del ​Segundo ensayo. El
primer punto que establece Locke es la estricta separación entre gobierno, paternidad y
propiedad:

Es difícil entender cómo es que ​no puede haber otro poder original más que la
paternidad, y que ​los fundamentos y principios del gobierno dependan del poder
de propiedad originario,​ dado que ​propiedad y ​paternidad son tan distintos
entre sí como el dueño de un palacete y el padre de un niño (​Primer ensayo
sobre el gobierno civil,​ cap. VII, §73).

No sólo son diversos, sino que son autónomos entre sí y ninguno se deriva del otro.
Respecto del poder paternal específicamente Locke critica a Filmer que excluya a la
madre del mando sobre la descendencia, ya que no sólo la razón, sino también las
Escrituras siempre sitúan juntos a ambos padres como aquellos a los que se debe respeto
y obediencia (​Primer ensayo sobre el gobierno civil​, cap. 2, §6, y los §§ 52-53 del
Segundo Ensayo sobre el gobierno civil​, correspondientes al capítulo VI “Del poder
paternal”). Por otra parte, ve como injustificada la extensión de la obediencia al padre
más allá de la niñez y la familia. La obediencia al padre y la madre está ligada a la
necesidad de protección hasta el desarrollo pleno de la razón, con la que llega la
autonomía y el fin del deber de obediencia a los padres. Una vez alcanzada la madurez
es la propia conciencia la que juzga.

Así como al alcanzar el uso pleno de la razón implica un corte con la subordinación en
el ámbito familiar, del mismo modo sucede con la subordinación al poder político.
Frente a la extensión filmeriana del poder paternal al político, Locke vuelve a situar al
examen racional como instancia decisiva:

...no alcanza con convencer a un hombre de que existe el ​poder real en el mundo
para que este se vuelva súbdito, sino que deben existir modos de designar y
conocer a la persona a la que este poder real pertenece conforme a derecho. Y un
hombre nunca puede ser obligado en su conciencia a someterse a cualquier
poder, a menos que esté satisfecho con quién sea la persona que tiene el derecho
de ejercer ese poder sobre él. Si no fuese así, no habría diferencia entre piratas y
príncipes legítimos: sería preciso obedecer sin más a aquél que posee la fuerza
 suficiente. Coronas y cetros se convertirían en la herencia únicamente de la
violencia y la rapiña. (​Primer ensayo sobre el gobierno civil,​ cap. IX, §81).

La razón, al igual que con relación al conocimiento, es el tribunal último que debe
juzgar quién es la autoridad política y si corresponde o no obedecerla.

Con relación a la propiedad Locke impugna la teoría de Filmer según la cual Dios donó
a Adán toda la tierra como propiedad privada suya. Por el contrario, Locke examina
diversos pasajes bíblicos para mostrar aquello que va a ser el punto de partida de su
reflexión acerca de la propiedad en el capítulo V del ​Segundo ensayo:​ Dios dio la tierra
en común a toda la humanidad:

Dios no le dio [a Adán] el dominio privado sobre las criaturas inferiores, sino el
derecho a ellas en común a toda la humanidad (​Primer ensayo sobre el gobierno
civil,​ cap. IV, §24).

Es más razonable pensar que Dios, al ordenar a la humanidad que se expanda y

multiplique, debió darles a todos los hombres el derecho de hacer uso de la
comida y la vestimenta, así como de otras comodidades de la vida. Estos son los
materiales con los que los proveyó plenamente, y no con la necesidad para
lograr su subsistencia de depender de la voluntad de un hombre, que tendría así
el poder para destruirlos a todos ellos cuando quisiese (​Primer ensayo sobre el
gobierno civil​, cap. IV, §41).

Si bien no desarrolla aquí el modo en que se constituye la propiedad privada mediante el

trabajo, Locke despeja el camino para hacerlo. Sobre todo al desarticular el poder
político de la propiedad privada: ésta existe con independencia del gobierno que es
erigido justamente para protegerla.

Si tomamos el ​Ensayo sobre el entendimiento humano y​ el Primer ensayo sobre el

gobierno civil ​conjuntamente es posible establecer una serie de puntos firmes sobre los
cuales posteriormente va a desarrollar el ​Segundo discurso​. A saber, que Dios no
interviene en los asuntos humanos, sino que le dio a la humanidad la razón como
herramienta fundamental para garantizar su supervivencia y desarrollo. Ella se erige
como tribunal supremo tanto en cuestiones morales como gnoseológicas. Al igual que la
propiedad, la razón es algo que se conquista mediante el trabajo, desde la niñez se la
cultiva mediante la educación para alcanzar el grado en el que ya no es necesario
obedecer a los padres. La emancipación respecto de los padres no implica el ingreso
inmediato a la subordinación política al monarca. Es la razón la que determina en última
instancia la legitimidad tanto de la autoridad como de la orden emitida. Esto hace que la
obligación política no esté garantizada de antemano, sino que haya que entenderla como
convencional y condicional.

La perspectiva de Locke propone así una relativización de toda autoridad, tanto política
como gnoseológica y erige a la experiencia y al examen racional como fuentes
exclusivas para el establecimiento de los principios del conocimiento y la acción. De
allí el enlace entre el empirismo en el plano gnoseológico con una visión instrumental
del Estado como protector de la propiedad en el plano político. Si la instancia última de
decisión respecto de los asuntos públicos y la convivencia humana se halla en los
principios fundados en la experiencia, el Estado pasa a estar al servicio de aquellos
principios y las instituciones fundadas en ellos, i.e. la propiedad..

3. ​Segundo ensayo sobre el gobierno civil​.

En lo que respecta a Locke este curso prevé la lectura completa del ​Segundo ensayo.​
Tras el primer capítulo en el que resume brevemente las conclusiones alcanzadas en el
Primer ensayo​, comienza la argumentación específica con la descripción del estado de
naturaleza. No hay aquí un desarrollo puntual de algunos conceptos centrales para la
argumentación como “hombre”, “Dios” o “naturaleza”. Como hemos visto en los
apartados anteriores estos son abordados fundamentalmente en el ​Ensayo sobre el
entendimiento humano​. Y, aún cuando la transposición de estos conceptos de un texto a
otro no es evidente, sí es posible definir una perspectiva común a ambos libros cuyo eje
es la oposición a toda subordinación sin examen a una autoridad, ya sea en el plano del
conocimiento como en el político.

Ofreceremos aquí una visión de conjunto que permita reconocer a grandes rasgos los
pasos de la argumentación para, de ese modo, facilitar el ingreso a la lectura del
Segundo ensayo.​ Para ello nos referiremos, por un lado, a la estructura general del texto
(3.1) y, por otro, a un esquema de lectura mediante ejes temáticos que no sigue
linealmente el desarrollo del libro (3.2).

3.1. El libro consta de doscientos cuarenta y tres parágrafos, repartidos en diecinueve

capítulos y no posee divisiones en secciones. A pesar de ello, la sucesión establecida
por Locke parece seguir un esquema en el que es posible distinguir tres partes en las que
se agrupan los capítulos de acuerdo al avance de la argumentación de la siguiente
manera:

- Capítulos 1 a 4: Estado de naturaleza.

- Capítulo 5: Propiedad
- Capítulos 6 a 13: Nacimiento y estructura de las sociedades políticas.
- Capítulos 14 a 19: Rebelión y disolución de las sociedades políticas.

3.1.1. Locke desarrolla su comprensión del estado de naturaleza como un estado

inicialmente pacífico y colaborativo que se torna, posteriormente, un estado de guerra.
En el desarrollo de esta primera sección destacaremos cuatro cuestiones que vertebran la
exposición del argumento lockeano: libertad e igualdad, ley natural, poder ejecutivo en
el estado de naturaleza y estado de guerra.

Libertad e igualdad: ​El punto de partida es la afirmación de la libertad e igualdad de

todos los hombres. Esta es una marca específicamente moderna de la argumentación
política que en este punto busca acentuar el contraste con el pensamiento político
anterior llamado usualmente “naturalismo político” en el que se suelen agrupar diversas
teorías desde la antigua grecia hasta el tardo medioevo, y al que se le suele adscribir una
jerarquización espontánea entre los hombres que determinaría su rol social y político.
De todos modos, aún cuando libertad e igualdad sean el comienzo obligado de todo
pensamiento político moderno, la manera de comprenderlos no es homogénea y los
distintos abordajes de estos conceptos definen líneas argumentativas muy diversas que
llegan a oponerse entre sí.

Locke define la libertad como la capacidad de los hombres de “ordenar sus acciones y
disponer de sus posesiones y personas como juzgen adecuado, dentro de los límites de
la ley de la naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro
hombre” (§4). La igualdad, por su parte, es un estado en el que “todo poder y
jurisdicción son recíprocos”, de modo que los hombres permanecen entre sí “sin
subordinación ni sujeción” (§4). Y más adelante refiere a este pasaje para reafirmar que
la libertad natural consiste en “el derecho igual que tiene todo hombre a su libertad
natural y a no estar sometido a la voluntad o a la autoridad de ningún otro hombre”. Es
decir que, mientras que la libertad consiste en la ausencia de subordinación y la
independencia de la voluntad, la igualdad consiste en la calidad de ser igualmente libres.
Ley Natural: ​Locke diferencia asimismo la libertad de la licencia y establece como
criterio de distinción entre ambas a la ley natural. Ésta rige efectivamente en el estado
de naturaleza, es decir que todos estamos obligados a cumplirla. Asimismo la identifica
con la razón de tal modo que, por un lado, la racionalidad y la humanidad sólo puede ser
predicada de aquellos que cumplen con la ley de la naturaleza. Por otro, quienes se
juzga que no cumplen con ella merecen un castigo racionalmente proporcionado al daño
cometido. Sin embargo, en los casos en los que se juzga que el trasgresor se ha apartado
definitivamente de la ley natural, puede ser matado “por la misma razón por que se
puede matar a un lobo o a un león”. Se lo considera fuera de la razón y de la humanidad
y por ellos puede ser tratado “como bestias de presa” (§16).

Locke define el contenido de la ley natural del siguiente modo: “siendo todos iguales e
independientes, ninguno puede dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones”
(§6). Y agrega posteriormente que “cada uno debe, cuando su propia preservación no
está en juego, preservar al resto de la humanidad tanto como sea posible” (§6). Por
último señala, como una cláusula aclaratoria, que “cuando todos no puedan ser
preservados, ha de preferirse la salvación del inocente” (§16). Como fundamento de la
ley natural sostiene que “al ser todos los hombres la obra de un creador omnipotente e
infinitamente sabio, todo ellos siervos de un señor soberano, enviados a este mundo por
orden suya y para cumplir su misión, ​constituyen la propiedad de aquel cuya obra
son​, y han sido creados para subsistir por el tiempo que le plazca a él, no a otro” (§6).

Poder ejecutivo en el estado de naturaleza: ​Locke no elude el problema de la

aplicación de la ley en un estado en el que no hay ninguna autoridad instituida que la
ejecute. Toda ley, natural o civil, es vana si no existe un poder fáctico que garantice su
cumplimiento (§7). La solución lockeana consiste en asignar a todos los hombres el
poder ejecutivo de la ley natural. Puesto que en el estado natural no existen
superioridades ni jurisdicciones de unos sobre otros, todos y cada uno tiene el derecho a
castigar a los transgresores por igual. El castigo a quienes violan la ley de la naturaleza
no queda, sin embargo, librado al arbitrio del ejecutor, sino que ha de estar regido por la
ley misma. Es decir que cada uno es tanto ejecutor como juez, siempre que no se aparte
de la razón (§12). La agresión irracional pone a un hombre por fuera de la ley natural.
Sin embargo, la respuesta a dicha agresión debe ser proporcionada y ajustada a la
finalidad de persuadir al agresor y al resto de la humanidad de no cometer actos
similares en el futuro. Sólo en los casos extremos, cuando el daño es irreparable o la
inminencia de una agresión no permite saber el alcance que tendrá la misma, es legítimo
aplicar la pena máxima, es decir, la muerte.

Estado de guerra: Tanto la existencia de agresores que se apartan de la razón y la ley

natural, como las dificultades provenientes de la extensión universal del derecho
castigar, vuelven inevitable el tránsito a una situación de “enemistad y destrucción”
(§16). Toda violencia legítima es en respuesta a una agresión irracional previa, pero si la
respuesta es desproporcionada, se vuelve agresión y desencadena así el estado de
guerra.

El fundamento de la agresión no radica en el mero acto físico, sino en la voluntad de un

dominio absoluto sobre el otro, es decir, en el intento de atentar contra su libertad:
“quien intenta poner a otro hombre bajo su poder absoluto se coloca,
consiguientemente, en estado de guerra con él, debiendo ello entenderse como la
manifestación de un designio contra su vida” (§17). Bajo esta premisa no sólo han de
comprenderse las agresiones particulares, sino también los gobiernos absolutos. Lo que
reúne bajo un mismo criterio el asalto furtivo de un criminal y el ejercicio de un
gobierno absoluto, es la ausencia de una instancia terrenal de apelación a la que pueda
presentarse el caso. Con relación al primero, la inminencia vuelve impracticable el
recurso. Respecto del segundo, la dificultad es jurisdiccional: un gobierno absoluto es
justamente aquel que posee la decisión última respecto de toda controversia y dispone
de sus subordinados de modo pleno.

Bajo este criterio, el estado de guerra puede existir en el contexto de una sociedad civil
establecida. Lo que distingue la sociedad civil del estado de naturaleza es la existencia o
no de un juez común. Lo que distingue el estado de guerra del estado un estado de paz,
tanto en el estado de naturaleza, como en la sociedad civil, es el ejercicio o no de la
fuerza sin derecho (§19). Porque la existencia de un juez común no garantiza, para
Locke, la ausencia de agresión: “en los casos en que está abierta una instancia de
apelación a la ley existen jueces constituidos, pero el recurso es denegado debido a una
manifiesta perversión de la justicia y una tergiversación descarada de las leyes,
conducentes a dar protección a la violencia o las agresiones de algunos hombres o
facciones o a conferirles inmunidad, es difícil imaginar otra cosa que un estado de
guerra.” (§20).
Ahora bien, si aquellos responsables de impartir justicia son quienes violan la ley y
ejercen la fuerza sin derecho, ¿a qué instancia se puede recurrir? ¿Cómo hacer frente a
la agresión de aquellos que deberían proteger? Locke refiere entonces a la “apelación a
los cielos” como única alternativa (§20). Bajo esa figura Locke plantea que el grado
máximo de denegación de justicia en la tierra (que es el caso de los gobiernos absolutos
o corruptos) sólo puede resolverse mediante el enfrentamiento bélico, bajo el supuesto
de que en el campo de batalla es Dios quien decide la controversia. Plantea así una
cuestión central del pensamiento político moderno: “¿quién ha de ser el juez?” (§21).
Esta es una pregunta decisiva, cuyas diversas respuestas configuran asimismo, modos
alternativos de pensar el fundamento del orden político. En este punto Locke escande su
respuesta en dos partes: por un lado, una vez que se ha reconocido al enemigo, sólo
corresponde a Dios juzgar y el veredicto se identifica con el resultado de la contienda
bélica. Pero, más relevante aún es atender al juez respecto de si se da o no el caso de
que el otro, sea un hombre particular o un gobierno establecido, se ha puesto en
enemistad conmigo. Es decir, ¿quién ha de juzgar ​en última instancia si se ha violado o
no la ley natural o la ley civil y puedo entonces, legítimamente, apelar al cielo? La
respuesta de Locke es: “De ello, soy yo el único que puede ser juez en su conciencia
propia y en el día del Juicio Final responderé por mi decisión al Juez Supremo de todos
los hombres” (§21).

3.1.2. ​El capítulo cinco es uno de los más importantes del texto, pues allí Locke
despliega su teoría de la propiedad, que se encuentra en el centro de su pensamiento
político. La propiedad es una relación que tiene lugar en el estado de naturaleza, con
independencia de la institución de una sociedad política, lo que determina en gran
medida su relación con ella. Destacaremos aquí tres cuestiones centrales: la constitución
y fundamento de la propiedad, los límites a la apropiación y la aparición del dinero.

Constitución y fundamento de la propiedad: Locke plantea su teoría de la propiedad

como respuesta a un problema originario que puede reconstruirse de la siguiente
manera: en la creación Dios dió la tierra y todo lo que hay en ella a la humanidad en
común, ¿cómo es posible entonces que un particular se apropie de alguna cosa
legítimamente, siendo que todo es propiedad común? ¿Cómo puede cada uno obtener y
usufructuar lo necesario para la subsistencia sin cometer injusticia hacia los restantes
copropietarios? Si los hombres tienen por naturaleza derecho a su preservación, debe
haber alguna forma de adquirir el derecho a las cosas necesarias para tal fin (§25).
Locke descarta la posibilidad del consentimiento explícito: es materialmente imposible
que cada uno obtenga el consentimiento de toda la humanidad en cada ocasión que
necesite apropiarse de algún medio de subsistencia (§28). ¿Cómo explica Locke
entonces que cada uno pueda detentar la propiedad privada de algo que fue dado a todos
en común?

El punto de partida más general es el vínculo productor-propietario que Locke postula

como evidente por sí mismo. El ejemplo paradigmático es la relación de Dios con su
creación que, cómo hemos vista anteriormente, se encuentra a la base de la ley de la
naturaleza: toda la creación es propiedad de Dios, por ello no podemos ni dañarnos a
nosotros mismos ni a otros con legitimidad. Sólo podemos disponer de aquello que Dios
nos ofreció graciosamente para nuestra subsistencia y disfrute (i.e., la tierra, sus frutos y
todas las restantes especies animales). El paso siguiente es el postulado según el cual
“cada hombre detenta la propiedad de su propia persona. Sobre ella nadie, excepto él
mismo, tiene derecho alguno” (§27). Esto no quiere decir que haya dejado de ser
propiedad de Dios, porque su dominio se da sobre su ​persona,​ es decir, no sobre su
cuerpo físico, sino su propio sí mismo, en cuanto conciencia de sí como ser racional.​6
Que cada uno sea el propietario exclusivo de la propia persona refuerza la afirmación de
lockeana respecto de la libertad como ausencia de subordinación. En la esfera de la
conciencia nadie puede reclamar legítimamente obediencia. La propiedad, asimismo, se
funda en ese espacio de libertad plena y por eso permanece independiente de toda
determinación positiva posterior.

Pero, ¿cómo se constituye la propiedad privada a partir de la propiedad que cada uno
detenta de sí mismo? La actividad laborativa es el medio que conecta ambas instancias:
“El trabajo de su cuerpo y la obra de sus manos son, podemos afirmarlo, propiamente
suyos. Por ende, cualquier cosa que ha sacado del estado en que ha sido suministrada
por la naturaleza y en que ésta la ha dejado, y con la que ha mezclado su trabajo y a la
que ha añadido algo que es suyo propio, la convierte, consecuentemente, en su
propiedad. Al haberla sacado del estado de posición común en el que la naturaleza la
puso, le ha anexado, por medio del trabajo, algo que excluye el derecho común de los
otros hombres” (§27). El trabajo añade de modo indeleble un plus a lo apropiado por
sobre su estado natural. Ese plus ya no es común a todos, sino exclusivo de quién puso

6
Ver más arriba el punto 2.1.3.
su esfuerzo en la cosa, y es por ello que los restantes hombres quedan excluidos, sin
necesidad de contrato o consentimiento alguno.

Los límites de la apropiación: La capacidad apropiativa del hombre no puede, sin

embargo, ejercerse de manera ilimitada. Por supuesto que las capacidades físicas
suponen un límite natural a la apropiación, pero existen, a su vez, otras limitaciones
morales. En primer lugar Locke, bajo el supuesto de que “Dios nos ha dado en
abundancia todas las cosas” (§31),​7 establece que ha de dejarse “tanto y tan bueno para
los demás” (§27). Por otro, sólo está permitido apropiarse de aquello que pueda ser
utilizado provechosamente antes de que se eche a perder: “nada fue creado por Dios
para que el hombre lo desperdicie” (§31). En esta última afirmación se encuentra
contenido tanto el límite de la apropiación como el mandato divino de apropiarse de las
tierras incultivadas (§32). Locke centra la problemática específica de la propiedad con
relación a la tierra. No es la recolección y la caza lo que precisa del establecimiento de
límites y parcelaciones, sino el cultivo de la tierra. Es con relación a la agricultura que la
capacidad productiva del hombre, sin embargo, supera con creces su capacidad de
consumo. ¿Qué manera encontró el hombre para desplegar plenamente su industriosidad
sin traspasar los límites de la apropiación?

Aparición del dinero. ​El acuerdo entre hombres que otorga un valor convencional a
una pieza de metal o pedazo de papel constituye para Locke una instancia decisiva que
marca el quiebre de un modo de vincularse entre los hombres y el pasaje otro. En efecto,
mediante el dinero los hombres encontraron el modo de aumentar sus posesiones y la
propiedad de la tierra más allá de lo necesario para la subsistencia, ya que permite
acumular sin que se eche a perder lo acumulado. Frente al valor natural de las cosas que
se establece por el trabajo empeñado para obtenerlas, el valor del dinero es ficticio, fruto
de un acuerdo. Pero este acuerdo no fija solamente un patrón de intercambio, sino
también la aceptación de un modo específico de organizar la convivencia, en el que el
consentimiento que se expresa en la fijación de un valor ficticio del dinero da lugar a un
ordenamiento en el que hace su aparición la desigualdad. Ésta, para Locke, se origina en
el acuerdo dinerario que permite la acumulación de posesiones sin violar los límites a la
apropiación. La desiguladad en la capacidad de trabajo se traduce en la desigualdad de
posesiones que, por estar basada en el consentimiento, es considerada legítima.

7
Esta es una cita bíblica correspondiente a 1 Timoteo 6. 17.
3.1.3. El dinero establece entonces un modo de organización social pre-político basado
en el consentimiento, pero sin presencia aún de autoridades políticas. Las dificultades
propias del estado de naturaleza demandan el establecimiento de dichas autoridades y
Locke desarrolla entonces la argumentación específica respecto del nacimiento y
estructura de las sociedades políticas, cuyo fin primordial es la protección de la
propiedad, entendida como vida, libertad y bienes. Desarrollaremos sucintamente los
siguientes puntos: distinción entre el poder parental y el político, nacimiento de la
sociedad civil (pacto), estructura del gobierno civil (poderes del Estado y la figura del
pueblo) y el poder de prerrogativa.

Poder parental y poder político: Como hemos visto anteriormente, Locke rivaliza con
Filmer en relación al vínuculo entre poder paternal y el poder político.​8 El
desplazamiento terminológico de “paternal” a “parental” (§52) es ya una primera
oposición que busca desarticular la fundamantacion filmeriana del poder político en el
poder de los padres. Madre y padre poseen un derecho igual sobre sus hijos y no puede
establecerse ni por la naturaleza ni por las escrituras la primacía de uno sobre otro. La
finalidad del poder parental es tutelar a los menores hasta que desarrollen
suficientemente la razón y puedan así, ser plentamente libres. Es decir, no existe un
poder absoluto de los padres sobre los hijos, aún cuando los hayan engendrado, sino uno
límitado por su finalidad. Es posible señalar esquemáticamente las diferencias entre
poder parental y político de la siguiente manera:

Poder Duración Legislativo Pena de muerte Cabezas

Parental Temporal NO NO DOS

Político Permanente SÍ SÍ UNA

Nacimiento de la sociedad civil: De acuerdo con Locke, “el fin principal y de mayor
gravitación por el que los hombres se unen en sociedades políticas y se someten a un
gobierno es la protección de su propiedad” (§124). Además de la finalidad, Locke
describe aquí los dos momentos del nacimiento de la sociedad civil: la agrupación de
los hombres y el sometimiento a un gobierno. De la primera ofrece diversas

8
Véase el apartado 2.2.
formulaciones. El esquema general que plantea es el siguiente: en primer lugar, un
conjunto de hombres en estado de naturaleza “se asocia con vistas a constituir un
pueblo” (§89), o que acuerdan “agruparse y unirse en una comunidad” (§95). A la
creación de este cuerpo colectivo sigue inmediatamente el establecimiento del principio
de la mayoría, que es entendido por Locke como una parte del pacto mismo. Los
hombres no pactan simplemente formar una agrupación, sino que pactan forma una
agrupación en el que “la mayoría tiene derecho a actuar y decidir por el resto” (§95). Lo
que tiene lugar en esta asociación que acepta el principio de la mayoría es la creación
del pueblo como un cuerpo colectivo con capacidad de acción y decisión.

El segundo momento corresponde a la designación del poder supremo, es decir, el

legislativo. Para Locke, “la ley positiva y primera fundamental de todo Estado es la que
constituye al poder legislativo” (§134). Este acto, en cuento ley positiva, supone ya un
cuerpo con capacidad de acción previamente constituido. Por un lado, quienes se
agrupan en el pueblo, renuncian a los poderes que detentaban en estado de naturaleza
(poder judicial y ejecutivo). Por otro, el pueblo otorga el poder de sancionar leyes a un
hombre o asamblea de hombres (lo que distingue las diversas formas de gobierno) en
aras de ciertos fines. El poder del legislativo es, en ese sentido, un poder fiduciario,
depende de la confianza otorgada a él por el pueblo. Éste retiene, pues, el poder
supremo ya que puede destituir o cambiar a los titulares del poder legislativo si
considera que hay no actúan de acuerdo a los fines para los que fueron erigidos.

Estructura del gobierno civil: La principal distinción que señala Locke con relación al
gobierno es la distinción entre el ejecutivo y el legislativo. Este último detenta el poder
de sancionar leyes y de designar los magistrados encargados de juzgar. El ejecutivo, por
su parte, está sometido a las leyes que debe aplicar. El otro eje de distinción es la
temporalidad del ejercicio. Mientras que el ejecutivo está siempre en funciones, el
legislativo sólo por períodos. En base a esta distinción se establece el poder de
prerrogativa que posee el ejecutivo y le permite actuar discrecionalmente en asuntos
urgentes en los que no es posible aguardar los tiempos legislativos. Este poder lo
habilita a actuar en casos no contemplados por la ley o incluso en contra de la letra de
ley siempre que la finalidad sea el bien público.

Tanto respecto del legislativo como del ejecutivo, en particular en el uso de la

prerrogativa, es el pueblo quien determina si el gobierno civil está actuando con vistas a
la finalidad por la cual fue instituido. Si el pueblo considera que alguno de estos está
cometiendo un acto contrario a la finalidad y que lo está, de ese modo, agrediendo, tiene
derecho a hacer uso de la fuerza para restituir o conformar un nuevo gobierno en el que
pueda depositar su confianza.

3.1.4 Por último, en la cuarta parte se despliegan diversas maneras en la que una
sociedad civil es puesta en cuestión o deja de existir.

Rebelión: ​Para Locke toda violencia legítima es una respuesta a una agresión ilegítima
previa. El aspecto principal de esta cuestión es la posibilidad de establecer una instancia
capaz de impugnar legítimamente a las autoridades políticas. Cómo hemos visto
anteriormente, la conciencia es la instancia capaz de juzgar si éstas se han “rebelado”
(§226), es decir, han reeditado el estado de guerra al cometer una agresión irracional.
No se trata en este punto de la conciencia de un individuo particular respecto de alguna
medida aislada del gobierno, sino de la instanciación de aquella en el pueblo y respecto
de una intención manifiesta y repetida de las autoridades política de actuar sin atender a
los fines para los que fueron creadas.

Pero, así como Locke busca establecer firmemente esa instancia de impugnación del
Estado, también percibe los inconvenientes que puede traer aparejados. De allí el
llamado a la prudencia respecto del recurso a ella: “Y aquel que apele al cielo debe estar
seguro de tener el derecho de su lado y, asimismo, de que se trate de un derecho por el
que valga la pena incurrir en las complicaciones y el costo de la apelación, dado que
deberá responder ante un tribunal que no puede ser engañado y que se asegurará de
retribuir a cada uno de acuerdo con los perjuicios que les haya infligido a sus
conciudadanos, es decir, a una parte de la humanidad” (§178).

Usurpación y tiranía: ​Aun cuando ambas constituyen actos injustos e irracionales,

Locke distingue la usurpación de la tiranía. Mientras que la usurpación es “el ejercicio
de un poder al que otro tiene derecho” (§199), la tiranía es “el ejercicio de un poder más
allá de lo que permite el derecho” (§199). Ni a uno ni a otro se debe obediencia. En el
caso de la usurpación, la figura puede cambiar si el pueblo presta su consentimiento a
las nuevas autoridades irregularmente instituidas y los confirma en su cargo.

Frente a la tiranía, en cambio, sólo es posible oponer resistencia. Para legitimarla Locke
parte de un interrogante que expresa el meollo de la cuestión: “Es lícito, entonces, que
se oponga resistencia a los mandatos de un príncipe? ¿Es lícito que se le oponga
resistencia a éste en cada ocasión que alguien se considere agraviado y se figure que le
ha hecho algo indebido? Ello desquiciará y echará abajo toda la organización política y,
en lugar de gobierno y orden, no dejará en pie más que anarquía y confusión” (§203).
La respuesta de Locke es afirmativa: “debe resistirse con la fuerza a una fuerza injusta e
ilegítima” (§204).

Disolución del gobierno: ​La conquista por parte de una fuerza exterior es la única vía
por la que una sociedad puede disolverse. Es decir, se rompe el pacto de agrupación y
ya no hay más pueblo ni tampoco gobierno. Pero el caso más relevante para Locke no es
este, sino el caso en el que si disuelve el gobierno, pero la sociedad sigue en pie. Estos
son los casos en el que el poder supremo del gobierno civil, el legislativo, deja de
existir, ya sea por haber ejercido su poder más allá de de las finalidad para la que fue
instituido o porque el ejecutivo lo disuelve, producto de luchas internas. En ambos
casos, el poder supremo vuelve al pueblo que es libre entonces de erigir un nuevo
legilativo. Locke cierra así su argumentación política reeditando la pregunta “¿quién ha
de juzgar?” (§§240-243) y consolida, como resultado, al pueblo como última instancia
de decisión.

3.2 Este es el esquema de lectura por temas con el que trabajaremos en clase.

Condición Propiedad Nacimiento y Prerrogativa y

natural y ley estructura de la puesta en
natural sociedad civil. cuestión de la
sociedad civil
Capítulos II-IV V y cap. XXIV VII-XIII-XIV XIV (desde el
del ​Leviatán (hasta § 156) § 157)-XIX.