Dialnet LaVidaDeLaIglesiaEnLaHistoriaDeLaIglesia 4490736

Teresianum 64 (2013) 145-180
La vida de la Iglesia en la historia

de la Iglesia
A n ia n o Á lvarez-S u á r e z , ocd
1. La Iglesia antigua
En el siglo II1, la Iglesia está ya presente, prácticamente, en todo el
Imperio y conoce una expansión excepcional: sus miembros aumentan
continuamente y pertenecen a todas las categoría sociales; su organiza
ción se presenta ya sólida y eficiente y, entre las diversas Iglesias locales,
se instauran relaciones de fraternidad y de solidaridad fáctica12.
Sin embargo, se encuentran también problemas abiertos de vital im
portancia. Frente a las primeras herejías - especialmente la Gnosis - se
empieza a preguntar sobre la autenticidad de las diversas Iglesias3. Más
aún, el grande desarrollo numérico de los creyentes lleva consigo casi fa
talmente una caída, un calo de calidad; la presencia de numerosos peca
dores, responsables de culpas graves como la apostasía y el adulterio,
suscita la tentación de una Iglesia espiritual, formada sólo por los perfec
tos. De aquí, entre otras causas, la necesidad de reflexionar sobre la natu
raleza misma de la Iglesia, para descubrir mejor su realidad misteriosa.
Pero, precisamente esta situación de tensión determina las primeras inter
venciones doctrinales y disciplinarias de la Iglesia de Roma, por lo que se
empieza también a profundizar en el tema de su papel en la comunión de
todas las Iglesias4.
Estos breves rasgos ofrecen ya la imagen de una Iglesia rica en fer
mentos vitales, orientada ya hacia el ideal de una vida cristiana sin “pac
tos”, capaz de testificar en medio de un mundo adverso y de convertirlo.
1 Cf. R . B r o w n , Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, B i l b a o , 1 9 8 6 .

2 Cf. A. A n t ó n , El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas,
BAC, Madrid, 1986; Y. M. C o n g a r , L ’Église. De Saint Augustin á l ’époque modern, Paris, 1970; H .
F r í e s , Mysterium Salutis, VII, p. 267-346; J. A. E s t r a d a , Da Chiesa mistero a popolo di Dio, Citta
della, Assisi, 1991, p. 18-38.
3 Cf. I r e n e o d i L i o n e , Contro le eresie e gli altri scritti, Jaca Book, Milano, 1997.
BAC, Madrid, 1987; J. A u e r , La Chiesa universale Sacramento di salvezza, Cittadella, Assisi, 1988;
H . D e l u b a c , La fede nel Padre in Cristo nello Spirito. Saggio sulla struttura del Simbolo Apostolico,
Marietti, Torino, 1970; H . R a h n e r , L'Ecclesiologia dei Padri, Simboli della Chiesa, Jaca Book, Mi
lano, 1979.
146 A m ano Á lvarez-S uárez
Tal es, en realidad, la Iglesia del II y III siglo, que, creo, tiene algo que en
señar a los creyentes de hoy, que frecuentemente, también, viven entre
problemas y tensiones análogas.
1.2 C entralidad de la Iglesia local
La vida eclesial de este período tiene su centro en la comunidad

local5. Como ya en el Nuevo Testamento, esta Iglesia se presenta como
un organismo que recoge en tomo al Obispo a todos los creyentes, los cua
les están unidos entre ellos por la fe común, por la caridad y por la parti
cipación en la Eucaristía6. Recordemos, pues, algunos aspectos de esta
Iglesia que explicitan la eclesiología neotestamentaria e iluminan des
arrollos sucesivos7.
El primero se refiere a la importancia capital de las Iglesias locales.
En los testimonios de este período, en continuidad con el Nuevo Testa
mento, se observa una constante referencia a las Iglesias locales (Roma,
Efeso, Esmima, Corinto, Jemsalén), que aparecen unidas entre ellas por
vínculos de caridad y solidaridad8.
Esto queda claro en la Carta que san Clemente Romano escribe a la
Iglesia de Corinto para invitar a sus miembros a la concordia y a la sumi
sión a los sacerdotes: “Desistamos de la seducción vana... Nos daréis gran
alegría si, obedientes a cuanto os hemos escrito mediante el Espíritu Santo,
desistís de la cólera injusta de vuestros celos, según la exhortación hecha
en esta Carta a la paz y a la concordia” (Ad Cor., 63,1). San Ignacio de An-
tioquía, por su parte, se dirige a las diversas Iglesias que encuentra en su
viaje hacia Roma, donde será martirizado; él les exhorta a orar por la Igle
sia y a estar vigilantes frente a las falsas doctrinas y a ofrecer por ellas sus
sufrimientos9.
5 La Iglesia local es un grupo de creyentes en Jesucristo, que se reúne en un lugar particu

lar sobre bases regulares. La Iglesia universal está compuesta por todos los creyentes en Jesucristo en
todo el mundo. La Iglesia local, normalmente, es definida como una asamblea local de todos los que
profesan la fe y fidelidad a Jesucristo. No necesariamente hay solo una Iglesia local específica en un
áerea. En las grandes ciudades hay muchas Iglesias locales. La Iglesia universal es el nombre dado a
la Iglesia en todo el mundo. En este caso, la idea de Iglesia no se refiere a la asamnlea en sí, sino más
bien a aquellos que la constituyen. Cf. H. De Lubac, Les Églises paticulières dans l ’Église universe-
lle, Paris, 1 9 7 1 ; G . G h i r l a n d a , «La Chiesa particolare: natura e tipologia», Monitor Ecclesiasticus
115 (1 9 9 0 ) 5 5 1 -5 6 8 .
6 Cf. R. P a d i l l a , La Iglesia local como agente de transformación, Buenos Aires, 2 0 0 3 .
7 Cf. G. R utel - K. L. Schmidt, «Ecclesia», in: Il grande lessico del Nuovo Testamento, IV,
Paideia, Brescia, 1992, 1556ss. E anche G. Kittel-F. G erhard, Grande lessico del Nuovo Testa
mento, Paideia, Brescia, 1984.
8 C f . C. D o g l i o , «Ecclesiologia degli Atti degli Apostoli», in: G . C a l a b r e s i - P I i . G o y r e t -
O. F. P i a z z a , Dizionario dì Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 485-493.
9 Cf. A. D i B e r a r d i n o , «Ecclesiologia patristica occidentale», in: G. C a l a b r e s i - Ph. G o y -
r e t - O . F . P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p . 5 4 9 - 5 6 2 . C f .
anche E. F a r r u g i a , «Ecclesiologia patristica orientale», in: Ibid., p . 5 6 2 - 5 6 5 .

L a vida de la Iglesia en la historia de la I glesia 147
Encontramos otro aspecto fundamental. El papel primario del

Obispo en la Iglesia local es afirmado con extrema claridad, ya a partir de
las Cartas de Clemente e Ignacio, escritas en torno al año 100. El des
arrollo jerárquico de la Iglesia (ya insinuado en las cartas pastorales y es
critos joánicos) se presenta ya cerrado definitivamente: cada Iglesia local
tiene su proprio Obispo, que preside el Colegio de los presbíteros y es
asistido por los diáconos.
Esto se observa en la Carta a los Corintios (96-98) de Clemente
Romano, cuando se hace coincidir la institución de los Obispos con los
Apóstoles mismos, de los que son sucesores ( A d Cor. 42.4ss). Es aún más
explícito el testimonio de Ignacio de Antioquía ( t 107). El, de hecho, pre
senta a la Iglesia local regida por el Obispo, asistido por los Sacerdotes y
Diáconos (A dE ph. 4,lss). Al Obispo deben unirse también los creyentes,
ya que sin Obispo no puede existir Iglesia local. “Donde está el Obispo hay
Comunidad; al igual que allí donde está Cristo está la Iglesia católica. Sin
Obispo no es lícito ni bautizar ni celebrar la Eucaristía” (Ad Smyrn. 8,2).
Al Obispo le corresponde, finalmente, presidir la celebración de la Euca
ristía (Ad Smyrn. 8,1)101.
Ideas análogas las encontramos más tarde (180 aprox.) en San Ire-
neo de Lyón. En su tratado “Adversas Haeresis” menciona diversas Igle
sias locales que, esparcidas por todo el mundo -Alemania, España, Egipto,
Libia...-, tienen una misma fe y están regidas por Obispos, sucesores de
los Apóstoles.
La Iglesia local es considerada, pues, desde el principio del s. II,
como un organismo jerárquico11. Junto a esta visión encontramos, tam
bién, la visión paulina de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo”12. Los cre
yentes, afirma San Ignacio, son miembros de Cristo Crucificado (Ad Tral.
11,2), están unidos a El como el cuerpo a su cabeza (AdEph. 17,1).
De igual manera, para San Ireneo, la Iglesia es “el grande y glo
rioso Cuerpo de Cristo”. San Ireneo dirá aún que, estando dotada de po
deres espirituales y de gracia conferidos por el Espíritu Santo, sólo la
Iglesia consiente al creyente de estar en comunión con Jesucristo. Esto
viene afirmado lapidariamente: “Donde está la Iglesia, allí está también el
10 Cf. G . C a n o b b i o - F. D a l l a V e c c h i a - G . P . M o n t i n i , Il vescovo e la sua Chiesa, Brescia,

1996; anche P. G o y r e t , «Il ministero episcopale», in: A. C a t t a n e o - G . B o r g o n o v o , Prendere il largo
con Cristo, Siena, 2005, p. 94-103; Ph. G o y r e t , «Episcopato», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O . F.
P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 612-627.
11 Cf. K. R a h n e r , La gerarchia nella Chiesa. Commento al capitolo II di Lumen Gentium, a
cura di G. C a n o b b i o , Brescia, 2008; Il Primato di Pietro, Bologna, 1965; J. D u p o n t , Teologia della
Chiesa negli Atti degli Apostoli, Bologna, 1984; K. R a h n e r - J . R a t z i n g e r , Episcopato e Primato,
Brescia, 1966.
12 Cf. A . P i t t a , «Ecclesiologia paolina», in: G . C a l a b r e s e -P 1 i . G o y r e t - O . F . P i a z z a , Dizio
nario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 542-549; C. M i l i t e l l o , «Corpo di
Cristo», in: Ibid., p. 358-374; W. K r a u s , Das Wolk Gottes: zur Grundelegung der Ekklesiologie bei
Paulus, Tübingen 1966; R. P e n n a , «La Chiesa come corpo di Cristo secondo S . Paolo», Lateranum
68 (2002) 243-257.
Espíritu de Dios; y donde está el Espíritu de Dios allí está la Iglesia con
toda gracia”.
En este período se subrayará también el carácter apostólico de las
Iglesias locales13. Este último aspecto se presenta unido a la difusión de la
herejía gnóstica, que coloca el problema de la autenticidad de las diversas
comunidades14. Este problema se resolverá precisamente a través de la
confrontación con las Iglesias fundadas por los Apóstoles y, en particular,
con la de Roma15.
Así, según San Ireneo, deben considerarse auténticas sólo las co
munidades que se unen con la tradición apostólica, y están gobernadas por
Obispos nombrados por los Apóstoles o por sus sucesores. Y puesto que
resultaría engombroso enumerar todos los sucesores de todas las Iglesias,
Ireneo invita a referirse a la sucesión de la Iglesia de Roma, que se une con
Pedro y Pablo. Su argumentación es la siguiente: “Todas las Iglesias deben
concordar necesariamente en la doctrina con la Iglesia romana a causa de
su origen; Roma es, de hecho, la depositaria fiel de la tradición, que de
riva de los Apóstoles: “ad hanc ecclesiam, propter potentiorem principa-
litatem, necesse est omnem convenire ecclesiam De la Iglesia de Roma,
Ireneo recoge, además, el elenco de los Obispos recordando Lino, Cleto,
Clemente, Evaristo, etc...
En esta misma línea se coloca, también Tertuliano. En su obra “De
praescriptione haereticorum” (aprox. año 200), toma postura contra los
herejes de su tiempo (Marción y Valentín) a los que pide una verificación
con las Iglesias apostólicas como Corinto, Felipe, Efeso, y, en particular,
con Roma.
Brevemente, por los testimonios examinados aparece claro que la
vida eclesial en el II y III siglo se manifiesta principalmente a nivel de
Iglesias locales. Unidas en tomo al Obispo y ancladas en la tradición apos
tólica, éstas antiquísimas comunidades tienen viva conciencia de encamar
la Iglesia de Cristo en su tiempo continuando su misión16.
13 Cf. A. B a n d e r a , «La apostolicidad de la Iglesia en perspectiva visiona», Angelicum 50

(1973) 223-242; P. B a t t i f o l , La Chiesa nascente e il cattolicesimo, Firenze, 1971.
14Cf. M . S i m o n e t t i , Ortodossia ed eresia tra l e II secolo, Catanzaro 1 994; A . M i c h e l , «Hé
résie. Hérétique», in: Dictionnaire de Théologie Catholique, VI, Paris, 1925, coll. 2208-2257; K. R a h -
n e r , «Che cosa è l’eresia?», in: Saggi di Spiritualità, Roma, 1966, p. 518-590.
15 Cf. S. P ié-N inot, «La catolicidad de la “Communio ecclesiastica”», Revista catalana de

teologia 22 (1997) 80-86.
16 Cf. G. L o r i z i o , «Tradizione», in: G. C A L A B R E S E - P h . G o y r e t - O . F. P i a z z a , Dizionario di
Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1451-1462; E . C a t t a n e o , La trasmissione della
fede. Tradizione, Scrittura e Magistero della Chiesa. Percorso di teologia fondamentale, Cinisello
Balsamo 1999; Y. M. C o n g a r , «Il primato dei primi quattro Concili Ecumenici», in: Il concilio e i
concili, Roma, 1961, p. 117-166; La tradizione e la vita della Chiesa. Saggio storico, Roma, 1961;
W. K a s p e r , «La successione apostolica nel ministero episcopale come problema ecumenico», Sale-
sianum 59 (1997) 397-408; E. L a n n e , Tradition et Comunión des Eglises. Recueil d ’études, Leuven,
1997.
1.3 E l “rostro ” de la Iglesia
La reflexión sobre la comunidad local no debe llevamos a olvidar

otros dos temas importantes eclesialmente, tratados también en éste perí
odo, como son la universalidad 17 y la santidad de la Iglesia18. A la base
está la orientación hacia una búsqueda intensa que descubra mejor el ros
tro de la Iglesia e ilustre el pensamiento de Jesús, al respecto.
Ante todo, las Iglesias locales no deben perder jamás de vista su
pertenencia a la única Iglesia de Cristo, de la que son la realización en las
diversas localidades19. Este pensamiento, ya presente en el Nuevo Testa
mento, viene recuperado y profundizado ahora. Así, se habla explícita
mente de la Iglesia universal, que abraza a todas las comunidades locales.
El primero en hacerlo es San Ignacio, que se dirije a la “Iglesia católica”,
que está presente allí donde se encuentra Cristo (AdSmyrn. 8,2). También
San Policarpo, antes de enfrentarse con el martirio, ora “por toda la Igle
sia católica esparcida en toda la tierra”.
Pero esta misma concepción universalística se encuentra también
en la doctrina de San Ireneo sobre la Iglesia, como Cuerpo de Cristo y
como guardiana de la verdad frente a la herejía. Así él afirma: “la predi
cación de la Iglesia es verdadera y sólida, ya que a su lado se presenta al
mundo una sola y misma vía de salvación... De hecho, en todas las par
tes, la Iglesia predica la verdad: es el candelabro de las siete lámparas, que
lleva la luz de Cristo”.
Esta misma dimensión universalística se reencuentra también en
Tertuliano, según el cual, las Iglesias locales, a pesar de tener tradiciones
diferentes, constituyen una única Iglesia. De hecho, todas tienen “una
única fe, un único Dios, el mismo Cristo, la misma esperanza, el mismo
bautismo. En una palabra, formamos una única Iglesia”. Y esta Iglesia es
la “madre” de los cristianos.
17Cf. R. R i p o l e , «Cattolicità», in: G. C a l a b r e s e -P 1 i . G o y r e t - O . F. P i a z z a , Dizionario di Ec

clesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p. 1 3 0 1 4 5 ; Y . M . C o n g a r , «La Chiesa è cattolica», in:
J . F e i n e r - M . L ò h r e r , Myst'erìum Salutis, 7 , Brescia, 1 9 7 2 , p. 5 7 7 - 6 0 5 ; L. S a r t o r i , «Cattolicità», in:
Teologia, Cinisello Balsamo, 2 0 0 2 ; J . M . Tillard, L ’E glise locale. Ecclésiologie de comunione et ca
tholicité, Paris, 1 9 9 5 .
18 Cf. M. De Salis, “Santità”, in G. Calabrese-PIi . Goyret-O. F. Piazza, in Dizionario dì
Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1269-12-82; Y. M. Congar, “L’Église est sainte”,
Angelicum 42 (1965) 273-298; H. D e Lubac, Meditazioni sulla Chiesa, Milano, 1979; H. U. von Bal
thasar, Sponsa Verbi, Brescia, 1969.
19 Cf. Y. M. Congar, Dalla comunione delle Chiese ad una ecclesiologia della Chiesa uni
versale, Roma, 1963; H. De Lubac, Les Églises particulières dans l ’Église universelle, Paris, 1971;
B. Neunheuser, «Chiesa universale e Chiesa locale», in: G. Baratina, La Chiesa del Vaticano II, Fi
renze, 1965; p. 616-642; M. Semeraro, «Le Chiese particolari formate a immagine della Chiesa uni
versale (LG 23). Analisi e interpretazione di una formula», in: N. Ciola, Servire Ecclesiae, Bologna,
1998, p. 303-348; D. Valentini, «Chiesa universale e Chiesa locale: un’armonia raggiunta?», in: M.
Vergottini, La Chiesa e il Vaticano II. Problemi di ermeneutica e recezione conciliare, Milano, 2005,
p. 183-239.
La Iglesia de Cristo es, pues, única y universal. Pero, ¿cuál es su

naturaleza? ¿Es una comunidad con estructuras humanas o una sociedad
espiritual, carismàtica, de la que forman parte sólo los cristianos perfec
tos? De hecho, a partir de finales del II siglo, estas dos concepciones em
piezan a afirmarse, a veces, en tensión o incluso en contraste entre ellas.
Esto lo observamos claramente en San Hipólito de Roma (aprox.
215). Él, de hecho, presenta a la Iglesia como comunidad fundada sobre
el Obispo, ordenado por otros Obispos mediante la imposición de las
manos y la oración consacratoria (Trad. apos. 2-3). En algunas ocasiones,
sin embargo, asumiendo posiciones rigorísticas, subraya unilateralmente
el aspecto espiritual, considerando así a la Iglesia como “la santa sociedad
de los que viven en la justicia”, donde no hay lugar para los pecadores.
Análogas posiciones se observan también en Tertuliano, el cual, conver
tido al Montañismo (217), defenderá una Iglesia carismàtica, sin Obispos,
de la que forman parte sólo los hombres espirituales, los santos.
Esta misma tensión - aunque no tan radicalizada - se encuentra casi
contemporaneamente en Oriente, en la escuela alejandrina. Esta, entre
otros aspectos, desarrollará el tema del carácter espiritual de la Iglesia, a
partir de la concepción misma de la Iglesia como Cuerpo de Cristo. En
esta línea se mueve San Clemente de Alejandría. En sus “Estromata” (208-
211) distingue entre Iglesia visible, que es imperfecta, e Iglesia invisible
y espiritual, que es el Cuerpo misterioso de Cristo, del que forman parte
sólo los “gnósticos”, los perfectos.
Semejantes ideas se concentran también en Orígenes (aprox. 250),
el cual presenta también la concepción jerárquica de la Iglesia. Según Orí
genes, Iglesia visible e invisible son, en una cierta medida, coincidentes.
La Iglesia, pues, es el Cuerpo de Cristo, del que forman parte todos los que
creen. Pero, a la vez, es “la comunidad del pueblo cristiano”, guiada por
el Obispo y por los ministros; estos están dotados de poderes especiales,
que, sin embargo, deben ser ejercidos en espíritu de servicio.
En Occidente se encuentra, en estos mismos años, una fuerte afir
mación del aspecto jerárquico de la Iglesia, especialmente, por parte de
San Cipriano de Cartago (200-258). A la base de la Iglesia él ve la unión
entre los Obispos y los fieles, de forma que una Iglesia local que no se
fundamente sobre su Obispo, es absolutamente incomprensible e incon
cebible. Él justifica esta afirmación partiendo de la promesa de Jesús a
Pedro de Mateo 16,18: “De ahí viene la elección de los Obispos y la or
denación de la Iglesia: por esta razón la Iglesia se apoya en los Obispos y
en el entero gobierno de la Iglesia se presentan como verdaderas cabezas
los Obispos” (Epist. 33,1,1). Consiguientemente “es Iglesia el pueblo con
gregado en tomo al Obispo, el rebaño que adhiere a su pastor. Así, pues,
el Obispo es, en la Iglesia y la Iglesia en el Obispo, y si alguno no está con
el Obispo, por eso mismo no está en la Iglesia”(£pAf. 66,8,3).
Én la búsqueda de la naturaleza de la Iglesia se observan, pues, dos
tendencias, de por sí, no necesariamente excluyentes: una espiritualizante,
que, a veces, llega a posturas rigoristas insostenibles; y otra que insiste
sobre el carácter jerárquico. Esta última es la que, por el momento, parece

triunfar20.
1.4 F raternidad entre las Iglesias
A partir del siglo II, la reflexión sobre la relación entre las diversas
Iglesias se articula mucho más. Se entiende, especialmente, como lazo de
fraternidad o, parausar el lenguaje de entonces, como “comunión”21. Este
vínculo es tan fuertemente afirmado que la misma Iglesia universal será,
frecuentemente, definida como la “comunión”.
No pudiendo seguir todas las pistas que se refieren a este tema, res
tringimos el ámbito de la reflexión sin que ello signifique renunciar a la va
lidez. Así, en primer lugar buscaremos en el pensamiento de San Cipriano,
que fue quien advirtió con claridad la importancia de la unión entre las
Iglesias locales, tratándolo al interpretar fielmente la praxis eclesial de su
tiempo.
Él subraya la existencia de relaciones tan estrechas entre las diver
sas Iglesias que, a la vez, constituyen una unidad, “la única Iglesia cató
lica”. “La Iglesia, que es católica y única, no se presenta rota ni dividida
sino más bien unida por la acción fortificante de los Obispos, que están
unidos internamente el uno al otro”. Entre las diversas Iglesias debe exis
tir unidad de doctrina y de caridad, aún cuando puedan subsistir diferen
cias en materia opinable, sobre ritos o tradiciones locales.
La unidad entre la diversas Iglesias locales se manifiesta a través de
numerosos “signos concretos”. Entre ellos, la consagración del Obispo de
una Iglesia por los Obispos más cercanos de la provincia eclesiástica22, la
celebración de los sínodos locales23 y la comunicación de sus decisiones
a los Obispos de otras regiones. Signo de unidad son, también, las listas
20Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione

nella Lumen Gentium, EDB, Bologna, 1975; Id., Da una ecclesiologia giuridica a una ecclesiologia
di comunione, Milano, 1974; Id., «L’ecclesiologia sottomessa alle istituzioni ecclesiali postconci
liari», Cristianesimo nella storia 1 (1981) 203-234.
21 Cf. G. Calabrese, «Comunione», in: G. Calabrese-PIi . Goyret-O. F. Piazza, Diziona
rio di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 268-288; P. C. Bori, Koinonia. L ’idea di
comunione nell'ecclesiologia recente e nel Nuovo Testamento, Brescia, 1972; E. Franco, Comunione
e partecipazione. La koinonia nell’epistolario paolino, Brescia, 1986; J. Hamer,L a Chiesa è una co
munione, Brescia, 1983; J. Rigal, L ’ecclésiologie de comunion. Son evolution historique etsesfon-
daments, Paris 2000.
22 C f . P h . G o y r e t , «Episcopato», i n : G . C a l a b r e s e - P I i . G o y r e t - O . F . P i a z z a , Dizionario di
Ecclesiologia, C i t t à Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p. 6 1 2 - 6 2 7 ; F . D a l l a V E C C H l a - G . P . M o n t i n i , / / Ves
covo e la sua Chiesa, Brescia, 1 9 9 6 ; A . S a n t a n t o n i , L ’ordinazione episcopale, Roma, 1 9 7 6 ; J . R. V i l -
l a r , El Colegìo Episcopal, Madrid, 2 0 0 4 .
23 Cf. M. C. Bravi, Il Sinodo dei Vescovi. Istituzione, fine, natura. Indagine teologico-giuri-
dica, Roma, 1995; A. Mellont-S. Scatena, Synod and Synodality. Theology, History, Canon Law
andEcumenism in New Contact, Miinster, 2005; J. Tomko, Sinodo dei Vescovi. Natura, metodo, pros
pettive, Città del Vaticano, 1985.
152 A niano Á lvarez-S uárez
de las Iglesias con las que una Iglesia local se reconocía en comunión;
estos catálogos de las Iglesias ortodoxas se intercambiaban entre las co
munidades locales; si, después, un Obispo venía excluido o se autoexcluía
de la comunión eclesial (era excomulgado), su Iglesia venía borrada de
los catálogos de las otras Iglesias y sus fieles tenían prohibido estar en co
munión con él.
Por lo demás, la praxis eclesial no hace sino ilustrar la relaciones
asiduas entre las Iglesias locales sea de tipo sacramental sea de tipo pas
toral o también disciplinar. Entre estas relaciones -además de las ya enun
ciadas- está el intercambio de Cartas pastorales entre los Obispos, las
Cartas comendaticias en favor de los peregrinos, la inscripción de la co
munidad o de su Obispo en los dícticos, el intercambio de la Eucaristía
entra las Iglesias24.
Entre los signos de comunión hay uno que merece particular aten
ción: se trata de la Institución Patriarcal, que se desarrollará especialmente
a partir del siglo III. Ya precedentemente las Iglesias apostólicas más im
portantes - Antioquía, Alejandría y Roma - se habían convertido, para los
Iglesias de las respectivas regiones, centro de unidad doctrinal, disciplinar
y organizativa. A ellas se añadirán más tarde las Sedes de Costantinopla y
Jerusalén. Nacen así los Patriarcados, que gozan de una ámplia autono
mía jurídica, litúrgica y pastoral, que vendrá reconocida oficialmente en el
I Concilio de Nicea (325).
A los Obispos de una determinada región, reunidos bajo la guía del
Patriarca en los Sínodos y Concilios locales, corresponderá la misión de
tomar colegialmente las decisiones, que luego uniformarán la vida de sus
Iglesias. Así, ser o permanecer en la comunión eclesial, permanecer enla
Iglesia, significa prácticamente permanecer en la comunión de la Sede pa
triarcal.
Sin embargo, cuando se tratará de resolver cuestiones doctrinales o
disciplinares de grande importancia, frecuentemente se recurrirá al apoyo
de otras Iglesias particularmente influyentes, especialmente a la Iglesia de
Roma. A veces, se recurrirá, incluso, a la convocación del Concilio ecu
ménico, asamblea general en la que los Obispos toman colegialmente de
cisiones vinculantes para toda la Iglesia.
1.5 La Iglesia de Roma, en la “comunión ’’
La Iglesia es una fraternidad de comunidades locales, unidas entre

ellas por la fe en Jesucristo y por la caridad. Pero, ¿cuál es la postura de
la Iglesia de Roma dentro de la “comunión” eclesial? Aparentemente, por
lo que hasta ahora hemos visto, no parecería corresponderle un papel esen-
24 Cf. E. Carr, OSB, «Koinonía. Cartas de comunión en la tradición oriental», Scripta The-
ologica 41 (2009/3) 815-832.
L a vida de la I glesia en la historia de la I glesia 153
cial diferente del de cualquier otra Iglesia local. En realidad, su posición

es bastante diversa, como resulta de un examen atento de los testimonios
ofrecidos por la historia25.
Ciertamente, ya a partir del siglo II, empieza a delinearse, siempre
más claramente, su papel central en la fraternidad de las Iglesias. Al prin
cipio se trata de insinuaciones discretas, como la de la Carta a los Corin
tios, que testifica la intervención de Clemente, Obispo de Roma, en la
situación de la Iglesia de Corinto para resolver con autoridad las discre
pancias que la dividían. “¿Cómo rompemos y laceramos los miembros de
Cristo? Vuestro cisma ha sorprendido a muchos y los ha condenado a la
duda y a todos nosotros al dolor... Es doloroso, muy doloroso, carísimos,
e indigno de la vida en Cristo sentir que la Iglesia de Corinto... por una o
dos personas se ha rebelado a los presbíteros” (Ad Cor. 46,7; 47,6ss).
Una breve insinuación se encuentra también en la Carta a los Ro
manos de San Ignacio de Antioquía (117), quien reconoce a esta Iglesia la
misión de “presidir en la caridad”; es decir, en la comunión fraterna de
todas las Iglesias (AdRom. Saludo). Y muy paralelamente se expresa tam
bién San Ireneo de Lyón (180) cuando sostiene que “todas las Iglesias
deben convenir con ésta Iglesia por su particular preeminencia”. Esto sig
nifica que todas las comunidades deben encontrarse de acuerdo con Roma;
deben permanecer en comunión con esta Iglesia, que es, pues, el centro de
la “communio”.
Por lo demás, siempre en el siglo II, encontramos otras pruebas que
confirman que la Iglesia romana ejercía este primado26. En el campo de la
caridad, asistiendo a las Iglesias hermanas y también a cuantos llegaban a
Roma, por lo que el Obispo de esta ciudad, según Eusebio de Cesárea, era
considerado como un “PADRE” por las demás Iglesias (Hist. Eccl. 4,23,10
y 5,4,2). Pero se trata de un primado reivindicativo también en el campo
disciplinar, como lo demuestra la intervención del Papa Víctor con ocasión
de la controversia pascual (aprx. 190): él tiene la conciencia de ser el cen
tro de la comunión eclesial, de forma que romper la comunión con él sig
nificaría separarse de la Iglesia universal (Hist. Eccl. 5,24,1-17).
Afirmaciones, aún más claras, con respecto a la posición central de
la Iglesia romana en la comunión eclesial, se encuentran un poco más
tarde, especialmente en los escritos de San Cipriano (258). Al Papa Cor-
nelio, poco después de su elección para Obispo de Roma, le hará saber
que ha actuado con resolución “para que todos nuestros colegas (los Obis-
25 Cf. M. Sodi, “Ubi Petrus ibi Ecclesia": sui "sentieri" del Concilio Vaticano II, Roma,
2007.
26 Cf. D. Valentini, «Primato Romano», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. P iazza, Di
zionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; R. E. Brown - K. P. Don-
fried - J. Reumann, Pietro nel Nuovo Testamento, Roma, 1988; M. Maccarone, «Il Primato del
Vescovo di Roma nel Primo Millennio. Ricerche e testimonianze», in: Atti del Simposio storico-teo
logico, Roma, 9-13 ottobre 1989; Kl. Schatz, Il Primato del Papa. La sua storia dalle orìgini ai nos
tri giorni, Brescia, 1996; J-M. Tillard, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985.
pos) te reconocieran (como Obispo de Roma) y aceptaran tu comunión; es

decir, la unidad y a la vez la caridad de la Iglesia católica y adhieran fir
memente” (Epist. 48,3,2). Y este papel central de la Iglesia romana viene
reconocido, en otro contexto, cuando escribirá que ella es “La Iglesia prin
cipal de la que nació la unidad de los Obispos; es decir, el colegio episco
pal” {Epist. 59,14,1).
Además, en todas las controversias, las Iglesias locales encuentran
un sólido punto de referencia en la Iglesia romana con la que deben cons
tantemente confrontarse {Epist. 44; 45; 47; 48). Al Obispo de Roma se le
reconoce también la prerrogativa de intervenir con autoridad en las Igle
sias fuera de la propia Provincia {Epist. 67,5,3; 68,2,1; 68,3,1).
Esta orientación, que admite la centralidad de la Iglesia de Roma en
la comunión de todas las Iglesias, aparece como dato cierto, a pesar de
que Cipriano, en la controversia bautismal rechace la solución que el Papa
Esteban imponía a las Iglesias del Africa {Epist. 74).
Por otra parte, precisamente la controversia bautismal es la ocasión
en la que se manifiesta más explícitamente la conciencia del poder pri
macial, por parte del Obispo de Roma. Dé hecho, en ella, el Papa Esteban
interviene por su autoridad, exigiendo sea a Cipriano (Dz 110) sea a los
Obispos del Asia Menor (Dz 111) atenerse a la praxis tradicional que con
sideraba válido el bautismo, administrado por herejes.
Concluyendo, pues, podemos decir que, en los siglos II y III, apa
rece de manera clarísima la importancia de la Iglesia local y la conciencia
de su pertenencia a la comunión de todas las Iglesias. Contemporánea
mente, se afirma siempre más la conciencia de la colegialidad del episco
pado y de la centralidad de la Iglesia romana dentro de la comunión
eclesial.
2. Primado romano y pluralismo episcopal

A partir del siglo IV, hasta el siglo X, en la eclesiología se observa,
especialmente, una profundización del papel de la Iglesia de Roma, en el
ámbito de la comunión de las Iglesias locales. El tema del Primado viene
estudiado en el cuadro de sus relaciones con el pluralismo episcopal. La
Iglesia romana es vista, siempre más claramente, como garante de la fra
ternidad eclesial; esto implica no sólo el reconocimiento de su especial
dignidad, sino también el de la autoridad de enseñar y decidir definitiva
mente27.
27 Cf. D. Valentini, «Primato romano», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. P iazza, Di
zionario dì Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; W. Klausnitzer, Der
Primat des Bisoschofs von Rome. Entwicklung, Dogma, Ökumenische Zukunft, Freiburg-Basel-Wien,
2004; R. Pesch, I fondamenti biblici del Primato, Brescia, 2002.
L a vida de la I glesia en la historia de la Iglesia 155
El fundamento de este ministerio del Obispo de Roma es de orden

teológico: es la misma autoridad pastoral de Pedro, transmitida a sus su
cesores. Pero no se puede negar que, en el desarrollo de la conciencia del
primado, una cierta influencia fue ejercida también por las situaciones his
tóricas28.
En Occidente, la decadencia del Imperio romano indudablemente
estimuló este profundizar el sentido del primado, sea porque la Iglesia la
tina, desvinculada de la tutela del poder político, gozaba de plena autono
mía, sea porque tuvo que asumir el “roll” de defensora de la paz29. En
particular, la Iglesia de Roma tuvo la suerte de estar regida por Obispos
que tenían una conciencia vivísima de su ministerio primacial y lo ejer
cieron con un grandísimo sentido de responsabilidad30.
En Oriente, en cambio, el permanecer del poder imperial retrasó
esta maduración. Por una parte, esto llevó a unir la autoridad del Obispo
a la importancia política de la ciudad en la que tenía la sede; por otra, por
lo que respecta a la Iglesia de Roma, oscureció el fundamento teológico
de su autoridad universal y llevó a limitar su significado a un primado de
honor31.
En todo caso, este es un período histórico importantísimo para en
tender los puntos de contacto y de rotura entre la Iglesia latina y la orien
tal32. Vale, pues, la pena el intentar una visión rápida y fiel.
Por otra parte, en estos siglos, se desarrolla ulteriormente, también,
la reflexión sobre la naturaleza misteriosa de la Iglesia, considerada espe
cialmente como Cuerpo de Cristo. La concepción de la Iglesia, al menos
en Occidente, aparece, pues, armónica: junto a los aspectos estructurales,
afirmados en términos de ministerio, están presentes también los místi
cos, que acogen la vida eclesial en profundidad. Por eso, para proceder
con más orden, empezamos por estos últimos.
2.1 L a Iglesia, “Cuerpo de Cristo ”
El mérito de haber profundizado en el misterio de la Iglesia corres

ponde a San Agustín (354-430). Mientras en la controversia con los Do-
28 Cf. D. Valentin:, «Primato romano», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Di
zionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; R. Pesch. Ifondamenti
biblici del Primato, Brescia, 2002; J-M. Tillard, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985.
29 Cf. A. Anton, El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas,
BAC, Madrid, 1987; G.C. Blum, Tradition und Sukzession, Berlin-Hamburg, 1963; J. Ratzinger,
«Primato, episcopato e successione apostolica», in: K. Rahner-J. Ratzinger, Episcopato e Primato,
Brescia, 1966, p. 45-69.
30 Cf. Il Primato dei successori di Pietro, Città del Vaticano, 1998.
31 Cf. A. Antón, Il misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas,
BAC, Madrid, 1987.
32 Cf. P. Coda, «Storia e Chiesa», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Diziona
rio di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1378-1382.
natistas él defiende el aspecto visible y jerárquico de la Iglesia, como pas

tor de almas se entretiene, frecuentemente, en ilustrar el aspecto místico,
demostrando que la Iglesia es el “Cuerpo de Cristo”.
Todos los cristianos forman en Cristo como una unidad orgánica, en
cierto modo, una única persona (Enarr. In Ps. 30,4). Con ellos Cristo forma
misteriosamente un sólo cuerpo, del que es la Cabeza y que constituye el
“totus Christus”. La incorporación de los cristianos en Cristo es tan pro
funda que “cuando él sufre por la Iglesia es la Iglesia misma que en él
sufre”.
Alma de este cuerpo es el Espíritu Santo. “Lo que es nuestra alma
para nuestros miembros, lo es también el Espíritu Santo para los miembros
de Cristo, que es la Iglesia”. El Espíritu es, pues, el amor que une a los cre
yentes en Cristo. Así la Iglesia puede definirse como “un único Cristo
(total) que se ama a sí mismo”, es decir, como el Cuerpo de Cristo que
ama a Cristo, su Cabeza.
De aquí se sigue que los pecadores - los que no aman - no son
Cuerpo de Cristo en sentido proprio, no pertenecen “a la invisible familia
unida por el amor”. De ahí que encontremos una cierta tensión, no re
suelta, entre Cuerpo de Cristo e Iglesia, en los escritos de Agustín. Re
cordemos también que Agustín presenta a la Iglesia como Reino de Dios.
Aun cuando peregrine hacia la eternidad es “ya” el Reino de Dios, aunque
no perfectamente. Por ello, el Reino de Dios que es la Iglesia, ofrece dos
rasgos característicos: por una parte, debe luchar contra el mal - es “reg-
num militiae” por otra, entra ya dentro de la eternidad, ya que son tam
bién miembros los difuntos.
Se trata, en definitiva, de una identificación inevitable, ya que esa
viene enseñada claramente por los Evangelios.
La doctrina agustiniana de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo” no
constituye una novedad absoluta: Agustín profundiza la doctrina tradicio
nal, que - en éste período - se encuentra testimoniada en muchos Padres,
como Jerónimo, Ambrosio, Hilario, León Magno, Cirilo de Alejandría.
Por otra parte, la doctrina de Agustín influirá en toda la teología del Me
dioevo, que la desarrollará en dos direcciones. Una, puramente espiritual,
que muestra cómo el “Cuerpo de Cristo” crece cada día en los creyentes;
la otra dirección, a la vez espiritual y temporal, según la cual la Iglesia -
que comprende también al Imperio - es el “Cuerpo de Cristo”, en el que
está presente una doble autoridad: la sacerdotal y la regal33.
33 Cf. C. M i l i t e l l o , «Corpo di Cristo», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G oyret - O. F. P i a z z a , Di

zionario di Ecclesiologìa, Città Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p . 3 5 9 - 3 7 4 ; M . Sem eraro , Mystici Cor
poris di Pio XII. D all’enciclica al Vatiacano II, Roma, 1 9 9 4 .
2.2 E l reconocimiento del Primado, en Occidente
La doctrina sobre la autoridad primacial del Obispo de Roma es la

que, en éste período, conocerá el mayor desarrollo34. De hecho, empe
zando por la segunda mitad del siglo IV, en la Iglesia latina, los testimo
nios relativos al Primado son siempre más frecuentes y explícitos.
Como punto de partida de este desarrollo doctrinal podemos tomar
el Concilio de Sárdica (343). En tal ocasión viene reconocida claramente
la autoridad del Papa para dirimir las cuestiones surgidas entre los Obis
pos. En particular, a un Obispo condenado por otros Obispos se le reco
nocía el derecho de recurrir al Papa, el cual, si lo creía oportuno, podía
reexaminar la causa, enviando para tal caso a los jueces. Si, por el contra
rio, creía tener ya en mano los elementos suficientes “decidiría según su
sapientísima valoración (consejo)”. Es importante aún subrayar cómo el
origen de esta autoridad es vista en la fundación de la Iglesia romana por
parte de Pedro (Dz. 57 b-d).
Que al Obispo de Roma le competa la autoridad primacial es ya una
convicción común en todo el Occidente, de la que dan fe las voces de al
gunos Padres particularmente representativos. San Jerónimo, en una Carta
al Papa Dámaso (374-376), escribe que, para él, la cosa más importante es
“estar unido en la comunión con tu Beatitud, es decir, la comunión con la
cátedra de Pedro..., ya que quien no recoge contigo, desparrama”.
También San Opiato de Mileto (370), une la preeminencia de la
Iglesia de Roma con la cátedra de San Pedro, Cabeza de todos los Após
toles. Cada Iglesia debe estar en comunión con Roma, afirmará contra los
Donatistas, ya que allí existe la única Cátedra, que es fuente de la unidad
de todas las Iglesias.
A diferencia de estos Padres, que acentúan la centralidad de la sede
romana en la “comunión”, San Ambrosio (381-390) parece insistir más
en el papel de garantía de la verdad. De hecho, en sus Cartas, escribirá
que la Iglesia de Roma es custodiadora del Símbolo Apostólico en su in
tegridad y pureza y que a ella han de dirigirse todas las cuestiones que se
refieran a la fe y a la disciplina. Así resulta, también, en el “De Sacra-
mentis”, donde afirma la necesidad de unificar siempre la liturgia según las
directrices de Roma: “in ómnibus cupio.sequi Ecclesiam Romanam”. Lo
cual hemos de entenderlo naturalmente no ya como imitación literal de la
praxis de Roma, sino como plena adhesión a las disposiciones concer
nientes a la fe.
34 Cf. D. Valentini, «Primato romano», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Di-
zionario'di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; T. Bertone, Il Primato
del successore di Pietro nel mistero della Chiesa. Considerazione della Congregazione per la Dot
trina della Fede. Testo e commenti, Città del Vaticano, 2002, p. 493-503; W. Kasper, Il ministero pe-
trino, cattolici e ortodossi in dialogo, Roma, 2004; J.-M. Tillard, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985.
Por otra parte, a la vez que se va reconociendo el primado se van

también sucediendo las afínnaciones de la autoridad primacial, por parte
de la Iglesia de Roma35. Tales afirmaciones expresan, de forma siempre
más clara, que la autoridad del Papa tiene un carácter jurisdiccional; es
decir, que es tal que puede decidir definitivamente las cuestiones doctri
nales o disciplinarias sobre las que cree un deber tener que intervenir para
el bien de toda la Iglesia. Sin embargo, no se trata de la reivindicación de
un poder nuevo, sino de la explicitación doctrinal de una praxis, vigente
desde siempre que ponía al Obispo de Roma en el centro de la comunión
de las Iglesias locales.
La primera declaración, en este sentido, es la del Sínodo Romano,
celebrado en el 382, bajo el Papa Dámaso. Por las actas sinodales, el pri
mado resulta indiscutible. Está fundado no sólo sobre el hecho de que “la
santa Iglesia de Roma ha sido pre-puesta a las otras Iglesias por algunas
disposiciones canónicas” cuanto “sobre la Palabra del Señor...: Tú eres
Pedro”... y, secundariamente, sobre el martirio romano de los Apóstoles
Pedro y pablo (Dz. 67).
A partir del siglo V las atenciones del carácter jurisdiccional del mi
nisterio primacial se hacen siempre más explícitas. Inocencio I (417) afir
mará que “de la Sede apostólica han tenido origen el episcopado mismo y
toda la autoridad que se une a este nombre” (Dz 100). Y aún más clara
mente se expresará su sucesor Zósimo (418), según el cual “la Tradición
de los Padres ha atribuido a la Sede Apostólica una autoridad tan grande
que ninguno puede retenerse autorizado a poner en discusión sus juicios”
(Dz 109).
El mismo concepto es aún confirmado por el Papa Bonifacio I
(422), que presenta a la Iglesia romana como centro y cabeza de toda la co
munión eclesial: “Esta (de Roma) es para las Iglesias difundidas en el
mundo lo que es la cabeza para sus miembros. Quien se separa de ella se
hace extraño a la religión cristiana, ya que ha comenzado a no pertenecer
más a su misma estructura” (Dz 109b-c; 110).
Contemporáneas a estas reivindicaciones papales encontramos al
gunas atestaciones de San Agustín (354-430), que demuestran elocuente
mente el prestigio del que gozaba entonces la Iglesia romana. A ella, de
hecho, se le reconoce una autoridad doctrinal y pastoral sobre todas las
Iglesias, si bien no olvida que, también las demás Iglesias, han sido fun
dadas sobre el fundamento de los Apóstoles. Lo cual vale aún cuando si,
para resolver los problemas más complejos, él se reserva el derecho de re
currir a las sedes apostólicas o a los Concilios o al Obispo de Roma, según
las situaciones concretas. La posición central de la Iglesia de Roma se su-
35 Cf. Kl. Schatz, Il Primato del Papa. La sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia,
1996; J.-M. Tillard, Il Vescovo di Roma, Brescia, 1985; D. Valentini, «Il Papa», in: G. Barbaglio
- G. Bof - S. Dianich, Teologia, Cinisello Balsamo, 2002.
braya particularmente con ocasión de la controversia pelagiana (415-420).

En esta circunstancia, San Agustín declarará explícitamente que, habiendo
tal Iglesia aprobado las actas de Concilios locales que condenaron tal he-
rror, “causa finita es f\ En los decenios sucesivos, los testimonios acerca
del primado de Roma se hacen siempre más frecuentes, al menos por lo
que respecta a la Iglesia latina. Lo confirman las numerosas intervencio
nes doctrinales y disciplinares del Papa León Magno. Inicialmente, él se
ocupa de la controversia monofisista de Oriente, exponiendo en una Carta
a Flaviano (449), Patriarca de Costantinopla, la doctrina cristológica (Dz.
143-144). Tal Carta será, después, tomada por los Padres del Concilio de
Calcedonia (451) como base de sus decisiones doctrinales (Dz. 148).
Este mismo Concilio se desarrollará bajo la presidencia de los Le
gados del Papa, que al final ratificará las actas, a excepción del cánon 28.
Este cánon, puesto que asignaba a la Sede de Costantinopla, nueva Roma,
“el mismo rango de Roma, a pesar de ser la segunda, después de ella”, pa
recía atentar al Primado papal.
El Papa León intervendrá aún en Italia contra la herejía pelagiana y
maniquea, en España contra los priscilianistas y, también, en Francia, Ili
ria y Africa para resolver el orden en las jerarquías locales. A la base de
estas tomas de posiciones está una clara conciencia del Primado. “Por
medio de Pedro, bienaventurado jefe de los Apóstoles, la santa Iglesia ro
mana posee la supremacía (“principatus”) sobre todas las Iglesias de la
tierra”. Los demás Obispos están llamados “a participar en su cuidado pas
toral, pero no en la plenitud de posesión del poder”.
Inmediatamente, las declaraciones de los Papas respecto a la propia
y suprema autoridad se harán aún más insistentes como lo testifican, por
ejemplo, las Cartas del Papa Simplicio (476) (Dz. 343) y del Papa Gela-
sio I (494) (Dz 350), que afirman la superioridad del Papa sobre el Con
cilio y el carácter inapelable de sus sentencias”.
Por último, recordemos a San Gregorio Magno ( f 607), el cual trata
del poder primacial, especialmente, en relación con la autoridad de los
Obispos. El ve el ministerio del Papa, esencialmente, como servicio, como
defensa del pluralismo episcopal. “En cuanto a mí - escribirá al Patriarca
de Alejandría, Eulogio - no busco ser grande con las palabras sino con mi
conducta. Ni considero un honor lo que disminuye el honor de mis her
manos (Obispos). Mi honor es ofrecer apoyo sólido a mis hermanos. En
tonces soy verdaderamente honrado, cuando no viene negado el honor
debido a cada uno de ellos”.
Por otra parte, este Papa afirma también claramente que el Obispo
de Roma es “cabeza de la fe” y que a la Cátedra de Roma le corresponde
transmitir sus poderes a la Iglesia universal”.
2.3 Prim ado sinodal y Prim ado romano
En la Iglesia latina, el Primado del Obispo de Roma es un ministe

rio generalmente reconocido y abiertamente reivindicado36. En Oriente,
en cambio, se encuentra una notable resistencia a admitirlo, como resulta
de los testimonios que nos han llegado37. Se trata, ahora, de examinar, bre
vemente, la evolución de este fenómeno, refiriéndonos particularmente al
desarrollo de la organización sinodal.
Ante todo hemos de decir que, en general, todos los Padres orien
tales reconocen el Primado de San Pedro,al que consideran “Cabeza” y
“guía” de la Iglesia, incluso la “piedra” sobre la que Jesús fundó su co
munidad. Sin embargo, hemos de añadir que son raras las afirmaciones
explícitas referentes a su autoridad sobre los demás apóstoles, y que esta
autoridad no viene deducida de los textos clásicos sobre el Primado.
Consecuentemente, en Oriente, se admite la superioridad de la Igle
sia romana en cuanto sede de Pedro, como se deduce del puesto preemi
nente reconocido a la misma en los Concilios o por el recurso a Roma de
Nestorio y de Cirilo (430); sin embargo, sus decisiones doctrinales y dis
ciplinares no son aceptadas en virtud del primado de jurisdicción, que fre
cuentemente los Papas reivindican.
De hecho, los Obispos orientales, frecuentemente, se oponen, y lo
hacen refiriéndose, de forma unilateral, al principio sinodal, en virtud del
cual cada Iglesia local está en “comunión” cuando sigue la propia sede
patriarcal, sin tener que depender directamente de la Iglesia de Roma. Por
este motivo, ellos se reservan el examinar las cuestiones doctrinales y dis
ciplinares, sobre las que, por lo demás, el Obispo de Roma se ha ya de
clarado, reservándose también el decidir colegialmente con el Obispo de
Roma. Esta, por ejemplo, es la praxis seguida en los Concilios ecuméni
cos de Efeso (431), Calcedonia (451), Costantinopolitano III (680-681) y
Costantinopolitano IV (869-870), no obstante las reclamaciones de los De
legados Pontificios.
La dificultad para aceptar el Primado de jurisdicción del Papa -y el
estilo romano de su ejercicio-, tiene una raíz muy profunda y, por ello, una
diferente experiencia eclesial. De hecho, en Oriente, el papel de los Pa-
36 Cf. R. E. B r o w n - K. P. D o n f r i e d - J. R e u m a n n , Pietro nel Nuovo Testamento, Roma,

1988; P. H ü n e r m a n n , Il Primato del successore di Pietro, Città del Vaticano, 1998; M. M a c c a r o n e ,
Il Primato del Vescovo di Roma nel primo millennio. Ricerche e testimonianze, Città del Vaticano,
1991.
37 Cf. A. M u s o n i , «Chiese sorelle», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizio
nario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 202-209; S. P i é - N i n o t , «Iglesias her
manas», in: Diccionario de Eclesiologia, Madrid, 2001; p. 525-526; C o m i t a t o M i s t o C a t t o l i c o
O r t o d o s s o I n F r a n c i a , «Il Primato romano nella comunione delle Chiese», in: Enchiridium Oecu-
menicum, 4, Bologna, 1996, p. 920-967; P. H ü n e r m a n n , Papato ed ecumenismo. Il ministero petrino
a servizio dell’unità, Bologna, 1999; W. K a s p e r , Il ministero petrino, cattolici ed ortodossi in dialogo,
Roma, 2004.
La vida de la I glesia en la historia de la I glesia 161
triarcas y el principio de adecuación de la jurisdicción eclesiástica a la

civil tenían un peso considerable, mientras el principio del origen apostó
lico de la Iglesia no era acogido en todas sus consecuencias. En cambio,
en Occidente, el Primado de jurisdicción de la Iglesia de Roma en la “co
munión de las Iglesias” era pacíficamente admitido, y esto no ya por mo
tivos políticos, sino porque se valoraba al máximo la importancia del
origen apostólico38.
De todas formas, está, históricamente, probado que hacia finales
del siglo IX - en el tiempo del Concilio Costantinopolitano IV - el Pri
mado jurisdiccional de la Iglesia de Roma venía comunmente aceptado
en Oriente. En este tiempo, la Iglesia de Roma venía considerada por el
Emperador como “la madre de todas las Iglesias”, y a su Obispo como
“universalis Papa”. También el Patriarca de Costantinopla, Ignacio, es
cribiendo al Papa Nicolás I, reconoce explícitamente que las palabras de
Mateo 16,18 son válidas para todos los sucesores de Pedro.
Centrando la atención en Occidente hemos de subrayar que, tam
bién aquí, especialmente desde el siglo VI al siglo IX, frecuentemente, se
aplica el principio sinodal, en virtud del cual, normalmente, cada Iglesia
local depende de las sedes provinciales. Así el recurso a la Iglesia de Roma
(a la sede Apostólica) tiene lugar solamente en los casos más complejos.
Aplicación de tal principio son los numerosos concilios provincia
les que dirimen importantes cuestiones doctrinales, como el Concilio de
Orange (529), el Concilio de Braga (561), los Concilios de Toledo y el
Concilio de Quiercy (853). Junto con estos hay que recordar también otros
Concilios locales que fijan - para todas las Iglesias de una provincia y, a
veces, de una nación - aspectos particulares de la disciplina, como sucede
en el Concilio de Chalon-sur-Saone (647-653), de Tours (813), de París
(829), de Reims (991), que tienen valor excepcional por la determinación
de la disciplina penitencial.
Por otra parte, especialmente bajo los Emperadores franceses, se
verifican situaciones nuevas que orientan a la Iglesia de Roma a un ejer
cicio siempre más frecuente del poder primacial. De hecho, frecuente
mente, hubo ingerencias del poder civil en la esfera eclesiástica, como se
manifiesta en la Carta al Papa León III (796) de Cario Magno, en la que
se sostienen tesis de timbre cesaropapista. Otras veces, en cambio, se crean
fuertes tensiones entre metropolitanos y Obispos, como refleja la Carta II
al Papa Nicolás I (862), de Incmaro de Reims, en la que se reivindica la
autonomía judiciaria de los metropolitas en relación con los Obispos su
fragáneos; o por el discurso de Amulfo de Orleans al Concilio de Reims
(991), que trata de limitar el derecho de los Obispos de apelar a Roma.
38'C f . D. V a l e n t i n i , Saggi teologici sulla Chiesa locale, il ministero petrìno del Papa e l ’ecu
menismo, Roma, 20 0 7 . I d ., «Il primato petrìno del Vescovo di Roma a 40 anni dal Decreti “Unitatis
Redintegratio” (1 9 6 4 -2 0 0 4 ). Una lettura teologica cattolica», in: G. B a r b a g l i o - G. B o f - S. D i a -
n i c h , In cammino verso l'unità cristiana. Bilancio ecumenico a 40 anni d a ll’ “Unitatis Redintegra
tio ”, Roma, 2 0 0 5 , p. 15-73.

162 A niano A lvarez-S uárez
En esta situación, los Obispos se vieron abligados a fortalecer aún

más los lazos con el Papa a través del recurso a la Sede Romana. Esta re
acción contra los abusos del poder de los metropolitanos contribuyó a la
formación de los “Decretales pseudo-Isidorianos” (850), que intentaban li
mitar la autonomía de las Iglesias nacionales. Todo esto sirvió también
para alargar la esfera de influencia del poder pontificio, llevando a los
Papas a reivindicar el valor de los propios decretos independientemente de
su aceptación, y a enviar los propios Legados a los Concilios locales.
Poco a poco, de esta manera, se creó una situación que determinó
un sensible cambio de acento en el gobierno de la Iglesia latina. El prin
cipio sinodal, que conlleva una descentralización de la autoridad, poco a
poco quedó en la sombra, mientras se fue afirmando siempre más una es
tructuración centralizada, que se apoya en la autoridad primacial39. Este fe
nómeno, vivido aún en los orígenes, en estos momento, caracterizará la
historia de la Iglesia occidental durante todo el segundo milenio.
3. Urgencia de una renovación eclesial

“Ecclesia semper reformanda”: la Iglesia necesita reformarse siem
pre. Pero, si existió un tiempo en el que se advirtió la urgencia de una pro
funda renovación eclesial, ése fue ciertamente el que va del 900 al 160040.
En estos siglos maduran acontecimientos históricos que señalarán dolo-
rosamente la vida de la Iglesia; pensemos en la decadencia de la Edad de
Hierro, en la separación de las Iglesias de Oriente, en el grande cisma de
Occidente y en la crisis conciliarista, en los compromisos del Papa y del
alto clero con la mentalidad del Renacimiento, y en la Reforma protes
tante.
En medio de todas estas tempestades, ¿dónde encontrará la Iglesia
la fuerza para dar los cambios de timón necesarios y.poder mantenerse en
ruta? Podremos responder refiriéndonos a la acción renovadora de los
grandes santos. Pero en esta sede, sin embargo, hemos de recordar espe
cialmente el esfuerzo de quienes lograron una visión eclesiológica más
rica, capaz de resolver -aunque sólo fuese provisoriamente- los nuevos
problemas, y que contribuyeron eficazmente a realizarla41.
39 Cf. M. C r o c i a t a , «Sinodo dei Vescovi», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a ,

Dizionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1330-1338; Collegialità e primato.
La suprema autorità della Chiesa, Bologna 1993; M. C. B r a v i ,11 Sinodo dei Vescovi, Istituzione, fini,
natura. Indagine teologico-giuridica, Roma, 1995; J. T O M K O , Sinodo dei Verscovi. Natura, metodo,
prospettive, Città del Vaticano, 1985.
BAC, Madrid, 1987.
41 Cf. G. T a n g o r r a , «Rinnovamento dell’Ecclesiologia», in: G. C a l a b r e s e -P 1 i . G o y r e t - O .
F. P i a z z a , Dizionario di ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1208-1212; Y. M.
Se comprende, pues, si también aquí nos limitamos a breves rasgos

que nos den un cuadro sintético del desarrollo de la doctrina de la Iglesia.
Por ello, nos referiremos a la reforma gregoriana, al conciliarismo, a la
Reforma protestante y a la contrareforma católica.
3.1 La reforma gregoriana
A partir de principios del siglo X, la Iglesia romana vivió un perí

odo dificilísimo. Alguno la ha definido como “tiempos negros”: el ejerci
cio del Primado experimentó una involución impresionante, debido a las
injerencias del poder político en la elección del Papa y a la ineptitud de los
Papas elegidos bien por el Emperador bien por las familias romanas más
influyentes. Baste pensar que, en este tiempo, hubo unos cuarenta Papas,
de los que no se recuerda alguna intervención doctrinal importante y cuya
actividad pastoral, como Cabezas de la Iglesia, es totalmente irrelevante.
Por otra parte, se trata de un período en el que se experimenta la
necesidad de un guía seguro. Es en este tiempo en el que madura el Cisma
de Oriente, en el que se va perdiendo el sentido de la universalidad de la
Iglesia, en el que el estilo moral de la vida del clero es, frecuentemente, es
candaloso. Se experimenta, así, una profunda necesidad de reformas. El
problema reside en eldónde encontrar las fuerzas para realizarla. La Igle
sia de entonces las encontrará inicialmente en el Monaquisino y, un siglo
más tarde, en las Ordenes Mendicantes.
La situación de la Sede romana cambiará radicalmente con la re
forma llevada a cabo por dos grandes Papas: León IX (1049-1054) y, es
pecialmente, por Gregorio VII (1073-1085), que será conocida en la
historia justo como “la reforma gregoriana”42. El apoyo moral y, más aún,
la carga espiritual de las familias monásticas entonces florecientes dieron
a estos Papas las fuerzas de contrastar las pretensiones de los Príncipes
laicos permitiendo a la Iglesia liberarse de su predominio. Venía, así, orien
tada también una recuperación vigorosa del ejercicio del poder primacial,
que se ampliará también más allá de la esfera religiosa.
En este clima de renovación se delinea una nueva concepción ecle-
siológica. Durante todo el primer milenio la realidad fundamental es la
Iglesia, universal y local. A partir de la Reforma gregoriana ocupará el pri-
C o n g a r , L ’É glise de saint Augustin à l ’époque m odem , Paris, 1970; H. F r i e s , «Mutamenti dell’im

magine della Chiesa ed evoluzione storico-dogmatica», in J. F e i n e r - M. L ö h r e r , Mysterium Salutis,
7, Brescia, 1972, p. 267-339; E. M é n a r d , L ’ecclésiologie hier et aujourd’hui, Bruges-Paris, 1960; P.
T h i o n , «La Chiesa», in: B. S e s b o O é - H . B o u r g e o i s , Storia dei dogmi, III, Casale Monferrato, 1998,
p. 425-486.
42 Cf. A. F l i c h e , La réforme grégorienne, 3 voi., Paris, 1924-1927; G. T e l l e n b a c h , Liber
ias. Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites, Stuttgart 1936; H. J e d i n , Manual de
historia de lalglesia, voi. 3, Herder, Barcelona, 1970.
mer lugar el Papa. Así la Iglesia viene considerada como una única “so
ciedad”, cuyo centro está en Roma43.
La Iglesia romana, en esta concepción, es, pues, “fons et origo,fun-
damentum, basis, cardo” de todas las demás Iglesias. Toda la Iglesia está
sometida directamente a la autoridad del Papa, el cual es “Obispo univer
sal”, “puede deponer o rehabilitar a los Obispos”, “cambiarlos, según la
necesidad de una u otra sede”, “incluso sin el consentimiento de un Sí
nodo”. Así lo estable, entre otras cosas, el “Dictatus Papae” (1075), en
los cánones 2; 3; 13; 25.
En esta nueva perspectiva, el Obispo de Roma viene considerado,
pues, como “Obispo universal”. A él se le reconoce un poder sobre todos
los cristianos, superior al de los Obispos locales. Más aún, las diversas
Iglesias existen porque él llama a los respectivos Obispos a colaborar con
él. Según Gregorio VII, los Obispos participan en su solicitud pastoral,
pero no detienen la plenitud del poder.
Esta concepción, que amplía considerablemente la esfera del ejer
cicio del poder papal, deja transparentar la tendencia de considerar a la
Iglesia universal como una única diócesis dirigida por el Papa, del que los
Obispos son sus vicarios. Esta doctrina la encontramos en los así llama
dos “teólogos gregorianos”, como Humberto de Moyemnoutier y Boniz-
zone de Sutri, y que más tarde asumirá la teología de los siglos XII-XIII.
El único que se separará de esta orientación será San Bernardo, quien es
cribiendo al Papa Eugenio III (1150), distingue entre poder universal de los
Papas y oportunidad de su ejercicio, recomendándole el no desbordar la
autoridad de los Arzobispos y de los Obispos, porque ella les viene tam
bién de Dios.
La nueva orientación eclesiológica se afirma, especialmente, con la
constitución de las Ordenes Mendicantes. Estas, dependiendo directamente
de un Superior religioso, estaban exentas de la jurisdicción de los Obispos
locales; más aún, por privilegio pontificio, frecuentemente, sus miembros
tenían las facultades de predicar y confesar sin permiso ni de los Obispos
ni de los párrocos. La necesidad de justificar este estado de hecho lleva a
una afirmación global de la jurisdicción universal y directa del Papa. In
cluso Santo Tomás, que subraya la fúnción insustituible de los Obispos,
habla de una sociedad cristiana regida por una sola Cabeza, la cual, justa
mente, está encomendada al cuidado pastoral de toda la Iglesia.
De la teología, la doctrina de la universalidad de los poderes -así
como se entendía a partir de la Reforma gregoriana- pasará al magisterio
de los Pontífices, de Alejandro III (1159), de Inocencio III (1199) y Boni
facio VIII (1302). Esta doctrina estará a la base de la doctrina conciliar de
43 Cf. B. f e r m e , «Papato», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ec

clesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p . 996-1001; B. S c h i m m e l p f e n n d m g , Il Papato. Anti
chità. Medioevo. Rinascimento, Roma, 2006; K. S c h a t z , Il Primato del Papa. La sua storia dalle
origini ai nostri giorni, Brescia, 1996.
L a vida de la I glesia en la historia de la Iglesia 165
este tiempo, como se puede ver en el Concilio Lateranense (1215) y en el

II Concilio de Lyón (1274).
Sin embargo, en este mismo período, frecuentemente, los teólogos
presentan también la concepción tradicional de la Iglesia como “Cuerpo
de Cristo”. Mantienen que la Iglesia es un Cuerpo “espiritual” o “místico”
y, a la vez, está animada por el Espíritu Santo. Pero también esta misma
visión de la Iglesia como misterio vendrá utilizada para afirmar su uni
versalidad y, a la vez, la centralidad de la Iglesia de Roma. Se hablará,
pues, de “Cuerpo de la Iglesia”, haciendo referencia a su unidad orgánica,
y de una “Cabeza de todas las Iglesias”, que es la Iglesia romana.
Un ejemplo autorizado de esta utilización es la Bula “Unam Sanc-
tam” de Bonifacio VIII (1302). En ella, afirmado que la Iglesia es “un
único cuerpo místico”, el discurso se orienta hacia la universalidad del
poder papal. Veamos los pasos más importantes: “La Iglesia, pues, qué es
una y única, tiene un sólo cuerpo, una sola cabeza, no dos, como un mons
truo, es decir, Cristo y el Vicario de Cristo, Pedro, y su sucesor, puesto
que dice el Señor al mismo Pedro: “apacienta mis ovejas” (Jn 21,17). Mis
ovejas, dijo, y de modo general, no estas o aquellas en particular; por lo
que se entiende que se las encomendó todas” (Dz. 468-469). Los Papas
son, pues, Vicarios de Cristo: dotados de poderes ilimitados, pueden ser
juzgados solamente por Dios.
Resumiendo, entre el siglo X y el siglo XIII la necesidad de conso
lidar la autoridad de la Iglesia frente a las pretensiones imperiales lleva a
una fuerte afirmación del papel del Obispo de Roma. La concepción anti
gua de la Iglesia como “comunión” de las Iglesias hermanas, poco a poco,
se va olvidando en favor de la concepción de la única Iglesia - la romana
- que extiende su autoridad sobre todos los creyentes. Empezará así una
larguísima eclipsis de la eclesiología “comunional”, que comprometerá
hasta nuestros días a la Iglesia en una toma de conciencia más viva y ar
moniosa de la propia realidad44.
3.2 La lucha en fa v o r de la renovación de la Iglesia
La reforma gregoriana había obtenido el efecto de consolidar la au

toridad del Papa, al que se le reconocía la posesión de “la plenitud del
poder” sobre toda la Iglesia. Y una renovación de la vida de la Iglesia se
había ya realizado dado que la Iglesia, finalmente, se había desvinculado
de las fuertes injerencias de la autoridad civil. Pero se trataba de una re
forma parcial: las estructuras eclesiales se habían notablemente reforzado
y habían obtenido una válida salvaguardia jurídica, pero los hombres - los
44 Cf. G . F a l b o , Il Primato della Chiesa di Roma alla luce dei prim i quattro secoli, Roma,
1989: A. G a r u t t i , Primato del Vescovo di Roma e dialogo ecumenico, Roma, 2000; M. M a c c a r o n e ,
Il primato del Vescovo di Roma nel primo millennio. Ricerche e testimonianze, Città del Vaticano,
1991.
166 A m ano A lvarez-S uárez
simples creyentes y también la jerarquía - experimentaban fuertemente

los condicionamientos negativos del ambiente social y cultural contem
poráneo.
Se notaba, por ello, la urgencia de una renovación de las costum
bres. Desde distintas partes se hablaba, de hecho, de una reforma “in ca-
pite et in membris”, de la jerarquía y de los fieles, que restableciese el
estilo de vida evangélico y liberase a las cabezas de la tentación del poder
y de la riqueza, restituyéndoles a las misiones espirituales que Cristo les
había confiado.
Intentos de reforma no habían faltado. Existía quien se proponía
cambiar la situación, desde dentro de la Iglesia, como los miembros de las
Ordenes Mendicantes, y quien, en cambio, había pensado contestar la vida
de la Iglesia, alejándose de ella, como los Cátaros, Valdenses... y, más
tarde, Wicliff y Huss.
Pero los males que afligían a la Iglesia no disminuían. La separación
entre la Iglesia latina y la oriental parecía incrementarse ya que el II Con
cilio de Lyón (1274), que había restablecido la unidad de los griegos, no
dió resultados que durasen. Tampoco se observaban las renovaciones en
la Jerarquía; más aún, era opinión común que quien no quería tales reno
vaciones era, precisamente, Roma. La situación parecía precipitarse irre
vocablemente, ya que la cristiandad se encontró, en 1378, con dos Papas,
y, a partir de 1409, incluso, con tres. Una situación conflictivísima de la
que parecía no había salida fácil.
Sobre el fondo de este ámplio contexto hay que examinar las con
cepciones eclesiológicas que están a la base de los Concilios de Costanza
(1414-1418) y de Basilea (1431-1437) y del Conciliarismo.
El Concilio de Costanza trató de enfrentarse con la situación ex
cepcional de entonces, sobre todo, con el Decreto “Haec Sancta”. Este
documento afirmaba que el Concilio, que representaba a la Iglesia católica,
recibe la potestad directamente de Cristo y que todos deben atenerse a sus
decisiones, incluso el Papa.
Hace algún tiempo se pensaba que el Decreto no fuese un acto con
ciliar y, por ello, careciese de todo valor. Dado que esta interpretación no
respondía a los datos históricos, recientemente se ha pensado que, no obs
tante ser una declaración inaceptable, se le atribuía el valor de una for
mulación doctrinal absoluta, la declaración se presentaba admisible como
una medida de emergencia, como una norma práctica emanada por un con
cilio episcopal, que tenía que restituir una “cabeza” legítima a la Iglesia.
Hoy se presenta una interpretación que parece satisfacer más, desde
el punto de vista histórico45. El Decreto “Haec Sancta” tendría un inne
45 Cf. G . M a r t i n a , La Chiesa nell’età della riforma, Morcelliana, Brescia, 1988; J. W o h l -

m uth ,«I Concili di Costanza (1414-1418) e Basilea (1431-1449)», in: G . A l b e r i g o , Storia dei concili
ecumenici, Queriniana, Brescia, 1990, p . 219-239; K . A . F i n k , «Il Concilio di Costanza», in: H. J e d i n ,
Storia della Chiesa, voi. V/2, Jaca Book, Milano, 1990; M. Fois, «Il valore ecclesiologico del decreto
“Haec Sancta” del Concilio di Costanza», La Civiltà Cattolica 126 (1975) 138-152; R. G a r c í a V i l l o s -
l a d a - B. L l o r c a , Historia della Iglesia Católica, III, Madrid, 1960, p . 183-268.
gable contenido doctrinal positivo, leído a la luz de la eclesiología de en

tonces. Esta eclesiología enseñaba, de hecho, que en el Concilio se hace
presente la Iglesia católica, de la que él (el concilio) es imagen visible;
que tal autoridad no puede estar en contraste con la Papal, sino que debe
ser expresión de la fraternidad, de la “communio” presente en la Iglesia;
y que, finalmente, a las decisiones de la autoridad conciliar (referentes a
la unidad, ortodoxia, disciplina) todos están obligados, incluso el Papa.
Hechas estas puntualizaciones, la interpretación no crea dificultades dog
máticas y constituye un progreso real en el conocimiento de ese Concilio
ecuménico.
En Constanza se buscará también la renovación de la Iglesia. Con
esta finalidad se redactó la Constitución “Frequens”, que establecía la ne
cesidad de convocar frecuentemente -cada diez años- el Concilio general
para garantizar una continuidad a al reforma. Este documento es impor
tante también porque subraya la importancia de los Obispos en el gobierno
general de la Iglesia y orienta hacia el reconocimiento explícito del ca
rácter inmediato y ordinario del poder de los Obispos. Finalmente, decre
taba la autoridad del Concilio para dirimir la cuestión sobre la legitimidad
de un Papa en el caso que sobreviniese un cisma.
En cuanto al valor de esta Constitución, hemos de decir que viene
aprobada implícitamente tanto por Martín V como por Eugenio IV, los
cuales se atuvieron a la misma convocando el Concilio en los tiempos co
rrespondientes; Eugenio IV la aprobó también explícitamente en la Carta
“A d ea ex debito” (1447). De ahí que no existan dudas sobre su concilia-
ridad.
Diferente es, en cambio, el tema referente al Concilio de Basilea.
Este Concilio, inicialmente, asumió el Decreto “Haec Sancta”, con las li
mitaciones originarias. Sin embargo, tras la rotura definitiva con el Papa
Eugenio IV (1439) lo erigió en formulación dogmática absoluta de la su
perioridad del Concilio sobre el Papa (cfr. Decreto “Sicut una”). Con ello
se asumían las posiciones propias de una eclesiología conciliarista neta
mente en contraste con los derechos primaciales del Obispo de Roma, no
obstante las intervenciones en sentido contrario de Eugenio IV (1439) y de
Pió II (1460).
Por otra parte, no obstante las disposiciones de la Constitución “Fre
quens”, el deseado renovamiento no se realizó ni por parte de los Papas de
este período ni por parte del clero ni por parte de los fieles. El temor - no
ciertamente infundado - de una recuperación del conciliarismo retrasó la
convocación de un Concilio de reforma que, cuando se decidió, ya era de
masiado tarde. Cuando se celebró el Concilio de Trento ya se había pro
ducido una laceración histórica.
3.3 Reform a protestante y Contrareforma católica
A principios del sigli XVI, en la Iglesia católica, se pone en marcha

una nueva y más radical contestación. Frente a la decadencia moral de la
autoridad eclesiástica se habla aún de renovación, pero presentando doc
trinas que llevarán a un total cambio de la doctrina eclesiológica tradicio
nal. Y ello, porque tal es, en realidad, la Reforma que Lutero empieza a
promover46.
En primer lugar se discute el valor de la Iglesia misma como insti
tución. Esa institución eclesial concreta no puede unirse con Cristo y, por
ello, ni el ministerio sacerdotal, ni la autoridad eclesiástica - especial
mente la del Papa - y ni siquiera las leyes que regulan la vida de la Igle
sia pueden presentarse como queridas por Cristo. La salvación del hombre
viene sólo de Dios, por medio de una relación directa que vanifica toda
mediación eclesial.
Positivamente la Iglesia, según los Reformadores, es “la asamblea
santa de los fieles”, la asamblea de los que están unidos a Dios mediante
la fe y que sólo Dios conoce. Espiritual e invisible, la Iglesia está presente
en todo lugar donde se predica la Palabra de Dios y se administran los Sa
cramentos del Bautismo y de la “Cena” (los únicos reconocidos). Esta
concepción eclesiológica se encuentra ya en los escritos de Lutero “Sobre
el Papado” y “A la nobleza cristiana de la nación alemana” (1520).
En el período que va desde esta fecha hasta el Concilio de Trento
(1515-1563), la doctrina tradicional sobre la Iglesia continúa, por lo
demás, siendo presentada con profundidad y equilibrio. Esto se debe afir
mar no sólo por las exposiciones características, sino - generalmente -
también por los escritos controversistas. Estos últimos se comprometen,
particularmente, con la defensa del Primado papal y del Sacerdocio jerár
quico, fuertemente contestados por los Reformadores.
La misma actitud encontramos en los Decretos del Concilio de
Trento, que contraponen la eelesiología tradicional a la protestante. Y, a
pesar de no ofrecer un tratado eclesiológico sistemático, los Documentos
conciliares presentan a la Iglesia como depositaría de la Escritura y de los
Sacramentos, y dotada de un Sacerdocio jerárquico. Esto resulta cierta
mente del magisterio doctrinal, pero aún mucho más claro de la imagen de
la Iglesia que el Concilio mismomostró durante su desarrollo.
En particular, por lo que concierne a la autoridad de los Obispos, se
limita a afirmar, genéricamente, que el poder de orden se confiere con la
46 Cf. G. T a n g o r r a , «Riforma», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario

di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2 0 1 0 , p . 1 2 0 2 - 1 2 0 8 ; Y . M. C o n g a r , Vrai et fausse ré
form e dans l ’Eglise, Paris 1 9 6 8 ; H. J e d i n , Riforma cattolica o Controriforma? Tentativo di chiari
mento dei concetti con riflessioni sul Concilio di Trento, Brescia, 1 9 6 7 ; A . M u l l e r - N . G r e i n a c h e r ,
«La riforma della Chiesa», Concilium 3 ( 1 9 7 2 ) (tutto ¡Inumerò); J . J . v o n A l l m e n , Una riforma nella
Chiesa: possibilità, criteri, autori, tappe, Roma, 1 9 7 3 ; S . X e r e s , La Chiesa corpo inquieto. Duemila
anni di storia sotto il segno della riforma, Milano 2 0 0 3 .
consagración (Dz 1764), sin resolver la cuestión, entonces debatida, del

origen del poder de jurisdicción; es decir, si deriva de la ordenación epis
copal o es conferida por el Papa. No obstante, ya desde entonces, es con
vicción común que, en virtud de la consagración, deriva a los Obispos una
cierta potestad sobre toda la Iglesia. Pero esta doctrina no será oficial, en
la Iglesia, hasta el Vaticano II.
Otra indicación sobre el modo de concebir la relación entre el Pri
mado y Colegio episcopal la encontramos en la Bula “Benedictus Deus'\
con la que Pió IV confirmó los decretos tridentinos. En ella, no sólo se
afirma la dependencia del Concilio ecuménico del Papa, sino que parece
coloca al mismo Papa fuera del Colegio de los Obispos. Incluso, en este
campo, habrá que esperar al Vaticano II para encontrar una formulación
exacta entre las relaciones Primado y Colegialidad.
Grandemente positivas, en cambio, son las Constituciones del Con
cilio tridentino sobre la renovación de la Iglesia. Tuvieron una acogida
positiva y un resultado duradero. A este propósito recordemos solamente
los Decretos sobre la santidad de la vida del clero y la obligación de la re
sidencia para todos los pastores de almas, empezando por los Cardenales
y los Obispos; las normas sobre la institución de los Seminarios, la elec
ción de los Obispos idóneos, y la convocación frecuente de los concilios
provinciales y de los sínodos diocesanos, que impartieron normas pasto
rales adecuadas a la necesidad de las Iglesias locales.
Volviendo a las exposiciones eclesiológicas, hemos de subrayar que,
a partir del Concilio asumirán, por la fuerza de las cosas, una estructura
marcadamente apologética. La Iglesia vendrá, de hecho, presentada pre-
valentemente como sociedad visible, cuyos miembros están unidos entre
ellos por el triple vínculo de la profesión de fe, de la comunión de los Sa
cramentos y de la obediencia a los pastores, especialmente al Papa47. A
este último, en su actualidad de “Cabeza” de toda la Iglesia, vendrá reco
nocida una jurisdicción ordinaria y universal. A los Obispos, en cambio,
a los que se reconocen plenos poderes sólo en su diócesis, vendrá atri
buida una jurisdicción delegada por el Papa.
Consecuentemente, en este mismo período, la autonomía discipli
nar y litúrgica de las Iglesias locales viene limitada. La concepción de la
Iglesia como comunión de las Iglesias locales conoce una eclipsis, mien
tras viene promovida una imponente estructuración centralizada de la Igle
47 Cf. R. B e l l a r m i n o , Disputationes de Controversiis Christianae Fidei adversus hujns tem-

poris heréticos, che ebbe innumerevoli edizioni di cui le principali sono quelle di Ingolstadt 1586-
1589; Venezia 1596, Praga, 1721; Roma 1832; I d ., Judicium de Libro quem Lutherani vocant
Concordiae, del 1585; I d ., Tractatus deipotestate Summi Pontificis in rebus temporablibus, ad ver
sus Gulielmum Barclay, del 1610; Id., Doctrina Christiana Breve, del 1598; Id., De scriptoribus ec-
clesiasticis, del 1615; I d ., DeEditione latinae Vulgatae, quosensu a Concilio Tridentino defmitum sit
it tea prò authenticae habeatur, del 1749. Qui dobbiamo ricordare che le edizioni complete dell’Opera
omnia di Bellarmino sono state pubblicate a Colonia 1617; Venezia 1721; Napoli 1856; Parigi 1870.
E, finalmente, vogliamo, anche qui, sottolineare la Catechesi del mercoledì che Benedetto XVI dedicò
a Roberto Bellarmino, nell’Udienza Generale del 23 febbraio 2011.
sia, en la que asumen una importancia, siempre mayor, las Congregacio

nes romanas.
Por último, en la teología se camina ya hacia la afirmación de la in
falibilidad del magisterio. La doctrina tradicional de la infalibilidad de
toda la Iglesia en el creer se explícita en la de la infalibilidad de la Iglesia
al enseñar la doctrina de Jesús. La infalibilidad papal -y a presente en las
tradiciones teológicas a partir del siglo XIII- viene ahora subrayada fuer
temente por los controversistas, que la califican como doctrina casi de fe
Aproxima fidei”).
Concluyendo, tras seis siglos de lucha, la Iglesia se orienta hacia
una reforma que la libera de las hipotecas por parte del poder civil y de la
permanente tentación del poder y de la mundanidad. Este progreso se re
aliza no sin trabajos y laceraciones - como el Cisma de Oriente y la Re
forma protestante - y a través de una centralización de las estructuras
eclesiales que oscurece el “roll” insustituible de las Iglesias locales en
orden a garantizar la catolicidad. Se propone, por ello, una nueva dimen
sión para establecer la unidad y el equilibrio eclesiológico que se encon
traban en crisis, misión que la Iglesia no cesará de realizar hasta nuestros
días.
4. Hacia una visión más armónica de la Iglesia

La Contrareforma católica había presentado una eclesiología de
corte apologético, cuya preocupación principal era la de proclamar la cen-
tralidad de la autoridad en la Iglesia, especialmente de la autoridad papal.
Esta misma característica se encuentra, con algunas excepciones, en todos
los tratados sobre la Iglesia y en el Magisterio eclesiástico hasta los pri
meros decenios del siglo XX48. Y esto se explica como reacción a los erro
res nacidos en este tiempo en la Iglesia, que lograban hacer desconocer el
papel de la autoridad papal y episcopal, y también se explica como salva
guardia frente al desarrollarse de orientaciones culturales indiferentes o
incluso hostiles al Cristianismo.
El movimiento que polariza la atención de la eclesiología sobre el
ministerio del Obispo de Roma, del que hemos visto los desarrollos a par
tir de la reforma gregoriana, encuentra su coronación en el Concilio Vati
cano I con la definición del Primado y de la infalibilidad papal (Dz.
3050-3075). Por otra parte, va subrayado que aquí se observan también
los signos premonitores del cambio49.
48 Cf. J. B e l l a m y , La théologie catholique au XIXsiècle, Paris, 1904; E. H o c e d e z , Histoire
de la théologie au XIXsiècle, Bruxelles-Paris, 1949; K. W e r n e r , Geschicte der katholischen Theo
logie, München, 1889.
49 Cf. D. V a l e n t i n i , «Primato romano»,.in: G . C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Di
zionario di Ecclesiologia, Brescia, 1985. Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; H. J. P o t t -
m e y e r , Il ruolo del papato nel terzo millennio, Brescia, 2002; J. R a t z i n g e r , Chiesa, ecumenismo e
politica. Nuovi saggi di ecclesiologia, Cinisello Balsamo, 1987; Kl. S c h a t z , Il Primato del Papa. La
sua storia dalle origini ai nostri giorni, Brescia, 1996; J.-M. TlLLARD, Il Vescovo di Roma, Brescia,
1985.
El período que va del Vaticano I a nuestros días queda marcado por

el redescubrimiento de una visión eclesiológica más rica50. Las preocupa
ciones apologéticas caen y ceden su puesto a las preocupaciones teológi
cas. Bajo la invitación de una renovada participación en la liturgia, del
estudio de las fuentes bíblicas y patrísticas, del ecumenismo, se ha llegado
a delinear un cuadro más armonioso de la Iglesia.
De hecho, ahora, recogemos ya los diversos aspectos complemen
tarios, como el de “Pueblo de Dios”, “Cuerpo de Cristo”, “Comunión”;
todos los componentes están presentes: desde los fíeles hasta la jerarquía,
pasando por los religiosos; e, incluso, el ministerio papal y episcopal se
presenta bien definido51.
Especialmente se insiste - en perspectiva misionera - sobre la re
lación entre la Iglesia y el mundo. Por mandato de Cristo, la Iglesia está
al servicio del mundo; debe contribuir a la realización de estructuras so
ciales más justas que garanticen una paz duradera, pero debe también
anunciar con frecuencia a todos los hombres que no existe otra salvación
fuera de la donada por Cristo.
Es precisamente esta la imagen de la Iglesia ilustrada autoritativa-
mente por el Concilio Vaticano II, especialmente en la Constitución dog
mática “Lumen GentiunT y en la Costitución pastoral “Gaudium et Spes”.
Tal imagen es, también, el punto de partida para una ulterior profundiza-
ción del misterio de la Iglesia y para una praxis eclesial “aggiomada”,
atenta a los “signos de los tiempos”52. Este es el cuadro que trataremos de
presentar, parándonos especialmente a considerar las relaciones doctrina
les del Vaticano I y del Vaticano II.
4.1 Apología del Prim ado p a p a l
Desde el siglo XVII al siglo XIX la eclesiología queda marcada por

un constante compromiso de defender la autoridad que Cristo ha puesto al
frente de su Iglesia, especialmente la del Obispo de Roma53. Efectiva-
50 Cf. F a c o l t à T e o l o g i c a D e l l ’I t a l i a S e t t e n t r i o n a l e , L ’ecclesiologia dal Vaticano I al

Vaticano II, La Scuola, Brescia, 1973.
51 Cf. G. A l b e r i g o , L'ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive. Atti del Collo
quio Internazionale di Bologna, EDB, Bologna, 1981.
52 Cf. R. VAN B ü h r e n , Kunst und Kirche im 20. Jahrhundert. Die Rezeption des Zweiten Va
tikanischen Konzils, Paderborn 2008; M. B r e d e c k , Das Zweite Vatikanum als Konzil des Aggiorna
mento. Zue hermeneutischen Grundlegung einer theologischen Konzilsinterpretation, Paderborn,
2007; G. A l b e r i g o , Breve storia del Concilio Vaticano II (1959-1965), Bologna, 2005; R. A u b e r t , «La
Chiesa del Vaticano II (1958-1978)», in: Storia della Chiesa, voi XXV/1, San Paolo, Cinisello Bal
samo, 1994.
53 Cf. R. F a b r i s , «Pietro», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ec
clesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1060-1076; R. P e s c h , I fondamenti biblici del Pri
mato, Brescia, 2002; B. P r e t e , Il Primato e la missione di Pietro, Brescia, 1969; D. V a l e n t i n i ,
«Primato romano», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ecclesiologia, Città
mente, en Francia, en Alemania y, también, en Italia nacen doctrinas que,

desarrollando tendencias autonomistas antiguas e inspirándose en el Ilu-
minismo, trataban de delimitar la “plenitudo potestatis” del Papa e, in
cluso, la de los Obispos.
El primer error de este tipo fue el Galicanismo radical, que ya en
contramos en la “Declarado cleri Gallicani” de 1682. Esta tesis sostiene
que el Primado del Papa debe ejercerse en conformidad con los cánones
del Concilio de Costanza, que imponían atenerse a las decisiones de los
concilios generales (nacionales) respetando las costumbres de la Iglesia
de Francia. Además, a las intervenciones doctrinales del Papa se recono
cía un valor irreformable sólo después de la aceptación, por parte de toda
la Iglesia (Dz. 2281-2284). Sin embargo, a este documento, que limitaba
fuertemente la autoridad pontificia, inmediatamente se le reconoció como
carente de todo valor, por parte del Papa Alejandro VIII (Dz. 2285; tam
bién 2699).
Unida a la concepción galicana y a la doctrina de los juristas pro
testantes del tiempo, tenemos la doctrina sostenida por Febronio (el pseu
dónimos de Nicolás von Hontheim, Obispo sufragáneo de Tréveris) en su
“De statu Ecclesiae et legitima potestate Romani Pontijicis” de 1763. Esta
obra propugnaba una forma de episcopalismo, que afirma la igualdad de
todos los Obispos, reconociendo al Papa un simple Primado de honor y de
coordinación; consiguientemente, las decisiones doctrinales del Obispo
de Roma tenían valor definitivo sólo si eran aceptadas por los Obispos. La
obra de Febronio fue inmediatamente mandada al “Indice”; mucho más
tarde, después del Sínodo de Pistoya que las había repropuesto, estas doc
trinas fueron condenadas solemnemente por Pió VI como erróneas (Dz.
2592-2597).
Un tercer error, en esta misma dirección, es el Josefismo, difundi-
doespecialmente en Austria, bajo José II (1780-1790) y en Toscana (Ita
lia). Inspirándose en el Iluminismo sostiene la existencia de una única
soberanía, la del Estado. La Iglesia es, pues, vista “en el” Estado. Por ello,
el derecho de legislar, en el ámbito eclesiástico, corresponde no al Papa
sino a los Soberanos. También esta doctrina fue condenada por Pió VI en
la Constitución “Auctorem fidei” (1794), emanada contra el Sínodo de Pis
toya (Dz, 2604ss).
Contra estos errores que limitaban la autoridad papal, en la primera
mitad del siglo XIX, hubo también una agitada toma de posición, por parte
de los teólogos. La teología llegó a una clara reafirmación de la autoridad
eclesiástica especialmente del Primado y de la infalibilidad papal, que ten
drán su coronación en la definición del Concilio Vaticano I (1870).
Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 1128-1150; D. V a l e n t i n i , «Il Primato petrino del Vescovo di Roma
a 40 anni dal decreto conciliare “Unitatis Redintegratio” (1964-2004). Una lettura teologica catto
lica», in: D. V a l e n t i n i , Jn cammino verso l ’unità dei cristiani. Bilancio ecumenico a 40 anni
dall " ‘Unitatis Redintegratio", Roma, 2005, p. 15-73.
La importancia eclesiológica de este Concilio ecuménico, que pre

cisa y sanciona la doctrina tradicional sobre la función del Obispo de
Roma en la comunión eclesial, es fundamental. Entre otras cosas, el Con
cilio se proponía ofrecer una exposición ámplia y articulada de la doctrina
sobre la Iglesia, que ilustrase la naturaleza, las propiedades, los poderes.
De hecho, por las conocidas circunstancias históricas, sólo fue posible tra
tar el tema del Primado pontificio y de la infalibilidad.
En efecto, reclamada la doctrina acerca de la fundación divina de la
Iglesia, la Constitución “Pastor Aeternus” se limita a definir el Primado de
jurisdicción de Pedro sobre los demás Apóstoles y la transmisión de tal
poder a sus sucesores. Objeto de definición es, también, la amplitud del
poder del Papa - que viene presentado como pleno, ordinario e inmediato
sobre toda la Iglesia en cuestiones sea doctrinales sea disciplinares - a
parte de la infalibilidad de su magisterio (Dz. 3050-3075).
De paso se afirma también la potestad pastoral de los Obispos sobre
sus súbditos. Esta viene definida como poder de jurisdicción, ordinario e
inmediato (Dz. 3061), con lo que se elimina definitivamente la tentación
de considerar a los Obispos como simples vicarios del Papa, como fre
cuentemente había sucedido en la canonística y en la teología, a partir de
la reforma gregoriana.
Un poco más tarde, esta doctrina viene asumida por el mismo Pió
IX cuando aprobó la “Declaración colectiva de los Obispos de Alemania”
(1875). Contra las aspiraciones, de sello josefinista, de Otón von Bis-
marck, sostiene que los Obispos no son simples funcionarios del Papa,
sino que tienen derechos y misiones pastorales que derivan directamente
de Dios y que el Papa mismo no tiene ni el derecho ni la autoridad para
cambiar (Dz. 3112-3117).
Hemos de recordar, para completar el cuadro de la eclesiología, la
orientación inaugurada por Johann Adam Móhler con su obra “La unidad
de la Iglesia” (1825), que lleva a profundizar en el misterio de la Iglesia54.
A la Iglesia se la ve, especialmente, como a una comunidad unificada por
el Espíritu Santo, cimentada por la fe y por el amor que une a los fieles.
Tiene ciertamente estructuras extemas, pero también estas deben ser ex
presión de su esencia, que es “comunión de amor”.
Tal orientación fue inmediatamente acogida por los tratados sobre
la Iglesia de la Escuela romana (G. Perrone55, C. Passaglia56, Cl. Schra-
54 Cf. J. A. M ö h l e r , Die Einheit in der Kirche oder das Princip des Katholicismus, darge
stellt in Geiste der Kirchen der drew ersten Jahrhunderte, Tübingen, 1825; Id ., Symbolik oder Dar
stellung der dogmatischen Gegensätze der Kotholiken und Protestanten nach ihrem Öffentlichen
Bekenntnisschriften, Mainz, 1832.
55 Cf. G. P e r r o n e , Praelectiones theologicae, Roma, 1835-1842.
56 Cf. C. P a s s a g l i a , Commentarius depraerogativis beati Petri, Roma, 1853; Id ., De eccle-
sia libri cinque, Roma, 1856.
der57, J.B. Franzelin58, J. Kleutgen59) y por Scheeben60. También, según

estos teólogos, la Iglesia no es simplemente la “sociedad religiosa” fon
dada por Jesús, sino que es misterio sobrenatural, Cuerpo místico de
Cristo, actuación del plan salvífico de Dios. Esta visión, inspirada princi
palmente en la eclesiología de los Padres griegos, se introdujo en los es
quemas preparatorios del Vaticano I. Sin embargo, no fue acogida por
razones de oportunidad, ya que parecía abriese una puerta ala concepción
protestante de la Iglesia.
Termina así un larguísimo período de profondización doctrinal, casi
exclusivamente dirigido a la afirmación del Primado del Obispo de Roma.
Quedaba, sin embargo, aún abierto el camino hacia una visión eclesioló-
gica más completa, en la que viniesen puestas a prueba el aspecto miste
rioso de la Iglesia, la importancia del ministerio episcopal y la dignidad y
roll de los simples fieles. Un largo itinerario que comprometerá la refle
xión teológica durante casi un siglo.
4.3 Nuevos caminos pa ra la eclesiología
Ya durante el Concilio Vaticano I la teología se orientaba hacia una

toma de postura más viva de la realidad de la Iglesia: ya había puestas mu
chas premisas en orden a una visión más completa de la eclesiología. Des
graciadamente, este desarrollo sufrirá aún retrasos ya que los tratados
sobre la Iglesia, por circunstancias contingentes, como el anti-clericalismo
imperante y el nacer del modernismo, durante medio siglo continuaron a
utilizar la orientación apologética un tanto superficial.
Ya en el siglo XX y a partir de los años treinta, el tema de la natu
raleza misteriosa de la Iglesia viene recuperado y profundizado. Serán E.
Mersch61 y S. Tromp62, quienes abrirán caminos a la teología de la Iglesia
como “Cuerpo Místico de Cristo” hasta que quede acogida por el Magis
terio en la Encíclica “Mystici Corporis” de Pió XII en el 1943. Este do-
57 Cf. C. S c h r ä d e r , Der Paspt und die modernen Ideen, Wien, 1865-1867; I d ., Theses theo-
logiae, Roma, 1861; Id., De unitate romana liber I, Roma, 1862; Id., De unitate romana Uber II,
Roma, 1899.
58 Cf. J . B . F r a n z e l i n , De Sacramentis in genere, Roma, 1868; I d ., De SS. Eucharistia sa
cramentel et sacrificio, Roma, 1868; I d ., De divina Traditione et Scriptura, Roma, 1869; I d ., De Deo
Uno et Trino, Roma, 1869; Id ., De Verbo Incarnato, Roma, 1870.
59 Cf. J. K l e u t g e n , Die Theologie der Vorzeit vertheidigt, Dortmund, 1860-1863.
60 Cf. M.S J. S c h e e b e n , Natur und Gnade, Köln, 1861; Id ., Quid est homo, sive controver-
siae de statu naturae purae, Roma, 1962; Id ., Die Herlichkeiten der göttlichen Gnade, Köln 1863; Id .,
Die Mysterien des Christentum, Köln, 1865; Id., Handbuch der katholischen Dogmatik, 4 vol., Köln,
1873-1877.
61 Cf. E. M e r s c h , Le Corps mystique du Christ, Paris, 1933; I d ., Théologie du Corps mys
tique, Paris, 1946.
62Cf. S. T r o m p , De Romanorum piaculis, Leiden, 1921; Id ., De Sacrae Scripturae inspira-
tione, Roma, 1932; I d ., De nativitate ecclesiae ex corde Iesu in cruce, Roma, 1932; Id ., Corpus Christi
quod est Ecclesia, Roma, 1946.
cumento doctrinal afirmará la identidad entre “Cuerpo Místico de Cristo”

e “Iglesia Católica”, excluyendo toda oposición entre Iglesia espiritual,
invisible e Iglesia institucional (Dz. 3800-3822).
En los decenios precedentes al Concilio Vaticano II empiezan tam
bién a madurar los frutos de la búsqueda histórica en tomo a los textos bí
blicos y patrísticos. Se desarrolla así una visión más ámplia de la Iglesia,
que la descubre como misterio (De Lubac63-O.Casel64), como Pueblo de
Dios (Koster65-Ratzinger66), como comunión (Hertling67-Hamer68), reali
dad teàndrica (Journet69), como Templo de Dios (Congar70). Vienen tam
bién tratados otros muchos temas eclesiológicos, como la urgencia de una
verdadera reforma, la misión del laicado, el ecumenismo y la misionolo-
gía (Congar71).
En la inminencia del Concilio y durante su celebración, la eclesio-
logía se convierte en el tema dominante de las publicaciones teológicas,
que tratan temas importantes como los Concilios ecuménicos, la sacra-
mentalidad del episcopado, la relación entre Primado y colegialidad, la
visión eclesiológica de las Iglesias orientales separadas y de la Refomia,
etc... Se trata de estudios, que ofrecieron el suficiente apoyo doctrinal a
los documentos conciliares y constituyen, por ello, una fuente indispen
sable para quien quiera hacerse una idea de la preparación remota del Con
cilio Vaticano II.
La profimdización de la eclesiología alcanza el punto culminante
en el Concilio Vaticano II, especialmente en la Constitución dogmática
“Lumen GentiunT (1965). En la Constitución, los resultados de la inves
tigación teológica reciente vienen asumidos e integrados en un cuadro or
gánico, con diversos filones de la eclesiología tradicional. Entre otras
cosas, este Documento trata de completar-la doctrina del Concilio Vati
cano I, que presupone y frecuentemente cita.
63 Cf. H.-M. D e Lu b a c , Meditazioni sulla Chiesa, Jaca Book, Milano, 1993.
64 C f . O . C a sel , El misterio de la Iglesia, Guadarrama, Madrid, 1 9 6 4 ; Id ., El misterio del

culto cristiano, Ed. Dinor, San Sebastián, 1 9 5 3 ; Id., Le mystère du culte dans le christianisme. Richesse
du mystère du Christ, Paris, 1 9 6 4 .
65 Cf. M. D. K o s t e r , Ekkesiologie im Werden, Paderborn, 1940.
66 Cf. J. R a t z i n g e r , El nuevo Pueblo de Dios, Barcelona, 1972.
67 Cf. L. v o n H e r t l i n g , «Communio und Primat», Una Sancta 17 (1962), 20-50.
68 Cf. J . H â m e r , L ’Eglise est une communion, Cerf, Paris, 1 9 6 2 .
69 Cf. C. J o u r n e t , Teologia della Chiesa, Torino, 1 9 6 5 ; I d ., Il mistero della Chiesa, Brescia,
1 9 6 7 ; I d ., Per una teologia ecclesiale della storia della salvezza, Napoli, 1 9 7 2 .
70 Cf. Y.-M. C o n g a r , Il Mistero del Tempio. L'economia della Presenza di Dio dalla Genesi
a ll’A pocalisse, Boria, Roma, 1944; Id ., Santa Chiesa. Saggi ecclesiologici, Morcelliana, Brescia,
1967.
71 Cf. Y. M. C o n g a r , Vrai et fausse reforme dans l'Église, Cerf Paris, 1950; Id ., Ecclesio
logia. Desde S. Agustín hasta nuestros dias, BAC, Madrid, 1976; I d. Cristianos en diálogo. Aporta
ciones católicas al ecumenismo, Barcelona, 1967; Id ., Jalones para una teología del laicado,
Barcelona, 1961; Id ., Vaste monde, ma paroisse, Cerf, Paris, 1959; Id ., Sacerdote et laïcat devant
leurs taches d'évangélisation et de civilisation, Cerf, Paris, 1963.
176 A niano A lvarez-S uárez
La Iglesia viene considerada contemporáneamente como realidad

misteriosa, Pueblo de Dios y Cuerpo de Cristo, institución jerárquica fun
dada por Cristo y, a la vez, comunión. Tiene dimensiones universales, pero
se realiza en las Iglesias locales, unidas entre ellas y, en primer lugar, con
la Iglesia de Roma. El discurso del Concilio Vaticano I sobre el Primado
queda integrado en el del Episcopado y, especialmente, al hablar sobre la
sacramentalidad y la colegialidad. Además, es la primera vez que un Do
cumento conciliar se preocupa ámpliamente no sólo de los ministerios sa
grados - Papa, Obispos, Sacerdotes - sino también de los laicos,
presentando su dignidad y misión. El discurso será luego ampliado en un
Documento especial, “Apostolicam Actuositatem”.
La Constitución “Lumen Gentium” reflexiona ulteriormente sobre
la dimensión sobrenatural de la Iglesia tratando de la vocación de todos los
fieles a la santidad y, particularmente, de la vocación a la santidad de los
religiosos. A esta dimensión se refiere también la doctrina sobre el carác
ter escatológico de la Iglesia, sobre su tensión hacia una santidad que, ya
incoativamente realizada por los santos, será perfecta sólo en el día de la
venida gloriosa del Señor. Entre los santos, finalmente, ocupa un puesto
preeminente la Virgen María, Madre de Dios, de la que se describe la mi
sión única respecto a la Iglesia. Misión maternal, que se actualiza en la
continua intercesión y en la ejemplaridad de su santidad.
Si la “Lumen Gentium ” presenta el misterio de la Iglesia, la Cons
titución pastoral “Gaudium etSpes” (1965) ilumina las relaciones entre la
Iglesia y el mundo contemporáneo. De la Iglesia “ad mira” se pasa a con
siderar la Iglesia “ad extra”, es decir, su misión de predicar el Evangelio
a todos los hombres. Dirigiéndose al mundo de hoy, el Concilio, cierta
mente, no pretendió resolver los problemas que lo acucian, más bien ha
querido reclamar la atención de todos los problemas más urgentes y ofre
cer los principios para su solución, que brotan del Evangelio72.
4.4 Los tratados eclesiológicos post-conciliares
El Concilio Vaticano II constituyó, en la historia de la Iglesia, un

momento único de reflexión teológica sobre la Iglesia misma. El corazón
de esta reflexión está, ciertamente, en la Constitución dogmática “Lumen
Gentium”. Pero ello no impide que también otros documentos conciliares
ofrezcan una maravillosa doctrina sobre temas eclesiológicos: la relación
de la Iglesia con el mundo (Gaudium et Spes), la liturgia como culmen y
fuente de la vida de la Iglesia (Sacrosanctum Concilium), el ministerio
eclesiástico (Christus Dominus y Presbyterorum Ordinis), el apostolado de
72 Cf. O. H. Pesch, Il Concilio Vaticano IL Preistoria, svolgimento, risultati, storia post

conciliare, Queriniana, Brescia, 2005; C. Delpero, La Chiesa del Concilio. L ’ecclesiologia nei do
cumenti del Vaticano II, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze, 2004; Ari, La Chiesa e il Vaticano II.
Problemi di ermeneutica e recezione conciliare, Glossa, Milano, 2005; L. Sartori, La "Lumen Gen
tium ”. Traccia di studio, EMP, Padova, 2005.
los laicos (Apostolicam actuositatem), la actividad misionera de la Iglesia

(Ad gentes), la vida religiosa (Perfectae caritatis), el ecumenismo (Uni-
tatis redintegratió), la relación de la Iglesia con las religiones no-cristia-
nas (NostraAetate). Naturalmente todo este cúmulo de doctrina tenía que
determinar la orientación de los tratados eclesiológicos post-conciliares. Al
Concilio se había llegado en una situación de grande dispersión teórica.
¿Qué sucederá en el post-concilio?
Los primeros tratados de eclesiología pos-conciliares empiezan pre
sentando algunos puntos de convergencia, a pesar de la aún normal dis
persión estructural y contenutística. La primera característica común que
presentan es la inserción de la Iglesia en la historia de la salvación, con una
reflexión bíblica de la Iglesia tanto en el Antiguo Testamento como en el
Nuevo Testamento, previa a la presentación sistemática de la eclesiolo
gía. En la organización de la parte sistemática coinciden, también, en el es
tudio del misterio de la Iglesia y añaden, también, la reflexión sobre la
Iglesia pueblo de Dios, desarrollando los aspectos pneumatológicos
(Küng73, Faynel74, Schmaus75) y los aspectos esponsales de la Iglesia, Es
posa de Cristo (Ruidor76, Pié-Ninot77, Collantes78). Gherardini escoge otros
temas: así al estudio de la Iglesia como misterio añade los temas de la sa-
cramentalidad y de la comunión7980.En el estudio de la estructura orgánica
de la Iglesia, la reflexión sobre el sacerdocio común de los fieles y el papel
dinámico de los laicos en la Iglesia adquieren mayor consistencia que en
los tratados pre-conciliares, a pesar de la diversificación de los mismos.
Faynel y Collantes conceden un gran espacio al tema de la misión de la
Iglesia, sin encontrar entre ellos mismos una convergencia. Schmaus in
cluye, dentro del tratado de eclesiología, el tratado sobre los Sacramento,
al igual que el “Mysterium Salutis”.
A partir de la década de los setenta se intentará presentar los trata
dos de eclesiología haciendo ya una síntesis eclesiológica. Así Severino
Dianich escoge la de la Iglesia concebido como evento que se realiza
cuando se proclama el anuncio de Cristo y del que nace una comunión de
feso; Vittorio Mondello presenta a la Iglesia a la luz del misterio de la Tri
73 Cf. H. Küng, Die Kirche, Herder, Freiburg, 1967.

74 Cf. P. F a y n e l , L ’Église, II, Desclée, Paris, 1970.
75 Cf. M. S c h m a u s , Teología Dogmática, IV. La Iglesia, Madrid, 1970.
76 Cf. I. R u i d o r , La Iglesia de Dios, Iglesia de los hombres, 2 voi., Sai Terrae, Santander,
1972.
77 Cf. S. P ié-N inot, Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Sígueme,
Salamanca, 2007.
78 Cf. J. C o l l a n t e s , La Iglesia de la Palabra, 2 v o i . , BAC, Madrid, 1 9 7 2 .
79 Cf. B. G h e r a r d i n i , La Chiesa arca dell'alleanza. La sua genesi, il suo paradosso, i suoi
poteri, il suo servizio, Città Nuova, Roma, 1971; I d ., La Chiesa oggi e sempre, Milano, 1974; 1d ., La
Chiesa mistero e servizio, Roma, 1988.
80 Cf. S. D i a n i c h , «Chiesa», in: Teologia, S. Paolo, Cinisello Balsamo, 2002, 199-233; Id .,
Chiesa mistero dì comunione, Marietti, Genova, 1975; anche S. D i a n i c h - S . N o c e t i , Trattato sulla
Chiesa, Queriniana, Brescia, 2002.
nidad81. Arialdo Beni dedica mucho espacio a la consideración de la Igle

sia Esposa, Madre, Sacramento y Comunión; añade el tema de la misión
de la Iglesia, de la teología de la Iglesia particular y del papel de los lai
cos; y reserva una sección dedicada a la Iglesia y a las religiones no cris
tianas82. En los años ochenta del siglo XX los tratados sobre la
eclesiología, que muestran una continuidad contenutística con los del an-
terios decenio, ascienden considerablemente de número. Podemos refe
rimos a Johann Auer83, Hofímann-Legrand-Tillard84, Jean-Hervé Nicolás85,
Robert Kress86, Battista Mondin87, Miguel Garijo-Guembe88. En los últi
mos años del milenio, adentrándose también en los primeros años del se
gundo milenio, destacan los tratados de Cettina Militello89, Siegfried
Wiedenhofer90 y Medard Kehl91, sin olvidar los de Bruno Forte92, Marce-
11o Semeraro93, Jesús Espeja94, R. Velasco95, Aniano Álvarez-Suárez96, Eloy
81 Cf. V. Mondello, La Chiesa del Dio trino, Dehoniane, Napoli, 1978.

82 Cf. A. Beni, La vera Chiesa. Le fonti della Rivelazione, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze
1 9 5 8 ; 1d ., La nostra Chiesa, Firenze, 1 9 7 7 .
83 Cf. J. Auer, La Chiesa, Cittadella Editrice, Assisi, 1988.
84 Cf. J . H o f f m a n n - H . L e g r a n d - J . - M . R . T i l l a r d , «Ecclesiologia», in: Iniziazione alla pra
tica della teologia, voi. 3 , Brescia, 1 9 8 6 , p . 5 3 - 4 8 2 ; J . - M . R . T i l l a r d , Chiesa di Chiese. L ’ecclesio
logìa di comunione, Queriniana, Brescia, 1 9 8 9 ; H . L e g r a n d , «La realizzazione della Chiesa in un
luogo», in: M . F a l c h e t t i , Iniziazione alla pratica della teologia, voi. 3 , Queriniana, Brescia, 1 9 8 5 .
85 Cf. J.-H. Nicolas, Sintesi dogmatica. Dalla Trinità alla Trinità (2 voi). La Chiesa e i Sa
cramenti, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano, 1992.
86 Cf. R. Kress, «The Church as communio: Trinity and Incamation as thè Foundation of
Ecclesiology», Jurist 36 (1976) 100-190.
87 Cf. B. M o n d i n , La Chiesa primazia del regno, Dehoniane, Bologna, 1 9 8 6 .
88 Cf. M.M. Garuó G uembe, «Communio-Ekklesiologie. Zum Schreiben der römischen
Glaubenskongregation über einige Aspekte der Kirche als communio», Una Sancta 47 (1992) 323-
329.
89 Cf. C. Militello, «Corpo di Cristo», in: G. Calabrese - Ph. Goyret - O. F. Piazza, Di
zionario di Ecclesiologia, Città Nuova Editrice, Roma, 2010, p. 359-374; 1d ., Ecclesiologia, Piemme,
Casale Monferrato, 1994; I d ., «Per una ecclesiologia sponsale», Ricerche Teologiche 1 (1990) 121-
141 ; I d ., La Chiesa "il corpo crismato ”. Trattato di Ecclesiologia, Bologna, 2003.
90 Cf. S. Wiedenhofer, Das Katholische Kirchenverständnis. Ein Lehrbuch d. Ekklesiologie,
Graz-Wien-Köln, 1992; Id., La Chiesa, Roma, 1994.
91 Cf. M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg, 1992;
92 Cf. B. Forte, La Chiesa della Trinità. Saggio sul mistero della Chiesa comunione e mis
sione, San Paolo, Cinisello Balsamo, 1995; Id ., La Chiesa icona della Trinità. Breve ecclesiologia,
Queriniana, Brescia, 1986; Id., La Chiesa dell'eucaristia. Per una ecclesiologia eucaristica alla luce
del Vaticano II, Napoli, 1988.
93 Cf. M. Semeraro, Mistero, comunione e missione. Manuale di ecclesiologia, EDB, Bolo
gna, 1996.
94 Cf. J. Espeja, La Iglesia, memoria y profecía, Ed. San Esteban, Salamanca, 1983.
95 Cf. R. Velasco, La Iglesia de Jesús, Verbo Divino, Estella (Navarra), 1992.
96 Cf. A. Álvarez-Suárez, «La Iglesia y su misión crítica, en el pensamiento de J.B. Metz»,
Burgense 1971 (1978) 131-156; Id., «L’uomo nella Chiesa d ’oggi. Appunti per una teologiapolitica»,
in: Temi di Antropologia Teologica, Teresianum, Roma, 1981, p. 743-791; Id., «La Iglesia de Jesús»,
in: Espiritualidad Fundamental, Madrid 1983; Id., «Plantar la Iglesia y reflexión teològica propia»,
in: Plantar la Iglesia, Burgos, 1985, p. 123-151; Id., «La Eclesiología de la “Redemtor Hominis”,
Teresianum 37 (1986) 375-391; Id., Eclesiología Fundamental, Burgos, 1985; Id., «Weg der Ekkle-
Bueno de la Fuente97, José Antonio Sayés98, Claudio García Extremeño99

y Gianfranco Calabrese100. Un capítulo todo especial se merece la refe
rencia a la reflexión sobre la Iglesia desde el Continente Latinoamericano,
entre otros muchos: Leonardo Boff101, Juan Luis Segundo102, J. Galea103,
R. Muñoz104, G. Baraúna105, Víctor Codina106.
A conclusión de todo lo dicho, podemos afirmar que, a partir del
Concilio Vaticano II ha aumentado el interés por la eclesiología. A los
temas de la dimensión trinitaria y cristológica de la Iglesia, en la historia
de la salvación, se añade también el de la misión de la Iglesia que consti
tuye, sin duda, uno de los grandes temas eclesiológicos y que se relaciona
con el servicio de la Iglesia y el de la llamada universal a la santidad. La
concordancia respecto al estudio de la Iglesia particular o local, en los tra
tados de eclesiología, no siempre alcanza los desarrollos deseados. Y los
esfuerzos por construir una eclesiología en tomo a un tema clave que aglu
tine todo el contenido del tratado sobre la Iglesia corre el riesgo de caer en
grandes y graves omisiones temáticas. Sin embargo, a lo largo de todo el
siglo, el tratado sobre la Iglesia se ha enriquecido considerablemente, aún
cuando la recepción de todos los temas eclesiológicos esté aún en mar
cha, como expresión de la tendencia incesante de llegar a la plenitud de la
verdad.
siologie. Herausforderang oder Sieg?», Christliche Innerlichkeit 24/2 (1989) 99-119; I d ., «La Chiesa
si riscopre comunione», in: La comunione, ricchezze e tensioni, Teresianum, Roma, 1995, p. 27-52;
I d ., «La Chiesa, tempo dello Spirito», in: Lo Spirito Santo è Signore e dà la vita, Teresianum, Roma,
1998, p. 75-98; I d ., «La Chiesa, una professione di fede nella paternità di Dio», Rivista di Vita Spiri
tuale 4-5 (1999) 467-497; I d ., «La Chiesa, segno visibile della presenza di Cristo, lungo la storia», in:
Io sono con voi tutti ì giorni, coll. Fiamma viva, Teresianum, Roma, 2000, p. 156-185; I d ., «Cammino
e volto della Chiesa all’alba del nuovo millennio», Rivista di Vita Spirituale 4-5 (2001) 369-412; I d .,
«Una clave teològica: la dimensión trinitaria de la vida eclesial», Teresianum 53 (2002/2) 317-374;
I d ., «Por los caminos antropológico-eclesiales de la revelación de Dios», Teresianum 62 (2011) 67-
124; I d ., «Por los caminos de la Eclesiología», Teresianum 63 (2012) 39-71.
97 C f . E . B. D e L a F u e n t e , Eclesiología, BAC, M a d r i d , 1 9 9 8 .
98 Cf. J. A. S a y é s , La Iglesia de Cristo, Palabra, Madrid, 2003.
99 Cf. C. G a r c í a E x t r e m e ñ o , Eclesiología: comunión de Vida y misión al mundo, Ed. San
Esteban, Salamanca, 1999.
100 G . C a l a b r e s e , Per una ecclesiologia trinitaria. Il Mistero di Dio e il Mistero della Chiesa
per la Salvezza d ell’uomo, EDB, Bologna, 2000.
101 Cf. L.. B off, Chiesa, carisma e potere. Saggio di ecclesiologia militante, Boria, Roma,
1984; I d ., Eclesiogénesis, SalTerrae, Santander, 1985.
102 Cf. J. L. S e g u n d o , Esa comunidad llamada Iglesia, Buenos Aires, 1981.
103 Cf. J. G a l e a , Urna Igreja no povo e pelo povo, Vozes, Petrópolis, 1985.
104 C f . R. M u ñ o z , Iglesia en el Pueblo, L i m a , 1 9 8 3 .
105 Cf. G . B a r a ú n a , La Chiesa del Vaticano II, Vallecchi Editore, Firenze, 1965.
106Cf. VICTOR CODINA, Para comprender la eclesiología desde America Latina, Verbo Di
vino, Estella (Navarra) 1990; ID., iQ ué es la Iglesia!, Oruro 1988.
180 A niano A lvarez-S u Arez
Abstract - Given that in the Gospels the mission of the Christian

community is considered the mission of Jesus, it is important to
present what in the Gospels appears as the mission of Jesus. In the
second century, the Church was practically present throughout the
Empire. However, apart from its growth, problems of vital impor
tance were also experienced. The primary theme is studied within
the context of its relationships with a pluralistic episcopacy. The
Roman Church is always seen gradually clearer as a guarantor of ec-
clesial fraternity. The Church, throughout history, has the need to re
form itself. Historical events will painfully mark the life of the
Church. A more harmonious vision of the Church is imposed. To
the image of the Body of Christ, is added the Mystery of the Peo
ple of God with a particular attention to the Trinitarian koinonia and
social aspect and these will manifest themselves in the two great
Constitutions of the Second Vatican Council: Lumen gentium and
Gaudium et spes.
Keywords: Mission of the Christian community - Primate -

Episcopal college - Body of Christ - Mystery - Sacrament - Peo
ple of God - Communion - Koinonia.

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Teresianum 64 (2013) 145-180

La vida de la Iglesia en la historia

1 Cf. R . B r o w n , Las Iglesias que los Apóstoles nos dejaron, B i l b a o , 1 9 8 6 .

1.2 C entralidad de la Iglesia local

La vida eclesial de este período tiene su centro en la comunidad

5 La Iglesia local es un grupo de creyentes en Jesucristo, que se reúne en un lugar particu­

anche E. F a r r u g i a , «Ecclesiologia patristica orientale», in: Ibid., p . 5 6 2 - 5 6 5 .

Encontramos otro aspecto fundamental. El papel primario del

10 Cf. G . C a n o b b i o - F. D a l l a V e c c h i a - G . P . M o n t i n i , Il vescovo e la sua Chiesa, Brescia,

13 Cf. A. B a n d e r a , «La apostolicidad de la Iglesia en perspectiva visiona», Angelicum 50

15 Cf. S. P ié-N inot, «La catolicidad de la “Communio ecclesiastica”», Revista catalana de

1.3 E l “rostro ” de la Iglesia

La reflexión sobre la comunidad local no debe llevamos a olvidar

17Cf. R. R i p o l e , «Cattolicità», in: G. C a l a b r e s e -P 1 i . G o y r e t - O . F. P i a z z a , Dizionario di Ec­

La Iglesia de Cristo es, pues, única y universal. Pero, ¿cuál es su

sobre el carácter jerárquico. Esta última es la que, por el momento, parece

1.4 F raternidad entre las Iglesias

20Cf. A. Acerbi, Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione

1.5 La Iglesia de Roma, en la “comunión ’’

La Iglesia es una fraternidad de comunidades locales, unidas entre

cial diferente del de cualquier otra Iglesia local. En realidad, su posición

pos) te reconocieran (como Obispo de Roma) y aceptaran tu comunión; es

2. Primado romano y pluralismo episcopal

El fundamento de este ministerio del Obispo de Roma es de orden

2.1 L a Iglesia, “Cuerpo de Cristo ”

El mérito de haber profundizado en el misterio de la Iglesia corres­

natistas él defiende el aspecto visible y jerárquico de la Iglesia, como pas­

33 Cf. C. M i l i t e l l o , «Corpo di Cristo», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G oyret - O. F. P i a z z a , Di­

2.2 E l reconocimiento del Primado, en Occidente

La doctrina sobre la autoridad primacial del Obispo de Roma es la

Por otra parte, a la vez que se va reconociendo el primado se van

braya particularmente con ocasión de la controversia pelagiana (415-420).

2.3 Prim ado sinodal y Prim ado romano

En la Iglesia latina, el Primado del Obispo de Roma es un ministe­

36 Cf. R. E. B r o w n - K. P. D o n f r i e d - J. R e u m a n n , Pietro nel Nuovo Testamento, Roma,

triarcas y el principio de adecuación de la jurisdicción eclesiástica a la

tio ”, Roma, 2 0 0 5 , p. 15-73.

En esta situación, los Obispos se vieron abligados a fortalecer aún

3. Urgencia de una renovación eclesial

39 Cf. M. C r o c i a t a , «Sinodo dei Vescovi», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a ,

Se comprende, pues, si también aquí nos limitamos a breves rasgos

3.1 La reforma gregoriana

A partir de principios del siglo X, la Iglesia romana vivió un perí­

C o n g a r , L ’É glise de saint Augustin à l ’époque m odem , Paris, 1970; H. F r i e s , «Mutamenti dell’im­

43 Cf. B. f e r m e , «Papato», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ec­

este tiempo, como se puede ver en el Concilio Lateranense (1215) y en el

3.2 La lucha en fa v o r de la renovación de la Iglesia

La reforma gregoriana había obtenido el efecto de consolidar la au­

simples creyentes y también la jerarquía - experimentaban fuertemente

45 Cf. G . M a r t i n a , La Chiesa nell’età della riforma, Morcelliana, Brescia, 1988; J. W o h l -

gable contenido doctrinal positivo, leído a la luz de la eclesiología de en­

3.3 Reform a protestante y Contrareforma católica

A principios del sigli XVI, en la Iglesia católica, se pone en marcha

46 Cf. G. T a n g o r r a , «Riforma», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario

consagración (Dz 1764), sin resolver la cuestión, entonces debatida, del

47 Cf. R. B e l l a r m i n o , Disputationes de Controversiis Christianae Fidei adversus hujns tem-

sia, en la que asumen una importancia, siempre mayor, las Congregacio­

4. Hacia una visión más armónica de la Iglesia

El período que va del Vaticano I a nuestros días queda marcado por

4.1 Apología del Prim ado p a p a l

Desde el siglo XVII al siglo XIX la eclesiología queda marcada por

50 Cf. F a c o l t à T e o l o g i c a D e l l ’I t a l i a S e t t e n t r i o n a l e , L ’ecclesiologia dal Vaticano I al

mente, en Francia, en Alemania y, también, en Italia nacen doctrinas que,

5 La Iglesia local es un grupo de creyentes en Jesucristo, que se reúne en un lugar particu

17Cf. R. R i p o l e , «Cattolicità», in: G. C a l a b r e s e -P 1 i . G o y r e t - O . F. P i a z z a , Dizionario di Ec

El mérito de haber profundizado en el misterio de la Iglesia corres

natistas él defiende el aspecto visible y jerárquico de la Iglesia, como pas

33 Cf. C. M i l i t e l l o , «Corpo di Cristo», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G oyret - O. F. P i a z z a , Di

En la Iglesia latina, el Primado del Obispo de Roma es un ministe

A partir de principios del siglo X, la Iglesia romana vivió un perí

C o n g a r , L ’É glise de saint Augustin à l ’époque m odem , Paris, 1970; H. F r i e s , «Mutamenti dell’im

43 Cf. B. f e r m e , «Papato», in: G. C a l a b r e s e - Ph. G o y r e t - O. F. P i a z z a , Dizionario di Ec

La reforma gregoriana había obtenido el efecto de consolidar la au

gable contenido doctrinal positivo, leído a la luz de la eclesiología de en

sia, en la que asumen una importancia, siempre mayor, las Congregacio

La importancia eclesiológica de este Concilio ecuménico, que pre

nidad81. Arialdo Beni dedica mucho espacio a la consideración de la Igle