CONTILIUM

Revista internacional
de Teología
DERECHO CANÓNICO

Septiembre-Octubre 1967

Echeverría
Urresti
Hui&ing
Edelby
Shannon
Heimerl
Boyle
Proesmans
Munier
 CONCILIUM
CONCILIUM
Revista internacional de Teología
Revista internacional de Teología
Diez números al año, dedicados cada uno de ellos
a una disciplina teológica: Dogma, Liturgia, Pastoral,
Ecumenismo, Moral, Cuestiones Fronterizas, Histo-
ria de la Iglesia, Derecho Canónico, Espiritualidad
y Sagrada Escritura.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

28
L. de Echeverría: Teología del derecho canó-
nico 193
T. Jiménez Urresti: Derecho canónico y teo- DERECHO CANÓNICO
logía. Dos ciencias diversas 203
P. Huizing: La nueva codificación del derecho
canónico. Naturaleza y límites 213
N. Edelby: Unidad o pluralidad de las codifi-
caciones. ¿Es necesario un Código especial
para las Iglesias orientales? 224
P. Shannon: El Código de derecho canónico. 237
H. Heimerl: Bases para un Código de derecho
constitucional en la Iglesia 247
P. Boyle: La renovación del derecho canónico
y las resoluciones de la «Canon Law Socie-
ty of America» (1965) 259
H. Proesmans: Los religiosos en la pastoral
diocesana y parroquial 269
Ch. Munier: Las Conferencias episcopales ... 280
J. Oesterreicher: Comentarios del judaismo so-
bre la declaración conciliar acerca de los ju-
díos 288
BOLETINES
P. Huizing: Crimen y castigo en la Iglesia ... 304
I. Zuzek: Opiniones sobre la futura estructura
del derecho canónico oriental 318
DOCUMENTACIÓN CONCILIUM
Ebullición en la vida religiosa 338

Traductores de este número:

Un grupo de profesores del
Seminario Diocesano de Madrid
Director de la edición española: EDICIONES CRISTIANDAD
P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO MADRID
Editor en lengua española: 1967
EDICIONES CRISTIANDAD
 i COMITÉ DE DIRECCIÓN

Directores de sección-
Prof. Dr. E. Schillebeeckx, op (Dogma) Nimega Holanda
Mgr. Dr. J. Wagner (Liturgia) Tréveris Alemania
*
Prof. Dr. K. Rahner, sj (Pastoral) Münster Alemania
Prof. Dr. H. Küng (Ecumenismo] Tubinga Alemania
Prof. Dr. Bockle (Moral) Bonn Alemania
Prof. Dr. J.-B. Metz (Cuestiones Münster Alemania
fronterizas)
Prof. Dr. R. Aubert (Historia de Lovaina Bélgica
la Iglesia)
Mgr. Dr. N. Edelby (Derecho Damasco Siria
Canónico)
Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti (Derecho Bilbao España
Canónico)
Prof. Dr. Chr. Duquoc, OP (Espiritua- Lyon Francia
lidad)
Prof. Dr. P. Benoit, OP (Sagrada Jerusalén Jordania
Escritura)
Prof. Dr. R. Murphy, o. CARM. (Sagrada Washington U. S. A.
Escritura)
Consejeros:
Dr. L. Alting von Geusau Groninga Holanda
Ludolf Baas Amersfoort Holanda
Dr. M. Cardoso Peres, OP Fátima Portugal
Marie-Dominique Chenu, OP París Francia
Mgr. Dr. C. Colombo Várese Italia
Prof. Dr. Y. Congar, OP Estrasburgo Francia
Prof. Dr. G. Diekmann, OSB Collegeville U.S. A.
Prof. Dr. J. Mejía Buenos Aires Argentina
Roberto Tucci, sj Roma Italia

Secretario general:
Dr. M. C. Vanhengel Nimega Holanda

Secretario adjunto:
Jan Peters Smakt-Venray Holanda

CON CENSURA ECLESIÁSTICA Secretariado General:

Depósito legal: M. 1.399.—1965 Arksteestraat 3-5, Nimega, Holanda
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores:

t Mons. Dr. N. Edelby Damasco Siria PRESENTACIÓN

Prof. Dr. T. I. Jiménez Urresti Bilbao España

Los tres años de preparación del Vaticano II y los cuatro

Director adjunto:
Prof. Dr. P. Huizing, sj
Miembros:
Mons. Prof. Dr. E. Bonet
Prof. Dr. M. Breydy
Prof. Dr. A. Eysink
Prof. Dr. T. García Barberena
Prof. Dr. C. J. de Jong
Prof. Dr. P. Mikat
Prof. Dr. Ch. Munier
Prof. Dr. J. C. Murray
í Mons. J. Podestá
Prof. Dr. R. Soullard, OP
de su celebración han constituido una tensión firme, en que
se han sometido a revisión y reforma no pocas formulaciones
Lovaina Bélgica doctrinales sobre la Iglesia, sobre sus estructuras humanas,
su funcionamiento y legislación eclesiásticas.
Se ha realizado esa tarea con tal intensidad que Pablo VI,
en la sesión pública del 18 de noviembre de 1965, pudo ha-
blar de una nueva psicología, una nueva vivencia de la Igle-
Roma Italia sia. Ese afán o vivencia por alcanzar una mayor pureza y pro-
Trípoli Líbano fundidad de vida cristiana, una mayor autenticidad, afecta no
Driebergen Holanda sólo a los cristianos, sino también a las estructuras y leyes
mismas eclesiásticas. Constituye un profundo y gran fruto del
Salamanca España
Concilio, y ha marcado a toda la Iglesia como mentalidad
Hoeven Holanda posconciliar.
Dusseldorf Alemania Occidental Esa mentalidad y vivencia no pueden menos de provocar
Estrasburgo Francia
una renovación y reforma canónicas. Ya los decretos mismos
del Concilio han fijado sus fundamentos y bases. Y la legisla-
Woodstock U.S. A. ción posconciliar se ha iniciado ya, en los casi dos años que
Avellaneda Argentina llevamos de posconcilio, como camino comprendido hacia el
Lyon Francia nuevo Código de derecho canónico programado por el mis-
mo Concilio.
Todo ello ha contribuido a un mayor ahondamiento en el
carácter de realidad histórica que es la Iglesia. Pero también
ha traído consigo, en contrabalanza, una tal vivencia de pre-
cariedad y relatividad de la legislación preconciliar y todavía
vigente que ha provocado algunas veces actitudes y expresio-
nes de anarquía, pretendiendo superar el Código preconciliar
con su impaciencia por ponerse a tono conciliar. Y esa nota
de precariedad es aún más intensa si se recuerda que la legis-
190 Presentación
lación canónica preconciliar vigente queda en no pocas cosas
a una distancia vivencial de siglos, pues aunque el Código
entró en vigor hace cincuenta años (en 1918), recogía con
mayor perfeccionamiento técnico una legislación de origen y
formulación muy anteriores; a más de que en el último medio
siglo el mundo ha entrado en una nueva era.
El presente número de CONCIUVU se sitúa en ese momento
histórico y en esa vivencia posconciliar, con la sencilla preten-
sión de ofrecer algunas reflexiones que ayuden a tomar más
clara conciencia de la gravedad y seriedad que requieren las
decisiones canónicas de algunos puntos más fundamentales.
* * *
Es preciso, ante todo, al recordar que la Iglesia está en
este mundo constituido y ordenado como sociedad, como dice
el Vaticano II (Iglesia, n. 8, b), no olvidar que su ordenación
eclesiástica, la que cae bajo su dominio, debe surgir del seno
mismo de su estructura social sustancial dada por Cristo mis-
mo, y que, por tanto, en el derecho canónico debe permane-
cer intacta, por intangible, una teología (L. Echeverría). Pero
teólogos y canonistas deben recordar siempre que elaborar
derecho canónico no es hacer teología (Jiménez Urresti).
Tras esas bases, interesa de modo especial, con miras al
futuro Código de derecho canónico, ver las ventajas e in-
convenientes que puede tener para la vida de la Iglesia una
codificación canónica (P. Huizing) y plantearse con claridad
si merece establecerse un código común a toda la Iglesia uni-
versal o si convendría hablar mejor de una pluralidad de co-
dificaciones como solución histórica más apta para la Iglesia,
que es cuerpo de Iglesias (Iglesia, n. 23, b) con sus estilos,
historia e idiosincrasia propias (Mons. Edelby).
La experiencia de cincuenta años de un Código contribu-
ye a madurar un juicio práctico ante la próxima codificación
(Shannon), y las reflexiones de un grupo de canonistas de
un mundo lanzado a la nueva era, merecen un comentario
singular (Boyle).
Como toda codificación, también la canónica comenzará
Presentación 191
lógicamente por formular los principios o bases de un dere-
cho constitucional canónico (Heimerl).
Tras esas perspectivas generales, dos estados que deter-
minan el funcionamiento constitucional canónico de la Igle-
sia (jerarcas y religiosos) son considerados en uno de sus
planos de ese mismo funcionamiento constitucional: los obis-
pos en las Conferencias episcopales (Munier) y los religiosos
en la pastoral diocesana (Proesmans). Acerca de «La decla-
ración sobre los judíos» del Vaticano II se encuentra igual-
mente en este número un resumen redactado por el profesor
J. Oesterreicher, en el cual hace referencia a las reacciones
de autores judíos.
* * *
Dado que el derecho canónico positivo pertenece a la
parte humana e histórica de la Iglesia, y en esa parte a la so-
cial, o sea a lo más externo, no debe llamar a extrañeza afir-
mar que el derecho canónico refleja, quizá como ningún otro
factor positivo de la Iglesia, la condición de peregrina, histó-
rica, contingente y móvil que tiene esa misma Iglesia en medio
de su condición de permanente.
El derecho canónico le recuerda constantemente a la Igle-
sia que está inmersa en el mundo, en el tiempo y en el espa-
cio, y que sufre las consiguientes connaturales presiones y
condicionamientos de tales factores (Iglesia, n. 8, d). Incluso
le recuerda que es débil y necesita confortarse con la potencia
de la gracia de Dios para no ser deficiente en su fidelidad
perfecta (Iglesia, n. 9, c), y que su santidad es imperfecta
(n. 48, c), pues abraza en su propio seno a pecadores (n. 8, c)
y siempre ha de purificarse en constante y perpetua reforma
(Ecumenismo, n. 6, a). Por eso el derecho canónico no pue-
de prescindir de su parte penal connatural.
Los boletines bibliográficos nos recogen las aportaciones
de los canonistas sobre ese derecho canónico penal (P. Hui-
zing) y sobre esa adaptación al tiempo y al espacio de los
orientales (Zuzek).
* * *
192 Presentación
En resumen: que la Iglesia entra en la historia humana
(Iglesia, n. 9, c) y es una realidad social de la historia (Igle-
sia en el mundo, n. 44, a), con todas sus consecuencias, pero
sin perder, en definitiva, su fidelidad en sus instituciones,
que pertenecen a esta era, lleva consigo la imagen de este
siglo que pasa (Iglesia, n. 48, c).
MONS. N. EDELBY
T. I. JIMÉNEZ URRESTI
P. HUIZING
TEOLOGÍA DEL DERECHO CANÓNICO
«Puede hablarse de una teología del derecho canónico
en el derecho canónico», se decía en la «Presentación» del
número 8 de esta revista, como un eco de la declaración con-
tenida en la encíclica Mystici Corporis: «Derecho canónico y
teología están unidos con un sólido vínculo.» En efecto, el
derecho canónico parte de unas bases prejurídicas y tiene una
finalidad metajurídica, proporcionado todo ello por la teolo-
gía. De aquí la oportunidad de clarificar las relaciones entre
el ordenamiento canónico y los datos teológicos a base de una
reflexión, facilitada por la literatura inmensa que se está pro-
duciendo y que demuestra la extraordinaria actualidad del
tema.
EL PLANTEAMIENTO «TRADICIONAL»
En el siglo xix, la eclesiología lleva a un planteamiento
que convencionalmente llamamos «tradicional» aun a sabien-
das de que esta expresión puede referirse también a otros
planteamientos mucho más antiguos e interesantes. Se cen-
traba en una idea jurídica, la de la «sociedad perfecta», y
procedía así: (I) Jesucristo quiso una sociedad perfecta (II) a
la que corresponde un ordenamiento jurídico (III) similar
al del Estado. Se trataba de una especie de «sociología jurí-
dica» construida con elementos de origen teológico. Sería cu-
rioso confrontar un dictamen jurídico sobre la personalidad
de una sociedad anónima —por ejemplo, en su actuación en
el extranjero— con algunos textos de eclesiología decimonó-
nica: prescindiendo de que en un caso se citaban artículos del
Código o de tratados internacionales y en el otro textos de la
Sagrada Escritura, la construcción sería idéntica.
194 L. de Echeverría
Consecuencia de esto es la presentación de una noción
de Iglesia no mistérica, sino clara; un no disimulado intento
de asimilación al derecho del Estado; la aplicación de una
técnica común, la jurídica, y en concreto la de la codificación.
Y el resultado, un Código de derecho canónico basado en un
plan, común a varios Códigos civiles, pagano en su origen,
el de Gayo, en el que, por ejemplo, los sacramentos son «co-
sas» y la división de parroquias es un problema de derecho
beneficial.
CRITICAS AL SISTEMA
El sistema así construido se hace intensamente problemá-
tico bajo el fuego de múltiples ataques. De una parte, los ca-
tólicos toman contacto con los ortodoxos, como consecuencia
de la diáspora rusa y de la facilidad de comunicaciones, y se
encuentran con que los ortodoxos tachan al catolicismo «de
haber naturalizado, secularizado, mundanizado, paganizado
la idea de Iglesia» \ De otra parte, los contactos se hacen
más intensos también con el protestantismo, y encuentran
la idea de una Iglesia invisible, totalmente espiritual, refrac-
taria al derecho, expuesta con una terminología fascinadora.
La célebre obra de Sohm Kirchenrecht, publicada en Leipzig
en 1892, lograría sintetizar la crítica protestante en fórmulas
muy felices, que causaron honda impresión. El modernismo,
con la apología de la caridad, hecha por Harnack, del vínculo
puramente moral, de Sabatier, y del régimen carismático de
Buonaiutti, acentuaría aún más el ataque, que terminaría por
cerrarse, después de 1940, con algunos escritos de la escuela
canonística italiana basados en un frío positivismo (teoría del
«ordenamiento»)2.
1
Y. Congar, Sainte Eglise (Unam Sanctam, 41), París, 1963,
207.
2
«Los fundamentos y diversas afirmaciones (de la teoría del
ordenamiento) están viciados por no tener una explicación cohe-
rente con algunos postulados propios de la filosofía tradicional»
(J. Hervada, El concepto de ordenamiento canónico: «Ius Cano-
nicum», 5 [1965], 61).
Teología del derecho canónico 29.5
Todas estas críticas planteaban decididamente el proble-
ma: ¿es justificable teológicamente, y cómo, el derecho ca-
nónico?
La respuesta tenía que venir del campo de la eclesiología.
Pero esta ciencia experimentaba en los últimos años unos
cambios realmente espectaculares, descritos por O. Rousseau3,
y de otra parte daba apoyo a nuevas críticas procedentes de
una falsa concepción de la misma, como las de Klein, inicial-
mente desde el campo católico y luego ya desde fuera de la
Iglesia. Las críticas llegan a producir un cierto impacto, que
se manifiesta en un antijuridismo difuso, descrito por López
Ortiz 4 y al que no fue ajena del todo la misma Aula conciliar.
Cuando, por fin, el Concilio Vaticano II promulga su gran
Constitución dogmática sobre la Iglesia, el ordenamiento ca-
nónico no aparece expresamente mencionado en la misma, y
su tradicional soporte, la noción de sociedad perfecta, es sis-
temáticamente evitado. Pero cuando se contempla la obra con-
ciliar en su conjunto, se advierte que el Concilio ha percibido
la importancia instrumental del derecho canónico, ofreciendo
las bases para una total revisión del mismo.
Este profundo cambio en la eclesiología tradicional des-
concierta a los canonistas, pero ofrece una espléndida ocasión
de revisar el fundamento teológico mismo del derecho ca-
nónico.
H A C I A UNA CONSTRUCCIÓN TEOLÓGICA
Al leer el número 8 de la Constitución dogmática sobre
la Iglesia salta a la vista la complejidad de su noción genuina.
En efecto, aparece en ella cómo «Cristo, Mediador único,
estableció su Iglesia santa, comunidad de fe, de esperanza y
de caridad en este mundo como una trabazón visible y la
3
O. Rousseau, La Constitution «Lumen Gentium» dans le
cadre des mouvements rénovateurs de théologie et de pastorale
des dernieres décades: «L'Eglise de Vatican II», t. 2 (París, 1966),
35-56.
4
J. López Ortiz, Valoraciones y decisiones jurídicas en el Con-
cilio ecuménico Vaticano II: «Ius Canonicum», 6 (1966), 5-24
196 L. de Echeverría
mantiene constantemente, por la cual comunica a todos la
verdad y la gracia. Pero la sociedad dotada de órganos jerár-
quicos y el Cuerpo místico de Cristo, reunión visible y comu-
nidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia dotada de bie-
nes celestiales, no han de considerarse como dos cosas, porque
forman una realidad compleja, constituida por un elemento
humano y otro divino». Resulta así un organismo sometido,
por su propia naturaleza, a una serie de tensiones: es una
Iglesia santa, y constituida por pecadores; tiene en su seno
una autoridad jerárquica, y al mismo tiempo reclama como
connaturales a ella los carismas; está en este mundo, pero
tiene, y anticipa aquí en cierta manera, una finalidad escato-
lógica; se organiza jurídicamente, y, sin embargo, su auténtico
vínculo de unión es la comunión en la caridad.
Siguiendo las enseñanzas del Papa Pío XII en la Mystici
Corporis y las de Pablo VI en su discurso del 20 de noviem-
bre de 1965, el Concilio rechaza la pretendida oposición entre
la «Liebeskirche» y la «Rechtskirche», Iglesia de la caridad
e Iglesia del derecho, para mostrar la existencia de una única
Iglesia: la Iglesia de Cristo.
Esta Iglesia es presentada por el Concilio como una ins-
titución: «prolongación de Cristo» según la gráfica definición
de algunos eclesiólogos insignes. Ahora bien: la institución,
sea cualquiera el contenido exacto que quiera darse a esta
palabra 5 , lleva dentro de sí la idea de un orden, de un régi-
men, de una autoridad, a diferencia del mero acontecimiento,
que sólo implica coincidencia en alguna cualidad o preocupa-
ción. Por eso dice el Papa Pablo VI que, «siendo por vo-
luntad de su fundador un cuerpo social perfecto, es necesa-
riamente visible y, por tanto, conviene que se rija por unas
leyes». Se podrá discutir, desde fuera de la Iglesia, la legiti-
midad de esa concepción institucional, que en ambientes
ecumenistas suele llamarse «católica», pero a todos parece
claro que, una vez admitida, postula lógicamente la existen-
cia de un cierto ordenamiento jurídico, sobre cuya extensión
5
Cf. el magnífico trabajo del hermano de Taizé M. Bergmann,
L'institution: «Verbum Caro», 20 (1967), 42-65.
Teología del derecho canónico 197
y características podrá disputarse libremente. El Papa hace
notar que «esta divina voluntad en modo alguno repugna al
derecho natural..., antes es sumamente congruente con él» 6 .
La eclesiología moderna ha descrito, con buenas razones *
en su apoyo, esta institución llamada Iglesia como un sacra-
mento radical en cuanto que es, en expresión de Bertrams,
«sacrum symbolum quod gratiam supernaturalem significat
et efficit»7. Noción esta no contrapuesta, sino complementa-
ria, de la de «Corpus Mysticum», según muy oportunamente
ha hecho notar Useros 8 . Este «sacramento radical» nos va a
dar la fisonomía del ordenamiento jurídico que lleva consigo.
En efecto, más allá de la necesidad de imponer un cierto orden
a la multitud, que podría derivarse de una simple considera-
ción de filosofía jurídica, o de un paralelismo con el pueblo
de Dios que marchaba por el destierro; más allá de la nece-
sidad de ordenar adecuadamente la diversidad de funciones
propia de un cuerpo orgánico9, está la naturaleza misma de
la Iglesia como sacramento radical, que nos conduce a una
consideración sustantiva y funcional del ordenamiento ca-
nónico.
En efecto, la Iglesia sacramento-radical ofrece primaria-
mente a nuestra consideración una actividad de tipo cultual,
basada en el orden de la caridad y orientada primariamente
hacia Dios. La disciplina de esta actividad supondrá: I) la
tutela jurídica de la palabra de Dios, recibida, conservada y
6
Esta congruencia se halla concienzudamente estudiada en
A.-M. Stickler, El misterio de la Iglesia en el derecho canónico:
«El misterio de la Iglesia. Fundamentos para una eclesiología» (di-
rigida por F. Holbock-Th. Sartory), t. 2 (Barcelona, 1966), 127-224
y en especial 129-139.
7
W. Bertrams, Die Eigennatur des Kirchenrechts: «Grego-
rianum», 27 (1946), 564.
8
M. Useros, «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta Ecclesiae» en
la eclesiología de Santo Tomás de Aquino, Roma, 1962, 167,
nota 49.
9
A. de la Huerga, La Iglesia de la Caridad y la Iglesia del
Derecho, en La potestad de la Iglesia (Análisis de su aspecto ju-
rídico), Barcelona, 1960, 25-29.
198 L. de Echeverría
difundida por la Iglesia; II) los sacramentos, y en especial la
eucaristía, con las normas respecto a su celebración (de ma-
nera que se realice la idea tomista de la actuación de la Igle-
sia «per fidem et fídei sacramenta»). Pero ofrece también una
actividad de tipo funcional, en cuanto la Iglesia se presenta
como signo de cara al mundo que la rodea, preocupada por
su evangelización. Esto supondrá una adecuada acomodación
de sus estructuras a las necesidades pastorales y a las exigen-
cias evangélicas. Habrá de ocuparse, por tanto, de: I) los
ministros de la Iglesia constituidos en una función pastoral
(universal, diocesana o parroquial); II) de los diversos esta-
dos de los fieles en la Iglesia (religiosos y seglares); III) de
los juicios y de la corrección de los fieles por medio de penas,
y, finalmente, IV) de la glorificación de los fieles después de
su muerte, por la Iglesia 10. Todas estas instituciones, impreg-
nadas, según decíamos, de un espíritu auténticamente evan-
gélico, de manera que por su sencillez, por su sentido de con-
tinuidad respecto a lo que fue en el mundo su divino Fun-
dador, encarnen de una manera efectiva la nueva ley, sin
constituir nunca un contrasigno.
Esto supone la existencia en la Iglesia de una potestad
recibida de su divino Fundador, Jesucristo, y prolongación en
cierto modo de la que él mismo tuvo ". Potestad que el Con-
cilio ha insistido en presentar como de origen sacramental y
con una neta característica de servicio, siempre que se ha
referido a ella y muy en especial al hablar del episcopado.
Cabe, sin embargo, el peligro de acentuar excesivamente la
característica de servicio, por lo que Pablo VI, en el discurso
ya varias veces citado, insistió en que siempre ha de conservar
su nota de auténtica «autoridad». Fruto muy notable del Con-
cilio es el haber recogido, y en cierta medida autorizado con
10
Seguimos la sistemática propuesta por M. Useros, De lure
canónico in vita Ecclesiae eiusque adaptatione sub lumine Legis
novae annotationes: «Rev. Esp. Der. Can.», 18 (1963), 659-665.
11
Cf. artículo citado en la nota 9 de A. de la Huerga y
H. Heimerl, Aspecto cristológico del derecho canónico: «Ius Ca-
nonicum», 6 (1966), 25-51.
Teología del derecho canónico 199
el peso de su magisterio, la tendencia ya existente entre los
eclesiólogos a ver esa potestad de la Iglesia como un todo en
el que, por buenas razones técnicas y con arreglo a una tra-
dición venerable, se distingue entre «orden» y «jurisdicción»,
pero sin que se deba exagerar esta división, como si se tratase
de dos potestades enteramente separadas e independientes.
EL ORDEN ECLESIAL
Mediante la actuación de esa potestad se tiende en el
fuero interno a implantar el orden de la gracia en los fieles
cristianos, por el que se unen a Jesucristo, su cabeza, espe-
cialmente por la fe, el bautismo y la eucaristía. Pero además
se tiende a un adecuado orden externo que estriba más en la
recta ordenación de las actividades eclesiales y en el debido
impulso para las mismas que en una resolución de conflictos
jurídicos, actuales o potenciales, al estilo de lo que se busca
con el ordenamiento civil. El orden eclesial estriba, por tanto,
en la obtención inmediata de un medio óptimo para que los
fieles puedan obtener la «salus animarum», fin último de la
actividad de la Iglesia.
Este orden eclesial es, sin embargo, el resultado de una
delicadísima armonización de diferentes postulados en cierto
modo antagónicos. Porque, de una parte, ha de aunar la
unidad con la variedad, según ha puesto de manifiesto el
Concilio, ya desde la primera Constitución aprobada por él,
la referente a la sagrada liturgia, hasta las disposiciones con-
cretas tomadas para el régimen más estrictamente jurídico,
por ejemplo, en el decreto sobre la función pastoral de los
obispos, con las atribuciones dadas a las conferencias episco-
pales 12. Ha de armonizar también, empresa delicadísima, el
recto orden jurídico con el respeto al carisma, de manera que
cumpla siempre el consejo del Apóstol: «spiritum nolite ex-
tinguere», ofreciendo al propio tiempo un cauce y una norma
12
Cf. E. Zoghby, Unité et diversité de l'Eglise: «L'Eglise de
Vatican II», t. 2 (París, 1966), 494-515.
200 L. de Echeverría
al profetismo13. Y ha de armonizar también, empresa nada fá-
cil, el respeto a la tradición con la dinámica renovadora. Se
trata, por tanto, no de un orden puramente externo, que re-
sultaría farisaico, sino de un orden espiritual, radicado en lo
más íntimo de las almas de los fieles. Por eso el ordenamiento
canónico no será nunca estrictamente jurídico, sino que se
apoyará siempre, con amplitud, en el orden puramente moral.
D E R E C H O Y PASTORAL
El Concilio ha mostrado su clara preferencia por el aspec-
to pastoral de la actividad de la Iglesia, de acuerdo en todo
con la orientación que le dio el Papa Juan XXIII. De la mis-
ma manera que ha eludido la expresión «Iglesia militante»,
ha preferido siempre insistir más en la «función pastoral» de
quienes son depositarios de la autoridad que en la autoridad
misma. El mismo cuidado pastoral le ha llevado a fijarse no
sólo en la eficacia de las disposiciones, sino también en la
conveniente libertad del subdito, que no ha de ser coartada
más que en lo necesario, sin sofocarla con abundantes pre-
ceptos.
De aquí que en la tradicional descripción de la triple fun-
ción de Cristo como maestro, sacerdote y rey se haya prefe-
rido sustituir el tercer término por el de «pastor». Se eHmina
así toda posibilidad de contraponer la potestad de regir o go-
bernar con la de apacentar. Entrambas realidades constituyen
una sola, y el régimen de la Iglesia es jurídico y pastoral al
mismo tiempo. No todos los intérpretes han entendido esta
lección del Concilio, que es, sin embargo, de extraordinaria
importancia.
Sigúese de aquí un concepto instrumental del derecho,
cuyo contenido ha de ser profundamente religioso, y cuya
13
Cf. W. Stark, La rutinización del carisma: Una consideración
del catolicismo: «Sociological Analysis», 26 (1965), resumido y
criticado en «Revista Internacional de Sociología», 22 (1965),
281-282.
Teología del derecho canónico 201
actividad no se justifica por sí misma sino como técnica al
servicio de las finalidades trascendentes de la Iglesia.
DINÁMICA ECLESIAL
«Ecclesia semper reformanda», la Iglesia siempre en tran-
ce de reforma, se ha repetido como uno de los frutos más
notables de la eclesiología conciliar. «La constitución —ha es-
crito Rousseau— ha intentado romper con una representación
estática de la 'Iglesia-entidad' y hacer aparecer el carácter di-
námico de la Iglesia en marcha, nuevo Pueblo de Dios, orien-
tado con todo su vigor hacia la escatología» u. Nosotros nos
atreveríamos a complementar ese aforismo con el otro: «Ius
Canonicum semper reformandum», es decir, a proclamar la
necesidad de un derecho canónico dinámico, exigente, en con-
tinuo trance de adaptación a la sociedad en que la Iglesia vive.
Lejos de ofrecer un flanco a la acusación de ser la base para
una «teología de los hechos consumados», que ofrezca a esa
misma teología, por su ininterrumpido contacto con la reali-
dad eclesiástica, aquel material vital indispensable para que
el pensamiento teológico dentro de la Iglesia realice plena-
mente su función.
No siempre ha sido así. En ocasiones, el derecho canónico
ha sido más bien remora u obstáculo para la renovación ecle-
siástica. Una insuficiente percepción de lo que en él había de
irreformable, y de lo que era reformable, a pesar de tener
acaso una venerable tradición detrás, llevaba a un cierto in-
movilismo15. Que si podía en alguna manera resultar compa-
14
Loe. cit. en la nota 3.
15
Véanse las interesantes ideas de Ch. Journet bajo el sub-
título Pouvoir déclaratif et pouvoir canonique, en el artículo Le
caractére théandrique de l'Eglise source de tensión permanente:
«L'Eglise de Vatican II», t. 2 (París, 1966), 299-312. Para un cu-
rioso y aleccionador antecedente español, véase E. P. Delgado,
La dinámica de la Iglesia según el P. Arintero: «Teología Espiri-
tual», 10 (1966), 389-412.
14
202 L. de Echeverría

tibie con la eclesiología jurídica anteconciliar, en manera al-

guna puede mantenerse después de la descripción llena de
dinamismo y de vida que el Concilio nos ha hecho de la Igle-
sia y de la función del derecho dentro de ella.
L. DE ECHEVERRÍA

DERECHO CANÓNICO Y TEOLOGÍA:

DOS CIENCIAS DIVERSAS

En el ambiente posconciliar se insiste cada vez más en

superar la teología juridicista. Con ello se toca la naturaleza
de la ciencia teológica y de la canónica. Hay teólogos que ca-
lifican al derecho canónico como «ciencia teológica», «disci-
plina teológica», contra no pocos canonistas que lo afirman
ciencia de positivación. Se da incluso el peligro de una polé-
mica, que sería estéril, ya que ambas posiciones versan sobre
objetos distintos, y que incluso podría resultar perjudicial por
el riesgo de lanzarse mutuamente calificaciones teológicas \
Atrayendo ambas posiciones, pues cada una tiene razón en
su campo y son, por tanto, conciliables, diríamos con una
analogía que nos dé luz que la teología y el derecho canónico
se relacionan entre sí como la filosofía y el derecho. Hay una
«filosofía del derecho», pero el estudio del derecho no cons-
tituye una disciplina filosófica, sino la llamada «ciencia del
derecho». El filósofo no hace derecho, aunque estudie la fi-
losofía de ese fenómeno humano llamado derecho; y el jurista
no hace filosofía, aunque deba aceptar de ella los principios
que necesita. Así, tampoco el teólogo hace derecho canónico
ni el canonista hace teología. Hay distinción y jerarquía de
1
«La situación del derecho canónico y de la teología no ha
llegado todavía tan lejos (esto es, a comparecer ante el juez). Pero
falta poco para que los dos esposos estén en régimen de separa-
ción de cuerpos y bienes. En general, reina entre ambos un cordial
desprecio: se acusan mutuamente de desviaciones» (G. Fransen,
Derecho canónico y teología: «Rev. Esp. Der. Can.», 20 [1965],.
37-46).
204 T. Jiménez Urresti
los saberes humanos en el plano natural, y la hay también en
el plano de los saberes de la fe, eclesiales.
CIENCIA TEOLÓGICA
La Iglesia es «acontecimiento» a la vez que «institución»,
es divino-humana, comunidad de £e, esperanza y caridad a la
vez que sociedad, pueblo con estructuras sociales (cf. Vatic. II,
E. 8 y L. 2).
Estudiar y conjugar esos dos aspectos de «acontecimiento-
institución» tal cual Cristo los instituyó, «conociendo y com-
probando la voluntad de Cristo» 2 , es decir, los datos revela-
dos, es propio de la ciencia teológica.
Los resultados de ese estudio teológico deberán ofrecerse
como base al derecho canónico y al canonista. Constituyen las
«estructuras fundamentales de la Iglesia» (Pablo VI, Eccle-
siam suam, n. 41), que no pueden ser sujetas a reforma, sino
sólo a cumplimiento fiel. Y así, en el derecho canónico se
encierra una teología.
Sabemos también —y es propio de la teología darlo a
conocer— que en la Iglesia «lo humano se ordena a lo divi-
no» (Vatic. II, L. 2), tanto que lo social, lo visible es signo
e instrumento de lo invisible, de la vida de la Iglesia en la
Trinidad: la Iglesia, vida-institución, es «sacramento» en ana-
logía con el misterio del Verbo encarnado, su fundador (Va-
ticano II, E. 1 y 8). Tal es su «concepción esencial» (Pablo VI,
ibtd.). Lo estructural-social de la Iglesia, por tanto, expre-
sando el misterio (en cuanto le es posible, «entre penumbras»)
y ordenándose a él, es «sacramentario». Este carácter que in-
2 el saber propio del canonista. Por eso alguien dijo acertada-
Vaticano II, Ecclesia, 9, c: «Per tentationes vero et tribu-
lationes procedens Ecclesia virtute gratiae Dei sibi a Deo promissae
confortatur, ut in infirmitate carnis a perfecta fídelitate non defi-
ciat, sed Domini sui digna sponsa remaneat, et sub actione Spiritus
Sancti, seipsam renovare non desinat, doñee per crucero perveniat
ad lucem, quae nescit occasum.» Cf. Pablo VI, Aloe, apertura
2.a sesión Concilio, 29 sept. 1963, par. 28, y ene. Ecclesiam suam,
par. 55.
Derecho canónico y teología 205
forma a todo el derecho canónico es dato teológico. Todo ello
es la teología del derecho canónico.
Y así, hay una teología en el derecho canónico y una teo-
logía del derecho canónico. El derecho canónico no existe ni
puede concebirse sin contenido teológico, que es una parte
de la eclesiología.
CIENCIA CANÓNICA
El canonista recibe y asume esos datos teológicos como
postulados provenientes de otro campo y ciencia superior al
suyo. Y entre ellos recibe uno que él sabe es principal y defi-
nitivo para él: el de que Cristo, al instituir la Iglesia, la cons-
tituyó también como sociedad con estructuras sociales, pero
no en forma tan inmutable y concreta, sino estableciendo sus
bases primarias (jerarquía con su triple ministerio y medios
sociales o sacramentos) y aun a éstas dejándolas en amplitud
para expresarse y aplicarse en formas concretas más o menos
múltiples (los teólogos hablan de la «institución genérica»
de los siete sacramentos y de la jerarquía). Es decir, el cano-
nista sabe por la teología que esa «estructura fundamental»,
esa «sustancia» de derecho divino fue instituida por Cristo en
forma genérica, dejando sus formas concretas y su funciona-
miento concreto al arbitrio de la jerarquía misma que él fun-
dó, y que por eso tiene que concretarse para su aplicación
histórica por leyes positivas de la jerarquía misma, por leyes
de derecho eclesiástico.
Y es precisamente el estudio de ese derecho eclesiástico,
de esa concreción y ordenación eclesiásticas, lo que constituye
mente que el derecho canónico es «el modo jurídico de la
teologicidad».
DOS CIENCIAS
Se puede, pues, estudiar el derecho canónico en dos pla-
nos distintos: en el teológico, que estudia el aspecto social
de la Iglesia en su entraña, en su valor íntimo trascendente,
206 T. Jiménez Urresti
en el misterio, y el canónico, que lo estudia en su aspecto hu-
mano, fenomenológico, positivo.
La teología estudia los datos revelados; su fin es formular
la verdad revelada; y moviéndose en el plano de su adecuación
a esa verdad, la define con juicios doctrinales. El derecho ca-
nónico, en cambio, recibiendo esos datos teológicos, genéri-
cos en cuanto a la sustancial estructura social de la Iglesia, los
positiviza en sus leyes; su fin es el bien político eclesial; mo-
viéndose en el plano de lo instrumental y de la positivación,
conjuga sus medios sociales instrumentales (leyes) a su fin y
prescribe una conducta social con juicios prácticos, de forma
que la «verdad canónica» consiste en esa adecuación de sus
medios a su fin intentado por el legislador, es decir, en su
eficacia.
La teología sólo puede emitir un juicio doctrinal, el de la
adecuación a la verdad objetiva revelada, aunque pueda for-
mularla en diversas lenguas, perspectivas y con diversos gra-
dos de profundidad. El derecho canónico, en cambio, puede
formular tantos juicios suyos cuantas concreciones o positiva-
ciones le permita la «sustancia» teológica y según la prudencia
del legislador. En otras palabras: la teología estudia la vo-
luntad de Cristo, mientras que el derecho canónico prescribe
cómo cumplir en lo social-eclesial esa voluntad de Cristo; es
decir, estudia la voluntad de la Iglesia, que debe mantenerse
dentro de la voluntad de Cristo.
Por otra parte, la teología sólo tiene posibilidad de emitir
un tipo de juicios: el doctrinal. El derecho canónico, en cam-
bio, por ser ciencia de positivación y práctica, no tiene por
qué usar el mismo lenguaje ni en el mismo sentido que la
teología, sino que puede emplear otro lenguaje o el mismo,
pero en diversa forma y con diverso valor (el valor práctico),
ya que intenta fórmulas prácticas, instrumentales, ordenadas
a un fin práctico, que es el del comportamiento social que in-
tenta. Así, por ejemplo, teológicamente no es lo mismo afir-
mar que la jerarquía, al dar licencias ministeriales a los pres-
bíteros, les da la jurisdicción para confesar, que decir que
aprueba y no anula el ejercitar la jurisdicción ya recibida en
la ordenación; pero el derecho canónico, que no pretende
Derecho canónico y teología 207
formular doctrina teológica, sino ordenar conductas, puede
usar indistintamente uno u otro modo de hablar, ya que am-
bos son prácticamente equivalentes en orden a expresar el
principio del comportamiento de los presbíteros en depen-
dencia de su autoridad, esto es, dentro de la comunión jerár-
quica. En el derecho canónico ocurre un poco como en mate-
máticas: «el orden de factores no altera el producto».
De todo lo cual se deriva que la teología y el derecho ca-
nónico tienen fines inmediatos distintos, campos distintos,
planos distintos, y pueden tener y tienen lenguaje distinto y
lógica distinta. Son dos ciencias diversas. Pero, sobre todo,
son las notas de lo instrumental y de la positivación que en-
tran en el derecho canónico las que lo diferencian esencial-
mente de la ciencia teológica.
RELACIONES ENTRE EL TEÓLOGO Y EL CANONISTA
De lo dicho se deducen unas importantes conclusiones
que queremos sintetizar:
1. El teólogo no deberá olvidar nunca que el juicio ca-
nónico no es en sí y de por sí un juicio teológico; no deberá
tomar sin más las expresiones canónicas como expresiones teo-
lógicas ni como argumento teológico. (Quizá las expresiones
coincidan, sobre todo en el caso de que alguna norma teoló-
gica no sea genérica, sino ya tan concreta en sí misma que esté
por sí misma canónicamente vigente sin necesidad de positi-
vación alguna por una ley eclesiástica; pero eso no lo sabemos
sólo de la expresión canónica, sino de su comparación con la
ley teológica.) El teólogo debe asumir el dato canónico des-
pojándolo de su positivación legal, para extraer así la entraña
teológica.
2. El canonista, por su parte, aunque sabe que en la
entraña del derecho canónico hay teología, sabe también que
todo ordenamiento social tiene su autonomía, sus propias le-
yes, conceptos y expresiones, y que los diversos artículos,
cánones, leyes, formulados en la línea de lo instrumental y
de la positivación, forman un sistema. Por eso no ofrecerá
208 T. Jiménez Urresti
al teólogo sus expresiones, su proceso lógico y sus justifica-
ciones o razones de ordenamiento que ha seguido en su pro-
pio campo en la consecución de sus propios fines específicos.
3. Pero así como el teólogo ofrece al canonista unos
datos, así también el canonista ofrece al teólogo los resultados
prácticos canónicos, los cuales, por ser expresión concreta
socializada del derecho divino de la Iglesia, son no sólo he-
chos canónicos, sino también hechos teológicos, hechos con
entraña teológica que deberán encajar en la constitución gené-
rica del derecho divino de la Iglesia y, por tanto, también en
las explicaciones y sistematizaciones doctrinales teológicas.
Ahora bien: el derecho canónico, si bien debe realizar la
concreción o positivación del derecho divino genérico siendo
fiel a él, es decir, a su base teológica, si debe hacerla funcionar
siendo fiel a su íntima naturaleza sacramentada y debe ordenar
el orden eclesial siendo fiel a su fin trascendente de la «salud
de las almas», puede, sin embargo, ser infiel a esa triple fide-
lidad. Pero la teología le dirá que esa su posible infidelidad
no podrá ser sustancial, ya que los carismas de indefectibilidad
e infalibilidad de que goza la Iglesia alcanzan a su misión sus-
tantiva y, por tanto, también al funcionamiento sustancial de
sus estructuras sociales, es decir, al comportamiento sustan-
tivo del derecho canónico. Y la teología dictará al derecho ca-
nónico sus juicios (juicios de valoración teológica) sobre si es
infiel o no, en ese margen de infidelidad accidental, para re-
clamar si es preciso su reforma. Pero para todo hecho canó-
nico considerado legítimo por la autoridad de la Iglesia (ma-
gisterial y canónica a la vez) y, por tanto, fiel a sus datos
teológicos, la teología deberá hallar un puesto y justificación
en su sistema doctrinal si no quiere aparecer como insufi-
ciente. Por eso el canonista, familiarizado con la relatividad
canónica de las múltiples y diversas disciplinas legítimas dadas
en la historia, ayudará al teólogo a cobrar conciencia del ca-
rácter genérico de los principios teológicos que informan al
derecho canónico y a abrir, en consecuencia, sus horizontes
teológicos sin restringirlos a la apariencia de los hechos ca-
nónicos.
Si el teólogo olvida esa lección, correrá el grave riesgo,
Derecho canónico y teología 209
acusado ya por algunos, de teologizar los hechos consumados,
es decir, de elevar sin más a categoría teológica los concretos
comportamientos canónicos históricos, sin despojarlos de su
corteza de positivación canónica para extraer su entraña teo-
lógica.
Con ello, el teólogo agarrotaría al derecho canónico, por
inmovilizarlo con el rigor absoluto de la verdad teológica que
atribuye al fenómeno canónico. Y como parece que ese pecado
se ha cometido más de una vez, no es extraño que en ese sen-
tido se hable de desteologización del derecho canónico, no
para privarle de su entraña teológica, sino para extraerle su
auténtica entraña teológica sin aditamentos. Además, el teó-
logo que cometa ese pecado estrecha la amplitud que, por
genéricos, tienen los principios teológicos, al identificarlos
con una de sus posibles realizaciones concretas. «Juridiza» a
la teología, y por ello se pide hoy una desjuridización de la
teología, una superación de la «teología juridicista».
Otras veces la teología no llega a proyectar suficiente luz
sobre temas teológicos que son base de decisiones ulteriores
canónicas. Entonces el derecho canónico se defenderá como
pueda, tratando de no comprometer principios doctrinales y
en general absteniéndose, con lo que no podrá reflejar la faz
de la Iglesia con la claridad que, en principio, sería de desear.
Pero ello no es precisamente por culpa del derecho canónico3.
DIFICULTADES ESPECIALES
Realizar esa labor de no confundir ambas ciencias implica
una especial dificultad: la de que la Iglesia se mueve en am-
bas a la vez. En efecto, la Iglesia ejerce un magisterio doctri-
nal y, por tanto, se mueve en la línea de la teología; y a la vez,
esa misma Iglesia, por ser sociedad, posee y actúa su orde-
3
Puede ser un ejemplo la doctrina de la colegialidad episco-
pal y el «Synodus Episcoporum». Cf. Vatic. II, Decr. Obispos, 5,
y Decr. Misiones, 29, con el «motu proprio» de Pablo VI, Apostó-
lica sollicitudo, 15 sept. 1965.
210 T. Jiménez Urresti
namiento social, en el que se mueve en la línea de lo instru-
mental. Mas como la Iglesia no pretende hacer ciencia ni se
preocupa demasiado por la exactitud de mantenerse en sus
diversas expresiones conforme a los modos propios de una
ciencia u otra, se mueve muchas veces de un campo al otro
usando las mismas expresiones. Existe así una especie de
simbiosis entre ambas ciencias en la vida de la Iglesia.
Eso origina a los teólogos no poco trabajo y no pocos
problemas delicados, y a los canonistas cierta desazón. Pues
la primera tarea que se les impone a ambos es discernir con
expresiones de qué ciencia y lógica se expresa cada vez la
autoridad de la Iglesia, ya que muchas veces encontrarán que
dicha autoridad ejerciendo magisterio se expresa en términos
y modos canónicos, y viceversa, estableciendo leyes. De ello
se percató el Vaticano II, una de cuyas tensiones ha sido ex-
presar la teología de la Iglesia en el estricto plano teológico
y con términos y lenguaje propiamente teológicos, aunque no
lo haya logrado del todo siempre.
Por otra parte, la Iglesia, que es una sociedad sobrenatu-
ral, «sacramento» y «misterio», es sociedad en sentido ana-
lógico con la sociedad civil, y, por tanto, su derecho «canó-
nico» es «derecho» en sentido analógico con el de la sociedad
civil. Por eso el derecho canónico recibe sus bases y su natu-
raleza y su fin de la teología, y no del derecho civil, cosa que
a veces se ha olvidado prácticamente. Y por ello, con razón,
no pocos teólogos y canonistas reclaman una vuelta del dere-
cho canónico a la teología, una mayor teologizarían del dere-
cho canónico.
Pero como el derecho canónico constituye una ciencia pro-
pia, autónoma, por ser ciencia de positivación, coincide en
esto con el derecho civil, que puede así aportar mucho al de-
recho canónico en el aspecto de ciencia autónoma, es decir,
en su trabajo de positivación, de técnica, de lo formal. De ahí
que mantener el justo equilibrio de la ciencia canónica entre
la teología y el derecho civil supone una tensión más entre
teólogos y canonistas. Los canonistas se han dado cuenta de
ello, como lo demuestra la abundantísima literatura de los
Derecho canónico y teología 211
últimos años sobre la naturaleza propia, «jurídica», del orde-
namiento canónico, a diferencia del ordenamiento civil, en su
entraña y coincidente con él en no pocas de sus formas.
T. JIMÉNEZ URRESTI
BIBLIOGRAFÍA
1. Sobre derecho canónico y teología pueden verse: Edelby-
Jiménez Urresti-Huizing, Derecho canónico y teología: CONCILIUM,
8 {1965), 3-6; Bidagor, De nexu inter theologiam et ius canonicum
ad mentem F. Suárez: «Gregorianum», 28 (1947), 457-470, y El
espíritu del derecho canónico: «Rev. Esp. Der. Can.», 13 (1958),
5-30 (traducción italiana en «Ephem. Juris Can.»; alemana en
«Oester. Archiv Kirchenr.»); G. Renard, Contributo alio studio
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«Riv. Internaz. Filos. Dir.», 16 (1936), 478-521; K. Moersdorf,
Zur Grundlegung des Rechtes der Kirche: «Münchener Theol.
Zeitschrift.», 3 (1952), 329-348 (Fundamentos del Derecho de la
Iglesia: «Rev. de Teología», 3 [1953, n. 12], 187-211); J. Sala-
verri, El derecho en el misterio de la Iglesia: «Rev. Esp. Teol.»
(1954), 207-273, e Investigación y elaboración del derecho canó-
nico (V Semana de Derecho Canónico), Barcelona, 1956, 1-54, y
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1953, 327-362, y «Estud. Ecles.», 27 (1953), 167-201; M. Use-
ros, «Statuta Ecclesiae» y «Sacramenta Ecclesiae» en la eclesiólogía
de Santo Tomás de Aquino. Reflexión tomista sobre el derecho
de la Iglesia en paralelismo a la actual temática eclesiólógico-
canónica, Roma, 1962; V. de Reina, Eclesiólogía y derecho canó-
nico. Notas metodológicas: «Rev. Esp. Der. Can.», 19 (1964),
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Esp. Der. Can.», 20 (1965), 267-320; H. Hetmerl, Die Diskussion
um das Kirchenrecht: «Theol. prakt. Quartalschrift», 114 (1966),
50-54; G. May, Enttheologisierung des Kirchenrechtes: «Archiv
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teológica: «Lumen», 8 (1959), 140-155, y Problemática actual
en el tema «Iglesia-Derecho», I. Desteologización del derecho ca-
212 T. Jiménez Urresti
nónico y desjuridización de la teología: Iglesia y Derecho (X Se-
mana de Derecho Canónico) (Salamanca, 1965), 81-95; G. Bal-
danza, La costituzione «De Ecclesia» ed alcune considerazioni sullo
spirito che deve animare la riforma del Códice di Diritto Canónico:
«Ephem. Juris Can.», 21 (1965), n. 1-2 (separata en Officium
Libri Cathol., Roma, 1965, 21 págs.); G. Fransen, Derecho canó-
nico y teología: «Rev. Esp. Der. Can.», 20 (1965), 37-45.
2. Sobre la naturaleza peculiar del derecho canónico, que ha
cobrado especialísima actualidad a partir de P. Fedele, Discorso
genérale sull'ordinamento canónico, Padua, 1941, se ha producido
abundantísima literatura. Referimos la última, en la que pueden
encontrarse índices y datos bibliográficos amplísimos: J. de Sala-
zar Abrisquieta, Lo jurídico y lo moral en el ordenamiento canó-
nico (Victoriensia, 11), Vitoria, 1960, 276 págs., con hermoso
índice bibliográfico en págs. XI-XXI; sobre él, M. Arteche, Ob-
servaciones sobre lo jurídico y lo moral en el ordenamiento ca-
nónico: «Ius Canonicum», 1 (1961, n. 1), 467-478; G. Lesage,
La natüre du Droit canonique (Ed. Université), Ottawa, 1960, y
sobre él, J. de Ayala, La naturaleza del derecho canónico: «Ius
Canonicum», 2 (1962, n. 2), 595-632; J. Hervada, Fin y carac-
terísticas del ordenamiento canónico: «Ius Canonicum», 2 (1962,
n. 1), 5-110, y El concepto de ordenamiento canónico en la doc-
trina contemporánea: «Ius Canonicum», 5 (1965, n. 1), 5-61;
V Semana de Derecho Canónico, Investigación y elaboración del
derecho canónico, Ed. Flors, Barcelona, 1956, en que destacan los
trabajos de L. de Echeverría, Características generales del orde-
namiento canónico (55-76), y G. Forchielli, Caratteri comuni e
differenziali nél Diritto Canónico (77-98).
LA NUEVA
CODIFICACIÓN DEL DERECHO CANÓNICO.
NATURALEZA Y LIMITES
Cuando Pío X publicó, el 19 de marzo de 1904, su carta
Arduum sane munus proponía una codificación del derecho
canónico «que reúna todas las leyes de la Iglesia, hasta el
momento presente, en un conjunto claro y ordenado, pres-
cindiendo de aquellas que han sido abolidas o están anticua-
das, adaptando el resto, cuando sea necesario, a las presentes
circunstancias». Por tanto, el primer objetivo de la codifi-
cación consistía en reunir y poner en orden la legislación
existente, que estaba mal organizada y diseminada en una
multitud de fuentes. La puesta al día era solamente un fin
secundario. En cambio, cuando Juan XXIII anunció por vez
primera —en su alocución a los cardenales el 25 de enero
de 1959— la nueva revisión del derecho canónico, señaló
como principal objetivo la «deseada y esperada puesta al día»
(auspicato e atieso aggiornamento). Este objetivo era deter-
minado con mayor claridad por Pablo VI en su alocución a la
Comisión para la revisión del derecho canónico el 20 de no-
viembre de 1965: «El derecho canónico debe ser revisado
con prudencia: debe ser adaptado a la nueva mentalidad que
prevaleció en el Concilio Vaticano II, una mentalidad que
concede gran valor al cuidado pastoral y a las nuevas nece-
sidades del pueblo de Dios.»
1. NATURALEZA DE LA NUEVA CODIFICACIÓN
La compilación del nuevo Código de derecho canónico
no es, por tanto, en primer lugar, una codificación de la le-
214 P. Huizing
gislación existente ni, mucho menos, del Código existente.
La finalidad principal no es componer un conjunto ordenado
que recoja las adiciones y modificaciones aparecidas después
de 1918, incluyendo las que fueron publicadas durante y des-
pués del Concilio. El primer objetivo es revisar todo el orde-
namiento eclesiástico existente de acuerdo con el nuevo espí-
ritu que animó al Concilio y que fue claramente expresado en
el mismo.
Poco a poco hemos llegado a comprender lo que esto sig-
nifica. Las primeras publicaciones que siguieron al anuncio
del Papa Juan pedían de hecho algunas modificaciones radi-
cales en general, pero sólo mencionaban unos cuantos puntos
concretos que en realidad no eran tan radicales. Los estudios
más recientes, en particular los que tratan de secciones espe-
cíficas del ordenamiento eclesiástico, muestran un conocimien-
to mucho mayor del significado y las dimensiones de seme-
jante tarea. Incluso el gran público comienza a comprender
que es quizá imposible conseguir en un futuro previsible una
codificación completa de un ordenamiento eclesiástico total-
mente revisado.
El Concilio y las cartas y decisiones de los Pontífices
Juan XXIII y Pablo VI relacionadas con él han abierto pers-
pectivas fundamentales que muestran un enfoque totalmente
nuevo. Pero, por lo que se refiere a la expresión concreta de
los múltiples aspectos de la vida de la Iglesia, este nuevo en-
foque se halla aún en plena fermentación. En muchos cam-
pos no está claro ni mucho menos el alcance de este proceso.
La tensión existente entre quienes piden un mínimo de cam-
bios y quienes desean ir lo más lejos posible es demasiado
grande para permitir todavía unas normas válidas. Natural-
mente, es cierto que, como demuestra la historia, un período
de ruptura y renovación termina siempre en una cierta esta-
bilización. Pero nadie puede prever todavía exactamente dón-
de y cuándo se logrará ese nuevo equilibrio.
2. EL CRECIENTE DESARROLLO EN TODOS LOS NIVELES
El desarrollo que se registra en todos los niveles de la
vida de la Iglesia no sólo afecta a su vida «doméstica», sino
también a sus relaciones con las demás Iglesias y religiones,
y con todo el mundo. Es preciso admitir que, incluso en lo que
atañe a las instituciones básicas del ordenamiento eclesiástico,
desconocemos aún la figura concreta que han de tomar estas
relaciones. Pongamos algunos ejemplos.
El colegio episcopal seguirá siendo el signo vivo y ope-
rante de la unidad de la Iglesia en la fe, la comunidad y la
predicación; el papa seguirá siendo en el futuro un signo se-
mejante de la misma unidad en el colegio episcopal. Pero no
es posible determinar todavía en unas normas claras qué figu-
ra tomarán dentro de unas décadas las relaciones entre auto-
ridad y autonomía, entre la autoridad personal del papa y la
colegialidad del papa, los obispos, el clero y el pueblo laico.
Se está de acuerdo en que debe existir una amplia autonomía
para las Iglesias locales, y en particular para las conferencias
episcopales. Pero cuando examinamos la situación concreta
en que se encuentran hoy las conferencias episcopales, pode-
mos ver que muchas no están actualmente en condiciones de
tratar adecuadamente materias de ordenamiento eclesiástico,
y algunas apenas si tienen oportunidad de reunirse; incluso
en las conferencias mejor organizadas esta autonomía costará
a los obispos mucho tiempo y esfuerzo, con el resultado de
que tal trabajo puede tener un importante efecto sobre la
función global del obispo. Repetimos que es imposible prever
cómo se logrará una ordenación clara y, más aún, uniforme
para toda la Iglesia. Los diversos grupos religiosos existentes
en la Iglesia —tomando «religioso» en el amplio sentido de
la palabra— se encuentran, todos ellos, en pleno proceso de
desarrollo. Los problemas sobre las relaciones entre adminis-
tración central y local, entre autoridad religiosa y persona
religiosa individual, los problemas de cooperación y fusión,
y muchos otros, se encuentran todavía en un estado de expe-
rimentación provisional, e incluso a veces no han alcanzado
216 P. Huizing
aún ese estado. He oído accidentalmente que la Congregación
de Religiosos concede un período de doce años para tales ex-
perimentos, con la promesa de amplias facilidades cuando se
considera necesario apartarse de las normas generales del de-
recho canónico.
Quizá no es muy difícil imaginar en teoría unos esquemas
perfectos de procedimientos eclesiásticos, pero ¿qué lograría
esto en la práctica? ¿Dónde hallaríamos el personal suficien-
temente numeroso, capacitado y «liberado» para plasmar tales
procedimientos? Todos sabemos que la unidad de las diversas
Iglesias cristianas nunca se conseguirá mediante una simple
abolición de las Iglesias no unidas a Roma y una no menos
simple conexión de la Iglesia católica con todas las estructuras
existentes. Pero no está claro para nadie cómo debe desarro-
llarse esa unidad y qué tipo de estructuras van a surgir. Y po-
dríamos enumerar otras cuestiones, como la suerte de las
propiedades eclesiásticas y las finanzas de la Iglesia.
No me parece, pues, razonable esperar que un grupo de
expertos pueda elaborar en un futuro previsible un Código
de derecho canónico listo para el uso, que estructure todo el
ordenamiento eclesiástico, siguiendo el espíritu del Concilio,
en unas normas claras y precisas.
3. ¿UNA CONSTITUCIÓN PARA LA IGLESIA UNIVERSAL?
De la mencionada alocución de Pablo VI a la Comisión
para la revisión del derecho canónico se puede concluir que
el Papa pensaba primeramente en una constitución generalí-
sima para la Iglesia universal (lex o constitutio fundamenta-
lis), la cual sólo formularía los principios más fundamentales
del ordenamiento eclesiástico. Varios canonistas eminentes
defienden esa constitución general*. Según esto, la legislación
1
Cf. las interesantes observaciones de J. Neumann, Erwagun-
gen zur Revisión des kirchlichen Gesetzbuches: «Tübinger theo-
logische Quartalschrift», 146 (1966), 301ss; también K. Moers-
dorf, StreifUchter zur Reform des kanonischen Rechts: «Archiv
Nueva codificación del derecho canónico 217
ulterior sería elaborada en un código para las Iglesias latinas
y otro para las Iglesias orientales, o bien quedaría plenamente
en manos de las Iglesias locales, en particular de las conferen-
cias episcopales y los ordinarios de lugar. Neumann propone
distintos ordenamientos eclesiásticos especiales para amplias
regiones de la Iglesia, es decir, para regiones de cultura homo-
génea o que tengan su propia tradición teológica y canónica,
como las Iglesias orientales o las Iglesias que se han desarro-
llado independientemente a partir del siglo xvi. Tales orde-
namientos serían una especie de marco legal que debería esta-
blecer la Curia romana juntamente con la jerarquía de las
respectivas naciones o tradiciones, y este marco garantizaría
cierta unidad del ordenamiento eclesiástico de la Iglesia uni-
versal.
Pero incluso esa constitución general debe tener un ca-
rácter abierto. Los mismos principios del ordenamiento ecle-
siástico permiten muy variadas expresiones concretas, y en
este sentido se encuentran también en estado de desarrollo.
Habrá que guardarse particularmente de presentar cualquier
estructura concreta como de «derecho divino», es decir, como
absolutamente inmutable en su expresión. El derecho divino,
en efecto, no puede ser encerrado en fórmulas absolutamente
inmutables. El mandato dado por Cristo a Pedro y a los Doce
es de derecho divino, pero este derecho ha ido tomando muy
diferentes formas a lo largo de la historia, y nadie es capaz
de predecir qué formas puede tomar en el futuro. Hoy pode-
mos decir que en la actualidad tiene su expresión en el papa
y el colegio episcopal. Pero esto mismo debe entenderse co-
rrectamente. No significa, por ejemplo, que todo el aparato
concreto del papa y los obispos sea total y exclusivamente de
derecho divino. Y la misma advertencia vale para todas las
instituciones que suelen llamarse «de derecho divino». Pero
con este presupuesto básico sería posible indicar algunos ras-
für katholisches Kirchenrecht», 135 (1966), 46ss; J. McGrath,
Canon Law for the Church and the Churches: «The Jurist», 26
(1966), 457ss, donde el autor anuncia también un artículo sobre
la estructura y el contenido de un Código universal.
1S
218 P. Huizing
gos fundamentales de la estructura y la organización eclesiás-
tica y fijar algunos principios de la presencia activa de la Igle-
sia en la sociedad que puedan ser válidos para un período
considerable.
4. REGULACIONES PROVISIONALES
Para todos los demás sectores del ordenamiento eclesiás-
tico y en todos los niveles, la única línea que ha de adoptarse
es abandonar por el momento todo intento de redactar un
código completo en un tiempo relativamente corto. Un perío-
do de transición como el nuestro necesita mucho más ciertas
medidas, exigidas siempre por las circunstancias concretas, que
no pretendan ser definitivas. Ejemplos típicos de tales medi-
das son la organización del Sínodo episcopal para la Iglesia
universal, determinada por Pablo VI el 15 de septiembre de
1965, y las normas provisionales para la ejecución de los de-
cretos conciliares sobre la vida religiosa y las misiones, publi-
cadas el 6 de agosto de 1966. Ambas medidas prevén explí-
citamente la posibilidad de ulteriores cambios, y las normas
para la ejecución dejan un gran margen de experimentación.
Es de notar que estas dos medidas, al igual que la nueva ins-
trucción sobre la Congregación para la Doctrina (el antiguo
«Santo Oficio») de 7 de diciembre de 1965, se refieren a es-
tructuras del ordenamiento eclesiástico. Por lo que toca a las
normas para la vida personal de los miembros de la Iglesia,
la abolición del índice como ley eclesiástica y de las corres-
pondientes sanciones disciplinares (14 de junio de 1966), la
abolición de la ley que prohibía la cremación y de sus sancio-
nes (5 de julio de 1964), la reducción de las normas de ayuno
y abstinencia a una norma indicativa (17 de febrero de 1966)
son medidas que apuntan a una emancipación gradual de la
vida religiosa personal frente a las leyes y sanciones positivas.
La Iglesia comienza a centrar su atención en los principios
cristianos y en una actitud cristiana, sin hacer obligatorias
por ley las expresiones específicas de la práctica religiosa.
También aquí tenemos un índice de cómo se está desarro-
llando el ordenamiento eclesiástico.
Nueva codificación del derecho canónico 219
Lo que necesitamos ahora son medidas para aquellas ma-
terias que las exigen urgentemente. Estas medidas deben res-
ponder a necesidades concretas y actuales, sin que hayan de
ser técnicamente perfectas desde el punto de vista de la codi-
ficación. También es hoy necesario crear una comunicación
regular, efectiva y plenamente sincera entre el pueblo y los
distintos niveles, altos y bajos, de la administración. La im-
posición unilateral desde arriba de normas que no son necesa-
rias, o al menos no se consideran necesarias, así como la adop-
ción desde abajo de decisiones que han de comprometer a
toda la comunidad o a gran número de miembros contra su
voluntad, son igualmente destructivas para una comunidad
que desea ser honesta, sana y genuinamente una en Cristo.
Ambos extremos conducen a una provocación amarga, cons-
tante y mutua: las decisiones irrealistas tomadas desde arriba
suscitan reacciones opuestas e iniciativas irresponsables abajo,
y los experimentos demasiado individualistas o exclusivistas
hechos desde abajo provocan inevitablemente medidas reac-
cionarias en la cumbre.
5. COORDINACIÓN
A menos que las circunstancias lo exijan directa y clara-
mente, parece que en la actualidad no es deseable, ni siquiera
posible, la redacción de normas definitivas. Esto no significa
que deban permanecer inactivos los diversos organismos ad-
ministrativos, los teólogos, sociólogos, psicólogos, exegetas,
historiadores de la Iglesia, canonistas y la Comisión para la
revisión del derecho canónico. Un buen ejemplo de lo fecunda
que puede ser la discusión entre todo tipo de expertos en de-
recho canónico lo tenemos en el seminario que estudió la fun-
ción del derecho en la Iglesia, organizado por la Canon Lato
Society of America, del 8 al 10 de octubre de 1966 en Pitts-
burgo y cuyas conclusiones serán publicadas en breve. Pero
tales empresas sólo pueden realizar de momento una labor
preparatoria, sin aspirar a tener una categoría jurídica defi-
nitiva. Quizá podamos ofrecer algunas sugerencias sobre este
tipo de trabajo.

6. SUGERENCIAS
a) Un mayor contacto
Si los diversos organismos comprometidos en esta labor
desean hacer algo fecundo, debería existir un mayor contacto
entre ellos. No deberían trabajar independientemente si quie-
ren evitar la ineficacia. ¿No sería posible, por ejemplo, que
los distintos grupos de estudio de la Comisión para la revisión
del derecho canónico colaborasen con aquellos departamentos
de la Curia romana que tienen una competencia especial sobre
las materias que estudian tales grupos? Esto crearía una con-
frontación mucho más amplia entre experiencia y teoría. A ve-
ces un departamento está ocupado en una cuestión específica,
mientras otro emana una serie de medidas de las que el pri-
mero no tenía la menor noticia. Tal hecho es aún más lamen-
table si obedece a discusiones sobre competencia y un orga-
nismo desea afirmar su exclusiva competencia frente al otro.
Existen diferencias en materia de competencia que obedecen
principal o exclusivamente a intereses efectivos de la comuni-
dad en general, y se puede prestar un buen servicio a la comu-
nidad distribuyendo precisamente la competencia. Pero cuan-
do las diferencias se deben simplemente a la competencia
misma, no sólo muestran una triste falta de espíritu cristiano
en las personas individuales, sino también un trastorno fun-
cional en la comunidad.
Sería también de desear un sistema de comunicación, ade-
cuadamente organizado, entre los grupos que tienen el en-
cargo oficial de revisar el ordenamiento eclesiástico y aquella
rama de la ciencia cuya misión en la Iglesia es ocuparse del
mismo. Es lástima, por ejemplo, que un grupo de la Comisión
para la revisión desconozca las publicaciones sobre las mate-
rias que le conciernen. ¿Y no sería sumamente útil que los
resultados del trabajo de una comisión, cuando éste alcanza
un estadio más o menos definitivo, fueran sometidos en cada
caso a las distintas asociaciones de canonistas que existen en
los diversos países, o a las Facultades de Derecho Canónico,
Nueva codificación del derecho canónico 221
o a las Universidades Católicas, de manera que pudiesen hacer
aportaciones numerosos expertos de todo el mundo? No pa-
rece imposible organizar esto de suerte que las diversas regio-
nes puedan aportar sistemática y oportunamente su propia
contribución.
b) Una amplia composición de los grupos de trabajo
Yo sugeriría además que los grupos que, de manera ofi-
cial o no oficial, están comprometidos en esta labor se com-
pongan sobre una base lo más amplia posible, tanto en lo que
se refiere a la diversidad de condición de sus miembros como
a la diversidad de opiniones. Es mala táctica basar de ante-
mano la composición de los grupos en unos resultados previa-
mente concebidos. Una política eclesiástica que intente elimi-
nar la discusión libre y abierta entre personas de distintas opi-
niones, sin excluir a las de «extrema derecha» y «extrema iz-
quierda», está condenada al fracaso en la situación actual. Es
además un error político. Tal política, más tarde o más tem-
prano, será de dominio público, y la opinión pública la conde-
nará. Pero, incluso desde el punto de vista práctico, no se
necesita una gran dosis de experiencia para ver que son preci-
samente las deliberaciones entre hombres de distintas dispo-
siciones lo que llevará al mejor equilibrio y a los más sólidos
resultados, siempre que estos hombres sean de categoría y
estén dispuestos a escucharse mutuamente. Sería asimismo
muy provechoso invitar a algunos destacados expertos en el
campo del ordenamiento eclesiástico pertenecientes a Iglesias
cristianas no católicas. Cabe esperar que ellos aceptarían gus-
tosamente la invitación y ofrecerían una aportación suma-
mente importante no sólo al aspecto ecuménico de la tarea,
sino también a la comprensión de nuestro propio ordenamiento
de la Iglesia católica.
 Nueva codificación del derecho canónico 223

gentes sobre la administración y el gobierno de la Iglesia. Pero

c) No insistamos en la totalidad del Código esto ya no resulta adecuado en una época en que la Iglesia ha
de derecho canónico aceptado auténticamente la colegialidad, la responsabilidad
de todo el pueblo de Dios, el carácter particular de las Iglesias
Yo sugeriría también apremiantemente que no insistamos locales, etc. La verdadera naturaleza de la presente codifica-
teóricamente en la validez del Código existente como conjunto, ción no consistirá en un sistema legislativo que abarque todo,
aparte las modificaciones que ya han sido introducidas explí- sistemática y técnicamente perfecto. Consistirá más bien en
cita y jurídicamente. Sería realmente pura teoría, dado que en un proceso gradual en el que se irán tomando decisiones, un
la práctica son muchos los cánones que, hace ya tiempo —in- proceso que estará determinado por el progreso del desarrollo
cluso antes del Concilio—, han caído en desuso. La revisión mismo, sin normas superfluas, sin intervenciones prematuras
es tan necesaria precisamente porque este Código ha perdido y sin unas estructuras concebidas a priori y desconectadas
ya contacto con la realidad en general y con la realidad del de la realidad. Esto decide ya las limitaciones.
Código en particular. No se puede, efectivamente, seguir in-
sistiendo en la totalidad del presente Código. El nuevo espí- P . HüIZING
ritu del Concilio no se limita a los textos conciliares, a las ins-
trucciones ejecutivas y a las nuevas leyes, sino que vive en
toda la Iglesia, en todas sus manifestaciones, y seguirá expre-
sándose en todas las iniciativas eclesiásticas y genuinamente
cristianas que no figuran —al menos de momento— en los
textos. Bien está mantener la ficción jurídica de un Código
todavía válido (aparte las modificaciones positivas que se han
introducido) a fin de afrontar, de manera responsable y con-
creta, una serie de casos; pero no es razonable atacar las ini-
ciativas nuevas y abiertas, a la vez que honradas y justifica-
bles, basándose en los cánones existentes. Por lo que se refiere
al ordenamiento eclesiástico y a su desarrollo, actualmente nos
hallamos más ante una tarea de «discernimiento de espíritus»
que ante normas ya hechas. El estudio de las normas y una
razonable libertad de experimentación se implican mutuamen-
te. Si el nuevo ordenamiento eclesiástico lleva camino de ser
«realista», ello se debe únicamente a que se ha fraguado a
partir de la realidad.
El nuevo ordenamiento eclesiástico debe ser expresión
del nuevo espíritu del Concilio. Cuando se preparó el actual
Código, los proyectos fueron elaborados secretamente, y se-
cretamente fueron enviados a los obispos, los cuales debían
remitir sus observaciones igualmente en secreto. Tal procedi-
miento estaba en consonancia con las opiniones entonces vi-

UNIDAD O PLURALIDAD DE LAS CODIFICACIONES.
¿ES NECESARIO UN CÓDIGO ESPECIAL
PARA LAS IGLESIAS ORIENTALES?
Desde que algunas fracciones de las Iglesias orientales
se unieron a la Santa Sede romana, se planteó la cuestión de
saber en qué medida debían adoptar la disciplina del Occiden-
te católico o podían ser libres de conservar su disciplina propia.
En teoría, la cuestión de principio nunca ha supuesto dificul-
tades. Todos los papas han declarado que los Orientales, al
hacerse católicos, debían seguir siendo Orientales y, por tan-
to, salvaguardar su patrimonio espiritual propio. Pero si Roma
ha admitido fácilmente entre los Orientales una diversidad
litúrgica, ha tenido mayor dificultad para admitir en la prác-
tica una diversidad disciplinar. Los mismos Orientales, al res-
taurar la unión con Roma, han pensado con frecuencia que
debían occidentalizarse. Fieles en general a sus tradiciones li-
túrgicas, lo eran mucho menos con relación a su disciplina
propia y estimaban que una profundización de su catolicismo
implicaba para ellos un acercamiento lo más grande posible
a la disciplina latina.
Los papas, por su parte, no han creído deber comportarse
con estas Iglesias orientales unidas de forma distinta a como
se comportaban con la Iglesia de Occidente. Así intervinieron
con mucha frecuencia en la vida de esas Iglesias y dictaron
leyes sobre ellas, dando origen no a un derecho oriental, sino
a un derecho romano para uso de los Orientales.
Sin embargo, no faltaron reacciones por parte de los
Orientales. Las Iglesias que mejor resistieron a ese proceso
de latinización fueron precisamente aquellas que por sus orí-
genes o su ambiente debían tener mayormente en cuenta las
Unidad o pluralidad de las codificaciones 225
reacciones de las ramas ortodoxas de su rito. Así puede decirse
de forma general que la latinización tuvo menos influencia
sobre las Iglesias orientales católicas de rito bizantino. Los
últimos tiempos, con el desarrollo del ecumenismo y la toma
de conciencia, por estas Iglesias unidas, de su misión para con
las Iglesias ortodoxas y dentro del catolicismo, la reacción se
ha hecho más enérgica y ha conducido a las vigorosas decla-
raciones de principio del Vaticano II.
TOMA DE POSICIÓN DEL CONCILIO
En primer lugar, el Concilio ha puesto el fundamento de
esta disciplina propia de los Orientales al reconocer la exis-
tencia, dentro de la Iglesia, de Iglesias particulares y al afir-
mar que la unidad no significa completa uniformidad: «exis-
ten legítimamente —dice el Concilio'— en el seno de la co-
munión de la Iglesia, Iglesias particulares que gozan de sus
propias tradiciones, sin perjuicio del primado de la Sede de
Pedro, que preside la reunión universal de la caridad, garan-
tiza las diferencias legítimas y vela porque las particularidades,
lejos de perjudicar a la unidad, le sean, por el contrario, pro-
vechosas». Más claramente aún, se dice en el decreto sobre
el ecumenismo2: «conservando la unidad en lo que es nece-
sario, cada uno dentro de la Iglesia, según la función que le
corresponde, debe conservar la libertad requerida, en las for-
mas diversas de la vida espiritual y de la disciplina, en la varie-
dad de los ritos litúrgicos e incluso en la elaboración teológica
de la verdad revelada».
En lo que se refiere más particularmente a las Iglesias
orientales, el decreto sobre el ecumenismo3 insiste en la legi-
timidad de su disciplina pVopia y en la importancia de que
ésta sea salvaguardada para/la unión de las Iglesias: «Desde
los orígenes, las Iglesias de Oriente seguían reglas particu-
1
Const. dogmática De Ecclesia, n. 13.
2
Ibíd., n. 4.
3
Ibíd., n. 16.
226 N. Edelby
lares sancionadas por los Santos Padres y los Concilios, incluso
ecuménicos. No es en modo alguno contrario a la unidad de
la Iglesia que exista diversidad de usos y costumbres, como
acaba de ser mencionado, e incluso tal diversidad es un ele-
mento que aumenta su belleza y una ayuda preciosa para el
cumplimiento de su misión. Por tanto, el Concilio declara,
para desvanecer cualquier duda, que las Iglesias de Oriente,
conscientes de la necesaria unidad de toda la Iglesia, pueden
regirse según sus propias leyes, más conformes con el carácter
de sus fieles y más aptas para promover el bien de las almas.
La observancia perfecta de ese principio tradicional (obser-
vancia que no siempre fue respetada) es una de las condiciones
previas absolutamente necesarias para el restablecimiento de
la unión.»
Este principio es aplicado de una forma más precisa a las
fracciones de las Iglesias orientales que ya han restablecido la
comunión con la Santa Sede romana. En el decreto «sobre las
Iglesias orientales católicas» se menciona con frecuencia el
derecho de estas comunidades a una disciplina propia: el Con-
cilio «declara solemnemente que las Iglesias de Oriente, de la
misma forma que las de Occidente, tienen el derecho y el
deber de gobernarse según sus propias disciplinas particulares.
Estas, en efecto, tienen el peso de su venerable antigüedad,
están más de acuerdo con las costumbres de sus fieles y pare-
cen más adaptadas para asegurar el bien de las almas» \
Más adelante añade el Concilio «que todos los Orienta-
les sepan con la mayor certeza que pueden y deben conservar
siempre sus ritos litúrgicos legítimos y su disciplina, y que
no deben ser introducidos en ella otros cambios que los que
exija el progreso propio y orgánico» s .
El Concilio llega a imponer a los Orientales católicos que
se hubieran apartado en otro tiempo de sus propias tradicio-
nes el deber de volver a ellas: «Y si los Orientales se han
separado de ella indebidamente, con ocasión de determinadas
circunstancias de tiempo o de personas, esfuércense por vol-
4
Ibíd., n. 5.
5 9
Ibíd., n. 6.
Unidad o pluralidad de las codificaciones 227
ver a sus tradiciones ancestrales»6. No contentos, pues, con
declarar la legitimidad y la obligación de esa disciplina propia
de los Orientales, el Concilio quiere llevarla a su pureza pri-
mitiva remontándose, más allá de un derecho oriental más o
menos latinizado, a un derecho oriental auténtico, aunque
capaz de adaptación armoniosa y de evolución orgánica. En
este sentido hay que interpretar los otros principios en los
que el Concilio pide que se restauren los derechos y privile-
gios de los Patriarcas «de acuerdo con las antiguas tradiciones
de cada Iglesia y los decretos de los Concilios ecuménicos»7,
tal como estaban en vigor «en la época de la unión entre
Oriente y Occidente» 8, y que los Patriarcas con sus sínodos
sean considerados «como la instancia superior para todos los
asuntos del Patriarcado» 9.
PRIMERA TENTATIVA DE CODIFICACIÓN ORIENTAL
Estas ideas eran vagamente admitidas cuando, en 1929,
Pío XI emprendió la tarea de dotar a las Iglesias orientales
católicas de un Código único, establecido a imagen del Codex
luris Canonici. Este último fue tomado como base de trabajo.
Más aún, los redactores se separaron lo menos posible de él.
La ventaja principal de esta codificación era sacar a luz las
disciplinas antiguas de cada Iglesia y, sobre todo, unificarlas,
aunque dejando un lugar excesivamente restringido al derecho
propio de cada Iglesia particular. Por primera vez en la his-
toria, esas Iglesias, a las que todo parecía separar, estaban
unidas en la disciplina. Roma tenía con ello la ventaja de dis-
poner de un derecho moderno, establecido por ella y común
a todas las Iglesias orientales; también los Orientales tenían
la ventaja de tener a mano una legislación clara y cómoda,
conocida y respetada por el episcopado latino, el cual contaba,
* Ibíd., n. 6.
7
Ibíd., n. 9.
8
Ibíd., n. 9.
Ibíd., n. 9.
228 N. Edelby
fuera del Oriente, con un gran número de fieles orientales bajo
su jurisdicción.
El trabajo de la codificación oriental estaba suficiente-
mente avanzado para que Pío XII estimase oportuno publi-
car algunas de sus partes. Así es como entre 1949 y 1957
fueron promulgadas en cuatro Motu proprio sucesivos varias
partes del proyecto del Código oriental: la disciplina matri-
monial, el procedimiento, los religiosos, los bienes temporales,
los ritos y el derecho de las personas. En 1958, la Santa Sede
se disponía a publicar otras partes que comprendían princi-
palmente las normas generales y la disciplina de los sacramen-
tos cuando Pío XII murió. El anuncio por Juan XXIII de un
Concilio ecuménico y la decisión que él tomó de una revisión
del Código latino oriental, la oposición observada, sobre todo
entre los melkitas, a la promulgación de los cánones relativos
a los ritos y a la jerarquía suspendieron, por largo tiempo al
parecer, la promulgación de las restantes partes del Código
oriental.
Esta primera tentativa de codificación oriental ha sido juz-
gada de forma diversa. En el orden técnico representa cierta-
mente un progreso en relación con la codificación latina de la
que se ha servido mejorándola. Por parte de los Orientales
es objeto de numerosas críticas. Para las Iglesias de la rama
bizantina esa codificación sigue siendo aún demasiado latina
y con frecuencia latinizante; para las Iglesias de rito siríaco,
armenio, copto o caldeo es demasiado bizantina. En realidad,
tiene el pecado fundamental de haberse propuesto como mo-
delo el Código latino. A partir de este criterio era difícil hacer
una codificación verdaderamente oriental. Por otra parte, des-
de hacía mucho tiempo Roma había tomado la costumbre de
intervenir frecuentemente en la vida de estas Iglesias, de for-
ma que le sería difícil en adelante concebir una legislación en
la que los poderes de los Patriarcas y de los obispos orientales
no quedasen ligados a condiciones de recurso antecedente y
subsiguiente a Roma. Bajo una aparente autonomía, los pa-
triarcados orientales no eran tratados por Roma de forma dis-
tinta que las diócesis de Occidente.
Después del Concilio, este estado de cosas no podía conti-
Unidad o pluralidad de las codificaciones 229
nuar. Se imponía necesariamente, y según la opinión de todos,
una revisión. Pero, aprovechando el hecho de que el Código
latino estaba de nuevo sometido a revisión, algunos canonistas
se han preguntado si no convendría fusionar de alguna manera
las dos legislaciones, dotando a la Iglesia de un Código único
que respetase suficientemente las particularidades de las Igle-
sias orientales.
La cuestión se había planteado ya en 1929, cuando se co-
menzó el trabajo de codificación oriental. Según nuestras in-
formaciones, la Comisión preparatoria, presidida por el car-
denal Gasparri, se había pronunciado entonces en favor de un
Código único. Fue precisa la intervención enérgica de Pío XI
para imponer la redacción de un Código especial para las
Iglesias orientales.
Actualmente, la Comisión para la revisión del Código de
derecho canónico se ha planteado la cuestión preliminar: ¿Có-
digo único o doble Código? Parece que, en definitiva, se re-
dactará una especie de Código constitucional de la Iglesia que
no puede menos de ser común a Oriente y Occidente y que se
mantendrá después la distinción entre Código latino y Código
oriental.
¿POR QUE UN CÓDIGO ORIENTAL DISTINTO?
La controversia relativa al Código único o doble corre el
riesgo de entrar en vía muerta si no se comienza por clarificar
las posiciones respectivas.
Nadie pretende, naturalmente, que todo es diferente en
ambas legislaciones. Es incluso preciso admitir que lo que es
común a las dos es más importante que lo que las distingue.
Durante el Concilio, a fuerza de reivindicar las particularidades
del patrimonio espiritual de Oriente, se ha dado a entender
a veces que existían divergencias esenciales e irreducibles.
Ahora bien: si es posible la armonía entre catolicismo y orto-
doxia, con mucha mayor razón lo es, dentro de la Iglesia ca-
tólica, entre Oriente y Occidente.
Nadie pretende tampoco que un Código constitucional
230 N. Edelby
de la Iglesia, si se estima oportuno redactarlo, no deba apli-
carse igualmente a Oriente y a Occidente. Incluso se puede
ir más lejos y sostener que ese Código preliminar único podría
contener también las normas generales del derecho eclesiástico
y las normas de las relaciones interrituales aplicables tanto en
Oriente como en Occidente.
El problema se plantea a propósito de todo aquello que
sigue a esas normas constitucionales, generales o interrituales:
la jerarquía sagrada, los religiosos, las «cosas», el procedimien-
to eclesiástico, los delitos y las penas. Es evidente que en esas
materias derecho oriental y derecho latino unas veces se ase-
mejan y otras se distinguen. ¿Convendrá, pues, proyectar un
Código único en el que sean señaladas las particularidades
orientales o redactar dos Códigos distintos aun cuandaen al-
gunos casos tengan que repetirse?
No cabe duda de que la unicidad de Código presenta cier-
tas ventajas, sobre todo de orden práctico. Un Código único
estrecha más las relaciones entre las Iglesias de Oriente y la
Iglesia de Occidente. No por ello serán menos señaladas las
particularidades orientales que incluso pueden destacar de
manera evidente. Todos los católicos dispondrán del mismo
Código. Los Orientales conocerán así la disciplina latina y los
Occidentales no podrán ignorar la disciplina oriental, etc.
Pero, en definitiva, esas ventajas de un Código único es-
tán contrarrestadas por inconvenientes prácticos importantes
y consideraciones muy graves de orden ecuménico.
1) En primer lugar, es vejatorio y fundamentalmente
injusto el presentar siempre como excepciones a la regla co-
mún los puntos en que el derecho oriental se distingue del
derecho latino. La Iglesia latina, por más extendida que se
encuentre, no deja de ser una Iglesia particular, como lo es
la más humilde de las Iglesias orientales. Iglesia latina romana
e Iglesia católica no se identifican. Es, por tanto, falso consi-
derar el derecho de la Iglesia latina como el derecho común
de la Iglesia católica, y el derecho de las Iglesias orientales
como un derecho propio, especial, excepcional. Ahora bien:
esto es lo que ocurriría fatalmente con la redacción de un
Código único, a menos que se hiciera un Código particular para
Unidad o pluralidad de las codificaciones 231
la Iglesia latina y otro Código particular para las Iglesias orien-
tales; pero en este último caso se trataría de dos Códigos, aun
cuando tipográficamente estuviesen contenidos en un solo
volumen, y, en este caso, sería abusivo hablar de una fusión
de los dos Códigos; se trataría más bien de una yuxtaposición.
2) En segundo lugar, los encargados de redactar boy día
un Código único para las dos Iglesias en la práctica no podrían
dejar de latinizar el derecho oriental. La corriente de latini-
zación es todavía tan amplia que incluso los mejores canonis-
tas orientales del momento no podrían hacer otra cosa que un
derecho latino o un derecho latino-oriental, es decir, práctica-
mente un derecho fundamentalmente latino disfrazado en de-
terminados puntos con una terminología oriental. Por lo de-
más, las cosas no podrían ocurrir de otra manera, ya que las
fuentes de las que habría de partir son o bien las actas de los
Pontífices romanos y de sus dicasterios, que están muy lejos
de ser derecho oriental, o las legislaciones propias de cada
comunidad oriental, que desde hace mucho tiempo se han
apartado de la auténtica tradición oriental para dejarse influir
por el derecho latino. Basta para convencerse de lo que veni-
mos diciendo leer las actas de los sínodos orientales católicos
de los dos últimos siglos; con muy pocas excepciones, éstos
son una réplica fiel de los sínodos celebrados en Occidente
durante la misma época.
3) En tercer lugar, una fusión de las dos codificaciones
está fatalmente condenada a sacrificar lo más posible las par-
ticularidades del derecho oriental y, por tanto, a latinizar más
aún este último. Una fusión no puede, en efecto, tener interés
más que en el caso de que las excepciones se vean en ella re-
ducidas al mínimo. Ahora bien: cada vez que los codificadores
se encuentren ante dos usos un tanto diferentes, se verán ten-
tados, para obtener cierta conformidad, no a sacrificar el uso
occidental, sino a hacer justamente lo contrario. El intento
de codificación oriental comenzado por Roma ha mostrado lo
peligroso que era el hecho de tomar simplemente como base
el derecho latino; con mucha mayor razón lo será intentar fu-
sionarlo con el derecho oriental en un Código único.
4) En cuarto lugar, no conviene olvidar que el Código
232 N. Edelby
oriental, aunque no se aplique, propiamente hablando, más
que a los Orientales católicos, debe, sin embargo, reflejar la
actitud profunda de la Iglesia católica en el diálogo con la
Ortodoxia. Nadie pretende que las Iglesias ortodoxas, si de-
cidieran un día restablecer la comunión con la Iglesia romana,
deberían pasar por las Iglesias orientales unidas que existen
actualmente ni por el estatuto canónico —poco satisfactorio,
aunque vaya mejorando— que se les concede hoy día en el
seno de la Iglesia católica. Sin embargo, la forma en que son
tratados los Orientales católicos no puede menos de influir en
la reacción de la Ortodoxia ante toda tentativa de acercamien-
to por parte de la Iglesia católica. El cardenal Massimi, que
fue con el cardenal Coussa el alma de la codificación oriental,
recibiendo un día al Patriarca melkita Cirilo IX, le dijo: «Es
preciso que viendo nuestra codificación, los ortodoxos puedan
decirse: ése es nuestro derecho oriental.» La intención era
loable y sincera, pero el resultado quedó lejos de realizarla.
Por otra parte, no podía ser de otra forma.
Un Código oriental, incluso hecho únicamente para los
católicos, no puede dispensarse de poner el ecumenismo en
el primer plano de sus preocupaciones. Debería, por decirlo
así, superar ya el estado del «uniatismo», saltar casi por enci-
ma de las actuales comunidades orientales católicas, esencial-
mente provisionales, para preparar un estado de cosas en el
que la ortodoxia y el catolicismo puedan encontrarse a su gus-
to. Casi diríamos que la codificación oriental no logrará su
perfección más que cuando se haya hecho inútil, gracias a la
unión del Oriente ortodoxo y el catolicismo romano, unión
que haría inútil la existencia de las actuales comunidades
orientales unidas. Ahora bien: esta perspectiva no puede
evidentemente realizarse en un Código único para la Iglesia
romana y las Iglesias orientales católicas.
5) Por último, si la fusión de los dos Códigos era hasta
ahora cosa difícil y poco deseable, después del Concilio se
convierte en morálmente imposible. No hay que olvidar que
el Concilio Vaticano II, en un breve párrafo (9, 4) del decreto
sobre las Iglesias orientales católicas, que ha pasado casi in-
advertido para los profanos, ha establecido un principio de
Unidad o pluralidad de las codificaciones 233
la mayor importancia para la vida de las Iglesias orientales
católicas y el porvenir del diálogo con la Ortodoxia: el prin-
cipio de «la autonomía disciplinar interna» de las Iglesias
orientales. Este principio dice así: «Los Patriarcas con sus
sínodos constituyen la instancia superior10 para todos los asun-
tos del Patriarcado, sin excluir el derecho de instituir nuevas
eparquías y de nombrar los obispos de su rito en los límites
del territorio del Patriarcado, permaneciendo intactos el de-
recho inalienable del Pontífice romano a intervenir en cada
uno de los casos considerados en particular (in singulis ca-
sibus).»
Este principio está llamado a revolucionar toda la actual
disciplina oriental. El Papa puede intervenir siempre si el bien
general de la Iglesia lo exige, pero no es nunca necesario que
intervenga. Como durante el milenio de la unión, las Iglesias
orientales se rigen de ahora en adelante por sus propios órga-
nos. Es precisa una razón de orden público, de la que juzga
el Papa, para que se requiera una intervención por su parte
en un caso particular. Estamos muy lejos de la disciplina actual
en la que los Patriarcas, los obispos y los sínodos pueden
hacer bien pocas cosas sin la aprobación antecedente o sub-
siguiente de la Santa Sede romana. Cabe preguntarse con razón
cuántos cánones de la actual disciplina oriental siguen aún en
vigor después de la promulgación de esa norma conciliar.
Si se quiere aplicar lealmente ese principio, es imposible
que toda la estructura de la futura codificación oriental no sea
enteramente transformada, haciendo aún más impensable una
fusión de los dos Códigos.
10
No «suprema», naturalmente, ya que este epíteto conviene
solamente a los Concilios ecuménicos y a los Pontífices romanos.
«Instancia superior» significa la instancia que es, normalmente,
la última responsable, que no excluye una instancia más alta, pero
puede actuar en último lugar, sin recurrir necesariamente a ella.
16

¿POR QUE UN CÓDIGO ORIENTAL ÚNICO?
Esta autonomía canónica interna no debe, sin embargo,
ser llevada hasta el extremo de que cada Iglesia oriental deba
constituirse un Código completo y distinto. Es justo que cada
Iglesia tenga su derecho especial, es decir, un conjunto de usos,
referentes a puntos secundarios, en los que la unificación no
sería útil. Pero el conjunto de las Iglesias orientales católicas
debería tener un Código particular único.
En efecto, si las Iglesias orientales se distinguen suficien-
temente de la Iglesia occidental como para tener derecho a un
Código particular distinto, presentan bastantes afinidades dis-
ciplinares para permitir una codificación única, aunque res-
petuosa de las particularidades propias de cada rito, que nos-
otros llamaríamos «derecho especial».
De esta forma habría en la Iglesia católica un triple con-
junto legislativo.
a) Un Código de derecho general, que puede llamarse
Código constitucional u orgánico, que comprendería los prin-
cipios constitucionales de la Iglesia, las normas generales del
derecho y las reglas de las relaciones interrituales. Este Có-
digo sería común a las Iglesias orientales y a la Iglesia latina.
b) Dos Códigos particulares de derecho eclesiástico, uno
para la Iglesia latina y otro para el conjunto de las Iglesias
orientales católicas. Estos dos Códigos pueden a veces repe-
tirse en los puntos en que las dos disciplinas no difieren. Pero,
en todo caso, el Código propio del Oriente no debe tomar el
Código latino como base; debe ser de inspiración profunda-
mente ecuménica; tendrá un carácter provisional, adaptado a
la situación actual concreta de las comunidades a las que está
destinado, teniendo en cuenta el pequeño número de sus fie-
les y su vocación propia. Estará lo más cerca posible del dere-
cho correspondiente de sus hermanos ortodoxos. Respetará
particularmente el nuevo estatuto canónico reconocido a las
Iglesias orientales por el Vaticano I I : retorno a su disciplina
auténticamente oriental; restauración de los derechos y pre-
rrogativas de los Patriarcas como en el tiempo de la unión
Unidad o pluralidad de las codificaciones 235
milenaria, con la posibilidad de una evolución orgánica armo-
niosa; autonomía canónica interna, admitiendo la intervención
del Papa cuando lo juzgue oportuno en un caso particular,
pero que no exija necesariamente recursos antecedentes o sub-
siguientes a Roma. Este Código particular no podría ser más
que único para todas las Iglesias orientales unidas. Querer
hacer para cada una de ellas un Código completo distinto crea-
ría una confusión inimaginable e impediría la indispensable
colaboración entre ellas. Este Código único debería ser ela-
borado por canonistas orientales verdaderamente competen-
tes, convencidos del espíritu del Concilio, ayudados por cole-
gas occidentales que conocieran bien no el derecho híbrido
latino-oriental de los últimos tiempos, sino el derecho oriental
auténtico, respetuosos del Oriente, convencidos de su misión
y dispuestos a prestar su ayuda fraternalmente. Este Código
oriental único sería promulgado simultáneamente por la auto-
ridad legislativa suprema en cada Iglesia particular.
c) Por último, Códigos especiales en los que cada Iglesia
oriental y occidental (piénsese en las diferentes conferencias
episcopales) compilaría sus usos propios en relación con los
puntos que el Código universal no hubiera tocado. Estos Có-
digos especiales serían redactados y promulgados por cada
Iglesia en particular.
Así quedan salvaguardadas, a nuestro entender, la nece-
sidad de unidad y de simplificación que experimentan las
Iglesias orientales católicas y su legítima aspiración a per-
manecer auténticas no ciertamente por el placer de singulari-
zarse, sino para mejor llevar a cabo su misión y servir más
adecuadamente a sus fieles.
N. EDELBY
 BIBLIOGRAFÍA
M. Bredy, Diálogo canónico entre orientales y occidentales: «Es-
tudios de Deusto», vol. IX (1961), 140-150.
I. Ziadeh, Sur la nécessité d'un Code mique de droit canonique
pour l'Eglise: «Antiochena» (1965), cuaderno 6 (II/2), 11-14,
trad. inglesa en «One in Christ», vol. II (1966), 70-74; adap-
tación y desarrollo del mismo estudio en «L'Orient Syrien»,
vol. XI (1966), 90-98; nota complementaria en «Antiochena»
(1965), cuaderno 8 (II/4), 23-24.
M. Doumith, De l'unité du Code de droit dans l'Eglise catholique:
«Antiochena» (1965), cuaderno 7 (II/3), 23-27.
Patriarca Máximos IV, Contre le profet d'un Code unique pour
l'Eglise Oriéntale et l'Eglise Occidentale, en L'Eglise Grecque-
Melkite au Concite, Beirut, 1967, 505-507.
/ Código, durante los últimos cincuenta años, ha constituido
EL CÓDIGO DE DERECHO CANÓNICO
(1918-1967)
Hace un par de días empezó a nevar aquí en Chicago.
Hermosos copos blancos descienden suavemente desde el cie-
lo sobre nuestras casas, calles y árboles. La nieve sigue cayen-
do. Parece hermosa, es hermosa; pero es también agobiante
y devastadora. Todos los caminos resultan intransitables. Mi-
les de personas se encuentran aisladas. Una gran ciudad está
paralizada.
Hace cincuenta años, un grupo de hombres distinguidos,
bajo la dirección del cardenal Gasparri, escribió un libro de
normas o cánones, exactamente 2.414. Estos cánones, como
los copos de nieve, parecían hermosos y, en cierto sentido, lo
eran. La mayoría de los canonistas admiten que Gasparri y
sus colaboradores pusieron orden en un caos, el caos de dieci-
nueve siglos de leyes eclesiásticas dispares, oscuras y a menudo
ininteligibles. Como Código, la obra de Gasparri es una pieza
maestra: precisa, clara, completa. Sin embargo, este mismo
en parte —y bajo ciertos aspectos— un obstáculo para la
ciudad de Dios. Lo que parecía hermoso ha resultado ser,
con harta frecuencia, no tanto un patrimonio cuanto una hi-
poteca. El Código que Pío X y Gasparri conocieron iba a pro-
curar a la Iglesia una mayor unidad gracias al derecho, pero
también iba a introducir en ella, sin quererlo, una uniformi-
dad paralizadora. No fue culpa de Pío X, ni de Benedicto XV,
ni de Gasparri. No fue culpa de nadie, y, sin embargo, fue
culpa de todos.
Me han encargado analizar ía eficacia del Código a lo lar-
ge de estos cincuenta años. Un análisis completo exigiría una
238 P. Shannon
serie de libros en vez de un artículo como el presente. Estimo
que, como ordenamiento o sistema jurídico, el Código deja
mucho que desear, aunque evidentemente varios aspectos del
Código son loables. Cuatro razones, que comentaré breve-
mente, podrían quizá explicar el fundamento de mi crítica
sobre el derecho canónico en general y el Código de derecho
canónico en particular.
1. UN APARENTE DESCONOCIMIENTO DE
LA TEOLOGÍA ELEMENTAL
La teología, el estudio de la existencia, la naturaleza y las
leyes de Dios se ocupan de la doble relación existente entre un
Dios que invita y un hombre que responde. La respuesta del
hombre, fundamentalmente mediante el servicio a su prójimo,
debe ser una respuesta humana: autónoma y libre. El hombre
decide, quiere, ama y actúa ab intra; de otro modo, deja de
ser una criatura racional y se destruye su capacidad de respon-
der a la invitación de Dios. ' y sus compañeros tuvieran cierta excusa para considerar la
Algunos cánones concretos del Código mantienen y defien-
den de hecho la autonomía del hombre, pero el Código en su
conjunto considera al hombre como una criatura que debe ser
dirigida (¿manejada?) por medio del derecho, dirigida por la
Iglesia o, más exactamente, por las autoridades de la Iglesia.
Esta visión del hombre partía indudablemente del supuesto de
que el «hombre corriente» necesita ser conducido, debe de-
círsele exactamente qué ha de hacer y cómo ha de responder.
De ahí que se multiplicaran las leyes, a menudo con detrimen-
to de la libertad individual. Esta multiplicación de las le-
yes salta a la vista no sólo en la historia del derecho canónico,
sino también en la historia del derecho civil, particularmente
europeo. Los redactores del Código estaban imbuidos de la
tradición jurídica europea del siglo xrx y se proponían, me-
diante una codificación completa del derecho canónico, some-
ter a normas la totalidad de las actividades humanas.
Muchos creen que el Código intenta dirigir al hombre ab
extra hacia su fin eterno, y algunos estiman que el Código es
El Código de derecho canónico 239
ante todo una especie de bastón para mantener al hombre en
línea, para impedirle que se aparte demasiado de la senda
«segura» del Cielo.
El derecho canónico y la teología son dos ciencias distin-
tas, pero la primera, aunque distinta, debe servir a la segunda.
A menos que el derecho canónico hunda sus raíces en la teo-
logía, tanto moderna como tradicional, no logrará captar la
realidad del hombre y la realidad de Cristo resucitado, el cual
comunica su Espíritu a la comunidad. La teología del siglo xx
insiste en que el cristianismo es un llamamiento a una mayor
libertad. Por tanto, el derecho canónico del siglo xx no debe-
ría cohibir esa libertad, a menos que sea absolutamente ne-
cesario.
2. UNA LAMENTABLE IGNORANCIA
DE LA ECLESIOLOGIA
Juan XXIII y el Vaticano I I no aparecieron en escena
hasta cuarenta años después del Código. De ahí que Gasparri
Iglesia casi exclusivamente como una institución jerárquica.
No se puede esperar que el Código utilice expresiones como
«pueblo de Dios» o «familia de Dios», pero sí debería estar
impregnado el Código del concepto de igualdad en la Iglesia.
Sin embargo, este concepto no aparece en ningún lugar del
Código.
La Iglesia de Cristo, ciertamente, fue fundada sobre la
autoridad, la autoridad de Cristo resucitado conferida prima-
riamente al papa y los obispos. Pero esta autoridad ha de
ejercerse mediante el servicio al «pueblo», el cual es, fue y
será de la máxima importancia para el Dios-Hombre. Y el
pueblo por el que murió y resucitó el Dios-Hombre, y al que
él comunica ahora su Espíritu, son los hombres del mundo
entero, no sólo los cristianos, y mucho menos sólo los cató-
licos. Todos los canonistas admiten hoy, según creo, que el
Código, en sus disposiciones con respecto a los no católicos,
demuestra una falta de preocupación pastoral. Algunos cano-
nistas afirman incluso que el Código equipara implícitamente
240 P. Shannon
a los no católicos con los no salvados, los cuales se salvan sólo
si, por la gracia de Dios, se convierten al catolicismo.
También al pueblo «sencillo» de la Iglesia —laicos, reli-
giosos, presbíteros— le concede el Código pocos derechos.
Siempre se carga el acento en la obediencia, generalmente
obediencia ciega, mientras que el amor, el amor al prójimo,
queda relegado a un segundo lugar entre las virtudes y los
preceptos de Cristo. La institución, la institución jerárquica,
tiene siempre precedencia sobre la persona. No es extraño
que millones de cristianos no logren reconocer a la Iglesia
católica como la Iglesia de Cristo. No es extraño que millones
de no cristianos detesten o ignoren a la Iglesia católica. El
Código no debería ser la víctima expiatoria por nuestra Igle-
sia en aislamiento, pero sí podría cargar con alguna responsa-
bilidad por los católicos amantes de la separación, del aislacio-
nismo, del ghetto. Porque el Código supone malo al mundo
y considera a los no católicos como gente vitanda.
Se podría decir que toda esta crítica es extrema, y quizá
lo es. Pero la cuestión no reside en si tal crítica es extrema,
sino en si es merecida. Durante demasiado tiempo los cano-
nistas hemos intentado defender, en lugar de reconstruir, un
ordenamiento jurídico vulnerable; hemos seguido adelante
con un Código que es incapaz de reflejar nuestra comprensión
actual de la Iglesia; hemos aplicado la ley «objetivamente»,
sin atender a las circunstancias, a la situación existencial, al
«sujeto» de la ley; durante demasiado tiempo hemos tolerado
ciertas instituciones en la Iglesia encaminadas a corregir, si-
lenciar o aplastar la crítica del sistema.
El Código ha sido acusado por los teólogos de catalogar
los sacramentos como «cosas» (res); ha sido acusado por los
directores espirituales de presentar en tal forma el derecho
de los religiosos que la profesión religiosa es considerada en
algunos círculos como un abandono de la creatividad; ha sido
acusado por los obispos de complicar el derecho procesal del
matrimonio, concediendo sólo una relativa posibilidad de con-
seguir para los peticionarios una justa audiencia en el plazo
de un año; ha sido acusado por los sacerdotes de consagrar
un libro entero de 220 cánones al derecho penal, dando así
El Código de derecho canónico 241
la impresión de que la esencia del derecho canónico es la
«represión» más que la «autoridad». Estos críticos no pueden
ser despachados simplemente con un calificativo de «extre-
mistas» o «jóvenes cascarrabias».
Lo que hoy importa no es saber si esa crítica es excesiva,
sino únicamente si es prudente hablar y escribir abierta y hon-
radamente en este momento concreto. Creo que esa crítica
debe hacerse, porque temo que, a menos que toda la comuni-
dad cristiana tome conciencia de la falta de equidad que afecta
a nuestro actual derecho, a menos que despierte de su letargo,
a menos que sea sacudida en su complacencia, a menos que
descubra su responsabilidad ante el mundo, no podremos
encararnos en un próximo futuro con un nuevo Código real-
mente distinto del actual. Semejante Código sería una tragedia
no sólo para la Iglesia, sino para toda la humanidad.
3. UN ÉNFASIS EN LA CENTRALIZACIÓN CON PERJUICIO
DE LA SUBSIDIARIEDAD
El principio de subsidiariedad, tal como fue formulado por
Pío XI en la Quadragesimo anno y recogido por Juan XXIII
en la Mater et magistra, dice así: «Este principio sumamente
importante de la filosofía social, que no puede ser rechazado
ni alterado, permanece firme y consistente: así como es erró-
neo quitar al individuo y encomendar a la comunidad lo que
puede realizar la iniciativa y el esfuerzo privado, así es injusto
y constituye una perturbación gravemente perjudicial del recto
orden el transferir a una sociedad de rango superior las fun-
ciones y servicios que pueden ser cumplidos por organismos
menores en un plano inferior. Porque una empresa social de
cualquier tipo, por su misma naturaleza, debe ayudar a los
miembros del cuerpo social, pero no destruirlos y absor-
berlos» '.
El Código ofreció un modelo de legislación minuciosa,
centralizada, directamente contraria, si no contradictoria, al
principio de subsidiariedad. El Código violaba la subsidiarie-
1
AAS 23 (1931), 203; 53 (1961), 414.
 l
242 P. Shannon
dad y, por desgracia, la situación ha empeorado después del
Código. Las Congregaciones romanas han guardado celosamen-
te y acrecentado sistemáticamente sus prerrogativas. Centena-
res de directrices con fuerza de ley han sido enviadas por la
Curia romana a los obispos, con el resultado de que se ha
originado una mayor centralización y se han promulgado nu-
merosas «leyes» fuera del Código. La influencia de la Curia
llega a todos los países mediante el anticuado sistema de las
nunciaturas pontificias y las delegaciones apostólicas, las cua-
les, en muchos casos, tienen más poder y autoridad que un
obispo en particular o incluso que una conferencia episcopal
nacional.
Han proliferado las dispensas y los privilegios, de suerte
que se exige una apelación a una autoridad superior antes de
llevar a cabo una acción corriente. Un obispo debe recurrir
a Roma o a la nunciatura para que se le permita gastar más
de 5.000 dólares, un párroco debe pedir a su obispo permiso
para dispensar de la lectura de las amonestaciones matrimo-
niales, un sacerdote debe solicitar del párroco permiso para
dispensar a un feligrés de la ley de ayuno y abstinencia, una
religiosa debe pedir permiso a su superiora para salir del con-
vento a fin de recibir el sacramento de la penitencia, un seglar
debe obtener permiso de su párroco u obispo para actuar como
testigo del matrimonio sacramental en una iglesia protestante.
Una cierta dosis de centralización es necesaria en toda so-
ciedad visible, y la Iglesia es efectivamente una sociedad visi-
ble. Pero la necesidad constante de obtener una dispensa, un
rescripto, un privilegio de una autoridad superior antes de
poder actuar se opone al principio de subsidiariedad y contra-
dice a la dignidad del hombre.
La situación no parecería tan restrictiva si los que soli-
citan el permiso pensaran que los encargados de concederlo
conocen de hecho la situación local. Pero los feligreses se pre-
guntan si sus párrocos, especialmente los de parroquias gran-
des, urbanas, los conocen y comprenden realmente. Los sacer-
dotes se preguntan si los obispos, especialmente los obispos
inmersos en la administración, conocen realmente las necesi-
dades pastorales de su pueblo, sacerdotes, religiosos y laicos.
El Código de derecho canónico 243
Los americanos, africanos y australianos se preguntan si los
sacerdotes que trabajan en la Curia romana pasan de tener
un conocimiento superficial de la cultura, las costumbres y las
necesidades de la gente de un país concreto que no sea Italia.
Para que no se nos acuse de hablar genéricamente, voy a
referir un caso que es demasiado familiar y penoso para los
sacerdotes norteamericanos. Lizzie Smith, una negra de quince
años, se casa con un muchacho de diecisiete en Mississippi. El
matrimonio se mantuvo en pie un par de meses, hasta que
Lizzie y su marido descubrieron realmente que no tenían idea
de lo que es el matrimonio. Cinco años después, Lizzie se
traslada a Nueva York, Chicago o Los Angeles, donde en-
cuentra a un hombre bueno y se enamora de él. Se casan y
tienen cinco hijos, todos los cuales son educados como cató-
licos. Lizzie y su actual marido se han instruido en la religión
católica, oyen misa regularmente y desean hacerse católicos.
Por fortuna, Lizzie no había sido bautizada. Al enterarse su
párroco, la remite al tribunal eclesiástico local, donde ella
puede tener quizá una buena acogida y donde su caso puede
ser quizá despachado rápidamente. Un «proceso rápido» sig-
nifica que el tribunal local, en el plazo de tres meses, se las
ha arreglado para interrogar a Lizzie y a sus padres y allegados,
que ha intentado localizar e interrogar al primer marido de
Lizzie, que ha conseguido testigos dignos en favor de Lizzie
y sus allegados (la ley dice que los testigos dignos deben ser
católicos, aparentemente porque se presume que los no cató-
licos no dicen la verdad), que ha recibido una carta de reco-
mendación del párroco de Lizzie, que ha comprobado los re-
gistros bautismales de todas las iglesias protestantes que ha
frecuentado Lizzie, que ha mecanografiado las actas del caso
y redactado un largo informe sobre el mismo, informe que
debe ir firmado por el obispo. Después de ese «proceso rá-
pido», el caso de Lizzie es enviado a la Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe (el antiguo Santo Oficio), donde
será examinado y juzgado por un tribunal de tres sacerdotes,
los cuales deciden si es cierto que Lizzie no fue bautizada.
Si existen pruebas, el caso es sencillo, y se solicita oportuna-
mente del Santo Padre que disuelva el vínculo del primer
244 P. Shannon
matrimonio de Lizzie en favor de la fe. Por ciertas razones,
este «proceso rápido» es retrasado en Roma, retrasado du-
rante trece meses más antes que se decida —decisión que se
basa totalmente en un hecho— si Lizzie fue bautizada o no.
Entre tanto, el párroco de Lizzie se pregunta probablemente
por qué no puede él fiarse simplemente de la palabra de Liz-
zie o de sus padres; entre tanto, el tribunal local, que obtuvo
las pruebas y comprobó los documentos, se pregunta proba-
blemente por qué un tribunal romano es más competente que
el tribunal local para juzgar una simple cuestión sobre si ha
habido bautismo; entre tanto, los hijos de Lizzie se preguntan
por qué sus padres no pueden recibir la Eucaristía; entre tan-
to, Lizzie y su marido se preguntan por qué la Iglesia no
quiere permitirles que se hagan católicos. Con todo, el caso de
Lizzie es relativamente fácil y desembocará en un final feliz.
Pero hay miles de casos análogos que no terminarán feliz-
mente, porque el procedimiento exigido por el derecho es
tan complicado que sólo las diócesis más grandes tienen per-
sonal suficiente para resolverlos. Y lo que es peor: a veces
los párrocos están tan hartos de «papeleo» que no se preocu-
pan de mandar a la gente al tribunal local.
El llamado «privilegio de la fe», en cuya categoría está
incluido el caso de Lizzie, no es un ejemplo aislado de viola-
ción de la subsidiariedad. Todo el derecho procesal del matri-
monio viola la subsidiariedad, lo mismo que algunas secciones
del derecho de los religiosos y del derecho penal.
4. UN ÉNFASIS EXCESIVO Y NO EVANGÉLICO
EN LA LETRA DE LA LEY
La historia de la salvación, que culmina en la redención
del Dios-Hombre, revela a un Dios que es fiel y misericor-
dioso, fiel para su pueblo^ misericordioso para los pecadores.
La Iglesia fundada por Cristo ha de reflejar en forma visible
esa misma fidelidad y misericordia, porque la Iglesia es el
Cuerpo de Cristo.
Parecería que el derecho canónico debe reflejar también,
de algún modo, el amor de Cristo por el mundo, su misericor-
El Código de derecho canónico 245
dia, su fidelidad. En una palabra: el derecho canónico debe-
ría ser carismático, un signo para el mundo de que Cristo
resucitado sigue comunicando a los hombres, a través de su
Espíritu, la misericordia y el amor divino que caracterizó su
vida en la tierra. El derecho canónico, por tanto, debería lle-
var los hombres a Jesús.
Sin embargo, el Código, debido a su peculiar mixtura de
autoritarismo y paternalismo, aparta más bien a los hombres
de la Iglesia y así, en cierto sentido, los aparta de Cristo. Dado
que la Iglesia es, o debe ser, una comunidad de amor, yo me
pregunto si el derecho canónico no se podría formular en un
lenguaje de amor: en un tono más pastoral que dogmático,
más exhortatorio que preceptivo. Comprendo la dificultad de
expresar el derecho en términos no jurídicos, de estimular y
aconsejar en lugar de mandar. Por otra parte, ¿cómo se manda
amar? ¿Puede la Iglesia circunscribir de tal manera, mediante
el derecho, las acciones externas del hombre que éste no tenga
otra opción que amar al Señor Dios con toda el alma y al pró-
jimo como a sí mismo? Ciertamente, el derecho canónico pue-
de facilitar el intercambio de amor entre el hombre y su pró-
jimo, pero el amor mismo debe ser una respuesta libre, huma-
na. De otro modo, el «amor» es apariencia o hipocresía, pero
no amor.
A mi modo de ver, la estructuración del Código y la for-
mulación de los cánones son tales que se manda al hombre
observar la letra de la ley, mientras que el Código pone poco
énfasis en la observancia del espíritu de la ley. Un principio
subyacente a la formulación de los cánones es que la razón
de la |ey no necesita ni debe ser incluida en la ley (raiio legis
non cadit sub lege). Tal principio ha llevado a muchos cató-
licos a equiparar la observancia externa de la ley con la ver-
dadera observancia de la misma. La obediencia a la ley parece
haber sustituido al amor de Dios y del prójimo, como obser-
vaba graciosamente un seminarista: «En esto conocerán que
sois mis discípulos: en que aprendéis y obedecéis mis 2.414
cánones» 2.
2
\
Cf. Le 11,46.
246 P. Shannon
Espero ver el día en que la Iglesia elabore un derecho
constitucional universal basado en la dignidad y los derechos
de todo el pueblo de Dios. Espero ver el día en que la Iglesia
permita a una nación o región estructurar un ordenamiento
jurídico basado en la cultura de esa región. Espero ver el día
en que la teología y la eclesiología determinen el derecho y
no viceversa. Espero ver el día en que todos —sacerdotes,
religiosos, laicos, psicólogos, sociólogos, antropólogos, etc.—
tengan realmente voz a la hora de determinar el derecho. Es-
pero ver el día en que un canonista como yo pueda contemplar
el derecho y decir: «Aquí se refleja el amor de Cristo», en
vez de decir, como no puedo por menos de hacer ahora al con-
templar el derecho: «¡Ay de nosotros los juristas que carga-
mos a los hombres con fardos que difícilmente pueden llevar!»
P. SHANNON
BASES PARA UN CÓDIGO DE DERECHO
CONSTITUCIONAL EN LA IGLESIA
En estrecha vinculación con la reforma del Código de
derecho canónico (CIC) surgió la idea de crear una ley cons-
titucional eclesiástica que fuese fundamento y base común
para toda la Iglesia, tanto latina como oriental. (Esta posibi-
lidad fue sugerida también por el Papa Pablo VI, el 20 de
noviembre de 1965, ante la Comisión de revisión del Códi-
go) '. La idea incluye dos tendencias que no se identifican
plenamente: por una parte, se desearía crear una base legal
que fuese igual y común para todos los sectores de la Iglesia,
primero para las Iglesias orientales y la latina, más tarde tam-
bién para los sectores con fisonomía propia dentro de la Igle-
sia occidental. Por otra parte, se tendría en cuenta el modelo
de las constituciones estatales que determinan la estructura
jurídica fundamental y pretenden, sobre todo, asegurar los
derechos fundamentales del individuo. De todo ello surge una
primera pregunta: ¿tiene justificación una estructura jurídica
análoga en la Iglesia?
LA ESENCIA PECULIAR DE UNA
LEY CONSTITUCIONAL ECLESIÁSTICA
Las teorías generales sobre el derecho canónico oscilan, en
la actualidad, entre dos extremos: el de una «desteologización»
y el de una «desjuridificación». Sin embargo, se va imponien-
do cada vez más la opinión de que el derecho canónico res-
1
AAS 57 (1965), 988.

248 H Hetmerl
ponde a la naturaleza de la Iglesia; pero ésta es una realidad
muy compleja constituida por un elemento divino y otro hu-
mano, como afirma el Vaticano I I 2 . Por ello, el derecho ca-
nónico es, en primer término, verdadero derecho —a seme-
janza del que existe en otras comunidades humanas—, pero
se halla, en cambio, impregnado y saturado de lo sobrenatu-
ral, de la ley de Cristo y de su espíritu, que actúa en la Iglesia.
Por consiguiente, una ley constitucional eclesiástica puede es-
tar inspirada en otras constituciones estatales, sobre todo en
lo que respecta a la forma jurídica y a las materias que trata.
Pero este modelo tiene también sus límites. Una constitución
eclesiástica no podría aceptar el principio fundamental de la
soberanía del pueblo, puesto que la Iglesia no procede del
pueblo ni tampoco —en su verdadero núcleo central— de
los que en ella ostentan la autoridad, sino del mismo Cristo.
La Iglesia se caracteriza por la naturaleza espiritual de la úni-
ca potestad eclesiástica que Cristo transmite a los sacerdotes,
pastores y profetas, no por la división de poderes propia de las
constituciones en los estados modernos; la jerarquía de los
ministerios viene dada en sus elementos esenciales por el de-
recho divino; un catálogo de los distintos derechos fundamen-
tales debería asegurar, por encima de todo y únicamente, los
derechos espirituales. Finalmente, contra las tendencias posi-
tivistas es preciso recalcar que la Iglesia poseía ya desde el
principio su constitución. Lo único que haría el Código cons-
titucional es formular, expresar y determinar aquella realidad
existente.
El carácter peculiar de la ley constitucional eclesiástica se
haría patente, sobre todo, en su enfoque del problema de la
democracia en la Iglesia. Por una parte, no cabe aplicar sin
más a la Iglesia los principios y formas democráticos; mas,
por otra, tampoco se debe proscribir de la Iglesia toda idea
de democracia. Convendría, en efecto, dejar que penetrase
más profundamente en el derecho canónico aquella reflexión
sobre los valores cristianos del servicio, la colegialidad y la
hermandad. Si con ello parecen surgir ciertas formas demo-
2 Por lo general se piensa en un código de derecho consti-
Constitución sobre la Iglesia, n. 8.
M'
Código de derecho constitucional en la Iglesia 249
cráticas en la Iglesia, éstas se encuentran configuradas a partir
del propio espíritu de la Iglesia y son esencialmente distintas
de las formas paralelas en el seno de las demás comunidades
naturales.
Las constituciones estatales han surgido frecuentemente
con el fin de poner límites al poder absoluto del monarca;
en este sentido es preciso afirmar que la plenitud de potes-
tades propia del papa no puede recibir más limitaciones, por
obra de una ley constitucional eclesiástica, que las impuestas
por el mismo derecho divino. No obstante, tiene sentido una
ley constitucional eclesiástica, dado que ciertas funciones que
hasta ahora eran competencia del papa podrían pasar a otros
órganos. El derecho vigente liga actualmente al papa a una
serie de presupuestos y modos de proceder y al respeto de
ciertos derechos, sin que por ello sufra mengua alguna su
potestad suprema de jurisdicción.
AMPLITUD Y ÁMBITO DE VALIDEZ
La ley constitucional proyectada debe ser común para to-
dos los sectores de la Iglesia. Este ámbito de validez, exten-
dido a la Iglesia universal, puede entenderse de manera di-
versa, condicionando así la mayor o menor amplitud de la ley
constitucional, es decir, el mayor o menor número de materias
objeto de regulación o la mayor o menor intensidad con que
se las regula.
El Código de derecho canónico debería ser considerado
como el ámbito más reducido y que, despojado de toda deter-
minación demasiado minuciosa, dejaría espacio a otras leyes
particulares, reduciéndose a ser el marco de éstas. Una ley
fundamental semejante sería bastante amplia y afectaría a to-
das las materias tratadas hasta ahora por el Código de derecho
canónico, aunque sin entrar en detalles. Por ello sobrepasaría
lo que denominamos derecho constitucional. Podría existir
paralelamente a éste, pero no sustituirlo. Un Código de dere-
cho canónico más genérico podría tener vigencia, como el ac-
tual, sólo para la Iglesia latina.
17
250 H. Heimerl
tucional eclesiástico que sea común a la Iglesia latina y a las
orientales católicas tal como existen actualmente. Este código
no debería ser demasiado amplio. En la actualidad no existe
un derecho formal común (puramente eclesiástico), sino que
junto al Código de derecho canónico latino encontramos di-
versas partes, ya promulgadas, de un código oriental. Sin em-
bargo, éste contiene materialmente el mismo esquema jurídico
que el de la Iglesia occidental, lo que despierta entre los orien-
tales una sensación de descontento. Ahora bien: si ha de ha-
ber una ley constitucional eclesiástica que sea formalmente la
misma para toda la Iglesia, hay que dejar un amplio margen
—al menos en el plano material— a las naturales divergen-
cias y habrá que contentarse, por tanto, con aquellas normas
generales y comunes que sean imprescindibles.
Sin embargo, un código constitucional de este género no
respondería a las exigencias de la Iglesia actual, que espera
llegar a la unidad de todos los cristianos. Aunque no esté
cercana una inmediata reunificación de grandes grupos o Igle-
sias, la Iglesia católica deberá formular ahora sus principios
jurídicos de tal modo que no representen más tarde un obs-
táculo para la reunificación. El derecho constitucional debe
ser realmente el orden fundamental de toda la Iglesia cató-
lica; por ello no sólo habrá de tener en cuenta su situación
actual, dividida en distintas Iglesias parciales o «ritos», sino
que deberá estar abierto de antemano, con sentido ecuméni-
co, a todas las comunidades cristianas que quieran unirse a
ella. En el derecho canónico debería encontrar eco el principio
establecido por el decreto de las Iglesias orientales del Vati-
cano II: «A los orientales separados que... vienen a la unidad
católica no se les exija más que la simple profesión de lo que
la fe católica,exige»3. Una ley constitucional orientada ecu-
ménicamente debería reducirse, por tanto, a algunos principios
fundamentales.
Partiendo de todas estas consideraciones sobre la amplitud
y el ámbito de validez de una ley constitucional, podemos de-
ducir ya algunas conclusiones acerca de su contenido.
3 la católica que reconozcan el gran número de congregaciones,
Decreto sobre las Iglesias orientales católicas, n. 25.
CONTENIDO
La ley constitucional para toda la Iglesia debería contener
aquellas normas acerca de la estructura eclesiástica que son de
derecho divino, así como otras que, aun no siendo claramente
de derecho divino, han de ser consideradas por tradición como
patrimonio sustancial de la Iglesia oriental y occidental. Igual-
mente debería incluir todo aquello que es necesario —incluso
entre las nuevas instituciones jurídicas— para asegurar la or-
ganización de la Iglesia.
La ley constitucional debería partir de la estructura gene-
ral de la Iglesia tal como se nos ofrece en los dos primeros
capítulos de la Constitución sobre la Iglesia, es decir, de la
configuración orgánica del pueblo de Dios no sólo por las po-
testades jerárquicas, sino también por la diversidad de los otros
carismas y vocaciones, de tal modo que la Iglesia aparezca
como la unidad de la colaboración activa de todos sus miem-
bros. En este marco tienen su puesto los dos grandes aparta-
dos sobre las comunidades eclesiales y su gobierno, así como
sobre los miembros de la Iglesia y sus derechos y deberes fun-
damentales.
El capítulo sobre las comunidades eclesiales y su gobierno
responde a lo que hasta el presente se entendía como derecho
constitucional, pero considerado ahora desde la perspectiva
de las comunidades y no sólo de los ministerios. Todo ello
debería ir precedido de los principios generales sobre la unidad
del poder eclesiástico, sobre su carácter de representación de
Cristo y servicio al pueblo de Dios, así como sobre la subsi-
diariedad en la Iglesia. La ulterior configuración de este capí-
tulo es clara:
1. La Iglesia universal y su gobierno: el papa y el cole-
gio episcopal; el sínodo de los obispos como órgano consulti-
vo del papa para los asuntos que atañen a la Iglesia universal;
ordenaciones que regulan la elección del papa; un mínimo de
órganos de la autoridad para toda la Iglesia: por motivos ecu-
ménicos no se podrá exigir a aquellas Iglesias que se unan a
252 H. Heimerl / Código de derecho constitucional en la Iglesia
negociados y tribunales existentes en la Curia romana; a este
mínimo necesario de órganos auxiliares y ejecutivos pertene-
cerían: una cancillería en torno al papa, en lo posible con un
nombre distinto del de «curia», tan sobrecargado de recuerdos
negativos; junto a ella quizá los Secretariados que cuidasen
de las relaciones de la Iglesia con los asuntos exteriores (para
la unión de los cristianos, para los no cristianos, para los no
creyentes y Secretaría de Estado), en la medida en que estas
relaciones no sean ya mantenidas por las Iglesias particulares
(como sucede actualmente con los patriarcados orientales, que
ahora pueden establecer concordatos). Habría que pensar se-
riamente en la institución de una especie de tribunal de garan-
tías constitucionales para toda la Iglesia que dictaminase so-
bre las controversias jurídicas que se originen en torno a la
ley constitucional y que proteja los derechos garantizados por
la constitución.
2. Las Iglesias particulares y su gobierno. El concepto
de Iglesia particular (ecclesia particularis) ha sido introduci-
do, en el decreto de Iglesias orientales, por el Vaticano II. La
Iglesia particular es un todo que consta de varias diócesis y
que se distingue de otras Iglesias particulares por su jerarquía
propia, sus derechos específicos, su propia liturgia y su patri-
monio espiritual. Es designada también con el nombre de
«rito» en el sentido amplio utilizado por el derecho canónico4.
En la diversidad de Iglesias particulares se expresa la unidad
de la Iglesia universal y su variedad. La Iglesia particular ven-
drá a ser un concepto clave en la constitución eclesiástica, por-
que puede representar el marco para la reunificación de las
Iglesias separadas con la Iglesia católica. La Iglesia particular
se halla incorporada a la Iglesia universal y está ligada por su
constitución, pero al mismo tiempo en su ámbito interno es
autónoma —en un sentido rectamente entendido—, es decir,
existe según su propia ordenación jurídica (tal como sucede
con el Código de derecho canónico en la Iglesia particular la-
tina). El derecho constitucional especial, en estas ordenaciones,
4 sus mutuas relaciones. Habrán de ser garantizadas por la ley
Ibíd., n. 4ss. En otros pasajes se entiende bajo el nombre de
iglesia particular la diócesis o iglesia local.
253
determinaría quién y de qué modo deberá gobernar la Iglesia
particular (los patriarcas, los metropolitas, el papa como «pa-
triarca de Occidente») y qué vínculos habrán de existir entre
las Iglesias locales en el seno de la Iglesia particular (provin-
cias eclesiásticas, regiones que deberían ser creadas, conferen-
cias episcopales). En cambio, la constitución eclesiástica uni-
versal debería fijar exactamente las relaciones entre las Iglesias
particulares y la potestad primacial y, sobre todo, regular qué
asuntos deberían ser reservados de ordinario a la Sede apos-
tólica.
3. Las Iglesias locales y sus elementos. Bajo el nombre
de Iglesia local nos referimos a la diócesis como una porción
del pueblo de Dios gobernada por un obispo. Aunque incor-
porada a la Iglesia particular, la Iglesia local debería ser men-
cionada por el derecho constitucional de la Iglesia universal,
pues es regida por un ministro de derecho divino, el obispo;
además, la institución de las Iglesias locales se remonta, en
todo caso, a los primeros tiempos del cristianismo. Por ello
hay que garantizar de antemano a la Iglesia local un mínimo
de autonomía frente a instancias superiores. Queda a merced
de las normas concretas fijadas por el derecho de las Iglesias
particulares el determinar en qué consistirá esa garantía, cómo
serán elegidos los obispos para su ministerio, cómo habrá que
organizar la administración y la jurisprudencia en la diócesis,
cómo se estructurarán los colegios consultivos —en ciertos
casos con participación de los laicos— y qué equivalencia regi-
rá entre las estructuras territoriales y personales de la diócesis,
así como otros detalles semejantes. Lo mismo puede decirse
de la estructuración de las Iglesias locales en unidades subor-
dinadas (arciprestazgos, parroquias, comunidades diversas).
Los sacerdotes y los diáconos, en cambio, por ser colaborado-
res del obispo, con una ordenación sacramental, constituyen
parte integrante de la Iglesia universal y por ello se hallan
vinculados a su derecho constitucional.
Cuanto mayor sea la autonomía jurídica de las Iglesias
particulares, tanto más importante será la reglamentación de
constitucional de la Iglesia universal, para que sean reconocí-
254 H. Heimerl
das —no sólo en principio, sino también de hecho— su auto-
nomía y su igualdad en el seno de la única Iglesia5. De aquí
se sigue la necesidad de una auténtica comunidad litúrgica y
sacramental, que deberá tener indudablemente ciertos límites
para evitar una mezcla o una absorción indebida. Por la misma
razón habrá que impedir, en lo posible, el paso de una Iglesia
particular a otra (el «cambio de rito»). La convivencia de va-
rias Iglesias particulares en un mismo territorio puede oca-
sionar algunos roces y exige una mutua colaboración. Estos
problemas, y otros parecidos, necesitan una reglamentación
por medio de la ley constitucional.
El código constitucional eclesiástico quedaría incompleto
si se redujese a ser un mero estatuto de organización, una «je-
rarcología». Por el contrario, deberá incluir una amplia regla-
mentación fundamental de toda la comunidad eclesial y, en
consecuencia, deberá tratar también de los miembros de la
Iglesia, de sus derechos y obligaciones fundamentales. La per-
tenencia a la Iglesia en sentido jurídico debería limitarse a los
católicos y habría que suprimir aquella ficción jurídica según
la cual las leyes eclesiásticas obligan también a los cristianos
no católicos. (La unión con los cristianos separados se sitúa
en un plano distinto.) De entre los derechos fundamentales de
los cristianos se sitúan en primer término el derecho a los
bienes espirituales, es decir, a la ayuda de la palabra de Dios,
a los cuidados pastorales de la jerarquía y a la recepción de
los sacramentos. (Las limitaciones en el derecho al bautismo
y a la confirmación —en el plano diocesano— impuestas re-
cientemente por motivos de peso, aunque discutibles desde
el punto de vista jurídico, demuestran la necesidad de una
formulación de este derecho.)
Los derechos fundamentales activos se refieren a la es-
tructuración comunitaria de la vida de la Iglesia: el derecho
5
K. Mórsdorf, Streiflichter zur Reform des kanonischen
Rechtes: «Arch. f. kath. Kirchenrecht», 135 (1966), 47s, señala
que también en el Concilio Vaticano II, y a pesar del principio de
igualdad solemnemente proclamado, las Iglesias orientales son con-
sideradas como «caso de excepción».
\ Código de derecho constitucional en la Iglesia 255
a participar en la celebración litúrgica, a confesar y a propagar
la fe, al apostolado; a la libre expresión de la opinión propia
en público y frente a la jerarquía; el derecho a emprender
obras por propia iniciativa6, a asociarse libremente para fines
religiosos7; la capacidad fundamental para ser investido por
la jerarquía con especiales funciones o ministerios eclesiásticos
y para ser llamado a sus consejos consultivos; el derecho a la
libre elección del estado religioso o del matrimonio o de cual-
quier otra importante vocación eclesial dentro del «estado
laical». Todo cristiano tiene derecho a la protección de sus
derechos a través de tribunales o autoridades administrativas,
en cuyo caso sólo una tramitación del expediente puede hacer
efectiva la defensa del derecho. (En este contexto es delicada
la cuestión de si será posible una apelación al papa por parte
de la suprema autoridad de una Iglesia particular; según el
decreto de las Iglesias orientales, esta posibilidad no cabe, or-
dinariamente hablando 8 ). En caso de acusación debe ser escu-
chado y habrá de poder defenderse.
Es evidente que todos estos derechos fundamentales pue-
den ser limitados sólo en tanto en cuanto lo exija el bien
común de la Iglesia. Hemos de poner en guardia contra la
creencia —que podría surgir de la fijación de los derechos
concretos— de que con ello han sido enumerados exhaustiva-
mente todos los derechos. Los derechos del cristiano y su
libertad existen con anterioridad y por encima de toda ley
positiva eclesiástica.
Los deberes fundamentales del católico son los siguientes:
la participación en la vida eclesial por la liturgia, el apostolado
y la confesión de la fe (considerada no sólo como derecho,
sino también como deber); la obediencia de la fe, es decir,
la obediencia a la autoridad del magisterio; la obediencia a la
ley; el deber de contribuir a las necesidades materiales de la
Iglesia. Todos estos deberes no son ilimitados, sino que tienen
su frontera en las exigencias del bien común.
6
Cf. Const. sobre la Iglesia, n. 37.
7
Cf. Decreto sobre el apostolado de los laicos, n. 19d, 24c.
8
Decr. sobre las Iglesias orient. cat., n. 9.
256 H. Heimerl
Puede extrañar quizá que en este trabajo no se hable de
derechos de los laicos. Pero se va imponiendo cada vez más
la opinión de que el laico es el «cristiano normal», de entre
cuyas filas es asumido el clero en virtud de sus potestades y
funciones especiales; los derechos del laico son, por consi-
guiente, los derechos de un miembro de la Iglesia sin más.
Por otra parte, el laico es considerado como el cristiano secu-
lar, es decir, como el que tiene una vocación especial para
realizar numerosas tareas y servicios en medio del mundo.
En este sentido, el laico exige que la ley constitucional se
ocupe de él con el mismo interés con que se ocupa de otras
vocaciones (aun inferiores numéricamente), por ejemplo, de
los religiosos o de los cristianos dedicados a un servicio ecle-
siástico específico. La reglamentación de todos estos grupos
de fieles, así como la situación jurídica de los clérigos, que-
dará confiada al derecho de las Iglesias particulares.
Un último apartado de la ley constitucional de la Iglesia
universal debería referirse a las relaciones de la Iglesia con el
exterior. En este sentido, el Concilio ofrece abundante mate-
rial: las afirmaciones de la Constitución sobre la Iglesia acerca
de las relaciones de ésta con los cristianos separados, con los
no cristianos y los no creyentes; el decreto de las Iglesias orien-
tales católicas y el de ecumenismo; la Declaración sobre la
libertad religiosa; la Constitución pastoral sobre la Iglesia
en el mundo de hoy. A partir de estos principios podrían
formularse las líneas jurídicas fundamentales sobre las rela-
ciones de la Iglesia católica con las otras comunidades cris-
tianas y sus miembros, con los no cristianos y los no creyen-
tes, así como con los estados y las naciones.
FORMA JURÍDICA Y RELACIÓN CON OTRAS LEYES
De la naturaleza de la ley constitucional eclesiástica —que
acabamos de bosquejar— se deduce que su lenguaje habrá de
ser jurídico, aunque deberá dejar transparentar las ideas teo-
lógicas que le sirven de base. Tendrá que limitarse a las líneas
fundamentales y no bajar a detalles. Aquellas normas que
\ Código de derecho constitucional en la Iglesia 257
pertenezcan también al derecho constitucional, pero sobre-
pasen este marco —como, por ejemplo, la reglamentación de
la elección del papa, los estatutos del sínodo episcopal—, de-
berían ser promulgadas como leyes autónomas o bien rele-
gadas a un suplemento del documento constitucional. La tota-
lidad de estas leyes constituiría entonces el código constitucio-
nal. El derecho constitucional debería tener la primacía sobre
todas las demás leyes. Leyes generales de dimensión universal,
pero no constitucionales, serían posibles, pero hay que recha-
zarlas en la práctica, porque infringirían el principio de la va-
riedad en la unidad y se opondrían al sentido auténtico de
una ley constitucional universal. Todas las leyes particulares
deberían estar en consonancia con el derecho constitucional;
esta armonía es posible aun sin perder su propia autonomía,
que habrá de ser garantizada por la ley constitucional.
El derecho eclesiástico constaría según ello de los siguien-
tes ámbitos o niveles: 1) La ley constitucional de la Iglesia
universal con sus leyes adyacentes. 2) La constitución y el
derecho eclesiástico restante de las Iglesias particulares. 3) En
determinados casos, ciertas disposiciones jurídicas sobre uni-
dades superiores en el seno de la Iglesia particular (por ejem-
plo, sínodos provinciales o conferencias episcopales). 4) Leyes
diocesanas. Esta división del derecho en varios niveles puede
parecer, comparada con la codificación existente, como un frac-
cionamiento del derecho. Sin embargo, la única novedad es lo
que se refiere a la ley constitucional para toda la Iglesia; los
niveles restantes ya existían anteriormente, aunque con una
preponderancia del derecho de toda una Iglesia particular (por
ejemplo, el Código de derecho canónico). Tiene, sin duda,
ciertas ventajas el mantener esta preponderancia, pues ello
garantizaría una unidad más amplia y al mismo tiempo una
diversidad en el seno de la Iglesia universal. Si las leyes cons-
titucionales universales constituyesen, al mismo tiempo, una
parte integrante de cada codificación de las Iglesias particula-
res no habría aparentemente una uniformidad jurídica menor
que la que existe en la actualidad.
¿Qué ventajas cabría esperar de una ley constitucional
eclesiástica? De ella surgiría un enfoque más exacto de las
258 H. Heimerl
/
funciones de la Iglesia universal frente a sus diversas partes,
de su unidad en la variedad y de la catolicidad de la Iglesia.
La situación jurídica de las diversas estructuras eclesiásticas
y de cada miembro de la Iglesia ganaría en claridad y seguri-
dad. El claro conocimiento de sí misma que la Iglesia ha lo-
grado en el Concilio Vaticano II se reflejaría de esta manera
en el plano jurídico y encontraría en él su perfección.
LA RENOVACIÓN DEL DERECHO CANÓNICO
H. HEIMERL Y LAS RESOLUCIONES DE LA
CANON LAW SOCIETY OF AMERICA
(1965)

Existe un amplio acuerdo sobre la necesidad de una re-

novación en el derecho canónico y un sincero deseo de que
ésta se inicie rápidamente. Muchos han expresado la espe-
ranza de que tal renovación se lleve a cabo de forma progre-
siva y provisional, como se ha hecho con los cambios litúrgicos.
Pero, sea cual fuere la forma de proceder, hay ciertas nor-
mas que parecen esenciales si el código revisado ha de com-
pletar y continuar la obra del Concilio Vaticano II.
La Canon Law Society of America es una organización
que cuenta con unos 1.200 miembros. En los últimos años,
esta Sociedad ha patrocinado varias asambleas, seminarios y
proyectos para la renovación de la legislación eclesiástica.
Hace dos años, la asamblea nacional de la Sociedad apro-
bó una serie de resoluciones encaminadas a la renovación del
derecho canónico. El objeto de estas líneas es ofrecer algunas
breves reflexiones sobre dichas normas. Ante todo copiamos
el texto del documento:

«Los miembros de la Canon Law Society of America,

reunidos en asamblea nacional para celebrar su 27.° con-
greso, están convencidos de que una renovación sustancial
del derecho canónico no se efectuará simplemente median-
te cambios introducidos en las leyes concretas. Lo que se
necesita es una revisión radical de los derechos y respon-
sabilidades de los individuos y las instituciones en el mun-
do moderno.
260 P. Boyle
Por tanto, proponemos que las siguientes recomenda-
ciones sean adoptadas como normas explícitas que los
miembros de esta Sociedad consideran necesarias, a saber:
1. Que se revalorice la naturaleza y el fin del derecho
en cuanto que tiende a perfeccionar al pueblo de Dios.
2. Que en esta revaloración se tengan en cuenta las
explicaciones bíblicas y teológicas actuales sobre la natu-
raleza y la misión de la Iglesia.
3. Que la caridad y la preocupación pastoral sean
factores que intervengan activamente en la formulación del
derecho; por ejemplo, leyes sobre enterramientos, leyes
referentes a los no católicos, leyes sobre anulaciones y di-
soluciones de matrimonios.
4. Que, además de los conceptos del derecho roma-
no, en la formulación del Código revisado de derecho canó-
nico se tengan en cuenta los conceptos del derecho germá-
nico, angloamericano y oriental.
5. Que se proceda a un cuidadoso examen de aquellas
leyes que fueron formuladas en un contexto histórico de
conflicto con judíos, protestantes, ortodoxos y otros grupos
religiosos o seculares, puesto que tales leyes pueden llevar
a concluir una falta de justicia y de caridad.
6. Que las personas no bautizadas en la Iglesia ca-
tólica, o no convertidas a la fe católica, estén exentas de
las leyes puramente eclesiásticas.
7. Que el contenido y la terminología del derecho
sean formulados con la presunción de que los no católicos
son personas íntegras y de buena fe.
8. Que sean atentamente consideradas las objeciones
de los no católicos a las leyes de la Iglesia, ya que tales
objeciones pueden poner de relieve la falta de justicia, equi-
dad o caridad en la ley.
9. Que las leyes penales sean drásticamente restrin-
gidas y simplificadas, y que su aplicación dependa, en su
mayor parte, del ordinario local o regional y de las confe-
rencias nacionales de obispos.
10. Que ningún acusado sea castigado sin que antes
La renovación del derecho canónico 261
conozca la naturaleza de la acusación, la identidad del acu-
sador y la prueba de la verdad de la acusación, y sin que
tenga una adecuada oportunidad para defenderse.
11. Que, siempre que sea posible, las decisiones, li-
cencias y delegaciones, actualmente reservadas a la Santa
Sede, sean transferidas a los ordinarios locales.
12. Que la salvaguarda de los derechos de las perso-
nas vaya en paridad con la salvaguarda de la dignidad de
los sacramentos.
13. Que los derechos e intereses de los sacerdotes y
religiosos, distintos de los pastores y superiores, sean defi-
nidos y salvaguardados.
14. Que se preste una muy seria consideración al he-
cho de que, con las actuales leyes de procedimiento, las
personas que solicitan anulaciones o disoluciones de ma-
trimonios padecen a menudo una grave injusticia, ya que
no se les concede una adecuada oportunidad para defender
sus derechos o buscar ayuda.
15. Que los derechos e intereses de los laicos sean
claramente definidos y salvaguardados.
16. Que la libertad de conciencia de la persona indi-
vidual sea respetada y salvaguardada; cf. las leyes sobre
prohibición y censura de libros.
17. Que en la formación del nuevo código se tome
en consideración la labor y la experiencia de las Naciones
Unidas y del Consejo Mundial de las Iglesias.
Aprobado por unanimidad.
CANON LAW SOCIETY OF AMERICA,
27.° congreso anual, 1965.»
Las normas pueden agruparse en tres capítulos. El primer
grupo viene a constituir los principios básicos e incluye las
tres primeras resoluciones. La segunda serie, normas 5-8,
podría titularse «principios ecuménicos». Las normas 4 y 17
urgen la consideración de otros sistemas y experiencias y po-
drían denominarse «principios católicos» o «pluralistas». El
262 P. Boyle
grupo final, que comprende las normas 9-16, podría descri-
birse aproximadamente como relativo a los derechos y la dig-
nidad de las personas.
NATURALEZA Y MISIÓN DE LOS SAGRADOS CAÑONES
Los recientes estudios y declaraciones —en especial, el
Concilio Vaticano I I — han contribuido mucho a afinar y
profundizar nuestra comprensión de la naturaleza y misión
de la Iglesia. La Iglesia es primariamente una comunidad, no
una institución. Su naturaleza es correctamente entendida
cuando se la considera como el pueblo de Dios, el sacramento
de la salvación.
1. Cual es la comunidad, así debe ser el derecho que bro-
ta de esa comunidad. El derecho canónico no debe simplemen-
te ajustarse a la naturaleza del pueblo de Dios, sino que debe
ser también una espléndida expresión de esa realidad. La le-
gislación canónica debería dar forma a la comunidad visible,
reflejar el espíritu de Cristo en esta situación histórica. En
cuanto que ha de manifestar a todos la misericordia y la sabi-
duría de Dios, el derecho canónico debería esforzarse por crear
un clima en el que cada miembro pudiera participar plena y
libremente de la comunidad de salvación.
2. La Iglesia debe leer continuamente los signos de los
tiempos y hablar a los hombres en el lenguaje de su tiempo.
Para permitir esta respuesta a la llamada del Espíritu, el de-
recho canónico debe estar abierto y ser lo suficientemente fle-
xible para ajustarse a unas circunstancias culturales en rápida
evolución. Conforme se van presentando situaciones nuevas,
han de ser estudiadas en su relación con los principios reve-
lados, y el derecho canónico debe estar renaciendo constante-
mente de acuerdo con las perspectivas logradas. Al igual que
la Iglesia está siempre necesitando reforma, así también el
derecho debe ser continuamente reformado. Los Padres con-
ciliares pusieron de relieve esta necesidad en relación con
asuntos como la liturgia y la vida religiosa. La necesidad no
es menos urgente para el derecho canónico en general.
La renovación del derecho canónico 263
3. El Papa Benedicto XV preveía una especie de conti-
nuo aggiornamento del derecho canónico, pero nunca se llevó
a cabo. Hay que encontrar un sistema que permita una fácil
adaptación de las leyes a las distintas y cambiantes circuns-
tancias en una realidad siempre en movimiento.
4. Una posible forma de lograr esto es tomar en serio
la doctrina de la actividad del Espíritu Santo en el pueblo de
Dios. Hay que establecer cierta tolerancia en el marco de las
leyes eclesiásticas para que siga hablando el Espíritu Santo.
La luz orientadora y la actividad salvífica del Espíritu están
presentes fuera de la jerarquía lo mismo que en la jerarquía.
¿No podrían las necesidades y los deseos de la Iglesia local
expresarse en las costumbres?
5. El fin de la ley debe considerarse como primario, y
la letra sólo como un medio para el fin. Cuando la observancia
de un medio dificulta o compromete la consecución del fin, el
medio debería dejar de ser obligatorio.
6. Cuando la legislación no refleja verdaderamente la
misericordia de Cristo, no logra su objetivo. Cuando, por
ejemplo, la conferencia episcopal de una nación está de acuer-
do en que una norma particular es inútil, irrazonable o dispa-
ratada para su país, debería estar claro que semejante norma
no cumple una exigencia esencial para las disposiciones ecle-
siásticas. Esa norma deja de ser verdadera ley, a menos que,
en un caso extraordinario, el principio de solidaridad exija su
observancia en un país por el bien de los hermanos en otro
país.
7. Pío XII reafirmó el principio de que «la ley es para
el pueblo, y no el pueblo para la ley»'. Ciertas normas res-
trictivas sobre la sepultura eclesiástica sólo sirven para herir
los sentimientos de los vivos y no procuran ningún bien pro-
porcionado en nuestra sociedad pluralista.
8. ¿No es posible considerar los cánones como una pauta
orientadora y no como una legislación obligatoria? Este con-
cepto de legislación obligatoria fue introducido relativamente
tarde en la vida de la Iglesia. Una pauta orientadora, desde
1
PíoXII,AAS,vol.33,421.
264 P. Boyle
el punto de vista de la comunidad de salvación, tiene tanta
fuerza como las mismas leyes. Además, para alcanzar el fin de
forma más humana, la pauta permite una variación más res-
ponsable en las distintas circunstancias.
PRINCIPIOS ECUMÉNICOS
Las resoluciones 5-8 tratan del derecho en sus relaciones
con los no católicos. Se ha hecho notar con frecuencia que las
prácticas y medidas eclesiásticas, las formas externas y el or-
den de una iglesia constituyen una gran dificultad cuando
varios cristianos discuten sobre la unión 2 . En la medida en
que estas diferencias pueden ser superadas, tanto más fácil es
para nosotros caminar más unidos. Con esto no se sugiere que
las formas y prácticas deban ser uniformes. Todo lo contrario.
Ayudará mucho una amplia diversidad de estructura que res-
ponda a las múltiples necesidades de las distintas mentalidades
y culturas.
1. Es indudable que una gran diversidad de medios en-
caminados a unos fines aceptados en común favorecería ion
espíritu ecuménico.
2. Muchos teólogos protestantes y algunos católicos po-
nen en tela de juicio el concepto de estructuras legales que
«comprometan seriamente la conciencia». ¿No sería útil evi-
tar la confusión entre el ámbito ético y el legal?
3. No hay inconveniente en que el derecho canónico
adopte una terminología que es común al resto de la comu-
nidad cristiana. Parece que una auténtica pobreza de espíritu
bien puede sugerirlo. Sin duda que el término «ordenamiento
eclesiástico» sirve lo mismo que el de «derecho canónico».
Y no sería una terminología desusada para los católicos, ya
que la empleamos frecuentemente en relación con los libros
y los preceptos litúrgicos.
4. Quizá pudiera darse un reconocimiento legal de la
confraternidad ecuménica constituyendo organismos jurídicos
que promoviesen esa confraternidad.
2
L. Vischer, «The Jurist», 26 (1966), 395.
PRINCIPIOS PLURALISTAS
Podemos beneficiarnos de la obra y la experiencia de otras
instituciones internacionales que tocan ámbitos e intereses muy
semejantes a los de la Iglesia.
Existen otros sistemas legales que deben ser estudiados.
La tradición angloamericana es la única estructura legal que
nació de Tina cultura cristiana. Los demás sistemas vigentes
en el mundo cristiano fueron heredados de una sociedad pa-
gana y modificados por principios cristianos.
Un amplio sector del mundo católico y cristiano vive bajo
el sistema angloamericano, y sus esquemas de pensamiento le
son connaturales. Los esquemas legales basados en otro sis-
tema chocan frecuentemente con su sentido de los valores y
les resultan duros e incluso, a veces, injustos. Lo mismo debe
decirse de los pueblos acostumbrados a otros distintos siste-
mas legales. Pero el derecho de la Iglesia debe respetar esos
valores tan apreciados por los hombres de nuestro tiempo.
El derecho canónico, como un mínimo absoluto, debe mos-
trar al menos la misma estima de la justicia que muestra el
derecho civil. No puede evitarse el escándalo cuando el dere-
cho de la Iglesia no muestra por la dignidad y la integridad
del individuo un interés al menos igual al que muestra el
derecho del país. ¿Es demasiado esperar que el derecho ecle-
siástico supere a las sociedades temporales en su amor a la
misericordia, la justicia y la libertad?
El principio de equidad, que tiene tan gloriosa herencia
en el derecho angloamericano, podría ser incorporado al de-
recho canónico. Si el Código revisado contuviera únicamente
un amplio derecho constitucional sometido a la complementa-
ción de estructuras y estatutos nacionales o regionales, enton-
ces el sistema legal de cada cultura podría quedar reflejado
en la legislación de la Iglesia.
18

DERECHOS DE LAS PERSONAS
En estas normas llegamos al punto que presenta algunos
de los más agudos problemas en la Iglesia de hoy. Nuestra
sociedad cuenta con una extensa y creciente categoría de efi-
cientes empleados y hombres de empresa. Estos hombres y
mujeres son vivamente conscientes de que tratan a las perso-
nas de una manera digna y conveniente, de que respetan sus
derechos y sentimientos. Cuando la administración eclesiástica
no muestra esa misma consideración, reciben un golpe y un
escándalo.
En nuestro mundo educado tenemos muchas personas que
están acostumbradas a tomar importantes decisiones, a asumir
responsabilidades, a manifestar iniciativa y espíritu creador.
En el trabajo se sienten como una pieza importante del equipo
y se esfuerzan por comunicar este sentido de pertenencia a sus
inferiores.
En cambio, nuestro derecho mira a todas estas personas
competentes como si fueran todavía gente sencilla e inexper-
ta. Hemos de crear unas estructuras que tengan en cuenta las
opiniones de los miembros inteligentes de la comunidad. El
derecho canónico debe tener una profunda consideración ante
las necesidades psicológicas de un grupo intelectual que es
cada vez mayor en la asamblea. Esto es particularmente váli-
do por lo que se refiere a la nueva condición de la mujer en
nuestra sociedad. La actual legislación refleja la realidad de la
cultura en que fue formulada, pero esto se halla a todas luces
en desacuerdo con las realidades presentes. Quizá en ningún
otro punto es tan evidente este hecho como en el caso de las
religiosas. En general, nuestras normas actuales van muy de-
trás de la doctrina católica sobre los derechos y la dignidad
de la persona humana.
1. Especialmente cuando la ley enuncia simplemente lo
que exige la naturaleza de la vida cristiana, es mejor apelar a
los instintos más nobles del hombre y abstenerse de imponer
actos concretos. Parece más cristiano apelar a una conciencia
ilustrada que recurrir a un imperativo.
La renovación del derecho canónico 267
2. Debe existir una definición clara de los derechos y
los deberes de las personas, especialmente de aquellas que par-
ticipan en el servicio de gobernar la Iglesia. Sólo de este modo
es posible asegurar la libertad de cada hombre.
3. El derecho de disentir y corregir el mal uso de la auto-
ridad son esenciales si se quiere salvaguardar la dignidad y la
libertad de los individuos. ¿No convendrá separar la función
administrativa de la judicial? En la mayoría de los niveles, la
apelación contra un acto administrativo ha de dirigirse al pro-
pio administrador.
4. La comodidad y eficiencia administrativa nunca deben
preferirse al bien de los individuos. Pero, con excesiva fre-
cuencia, ése es el caso. De ahí que se defienda como absoluta
una regulación, aun cuando, en un caso singular, pueda oca-
sionar un gran perjuicio.
5. En el espacio de una generación se ha llegado en todo
el mundo occidental a la igualdad de derechos para hombres
y mujeres. El Papa Juan XXIII aceptaba la validez del prin-
cipio 3 . Hubo un tiempo en que las mujeres no solían ocu-
parse en negocios financeros ni estaban capacitadas para ello.
Y hubo un tiempo en que ninguna mujer decente se aventu-
raba sola fuera de casa. Esto puede ser hoy legítimo en cier-
tas circunstancias. Pero hoy las mujeres maduras deciden por
sí mismas si necesitan acompañante. Habría, pues, que reco-
nocer a las religiosas la misma madurez. Deberían cambiar las
normas canónicas sobre cuestiones financieras, compañía fue-
ra de casa, confesores especiales y otros detalles que presumen
inmadurez.
6. Las restricciones litúrgicas impuestas a las mujeres
han sido aplastantes. A las mujeres se les permite ahora cantar
en el coro. ¿No se las puede animar a que tomen plenamente
parte en el culto divino? ¿Por qué debe existir una prohibi-
ción universal impidiendo a las mujeres entrar en el presbi-
terio o leer las lecturas en la misa? Si hubiera culturas o paí-
ses donde esto resultase chocante, podría tomar las medidas
oportunas la conferencia episcopal.
3
Pacem in tenis: AAS, vol. 55,261 y 267.
268 P- Boyle
Nos hemos limitado a exponer unas cuantas consideracio-
nes que dimanan de las normas sugeridas por la Canon Lato
Society of America. Realmente se necesitan cambios en las
leyes concretas. Pero esto no basta. El derecho eclesiástico
exige claramente un marco actual, a fin de que presente a
quienes lean sus disposiciones y contemplen sus resultados
una expresión amable y auténtica de «la luz de Cristo brillan- LOS RELIGIOSOS EN LA
temente visible en el rostro de la Iglesia» . PASTORAL DIOCESANA Y PARROQUIAL
P. BOYLE

El tema no es ya nuevo. Lo era, a nuestro entender, en la

época de la apertura del Concilio Vaticano I I l . Sin embargo,
desde que existen, los religiosos han tomado de una u otra
forma parte activa en el apostolado de la diócesis. Pero la teo-
logía sistemática, incluso la teología de la vida religiosa2, pres-
taba escasa atención a esta misión de las órdenes y congrega-
ciones. El Código de derecho canónico habla tan poco de ella
que parece ignorarla. No encontramos en él más que ligeras
alusiones3.
Los documentos procedentes de la Santa Sede, por el con-
trario, y sobre todo los de estas últimas décadas, nos ofrecen
constantemente descripciones del apostolado de los religiosos,
su heroísmo, su campo de acción, sus métodos 4 .
Sin embargo, hay que esperar prácticamente al Concilio
Vaticano I I para ver asignar concretamente a los religiosos
su lugar en la pastoral diocesana y parroquial. Había primero
que repensar la diócesis misma teniendo en cuenta esa nueva
perspectiva de «descentralización»5 que, llamando más la
1
Cf. R. Carpentier, L'évéque et la vie consacrée, en L'épisco-
pat et l'Eglise universelle, Ed. du Cerf, París, 1962, 411.
2
Cf. J. Suenens, La Promotion aposíolique de la religieuse,
Desclée de Brouwer, Brujas, 1963, lo prueba suficientemente.
3
Can. 456, 608, 874, 1.333, 1.334, 1.338, 1.349, 1.350,
1.375.
4
Cf. Les institutes de la vie parfaite, en la colección «Les
Enseignements Pontificaux», presentado por los monjes de Soles-
mes, Desclée, Tournai, 1962, 59-63.
5
4
Lumen gentium, n. 1. Cf. E. Schillebeeckx, o. c. en la bibliografía que sigue.
270 H. Proesmans
atención sobre el sector local, permite situar a los religiosos
frente a la tarea urgente que tienen que cumplir en la diócesis
y en la parroquia. Por eso, a partir de ese momento, la refle-
xión teológica se esfuerza, en todas partes, por ofrecernos una
presentación programática6.
6
E. Schillebeeckx, OP, Collaboratíon des Religieux avec l'Epis-
copat: «Vie consacrée», 38 (1966), n. 2, 75-90; O. Semmelroth,
Ekklesiologische Standortbestimmung der Orden im Lichte des
II Vatikanischen Konzils, en Ordenskorrespondenz, 1966, 351;
S. Klockner, OFM, Seelsorge in und mit der Diózese, en Ordens-
korrespondenz, 1966, 374-385; F. Wulf, Hierarchie und Orden,
en Ordenskorrespondenz, 1964; A. Scheurrmann, Die rechtlichen
Beziehungen zwischen Orden und Hierarchie in heutiger Sicht,
en Ordenskorrespondenz, 1964; P. Regamey, La consécration reli-
gieuse: «La vie consacrée» (1966), 266-294 y 339-359; J. Hamer,
Place des religieux dans l'apostolat, Ed. du Cerf, París, 1964,
97-114; J. Urtasin, L'évSque et les religieux, ibíd., 115-121;
S. Kleiner, L'exemption vue par les religieux, ibíd., 123-133;
L. Moreels, SJ, Diocesane congregatie en eenheidspastoraal: «De
kloosterling» (1965), 75-83; P. Martelet, SJ, Le role charismatique
de toute vie religieuse dans l'Eglise, en las 7e/8e Assemblées Ge-
nérales, unión des Supérieures majeures des instituts féminins de
Belgique, 1966, 109-118; J. Beyer, SJ, La consécration religieuse
dans le mystere de l'Eglise, ibíd., 81-108; A. Renard, Vie apos-
tolique de la religieuse aujourd'hui, Desclée de Brouwer, Bru-
jas, 1962; W. Sternemann, Das Seelsorgeamt ais Kontaktstelle
zwischen Bischof und Orden, ibíd., 40-42; L. Bosse, Aussergewohn-
liche Seelsorge in der pastoralen Plan, ibíd., 42-47; E. Colomb,
Dienst der Orden in einer veranderten Seelsorgestruktur, ibíd.,
48-52; H. Patt, Die Aufgaben der Ordensklerus in der neuen
Situation der Kirche, ibíd., 51-60; P. Israel, Ordensgemeinschaften
und Diózesen nach dem II Vatikanischen Konzil, en Ordens-
korrespondenz, 1967, 1-10; Ph. Hofmeister, Die Exemption der
Ordensgenossenschaften, ibíd., 11-25.
\
I
CUESTIONES PRELIMINARES
1. ¿Actitud de no compromiso?
El convento da la impresión de adoptar una actitud de no
compromiso a escala diocesana y más aún a escala parroquial:
los religiosos tienen un derecho particular, gozan con frecuen-
cia de la exención, tienen cierta tendencia a la introversión y
están llamados a un estado de vida escatológico; en cuanto a
la pastoral, les interesa, en primer término, el apostolado es-
pecífico de su instituto. La conclusión parece evidente y está,
por lo demás, corroborada por los hechos: nuestros religiosos
y religiosas se integran difícilmente en una pastoral de con-
junto.
Consideradas más atentamente las cosas, no cabe duda
posible: los religiosos no se presentan como «incardinados».
«Para el cuidado de las almas... no ocupan el primer lugar
en la Iglesia particular» 7 . Pero, en razón de su estado, los
religiosos deben vivir intensamente el misterio de la Iglesia
universal y reconocerse integrados en el Pueblo de Dios dis-
perso por toda la tierra. En este plano tienen una vocación
especial dentro de la diócesis y la parroquia. El Concilio acaba
de proclamar que el obispo es «miembro del colegio episco-
pal... obligado a la solicitud por la Iglesia universal» 8 y es-
pecialmente por las misiones9; igualmente ha proclamado que
en la Iglesia particular... actúa verdaderamente la Iglesia de
Cristo: una, santa, católica y apostólica10; que todo sacerdote
es en primer lugar sacerdote de la Iglesia universal u en vir-
7
Decreto Christus Dominus, 28.
8
Constitución Lumen Gentium, 23; Decreto Christus Domi-
nus, 3 y 4.
9
Decreto Christus Dominus, 6 y 7.
10
Ibíd., 11.
11
Constitución Lumen Gentium, 28; Decreto Christus Domi-
nus, 34.
272 H. Proestnans
tud de su gracia al servicio del bien de toda la Iglesia n. Es
una misión de los monasterios y de los conventos recordar,
por su organización y por la estructura misma de su vocación,
la necesidad de una apertura a toda la Iglesia y la presencia
de la catolicidad a escala diocesana.
No afirmemos, pues, demasiado aprisa que los religiosos
carecen de compromiso local. Podemos constatar por lo que
hemos dicho hasta ahora que existe «otro» compromiso, dis-
tinto del apostolado incardinado en la diócesis. Nivelar todos
los compromisos y hacerlos uniformes equivaldría a provocar
un empobrecimiento tanto de la Iglesia local como de la Igle-
sia universal.
2. Cooperadores del obispo por su estado de vida
Como punto de partida de toda cooperación pastoral de-
bemos considerar la integración de todos en el misterio de la
Iglesia: obispo y religiosos son, antes que nada, miembros del
Pueblo de Dios, «cuya cabeza es Cristo, cuyo estatuto es la
libertad, cuya ley es la caridad y cuyo fin es la gloria de
Dios» u . Todos ellos comulgan en la fe, la caridad y la ora-
ción; alimentan la misma esperanza, viven como bautizados
y celebran la misma eucaristía. Se enfrentan con los mismos
misterios de la vida y han oído la misma llamada que los invita
a trabajar en la salvación del mundo. En esta plenitud de vida
comienza la comunidad apostólica.
Las funciones son diversas, pero se exigen mutuamente.
«La primera de las principales funciones del obispo» 14, «la
tarea que prevalece sobre todas las demás» 15 es la predicación
del Evangelio. Para ser penetrante, esta predicación tiene ne-
cesidad de la vida vivida del obispo mismo y de toda la Iglesia,
pero también, especialmente, de la vida vivida consagrada.
12
Constitución Lumen Gentium, 28.
13
P. Martelet, o. c, 111.
14
Constitución Lumen Gentium, 25.
15
Decreto Christus Dominus, 12
\ Pastoral diocesana y parroquial
«LA profesión de los consejos evangélicos aparece como un
signo que puede y debe atraer eficazmente a todos los miem-
bros de la Iglesia, que hace visible la presencia de los bienes
celestiales ya en este mundo, que da testimonio de la vida nue-
va... anuncia la resurrección... manifiesta la elevación al rei-
no de Dios...» 16. El obispo tiene, además, «la misión de santi-
ficar» ". «Maestros de perfección», los obispos «se esforzarán
por hacer progresar en la santidad a sus clérigos, a los religio-
sos y a los laicos según la vocación particular de cada uno de
ellos» 18. Ahora bien: si la llamada a la santidad se dirige a
todos los bautizados sin distinción19, los religiosos aspiran a
un estado de vida evangélica que se caracteriza por ofrecer
los medios específicos que permiten «conseguir la perfección
de la caridad en acto»20.
Finalmente, el episcopado pertenece a las estructuras mis-
mas de la Iglesia; es de origen sacramental. Aunque el obispo
«gobierna por el consejo, la persuasión y el ejemplo, tiene
también la autoridad y el poder sagrado para edificar». Los
religiosos no tienen un lugar especial en las estructuras; for-
man un grupo carismático en la Iglesia, gozando en ella tanto
de un carisma personal como de una inspiración colectiva. Los
carismáticos tienen necesidad de una autoridad episcopal no
sólo para recibir de una vez para siempre la señal de la auten-
ticidad, sino también para vivir y evolucionar bajo esta apro-
bación eclesiástica en los lugares a que son llamados y donde
desarrollan su trabajo. Por su parte, estos carismáticos pueden,
en una gran libertad de espíritu, aportar un remedio al peligro
de rigidez que constantemente amenaza a las estructuras y ad-
ministraciones.
Así, si se considera la presencia de religiosos en una dió-
cesis o en una parroquia sólo en el nivel de su vida vivida en
comunión con la Iglesia particular, y en la medida en que tal
16
Constitución Lumen Gentium, 44.
17
Decreto Christus Dominus, 15.
18
Ib'td.
19
Constitución Lumen Gentium, 40.
20
Santo Tomás, II-II, q. 44, a. 4 ad 3.
274 H. Proesmans
comunión existe realmente, se descubre ya una cooperación
real y eficaz.
De hecho, no siempre ocurre así. Muchos conventos están
demasiado cerrados y no comulgan concretamente en la vida
cristiana diocesana y parroquial. Tales conventos tienen la vida
cristiana dentro de sus edificios y el apostolado fuera. Es ver-
dad que necesitan una vida familiar íntima propia a la comu-
nidad; por eso es perfectamente legítimo que esa vida esté
reservada a los religiosos. Pero los misterios de la vida cris-
tiana deben ser celebrados juntamente con la gran comunidad.
Así, en el programa de los próximos años debería inscribirse
un esfuerzo más decidido de colaboración a escala diocesana
y parroquial para expresar mejor la unidad del misterio cris-
tiano.
II
LA TAREA PASTORAL
Todo lo que precede constituye la base de un entendi-
miento sincero en el orden pastoral. Hasta que no se consi-
dera la cooperación de seculares y regulares en el plano de las
actividades, los principios y las situaciones son bastante cla-
ras; pero desde el momento en que se entra en tales conside-
raciones, aparecen las tensiones.
En ese plano se afrontan diversos elementos cuya coordi-
nación no es fácil: estructuras y carismas, necesidades de la
iglesia local y apostolado característico del instituto religioso,
autoridad del obispo y autoridad de la Orden, la persona del
obispo y de sus colaboradores «seculares» y la persona del
superior religioso y de los miembros de su instituto. La situa-
ción concreta que todos conocemos y las normas que acabamos
de recibir de la Santa Sede coinciden en enseñarnos que sub-
sisten en este terreno tensiones a veces penosas.
Comencemos por observar que la existencia de una ten-
sión es un hecho normal, pero que este hecho no debe con-
ducir en modo alguno a una oposición debilitadora, algunas
veces escandalosa para el pueblo cristiano. Tal tensión debe,
Pastoral diocesana y parroquial 275
por el contrario, convertirse en un beneficio y en una riqueza.
Como ya hemos sugerido, las estructuras deben hacer eficien-
tes y más definitivos los carismas, y los carismas deben pre-
venir la esclerosis de las instituciones; las necesidades de la
iglesia local deben encontrar un alivio en el apostolado propio
de un instituto, y el apostolado propio de un instituto debe
abrir el horizonte de la iglesia local; el obispo evaluará, de
acuerdo con las necesidades de su iglesia, las fuerzas que le
son ofrecidas; el superior religioso, fiel al espíritu de su ins-
tituto, y teniendo en cuenta las fuerzas de que dispone, ayu-
dará a subvenir a las necesidades de la iglesia local; las diver-
sas personas que estos superiores tienen a su cargo reconoce-
rán la necesidad de las disposiciones jurídicas, pero evitarán
toda rigidez adoptando una actitud noble inspirada por una
caridad auténtica.
Añadamos, sin embargo, que estos principios de entendi-
miento mutuo dejan en la sombra el problema de la coopera-
ción evocada por la misión complementaria de las diferentes
instancias. Vamos a intentar aportar un poco de luz a este
problema distinguiendo el caso ordinario en el que la pastoral
propia de un instituto encontrará fácilmente su lugar en la
pastoral de conjunto y algunas situaciones más complicadas
que exigen una ayuda especialmente apropiada.
1. El ejercicio de la pastoral propia de un instituto
Si nos fuera permitido proceder por el sistema de tesis
pondríamos en primer lugar el enunciado siguiente: «En los
lugares donde el obispo llama a unos religiosos o continúa el
llamamiento de sus predecesores, les pide en primer lugar
ejercer en su diócesis el carisma apostólico propio de su ins-
tituto para bien del pueblo confiado de sus cuidados.»
Cuando se estudian los documentos del Concilio y de la
Santa Sede, incluso los más recientes, nos parece que subsiste
cierto malestar. Por regla general, los documentos redactados
desde el punto de vista de la vida religiosa insisten en la fide-
lidad a la inspiración fundamental y al apostolado propio del
instituto; no dejan de añadir esos documentos la necesidad de
276 H. Proesmans
una adaptación a las condiciones diversas de las épocas y los
lugares21. Los documentos de inspiración episcopal invierten
el orden: el ordinario del lugar puede, de acuerdo con las ne-
cesidades de su iglesia, pedir la ayuda de los religiosos, respe-
tando sus constituciones y su apostolado propio 22 . La óptica
es bastante diferente; tanto en teoría como en la práctica, el
acuerdo se hace difícil. Sería necesario, a nuestro entender,
poner en primer plano el carisma apostólico y la inspiración
originaria, subrayando que ese carisma es la mejor ayuda que
los religiosos pueden ofrecer a la iglesia local. El ordinario
del lugar no tiene mejor forma de gobernar su pueblo que
mantener ese apostolado de inspiración carismática en la me-
dida de lo posible s . Probar esta afirmación no es nada difícil.
Cuando el obispo invita a su diócesis una fundación moderna,
como los Hermanos de la Virgen de los Pobres, el instituto
apostólico de la misión obrera de San Pedro y San Pablo, los
Hermanos o Hermanas de Charles de Foucauld, lo hace con
la intención de disponer en su diócesis no de una ayuda cual-
quiera, tal vez necesaria para el bien de esa iglesia local, sino
del carisma apostólico propio de la fundación que ha pedido.
Tal vez se tema aplicar la misma norma a los institutos más
antiguos. Recordemos, sin embargo, que los obispos reunidos
en concilio en Roma han prescrito la fidelidad al espíritu del
fundador y la intensificación del apostolado por medio de una
toma de conciencia del fin del instituto. Es, pues, lógico que
el obispo disponga de los religiosos de su diócesis no sólo
para insertarlos en el apostolado de conjunto, de acuerdo con
las necesidades urgentes de su iglesia, sino también y en pri-
mer lugar para la realización en su diócesis de la función apos-
tólica propia de la familia religiosa a que pertenecen. Esa fun-
ción, salvo en caso de excepción de que hablaremos más ade-
lante, responde concretamente a una necesidad espiritual de
su iglesia.
21
Decreto Perfectae caritatis, 2.
22
Decreto Christus Dominas, 35; el n. 28 del Motu proprio
Ecclesiae Sanctae, I, constituye en esto una excepción.
23
Cf. E. Schillebeeckx, o. c, 80; J. Hamer, o. c, 111-112.
\ Pastoral diocesana y parroquial 277
A partir de esta idea, la cooperación en una pastoral de
conjunto será en los casos ordinarios una cosa completamente
natural, aun cuando canónicamente sean necesarias prescrip-
ciones bastante complicadas. El Motu proprio Ecclesiae sanc-
tae es, por lo demás, una prueba de ello24.
2. Pastoral propia y circunstancias particulares
La coordinación ideal que acabamos de proponer no exis*
te tal cual. En la práctica hay que tener en cuenta las circuns-
tancias especiales de las diócesis, los institutos y las personas.
Es, pues, necesario corregir la regla general en función de los
datos concretos. El Concilio y las comisiones posconciliares
nos darán directrices. Considerando la situación particular de
una diócesis es posible que ciertos carismas apostólicos ya no
respondan a las necesidades que les hicieron nacer y que esto
haga que otras tareas más urgentes o definitivas no encuen-
tren solución por falta de cooperadores.
La coordinación en esos casos puede ser obtenida de for-
mas diferentes: puede serlo, si es posible, por una adaptación
del instituto a ese estado de cosas s ; o admitiendo, temporal-
mente o para algunos de sus miembros, una excepción a la
regla común, cosa prevista especialmente para la organización
de las parroquias; o, por último, orientándose hacia otro lugar
cuando un instituto no encuentre en una diócesis o en una
parroquia determinada campo apropiado de acción. Esta mo-
vilidad es propia de los religiosos y tal vez haya quedado de-
masiado olvidada. Sin embargo, es preciso observar la necesi-
dad de proceder en este ámbito con una verdadera prudencia,
audaz por una parte, pero que, por otra, no olvide las ventajas
apostólicas de la estabilidad2é.
La opción por un apostolado distinto del que se había
previsto con la fundación de una familia religiosa puede tam-
bién justificarse tanto por parte del instituto como por parte
24
I, 28 y 29.
25
Decreto Christus Dominus, 35.
26
Motu proprio Ecclesiae Sanctae, I, 34.
278 H. Proesmans
de sus miembros en particular. Un instituto que disponga aún
de fuerzas vitales puede sentirse incapaz de una vuelta autén-
tica a las fuentes y de verdadera renovación; en este caso,
podría afiliarse a otro instituto de la misma familia o intentar
una reestructuración completa27.
En todas las Ordenes o Congregaciones se encuentran
miembros que, por una razón cualquiera y, a veces, incluso a
causa de talentos reales o de una espiritualidad particular,
estarían manifiestamente más en su lugar en el ejercicio de
un apostolado bastante alejado de la pastoral propia de su pro-
pio instituto. En esos casos es preciso ayudar a esos hermanos
y hermanas a integrarse más felizmente en una estructura de
Iglesia apostólica.
CONCLUSIÓN
Cuando estudiamos los documentos recientes de la Iglesia
constatamos que la inserción de los religiosos en un apostola-
do de conjunto se codifica de acuerdo con unos principios
orientadores: 1.°, el primer responsable y coordinador del
apostolado a escala diocesana es el obispo; 2.°, es preciso en-
contrar un acuerdo lo más perfecto posible entre las necesida-
des de la diócesis y el apostolado propio de los diferentes
institutos; 3.°, para obtener un orden que satisfaga a las exi-
gencias mutuas es necesario que las dos competencias en cues-
tión observen realmente las obligaciones de su cargo. Si se
trata de un apostolado estrechamente ligado en cuanto al lu-
gar a la actividad conventual es el superior religioso el que
tiene la responsabilidad en primer término; en todos los otros
casos la dependencia del obispo es de alguna manera más di-
recta y preponderante; 4.°, a fin de prevenir en la medida de
lo posible las diferencias, se insiste en la necesidad de estable-
cer contratos escritos siempre que esto parezca útil a la em-
27
Decreto Perfectae caritatis, 21; Motu proprio Ecclesiae
Sanctae, II, 39-41, esta ultima solución no está explícitamente pre-
vista en los documentos citados, pero está siendo ensayada en al-
gunas diócesis.
Pastoral diocesana y parroquial 279
presa común; 5°, está prevista una regla de conducta para
resolver las dificultades referentes a la persona religiosa com-
prometida en el apostolado; 6.°, la Iglesia tiene interés en que
el religioso, dondequiera que esté situado, lleve a cabo siempre
su apostolado como verdadero religioso28.
Cualesquiera que sean las prescripciones del derecho, nin-
guna de ellas permitirá llegar a una feliz cooperación si en
las personas faltan el espíritu de la Iglesia y la verdadera ca-
ridad cristiana. Siempre hay que volver a estos dos elementos
fundamentales. Esta feliz cooperación podrá llevarse a cabo
de la manera más indicada en «la colaboración de los Consejos
de los superiores mayores con las Conferencias episcopales» *,
en «el Consejo presbiteral» 30 y en «el Consejo pastoral»31.
Es en estos encuentros regulares donde se aprende una sana
colaboración. Si el conjunto es verdaderamente representativo,
si todo discurre bajo el signo de la fe, con confianza en las
tareas experimentadas y apertura de espíritu para las inicia-
tivas pastorales, se podrá esperar un futuro lleno de promesas.
H. PROESMANS
28
J. Pfab, Der Biscbof ais erster Seelsorger: «Paulus» (1966),
33-39; Decreto Christus Dominus, 35; Motu proprio Ecclesiae
Sanctae, I, 22-40.
29
Decreto Perfectae caritatis, 23.
30
Motu proprio Ecclesiae Sanctae, I, 15.
31
Ibíd., 16.

LAS CONFERENCIAS EPISCOPALES
El decreto conciliar Christus Dominus, promulgado el
28 de octubre de 1965, aborda en su capítulo III los proble-
mas relativos a la cooperación de los obispos en el bien común
de varias Iglesias. Tras haber expresado el deseo de que «la
venerable institución de los sínodos y los concilios conozca
un nuevo vigor, define el decreto la noción, las estructuras y
la competencia de las Conferencias episcopales (n. 38), cuya
importancia y cuyos frutos apostólicos ha subrayado anterior-
mente (n. 37). El Motu proprio Ecclesiae Sanctae (6 de
agosto de 1966) precisó las modalidades de aplicación del
decreto en lo relativo a las Conferencias (n. 41).
La actividad sinodal, esencial en la vida de la Iglesia,
tiene su expresión más solemne en el Concilio ecuménico. Esta
actividad no es menos necesaria en los niveles inferiores como
signo de la comunión en la fe y la caridad de las Iglesias que
participan en ella y como instrumento de su acción pastoral
concertada y coordinada.
1. SIGNO DE LA COMUNIÓN
El primer aspecto se desarrolla en la liturgia de los conci-
lios, toda ella penetrada por la presencia de Cristo (Mt 18,20)
y del Espíritu Santo. Los Ordines de celebrando concilio, cu-
yos rasgos esenciales fueron definidos en el IV Concilio de
Toledo (633), nos han transmitido la hermosa oración Ad-
sumus "Domine Sánete Spiritus, que sigue utilizándose; los
concilios nacionales visigóticos consagraban tres días (dies
lítaniarum) al ayuno y a la meditación del Símbolo. Según
Las Conferencias episcopales 281
una antigua costumbre atestiguada en los Concilios de Nicea
de Constantinopla (381) y de Calcedonia, las cuestiones rela-
tivas a la fe debían ser examinadas antes que todas las demás.
Si la liturgia de las Conferencias episcopales ha tomado en
nuestros días nuevas formas, no por eso deja de inscribirse
dentro de esta tradición ni ha dejado de ser invocación supli-
cante, testimonio de fe y de caridad.
2. LA FUNCIÓN INSTRUMENTAL
La función instrumental de las Conferencias episcopales
es demasiado evidente para que tengamos que insistir en ella.
Según el Concilio, están llamadas a ser el órgano privilegiado
de unión, de coordinación y de colaboración mutua de los obis-
pos dispuestos a trabajar en el bien común de sus Iglesias y
a participar generosamente con el Romano Pontífice en la
solicitud por todas las Iglesias.
Las Conferencias episcopales no son más que una nueva
forma de los sínodos particulares, cuyo origen se remonta a
los primeros siglos del cristianismo y cuyas vicisitudes han sido
descritas en numerosas ocasiones. Conviene, sin embargo, ob-
servar que todos los movimientos reformadores, nacidos de
iniciativas locales o dirigidos por Roma, se han esforzado siem-
pre por reanimar esa institución. Basta recordar los esfuerzos
de San Bonifacio (siglo VIII), de Hincmaro de Reims (siglo rx)
y los renovados esfuerzos de la época gregoriana. El Conci-
lio IV de Letrán (1215) asigna a los concilios provinciales la
tarea de asegurar la ejecución de las normas del derecho co-
mún y prescribe que se reúnan anualmente. El Concilio de
Trento (sesión XXIV, c. 2 de ref.) prevé esos concilios cada
tres años; Sixto V establece el control de la Sagrada Congre-
gación del Concilio previamente a la promulgación de sus
decretos (bula Immensa aeterni, de 1587). En el curso de los
cuatro últimos siglos las circunstancias políticas, las tendencias
centrífugas de todo orden, no han favorecido la institución de
los concilios particulares, provinciales o nacionales. Es com-
prensible que, en los países en los que se establecían cristian-
19
282 Ch. Munier
dades jóvenes, Roma haya querido instaurar un control estricto
sobre todas las formas de la actividad sinodal, organizando
concilios plenarios, presididos por sus legados y sometiendo
las decisiones de los mismos a su recognitio (c. 291, 1). El
Código de derecho canónico había conservado esas diversas
formas de la vida conciliar, aunque debilitadas por el hecho
de la centralización romana y el letargo en que yacían las ins-
tancias locales. De esta forma, la reunión de los sínodos pro-
vinciales no era obligatoria más que cada veinte años, lo cual
les impedía tener una acción continua, eficaz, verdaderamente
adaptada a las dimensiones reales de las urgencias pastorales
(c. 283-286). Los concilios nacionales no tenían existencia le-
gal; los concilios plenarios, que se celebraban en algunas par-
tes, estaban organizados de acuerdo con un criterio concebido
para mantenerlos en estado de tutela (c. 281-282). Las re-
uniones episcopales, previstas cada cinco años, veían su acción
limitada a la preparación de los concilios provinciales, dema-
siado espaciados, y estaban desprovistas de una verdadera
autoridad (c. 292). Sin embargo, es de estas últimas de donde
han salido las Conferencias episcopales de la actualidad a las
que el Vaticano II ha conferido sus cartas de nobleza fijando
las modalidades de su actividad normativa.
El anuario pontificio de 1967 menciona la existencia de
sesenta y una Conferencias episcopales, de las cuales treinta
poseen estatutos aprobados ad experimentum entre 1955 y
1967 y dos ad quinquennium (Australia y Madagascar); otras
nueve han visto sus estatutos definitiva o simplemente apro-
bados, desde 1882 (Irlanda) a 1962 (Japón).
Es evidente que el mismo término designa realidades muy
diversas (en lo que se refiere a número de miembros, fre-
cuencia de las reuniones, métodos de trabajo, órganos moto-
res, etc.). Por eso el Motu proprio Ecclesiae Sanctae no se
ha limitado a recomendar a los obispos de las naciones o terri-
torios donde no existe aún la Conferencia episcopal prevista
por el decreto que la establezcan lo antes posible y redacten
los estatutos que han de ser examinados por la Sede apostó-
lica (n. 41, 1). Se pide, además, en este documento que las
Conferencias episcopales ya constituidas redacten sus estatutos
l
Las Conferencias episcopales 283
de acuerdo con las prescripciones del Concilio o que, si ya
los habían redactado, los revisen de acuerdo con el espíritu
del Concilio y los envíen a la Santa Sede para su examen
(par. 2).
Las estructuras eclesiásticas, incluso cuando han sido crea-
das para responder a necesidades de orden práctico, reflejan
la conciencia que la Iglesia tiene de sí misma. Las Conferen-
cias episcopales no sólo son testimonio de la toma de con-
ciencia por los obispos de sus responsabilidades comunes cuya
urgencia y gravedad han reconocido; las Conferencias expre-
san, además, en el orden de las instituciones, las reflexiones
doctrinales consagradas a la colegialidad episcopal. El cardenal
Doepfner, miembro de la Comisión de Coordinación del Con-
cilio, había pedido a la Comisión responsable que destacara
claramente la relación de las Conferencias episcopales con el
principio teológico de la colegialidad. La misma petición fue
repetida durante los debates conciliares por varios oradores,
pero, oponiéndose a ello, otros miembros notables negaron
tal relación o buscaron sustitutivos de orden más general, como
el principio de la comunión entre las Iglesias locales o la mi-
sión espiritual de los obispos o las necesidades de la misión.
El decreto Christus Dominus ha evitado pronunciarse sobre
ese problema de fondo; tampoco ha pretendido abolir el sis-
tema tradicional de las Iglesias orientales, pero ha recordado
y promovido la institución de los sínodos dentro del marco
de los patriarcados (38, 6). A pesar de las reticencias de un
determinado número de Padres conciliares, que temían ver
reaparecer el espectro de las Iglesias nacionales o constituirse,
a la sombra de las nuevas centralizaciones, secretas oligarquías
que manejasen los secretariados o las comisiones, el Vatica-
no II no ha temido dotar a las Conferencias episcopales de un
verdadero poder legislativo que deberá ejercerse según las
normas del decreto (n. 38, 4). Para las decisiones que obligan
jurídicamente (casos prescritos por el derecho común o que
han sido objeto de un mandato especial de la Santa Sede, dado
por propia iniciativa o a petición de la Conferencia) se re-
quiere desde ahora la mayoría de los dos tercios de los miem-
bros con voz deliberativa (estén o no presentes). Además,
284 Ch. Munier
antes de ser promulgadas, estas decisiones deben haber sido
«reconocidas» por la Sede apostólica. Para las demás decisio-
nes (sin fuerza jurídica imperativa), la Conferencia episcopal
puede libremente determinar las modalidades requeridas: cla-
se de mayoría, modo de promulgación, aplicaciones, etc.
Toman parte en las actividades de las Conferencias epis-
copales, pero con competencias diferentes, que precisaremos
seguidamente, todos los ordinarios de lugar, a cualquier rito
que pertenezcan (pero no los vicarios generales), los coadju-
tores, los auxiliares y los demás obispos titulares que ejerzan
una tarea particular dentro de la pastoral de conjunto de ám-
bito no diocesano. Los demás obispos titulares no son miem-
bros de derecho de la Conferencia episcopal, como tampoco
lo son los legados del Pontífice romano (n. 38, 2).
Los ordinarios de lugar y los coadjutores tienen voz deli-
berativa; los auxiliares y demás miembros de derecho tendrán
voz deliberativa o consultiva según los estatutos. Es probable,
habida cuenta de las responsabilidades pastorales que asumen,
que los auxiliares se vean dotados de voz deliberativa; los
obispos jubilados o dimitidos conservarán probablemente voz
consultiva. Conviene observar que el decreto no hace mención
alguna de los superiores religiosos; sin embargo, parece que
su presencia en el seno de las Conferencias episcopales puede
ser muy útil e incluso, en algunos casos, necesaria.
3. MÉTODOS DE TRABAJO
Las Conferencias episcopales actuales más «estructuradas»
han adoptado los órganos y métodos de trabajo experimenta-
dos desde hace varios decenios en muchos sectores en los que
se desarrollan diversas formas de trabajo colectivo o colegial:
entre otros, en los movimientos especializados de Acción Ca-
tólica (Asamblea general, Consejo permanente, Comité restrin-
gido, Comisiones, Relatores, Secretariados, etc.).
La Conferencia episcopal expresa su toma de conciencia
de los problemas apostólicos y su voluntad de afrontarlos por
una acción concertada, confiriéndoles cuando es preciso fuerza
jurídica obligatoria, en la Asamblea plenaria que es su orga-
Las Conferencias episcopales 285
nismo esencial. Es evidente que la oportunidad de esa acción
depende en primer lugar de una información siempre al día.
Esta le será proporcionada por los servicios encargados de
preparar el trabajo de la Asamblea. El decreto deja gran li-
bertad a las Conferencias episcopales en orden a elegir los
órganos indispensables para su funcionamiento. De todas for-
mas sugieren que se constituyan un Consejo permanente, Co-
misiones episcopales y un Secretariado general (n. 38, 3).
Cuando, tras haber sido debidamente aprobados por la
Santa Sede, hayan sido publicados los estatutos de las Confe-
rencias episcopales, será posible comparar los métodos de tra-
bajo establecidos y los instrumentos de información, de coor-
dinación y de ejecución elegidos. Los trabajos en este sentido
no han alcanzado el mismo nivel en los diferentes países; en
algunos, las estructuras ya implantadas se integran normalmen-
te en los marcos trazados por el Concilio. En otros se imponen
transformaciones más o menos profundas; hay otros donde
los problemas de todo orden que exigen la atención del epis-
copado son examinados y regulados en el curso de reuniones
(mensuales o más espaciadas) espontáneas sin estatutos defi-
nidos. Para los países de cristianismo joven, el decreto Ad
gentes, promulgado el 7 de diciembre de 1965, ha recomen-
dado a sus Conferencias episcopales «tratar de pleno acuerdo
las cuestiones más graves y los problemas más urgentes» y
poner en común las fuerzas y las obras que han de servir al
bien de todos a fin de no desperdiciar recursos y personas,
de las que no se dispone en cantidad suficiente, y de no mul-
tiplicar sin necesidad las iniciativas (n. 31). Estas recomenda-
ciones se refieren también a los organismos sedentarios adjun-
tos ordinariamente a las Conferencias episcopales. Siguiendo
el ejemplo de la Conferencia general del Episcopado latino-
americano (Celam) y de su Consejo, la cooperación pastoral
y misionera parece que ha de ser más fructífera en el plano
supranacional. El Motu proprio Ecclesiae Sanctae se ha
mostrado favorable a tales reagrupamientos y ha previsto la
ayuda de la Santa Sede para el establecimiento de las reglas
particulares de estas Conferencias episcopales de nivel inter-
nacional (n. 41, 3 y 4).
286 Ch. Munier
La perfección técnica de las instituciones no es más que
una de las condiciones previas de su eficacia. Mientras per-
manecen en estrecha conexión con la corriente de vida que
las ha suscitado, aseguran con toda normalidad, y a pesar de
todas las dificultades, el ejercicio de sus funciones animadoras.
Pero todo equilibrio vital es frágil, constantemente amenazado
por las proliferaciones cancerosas y las necrosis locales. La
misma historia de la Iglesia contiene rupturas de equilibrio,
cambios de ritmo; no siempre responden la adhesión y colabo-
ración deseables a las funciones reguladoras del centro; por su
parte, el centro puede pecar de falta de «tonus» y de euritmia.
Aplicadas a las Conferencias episcopales, estas observaciones
hacen destacar la importancia de una participación activa de
todos sus miembros, de una generosa aceptación de las propias
responsabilidades. Los frutos no serán abundantes más que
si se mantiene constantemente despierto el interés de los par-
ticipantes y el trabajo sigue siendo siempre realista y ordenado.
4. OBRA COLEGIAL
Concretamente, es aceptando una misión en el seno de una
Comisión, un Comité o un Consejo como los miembros de las
Conferencias episcopales mostrarán su preocupación por ac-
tuar colegialmente para el bien común de las Iglesias. En efec-
to, la actividad colegial de las Conferencias episcopales se
ejerce en todos sus niveles a través de todos los organismos
que dependen de ella y no sólo en el nivel supremo de la
Asamblea general. Aunque esta última sea la expresión más
evidente de la acción colegial del episcopado, los organismos
que preparan o prolongan las decisiones de la Asamblea gene-
ral participan también del poder colegial de la Conferencia
episcopal que les confía su misión particular y delega en ellos
la autoridad requerida.
No podemos tratar de presentar aquí en detalle los dis-
tintos mecanismos que aseguran el buen funcionamiento de
las Conferencias episcopales, gracias a la división del trabajo
y a la atribución de competencias y poderes claramente defi-
Las Conferencias episcopales 287
nidos, a la medida de las responsabilidades asumidas. Las Con-
ferencias episcopales cuyos estatutos han sido ya publicados
han organizado de diez a quince Comisiones especializadas,
además de una media docena de Comités y de otros tantos
Secretariados nacionales. Es evidente que cada sector de pas-
toral y cada institución de carácter general de los que es res-
ponsable de alguna manera la jerarquía, conducen, natural-
mente, a la creación de un organismo competente en esas
materias. Lo que importa subrayar es que bajo todas esas
formas de colaboración jurídicamente organizadas se expresa
el poder colegial de la Conferencia episcopal, la cual no es la
suma de los poderes de los obispos miembros, ni un poder
delegado por la Sede apostólica romana, sino un poder cole-
gial ordinario y propio ejercido a ese nivel en unión con el
Romano Pontífice y reconocido por él (en el acta de promul-
gación del decreto Christus Dominus y en la recognitio que
dará a las decisiones de la Conferencia episcopal).
Si se ha dado mayor interés a ciertos aspectos jurídicos
de las Conferencias episcopales a causa de su novedad en el
plano institucional, no debe, sin embargo, olvidarse la pon-
derada observación que sobre ellas hizo el cardenal Frings:
«Lo que cuenta en estas Asambleas no es su estatuto jurídico,
sino el espíritu de libertad, el compromiso voluntario, la ca-
ridad fraterna.» Las realidades jurídicas no son más que ins-
trumentos al servicio de la misión pastoral de la Iglesia; las
Conferencias episcopales en sus distintas formas no se propo-
nen otro fin.
C H . MUNIER

COMENTARIOS DEL JUDAISMO SOBRE
LA DECLARACIÓN CONCILIAR ACERCA
DE LOS JUDÍOS
«Aquel que bendijo a nuestros padres, Abrahán, Isaac y
Jacob, Moisés y Aarón, David y Salomón, a los Profetas de
Israel y a todos los justos que en el mundo han sido, bendiga
al Papa y derrame bendición y prosperidad sobre todas las
obras de sus manos.»
Tal era la plegaria del sábado que una comunidad judía
del sur de Francia recitaba por el Papa en el siglo xv. Fue
divulgada y aplicada al Papa Juan por el rabino americano
Marc Tanenbaum con motivo de la apertura del Concilio ecu-
ménico. La publicación de esta plegaria significaba tanto un
testimonio de afecto hacia el Papa como una expresión de las
esperanzas de los judíos '.
AFIRMACIÓN Y ESPERANZA
El rabino Tanenbaum es director del Departamento de
Asuntos Interreligiosos del Comité Judío Americano. Un
puesto análogo ocupan en otra organización judía —la Liga
Antidifamación de los B'nai B'rith— el doctor Joseph Lichten
y el rabino Arthur Gilbert. En una alocución pronunciada en
un colegio católico en marzo de 1964, también el doctor Lich-
ten alababa el espíritu del Papa Juan:
«La atmósfera que el último Sumo Pontífice supo crear
1
«New York Herald-Tribune», 14 octubre 1962.
Declaración conciliar acerca de los judíos 289
llevando adelante con sagacidad el aggiornamento, o puesta
al día de la Iglesia, contribuyó mucho a cambiar y suprimir
la secular hostilidad entre católicos —mejor diría cristianos
y no cristianos. Su peculiar actitud de fraternidad hacia los que
no pertenecían a su propia familia católica inspiró a los judíos
un recíproco optimismo que yo calificaría de inédito en nues-
tros dos milenios de historia común.»
El doctor Lichten atribuyó «el profundo interés de los
judíos por las deliberaciones del Concilio» a su larga historia
de sufrimientos: «El impacto que ha producido la declaración
del Concilio sobre las relaciones entre católicos y judíos debe
atribuirse en gran parte al hecho de que nadie entre nosotros
es capaz de olvidar la reciente catástrofe mundial que signi-
ficó la muerte para seis millones de inocentes víctimas judías.
El antisemitismo ha existido durante siglos, ciertamente, pero
la "solución final", el diabólico plan nazi para exterminar por
completo al pueblo de Israel, fue un invento de este siglo»2.
Dos meses antes, el rabino Gilbert comparaba la actitud
del Concilio Vaticano II con la del I, que preparaba un plan
para invitar a los judíos a convertirse. Los judíos, dijo Gilbert,
«se habrían sentido ofendidos y habrían rechazado» semejante
invitación. Y volviendo al Vaticano II, afirmó: «Se ha aban-
donado el tono de superioridad para hablar a los judíos; se
ha abandonado la imagen estereotipada del judío... Los *ex-
pertos' asignados actualmente al Secretariado que se ocupa en
la Iglesia de esta tarea ya no actúan con aire de superioridad.
Comprenden nuestros intereses y hablan en nuestro favor...
Esta es la gloria del propósito del Concilio. Manteniéndo-
se firmemente convencidos de la verdad de su propia fe y
soñando todavía con la reunión de todos en su Iglesia, los
católicos declaran, sin embargo: somos responsables de con-
seguir la estima y el conocimiento mutuos a través del diálogo
y el estudio; debemos conoceros e intentar comprender vues-
tras creencias. Por encima de nuestras diferencias, nos senti-
mos obligados a condenar cualquier daño que se os pueda
2
De una lección editada por «The Catholic Messenger», 2
abril 1964.
290 J. Oesterreicher
causar... Cuando oigo todo esto, pienso que nosotros —la
comunidad judía— podemos decir: Ken yehi ratzon, 'que el
Señor lo haga asf» 3 .
CONSTERNACIÓN Y CENSURAS
Si es cierto que ningún judío puede hablar en nombre de
toda la comunidad judía americana, y mucho menos en nom-
bre de la comunidad mundial, las tres reacciones descritas a
propósito del proyecto de 1964 indican la opinión general.
El tono de las reacciones cambió, sin embargo, cuando se co-
noció la versión final del documento. El entusiasmo cedió el
paso a una consternación general y los elogios se convirtieron
en críticas. Los comentarios hostiles se referían a los cambios
introducidos en la redacción final y se debieron, más que a
los cambios en sí, a la importancia y al relieve que les atribu-
yeron los periódicos. Brotando de aquella atmósfera se podían
oír juicios sumarios: «Demasiado poco; demasiado tarde.» Un
articulista del Jerusalem Post mantenía que la declaración con-
ciliar «llega con mil quinientos años —o por lo menos con
veinticinco años— de retraso» 4 . Con tan sombríos augurios
se llega a temer y a compadecer a la víctima.
Un editorial del Cleveland Jewish News se expresaba así:
«La declaración ya no dice —como decía el esquema aproba-
do el pasado año— que en adelante el pueblo judío no debe
ser presentado como rechazado, maldito o culpable de deicidio.
(Para ser exactos, únicamente las palabras "culpable de dei-
cidio" desaparecieron del texto final.) ¿Necesita un antisemita
algo más que esta tachadura, tan ampliamente divulgada, para
confirmarse aún más en su antisemitismo, para mantener y
defender que la acusación de deicidio recae con toda propie-
dad sobre el pueblo judío?» 5 . Se puede lamentar —y yo lo
lamento profundamente— la supresión de estas palabras en
3 6
«The Reconstruccionist», 10 enero 1964, 8-9.
4 7
«Jerusalem Post Weekly», 10 diciembre 1965.
5
«The Cleveland Jewish News», 22 octubre 1965.
Declaración conciliar acerca de los judíos 291
el documento final y, sin embargo, comprender los motivos
por los que se juzgó necesaria. Aun lamentando el cambio,
se le puede preguntar al editorialista si realmente cree que un
antisemita contumaz necesita que nadie le confirme en su
aberración. Además, ¿quién tuvo la culpa de que se diera tan-
ta publicidad a la supresión y, lo que es peor, se interpretara
tan injustamente?
Tan cargado estaba el ambiente que se produjeron reac-
ciones como la del rabino Abraham Joshua Heschel, hombre
con amplia reputación de sabio, quien declaró: «El no haber
condenado la diabólica calumnia del deicidio, causa de asesi-
natos y purgas, vale tanto como justificar Auschwitz, mantener
la desconfianza ante el Dios de Abrahán y rendir un acto de
homenaje a Satán» ó. Una acusación tan disparatada que el
silencio es la mejor respuesta.
Las críticas judías lamentaban cada vez más que el Concilio
se tomase años para salir al final con una declaración despro-
vista de todo sentimiento cordial. Se quejaban de las discusio-
nes interminables, de las distintas versiones que se sucedían
unas a otras; todo lo cual era, para ellos, la prueba evidente
de que la Iglesia no siente lo que dice, de que la declaración
no nacía del corazón7. No se les ocurría pensar a estos críticos
inconscientes que un documento tan importante por sus posi-
bles consecuencias exige una discusión exhaustiva. El hecho
de que los defensores de la declaración nunca se cansaran de
argumentar contra una minoría vociferante significa un serio
compromiso y no una falta de interés.
H I É L Y VINAGRE
Entre las más ásperas reacciones estuvo la del rabino
Eisendrath. En su mensaje presidencial dirigido a la Asam-
blea General de la Unión de Congregaciones Hebreas Ame-
«Jewish Chronicle», 8 octubre 1965.
Cf., por ejemplo, rabí doctor Naphtali Carlebach, en «Auf-
bau», 5 noviembre 1965.
292 J. Oesterreicher
ricanas, en 1965, confesó su desconcierto al contemplar que
todo había quedado «sustancialmente diluido» en la declara-
ción final. Hizo suya la ultrajante acusación de The Christian
Century, que ya recogí en CONCILIUM (núm. 24, pág. 151),
donde los editores acusaban al Concilio de «soberbia mons-
truosa», de «crimen contra los judíos», de «pecado contra
Dios», porque los obispos se arrogaban el «poder de absolver
o no absolver a los judíos de un crimen del que éstos no son
culpables».
En ningún lugar de la Declaración del Concilio sobre los
judíos se dice o se supone que la «absolución» se les conceda
ahora. Tal idea procede de los titulares de los periódicos. No
es leal juzgar la declaración partiendo de unos textos tenden-
ciosos en vez de hacerlo sobre sus propias expresiones. El ra-
bino Eisendrath va aún más lejos; piensa que los fallos que
él encuentra en el documento le autorizan para advertir a los
sacerdotes: «Aun confiando que el empobrecido Esquema
sobre los judíos servirá para poner en guardia a muchos clé-
rigos contra el pecado de antisemitismo, la responsabilidad
por las sinagogas pintarrajeadas con las cruces gamadas de la
esvástica, por los cementerios judíos profanados, por la dis-
criminación y hasta la persecución que todavía se manifiesta
en Europa, en América del Sur y en nuestro propio país...
hemos de hacerla recaer sobre quienes profieren frases tan
incendiarias como las dichas por el Papa Pablo en su sermón
del Día de Cuaresma (sic), el pasado 4 de abril, en que azuzó
a sus oyentes, dentro del acostumbrado fanatismo de la Sema-
na Santa, recordándoles que los judíos, "predestinados a reci-
bir al Mesías, no sólo siguen sin reconocerle, sino que le com-
baten, le calumnian y, finalmente, le matan"» 8.
El sermón que Pablo VI pronunció el Domingo de Pasión
de 1965 difícilmente se puede calificar de incendiario y cier-
tamente no pretendía fustigar «a sus oyentes dentro del acos-
tumbrado fanatismo de la Semana Santa». Yo no tengo in-
8
«The State of Our Union», 48.a Asamblea General, Unión
de Congregaciones Hebreas de América, San Francisco (California),
14 noviembre 1965.
Declaración conciliar acerca de los judíos 293
conveniente en reconocer que sus palabras fueron poco afor-
tunadas. Sin embargo, también el Papa, como cualquier otra
persona, tiene derecho a que se le interprete según el con-
texto. Él ataque de su sermón iba dirigido contra aquellos
que hoy se oponen a Dios. Al referirse al conflicto entre Je-
sús y «los judíos», el Papa empleó un lenguaje preconciliar,
y ello puede parecer lamentable, pero esto no pasa de ser una
figura retórica empleada como punto de partida para su queja
ante la actitud negativa que muchos hombres de hoy mantie-
nen contra Cristo.
Los acalorados comentarios del rabino Eisendrath están
en directa oposición con otro de sus mensajes, del 16 de no-
viembre de 1963, en que «se congratula de los francos esfuer-
zos de la Iglesia católica... en pro del ecumenismo cristiano...
La mente se conmueve y el corazón se inflama ante la pers-
pectiva de un documento conciliar que no solamente repudie
el antisemitismo, sino que siente una clara toma de posición
de los cristianos contra él», recordando al mismo tiempo las
enormes repercusiones que este impulso supondría para la vida
de los judíos en todas partes.
Después de encomiar la tarea de la Iglesia, pasó a plan-
tearse varios interrogantes incómodos dentro de su propia
comunidad, por creer que el buen entendimiento entre perso-
nas de distintas religiones nunca puede ser una vía de dirección
única. «¿Qué hemos de pensar acerca de nuestra propia acti-
tud ante el cristianismo y especialmente ante Jesús? ¿Debemos
seguir siendo inflexibles... en rehusarnos a revisar nuestras
propias declaraciones..., nuestra propia interpretación sobre
el significado de la vida de Jesús, el judío? ¿Hemos exami-
nado nuestros propios libros, oficiales o de cualquier otra
clase, para reconsiderar la frecuentemente biliosa apreciación
que tuvimos sobre aquel en cuyo nombre fue establecido el
cristianismo?» Sus preguntas resultaban cada vez más dolo-
ridas: «¿Hasta cuándo seguiremos afirmando pomposamente
que la más importante aportación de Jesús consistió, simple-
mente, en una recopilación de cuanto ya habían dicho sus
antecesores judíos? ¿Tardaremos mucho todavía en recono-
cer que su influencia fue beneficiosa no sólo para los paganos,
294 J. Oesterreicher
sino igualmente para los judíos contemporáneos suyos y que
únicamente profanaron su enseñanza quienes, después de él,
tomaron su nombre en vano?» 9.
Las manifestaciones del rabino Eisendrath fueron amplia-
mente divulgadas y en la misma proporción levantaron pro-
testas. Fueron calificadas, usando sus propias palabras, como
«ataque malintencionado de un dirigente» del judaismo re-
formado. La experiencia no era nueva, aun siendo inesperada,
pues ya antes, en 1934 y a propósito de unas declaraciones
semejantes, Eisendrath había sido definido, en el pintoresco
y expresivo lenguaje de la prensa yiddish..., «como un mam-
zer (bastardo) y un mashummed (apóstata)». En 1963, su
llamamiento en pro de una sincera apreciación de la doctrina
de Jesús, «sublime y sencillamente expresada en tono profé-
tico y rabínico», fue recibido «con una casi total repulsa, cor-
dial y vehemente» 10. Incomprensiblemente, el rabino se sintió
profundamente injuriado por una serie de ásperas malinter-
pretaciones de su intento, lo cual da la apariencia de que sus
ataques contra el Concilio han sido un intento, quizá incons-
ciente, de reparar su honor ultrajado y recuperar el respeto
de sus colegas y de los judíos en general. Si este análisis es
correcto, uno puede preguntarse hasta qué punto un deseo
tan legítimo, como es el de ser comprendido, puede lograrse
al precio de una acusación injusta, comprometiendo además
la fraternidad entre cristianos y judíos, que si aún no está
conseguida, ya se presiente, y supongo que es una meta muy
deseada por el propio Eisendrath.
MAS AMARGURA
Entre otros duros ataques figura también un editorial de
The Reconstructionist. Su articulista se sintió contrariado por-
que la redacción final no rechazaba explícitamente la «acusa-
9 no representa ni siquiera a la más pequeña facción del judaís-
Message of the President (Union of American Hebrew Con-
gregations), 16 noviembre 1963.
10
The Case for Jesús' Rehabilitation: «The Jewish World»,
diciembre 1964, págs. 24-27.
Declaración conciliar acerca de los judíos 295
ción de deicidio» (término que el autor consideraba errónea-
mente como «empleado tradicionalmente por la Iglesia» para
designar la condena y ejecución de Jesús) y también porque
la Declaración únicamente «deploraba» el odio (que él enten-
día en su significado inglés de mero sentimiento, y no en el
sentido latino de profunda y vehemente lamentación). En
consecuencia, escribe así: «Me pregunto, a la luz de esta de-
claración, si la Iglesia conseguirá algún día su propia reforma,
a no ser que ello ocurra en contra de algunos aspectos crueles
y hasta bárbaros de su propia historia literaria; a no ser que
tenga en cuenta su propio pasado, reconozca sus propios pe-
cados y los deteste en presencia de todos los hombres» ".
Otro ejemplo de acrimonia es la «Carta abierta al Papa»
escrita por el rabino Julius J. Nodel, de San Luis, con ocasión
de la visita del Papa a las Naciones Unidas. Acusaba al Papa
de «enaltecer a su propia Iglesia», pues siendo huésped de las
Naciones Unidas, no quiso invitar a otros jefes religiosos para
que propugnaran, juntamente con él, la causa de la paz. Rela-
cionó una y otra vez, desdeñosamente, la presencia del Papa
Pablo con el Concilio. Por citar un solo pasaje: «El Concilio
Vaticano ha enunciado varias formulaciones doctrinales evasi-
vas. Pero, en el fondo, los judíos siguen siendo presentados
en todas ellas como los asesinos de Dios. Intentáis dar prue-
bas de una nueva actitud de tolerancia, haciendo grandes es-
fuerzos para relegar el crimen de los judíos a un pasado re-
moto. Queréis dar a entender que sois magnánimo e ingenioso,
pero nosotros los judíos nos sentimos como el inocente a quien
se le perdona el crimen que nunca cometió. Nos ofende y re-
chazamos semejante clemencia de los cristianos. Mejor de-
searíamos que la cristiandad se preocupase de limpiarse a sí
misma. Y no trato de atacar, sino de ayudar a la misma cris-
tiandad» n.
El colmo de la acritud es otra carta, esta vez dirigida a los
rabinos, escrita por el doctor Dagobert Ruñes, un solitario que
11
«The Reconstruccionist», octubre 1965, 3.
Tomado de una copia que circuló privadamente, págs. 3 y 6.
296 J. Oesterreicher
mo americano. He aquí unas citas características: «Mientras
los ecumenistas nos regalan el caballo de Troya de sus carita-
tivas homilías sobre la unidad judeo-cristiana, dando la im-
presión a los incautos de que estos diálogos en los colegios
y en los centros comunitarios pondrán fin a los "malentendi-
dos" que separan a las dos grandes religiones, la Iglesia cató-
lica se niega a introducir el más ligero cambio en su Nuevo
Testamento, que es un verdadero manantial de odio contra
los judíos... Este Nuevo Testamento contiene 102 referencias
básicas al pueblo hebreo, cada una de las cuales es maliciosa-
mente antisemítica... Tal es la religión que cada muchacho
y muchacha católicos, y, por supuesto, también los protestan-
tes, absorben mientras leen el Nuevo Testamento... Los cris-
tianos piensan que su Biblia es un libro de amor; para nos-
otros los judíos es un libro de odio. No necesitamos más
lecciones de las Iglesias cristianas. Todo lo que les pedimos
es que quiten de sus Escrituras esas claras referencias anti-
semitas contra el pueblo de Israel y que dejen de enseñar a
sus niños que nosotros somos la progenie del diablo» u .
En mi anterior artículo (CONCILIUM, núm. 24, págs. 152-
13
De una carta que circuló en privado, págs. 2-3. Esta carta
es una simple repetición de los sentimientos que el autor expuso
en su folleto The Jews and the Cross. Cuando ya tenía terminado
este boletín, supe que en una reciente reunión de estudiantes ju-
díos, protestantes y católicos celebrada en Boston (U. S. A.), el dis-
tinguido editor de «Judaism», rabí Steven S. Schwarzchild, hizo
notar que el nombramiento del obispo Carli para un alto puesto
en el Vaticano prueba, una vez más, la deslealtad de los católicos
y de la misma declaración conciliar. La fuente de tal rumor es, sin
duda, la carta del doctor Ruñes, en la que éste sostiene que «Pa-
blo VI... designó al obispo Luigi Carli,Tin conocido ensayista
antisemita, para encabezar la Curia, quedando confiado en sus ma-
nos el destino del "problema judío"». No me asombra esta falsi-
ficación de los hechos, que no es la única que contiene la carta.
Pero sería injusto decir que el doctor Ruñes está solo. La fácil
acogida que un hombre de la categoría del doctor Schwarzchild dio
a su carta demuestra que junto al doctor Ruñes hay otros judíos
que se complacen en manchar el aire fresco que empiezan a respi-
rar cristianos y judíos.
Declaración conciliar acerca de los judíos 297
155), abordé la acusación de que el Nuevo Testamento es
antisemita y, por tanto, responsable de todos los sufrimientos
de los judíos. No creo preciso ocuparme aquí de las poco amis-
tosas observaciones de este autor. Sin embargo, me creo en
el deber de informar al lector de que el doctor Ruñes no dejó
las cosas como estaban, sino que fue más lejos, y ha publicado
su propia edición del Evangelio según San Juan, expurgado
de todos los versículos que le parecían antijudíos. El doctor
Ruñes no se sintió afectado por escrúpulos de modestia, y así
ha podido escribir en la portada del libro: «Editado de acuerdo
con el verdadero espíritu ecuménico del Papa Juan XXIII
por Dagobert D. Ruñes. El mensaje de Jesús se ofrece aquí
sin adulteraciones de odio ni repulsa contra el pueblo del
Salvador.»
VOCES ALEGRES
Para no dar la impresión de que estas muestras de rencor
caracterizan la respuesta judía a la declaración, desearía citar
ahora dos respuestas favorables. La primera es del doctor
Ernst Ludwig Ehrlich: «A pesar de algunas notas discordan-
tes, la Declaración del Concilio sobre la religión judía supone
un progreso teológico. Este progreso queda más claro al com-
parar la Declaración con la 'Resolución sobre el antisemitismo'
del Consejo Mundial de las Iglesias (Nueva Delhi, 1961). Hay
que reconocer que la segunda toma una clara posición contra
el antisemitismo. Sin embargo, contiene un evidente elemen-
to misionero: a los judíos no se les considera 'hermanos sepa-
rados', y la total abolición del antisemitismo se considera más
bien como una premisa necesaria para el retorno de los judíos
a Cristo... Por el contrario, la Declaración apunta decidida-
mente hacia el futuro en que todos los hombres se someterán
al único Dios que por primera vez se manifestó a Israel, el
Señor a quien finalmente servirán todos los hombres unidos
hombro con hombro. Tal es la esperanza de Israel, y la Iglesia
la hace suya también. De ahí resulta que cristianos y judíos
tienen en común no sólo el fundamento de un pasado bíblico,
sino también un gran destino: el reinado del único Dios sobre
20
298 J. Oesterreicher
todos los hijos de los hombres. La Declaración subraya esta
común esperanza. Evita toda alusión a la conversión de Is-
rael, que hubiera sido ofensiva para los judíos y hubiera
aumentado la separación con respecto a los cristianos. Con
todo, la Iglesia no deja de dar el testimonio que se esperaba
de ella. Junto con los judíos, espera que el camino hacia el
futuro será más feliz que la experiencia de las pasadas rela-
ciones entre judíos y cristianos» M.
No son muchos los judíos que tienen ocasión de manifes-
tar lo que piensan: en realidad rehuyen las discusiones en
público. Por ello puede resultar significativo este relato de
una experiencia personal. A primeros de este año hablé ante
una congregación judía tradicional sobre el fundamento común
del judaismo y del cristianismo y sobre el concepto del judais-
mo que se desprende de la declaración. Al día siguiente me
escribió el rabino: «Le estamos profundamente agradecidos
por haber puesto de relieve ante nosotros algo que, por otra
parte, era tan obvio y que llevábamos repitiéndolo una y otra
vez. Que cristianos y judíos tenemos una herencia común es
una verdad fundamental, y a partir de ahora habrá que pro-
clamarlo desde los tejados hasta que llegue a impregnar el aire
que respiramos y penetre profundamente en los corazones y
en las mentes de nuestro pueblo, hasta que sea conseguida la
paz, la verdadera paz.»
¿POR QUE? ¿POR QUE? ¿POR QUE?
Sigue planteada la cuestión: ¿A qué se deben las reaccio-
nes ásperas y destempladas ante la declaración sobre los ju-
díos? Me parece que se pueden dar varias respuestas.
Primero. En el pasado, los judíos se vieron obligados a
ocultar y a veces reprimir la amargura que les causaron los
abusos y las injusticias de que fueron víctimas. Al cambiar el
14
De la lección What is the Significance of the Second Van-
ean Council for us Jetos, que forma parte de una serie titulada
Was bedeutet das Zweite Vatikanische Konzil für uns?, Basilea,
1966, págs. 209-215.
Declaración conciliar acerca de los judíos 299
clima de las relaciones entre cristianos y judíos con motivo del
Concilio, los sentimientos reprimidos no desaparecieron; por
el contrario, se produjo en muchos casos una explosión de la
ira que había estado oculta demasiado tiempo. Salieron a la luz
pública toda clase de agravios, unos justificados y otros que
lo eran menos, agravios cuya existencia muchos cristianos ni
siquiera sospechaban. Este panorama puede parecer sombrío;
sin embargo, los resultados a largo plazo serán positivos. La
explosión de sentimientos heridos, la libertad para proclamar
los viejos rencores únicamente prueban en definitiva que esta
catarsis venía siendo muy necesaria. Una vez desechados el
miedo y la ira, quedarán fortalecidas la verdad y la propia
estima, y la Declaración podrá servir de cimiento a una nueva
actitud de mayor serenidad.
Segundo. La propia estima exagerada puede convertirse
en todo lo contrario de la serena confianza en sí mismo y de-
generar en una especie de idolatría de los propios valores. En
el ambiente del «Coloquio sobre cristianismo y judaismo» de
Harvard, en octubre de 1966, Markus Barth pudo llamar la
atención «sobre ciertos signos de un triunfalismo incipiente
que se hacen notar entre los participantes judíos (en este diá-
logo)». Esta actitud se ha manifestado en tres formulaciones:
1) Se ha calificado al cristianismo de «barco a pique», un sim-
ple incidente dentro de la historia judía, asunto que apenas
merece atención y mucho menos unas conversaciones... 2) El
sufrimiento inmenso y los horrores de Auschwitz fueron re-
cordados con la intención de probar la superioridad del testi-
monio dado por los judíos martirizados... 3) Un estudio libre
de prejuicios sobre el judaismo posbíblico... pone de mani-
fiesto que el cristianismo es incapaz de ofrecer un camino de
justicia mejor o distinto del que siempre ha mantenido el ju-
daismo «sensitivo»... No fueron cristianos, sino un orador
judío, quien calificó esta actitud de «triunfalismo» 15.
15
De un editorial, Dialogue is not Enougb: «Journal of Ecu-
menical Studies», vol 4 (invierno 1967), 116. Los límites de espa-
cio me obligan a recortar las citas. Espero que los lectores de
CONCILIUM consultarán el editorial completo.
300 J. Oesterreicher
Tercero. Hay otro mecanismo psicológico que explica no
tanto el resentimiento cuanto el disgusto manifestado por al-
gunos oradores judíos. Un conocido rabino americano, Arthur
Hertzberg, escribía recientemente que cuando apareció la De-
claración sobre los judíos se esperaba que habría de ser bien
recibida por todos. La gran mayoría de los judíos, y con ellos
sus dirigentes, se sintieron contentos por la forma en que los
obispos habían actuado en el Concilio. Para comprender por
qué algunos reaccionaron en forma distinta, conviene recordar
que cuando, hace dos siglos, los judíos salieron del ghetto
oficial y físicamente, lo arrastraron consigo como una realidad
psicológica. Se sentían en él como amparados por una forta-
leza inexpugnable. La necesidad de reagruparse frente al ene-
migo parecía el factor decisivo para mantener unidos a todos
los judíos, creyentes y no creyentes.
Ahora, con el final del antisemitismo cristiano, algunos
creen que ha quedado comprometida la posibilidad de que los
judíos se sientan identificados. Los judíos americanos, como
los de otros países, detestan el antisemitismo masivo, pero
consideran que un antisemitismo moderado les viene bien,
porque sirve para mantenerlos unidos. El nuevo clima de las
relaciones entre cristianos y judíos plantea una cuestión: ¿has-
ta qué punto pueden los judíos confiar que permanecerán
fuertemente unidos, en una gran mayoría, sintiendo la necesi-
dad de mantener su comunidad y su tradición?
El rabino Hertzberg concluía con este hermoso pensa-
miento: Los caminos de Dios son extraños. El esfuerzo de
los judíos ha tenido escasa influencia en el trabajo de revi-
sión emprendido ahora por los católicos. Sin embargo, este
trabajo ha hecho surgir, dentro de la comunidad judía, todo
género de interrogantes y ha servido para que se planteasen
de nuevo otras cuestiones que habían quedado relegadas al
olvido. «Creo firmemente que los unos sirven de instrumento,
en manos de Dios, para la renovación de los otros» 16.
16
«The National Catholic Repórter», 12 abril 1967.
UN BROTE DE ESPERANZA
Fruto no pequeño de la declaración fue un animado inter-
cambio de cartas que aparecieron en Le Monde, de París. Ha-
blando como si estuviesen alcanzados todos los resultados que
la Declaración ha de producir a largo plazo, Michel Elyor-
Friedmann, de Beersheba (Israel), se congratulaba porque «se
ha dado un paso decisivo... Los católicos han expurgado sus
plegarias de todo término que pueda ofender a los judíos».
Y prosigue: ¿No habrá llegado el momento de que, a la vista
de este ejemplo, también los judíos se examinen y vean, con
plena objetividad y conciencia, si sus propias plegarias están
de acuerdo con este orden de cosas? Y cita, entre otros, un
pasaje de la Haggadah de la Pascua, «donde se pide a Dios
que derrame su ira sobre todas las gentes que no le conocen
y las extermine». El mundo habría quedado rápidamente des-
poblado de haber prestado Dios oído a semejantes peticiones,
prosigue el autor, y se pregunta si es preciso lanzar este ana-
tema contra las gentes que no conocen al Dios de la Biblia
y si por ventura su servicio exige tal cosa. ¿Son realmente tan
culpables como para reclamar contra ellos la ira del cielo, sólo
porque tienen y practican una fe que no es la nuestra? «Cosa
buena sería —continúa reflexionando— que un Concilio,
judío esta vez, se reuniera... con el objetivo de extirpar cual-
quier brote de odio contra el hombre, sea quien sea... Puesto
que el virus del odio se transmite desde la infancia de una a
otra generación... Un rayo de amor universal brotado en la
primera infancia sería un catalizador entre los pueblos, entre
todos los pueblos» 17.
En su respuesta del 13 de enero de 1966, la señora Eliane
Amado Lévy-Valensi manifiesta su temor de que, en la carta
del señor Elyor-Friedmann, la preocupación por la simetría
cause algún detrimento a la preocupación, más seria, por la
reciprocidad. Y hace algunas observaciones:
«a) No puede compararse el grito de dolor que lanza el
17
«Le Monde», 28 diciembre 1966.
302 J. Oesterreicher Declaración conciliar acerca de los judíos 303

perseguido con la condenación dogmática de sus víctimas por ritu se sitúa una experiencia sorprendente: «Uno de mis ami-
el perseguidor. Israel se ha visto arrastrado muchas veces hacia gos, rescatado de Auschwitz, acierta a oír a un anciano judío
el combate simbólico de David contra Goliat... moribundo. En sus plegarias, el anciano judío descubrió es-
b) Sin duda que pueden suprimirse algunos textos, pero pontáneamente las palabras de Jesús, que le eran desconocidas:
¿podrán suprimirse versículos de los salmos, imprecaciones "Perdónalos, Señor, porque no saben lo que hacen"» 18.
de los Profetas —patrimonio común de las comunidades ju-
día y cristiana— que unos y otros cantan y recitan? Los ver- J. OESTERREICHER
sículos a que el señor Elyor-Friedmann se refiere son, entre
otros, los siguientes: "Derrama tu cólera sobre las naciones
que no te conocen" (Sal 78,6). "Derrama tu cólera sobre ellos;
que el furor de tu ira los arrebate" (Sal 68,25).
c) No basta con fijar la atención en estos gritos. Hay
que tener en cuenta además su contexto y sus motivos. Estos
últimos están expresados en el salmo 78,7: "Porque han de-
vorado a Jacob y han devastado su morada." Según esto, es la
incredulidad lo que se condena a la destrucción; el asesino
es precisamente el que niega a Dios con sus ataques contra el
hombre. No es posible penetrar del todo el sentido de estos
textos si previamente se establece como un dogma que es el
judaismo quien se expresa a través de ellos; solamente pue-
den ser comprendidos si se toman como efusiones vivas de
personas reales.»
Después de exponer una conmovedora, aunque a veces
arbitraria afinidad, cuando no identidad, entre Jesús e Israel
a lo largo de los tiempos, la señora Lévy-Valensi afirma que
estos gritos que parecen de odio lo son en realidad de angus-
tia, al mismo tiempo que expresan una verdadera profesión
de fe: «Cuando el enemigo me cerque, con la ayuda del Señor
yo lo destrozaré.» Se trata de afirmaciones de esperanza in-
quebrantable en medio de la batalla que todo hombre ha de
librar contra el mal y la muerte, batalla que han librado de
forma ejemplar y decisiva, Israel y Jesús, a quien el pastor
Jean Lacocque ha llamado «el Judío central».
Sin necesidad de suprimir tales textos, continúa la señora
Lévy-Valensi, se los puede limpiar de todo odio. Pueden ser
considerados como momentos de una lucha penosa, hitos y
etapas de un recuerdo histórico cuyo destino es precisamente 18
engendrar el amor al chocar con el odio. Dentro de este espí- Ibíd., 19 enero 1967.

Boletines
CRIMEN Y CASTIGO EN LA IGLESIA
Todos los autores que tratan en general de la revisión del de-
recho canónico subrayan la necesidad de una total refundición del
libro V, el Código penal (De delictis et poenis). Afirman en par-
ticular que debería ser radicalmente simplificado. Existen, sin em-
bargo, pocas publicaciones que traten específicamente de la revi-
sión del Código penal'. Las páginas siguientes presentan un análisis
crítico de los problemas básicos que en tales estudios se suscitan.
No me propongo discutir las cuestiones puramente técnicas, tales
como la terminología y el método.
En la cuestión global de la renovación del ordenamiento ecle-
siástico, la revisión del Código penal es uno de los huesos más
difíciles de roer. Sin embargo, el mantenimiento o la restauración
de una disciplina eclesiástica es el complemento necesario de la
positiva expectación suscitada por el Vaticano II con respecto a la
imagen del pueblo de Dios en el mundo presente. El testimonio
de la Iglesia en el mundo contemporáneo consiste primariamente
en la vida efectivamente cristiana de los fieles. Una proclamación
de la palabra que no se apoye en este testimonio y no tenga en él
1
Cf. J. Baldanza, De recognoscendo iure canónico poenali quaestiones
quaedam; De iure canónico poenali secundum hodiernam ecclesiologiam re-
cognoscendo: «Ephemerides iuris canonici», 19 (1963), 93-104, y 20 (1964),
3-17; cf. 21 (1965), 164ss; O. Cassola, De iure poenali Codicis canónico
emendando; Natura e divisione del delitto: osservazioni de jure condendo-
«Apollinaris», 32 (1959), 240-259, y 34 (1961), 332-344; R. Castillo Lara,
Algunas reflexiones sobre la futura reforma del libro V C. I. C: «Salesia-
num», 23 (1961), 317-338; A. Scheuermann, Erwdgungen zur kirchlichen
Strafrechtsreform: «Archiv für katholisches Kirchenrecht», 131 (1962), 393-
415; A. Szentirmai, Quaestiones de iure poenali canónico hodiernis necessi-
tatibus accommodando: «Monitor ecclesiasticus», 87 (1962), 607-624.
Crimen y castigo en la Iglesia 3Q5
una garantía de su autenticidad y veracidad carece de persuasión.
Las comunidades eclesiales no pueden permitir que el misterio de
salvación sea celebrado o los puestos eclesiásticos sean ocupados
por personas que rechacen abiertamente su evangelio o cuya con-
ducta niegue clara y manifiestamente tal proclamación. Las Igle-
sias no serán fieles a sí mismas si no se mantienen en una verda-
dera unidad de fe, de comunión y de vida evangélica. Es obvio
que no se trata de tomar medidas disciplinares contra cualquier
expresión de debilidad humana o cualquier falta. Pero sí se trata
de no arriesgar la unidad esencial en la fe, la comunión y la vida
cristiana de las comunidades eclesiales.
Se está de acuerdo en que la legislación penal contenida en el
actual Código de derecho canónico se halla en gran parte total-
mente anticuada e incluso es letra muerta. Su aplicación supone
en muchísimos casos una complicación de la tarea del confesor,
si bien no es, en manera alguna, misión suya atender al manteni-
miento de la disciplina de la Iglesia. Puede decirse sin exageración
que hoy no existe una clara disciplina pública en las Iglesias. Sólo
un ejemplo: cuando una jerarquía proclama en su territorio la jus-
ticia social como el más urgente de los deberes cristianos, ¿qué
puede hacer, en materia de medidas disciplinares prácticas, contra
aquellos católicos que desprecian en público y abiertamente esta
obligación en sus acciones? ¿Y cómo puede ser tomado en serio
ese mensaje si precisamente tales católicos participan plenamente
en las celebraciones litúrgicas de la Iglesia o incluso ocupan en
ellas un lugar de honor?
En semejante situación no se puede evidentemente elaborar
desde un despacho un sistema de leyes penales y esperar que éste
restaure o introduzca por sí mismo la disciplina en todas las Igle-
sias. Lo más que se puede hacer es proponer unos cuantos prin-
cipios básicos sobre disciplina eclesiástica e indicar algunas direc-
trices, más que reglas precisas, que ayuden a las Iglesias en su
esfuerzo por mantener una disciplina razonable. También aquí es
necesario un período relativamente largo de experimentación antes
que se pueda estructurar un sistema de normas realmente viable
en la vida de la Iglesia.
¿ D E R E C H O PENAL O DISCIPLINA?
Para probar que la Iglesia necesita un Código penal se ha ar-
gumentado que el poder coactivo es tan necesario en la Iglesia
306 P. Huizing
como el derecho en general. Se dice que la Iglesia es una sociedad
perfecta y que esto requiere una ordenación jurídica externa de
la vida de la comunidad. La coacción es un elemento esencial del
derecho, o al menos un aspecto necesario del mismo. Se admite
que las penas canónicas deben hoy ser empleadas con cautela, no
por razones intrínsecas, sino en atención a la acentuada indife-
rencia del mundo actual.
Este punto de vista aplica al ordenamiento eclesiástico un con-
cepto de derecho que es válido para los Estados seculares, pero no
para la Iglesia. Es cierto que antiguamente la excomunión y otras
medidas punitivas de la Iglesia tenían un marcado carácter coacti-
vo. Esto se debía, ante todo, a que en la sociedad religiosamente
homogénea de entonces tales medidas estaban respaldadas por la
opinión pública; además, si el transgresor se oponía a las medidas
eclesiásticas, tenía que habérselas en último término con el «brazo
secular». Pero incluso entonces la doctrina común ponía el énfasis
en el significado esencialmente religioso y eclesial de tales medidas.
Su finalidad era inducir al transgresor a la conversión y penitencia
y preservar a la comunidad religiosa contra los ataques a su fe y
defender el orden de su vida comunitaria.
Hoy, en cambio, el principio de libertad religiosa, aceptado por
el Concilio, nos obliga a abandonar toda forma de coacción social,
incluso dentro de la Iglesia. La pertenencia a esta comunidad, la
participación en las celebraciones litúrgicas y en la misión apostó-
lica de la Iglesia, la aceptación y ejecución de los oficios y servicios
eclesiásticos son cosas que la Iglesia sólo puede buscar sobre una
base exclusivamente voluntaria. Todas las medidas con que la
Iglesia excluye a alguien de la comunidad, de la participación li-
túrgica o del ejercicio de un oficio eclesiástico sólo pueden enten-
derse hoy como encaminadas a mantener la comunión de culto y
de enseñanza no sólo como un hecho, sino también verbalmente,
como un signo auténtico y digno de crédito en este mundo. La
Iglesia ha de esperar obviamente que su juicio Ueve a los posibles
transgresores a cambiar de disposiciones, pero aun esto debe ser
plenamente voluntario y no el resultado de una disciplina coactiva.
Así, por ejemplo, el menoscabo social o económico que puede lle-
var consigo la deposición de un oficio eclesiástico no debe seguir
siendo empleado como un medio para forzar la sumisión y con-
versión. Más bien deberíamos suprimir tales consecuencias dentro
de lo razonable.
Parecería más lógico abandonar completamente la idea de
Crimen y castigo en la Iglesia 307
«derecho penal» en la Iglesia y hablar más bien de un ordena-
miento disciplinar. En él no se trata tanto de juzgar y condenar
al individuo cuanto de determinar qué tipo de conducta sería in-
compatible con la naturaleza y la misión de la comunidad eclesial.
LA NOCIÓN DE «DELITO»
Según el canon 2.195, «delito» significa, en el derecho canó-
nico, la violación externa y moralmente imputable de una ley o
mandato que lleve aneja una sanción canónica, o al menos una
amenaza de castigo, aun cuando éste no haya sido aún determinado.
Se puede concluir de esto que el ordenamiento eclesiástico trabaja
con el principio de que no hay castigo sin ley (nulla poena sine
lege), al menos en el sentido de que nadie puede ser castigado si
la ley o el precepto no prevé que una determinada conducta es
punible. Sin embargo, el canon 2.222, par. 1, parece atenuar esto
con una excepción. Dice este canon que, aunque la ley no contenga
sanción alguna, la legítima autoridad puede castigar la transgresión
de tal ley, aun cuando no exista previamente la amenaza de una
sanción, siempre que esto se estime necesario por razón de escán-
dalo público o por la particular gravedad de la transgresión; de lo
contrario, el culpable no puede ser castigado a menos que haya
habido una amonestación previa con amenaza de castigo en caso
de transgresión. A partir de aquí se ha sugerido que debería am-
pliarse la noción canónica de «delito» o, de lo contrario, debería
eliminarse toda posibilidad de infligir un castigo si éste no ha sido
previamente determinado. Se ha sugerido asimismo que esta deter-
minación debería estar contenida en la ley, de suerte que un orde-
namiento no podría contener ya una amenaza de castigo. A este
propósito se recuerda la legislación vigente en numerosos países
y la declaración de los derechos humanos, que contiene este prin-
cipio.
Ahora bien: el principio de que el juez no puede infligir un
castigo a menos que se funde en una ley penal existente se ajusta
de lleno a un sistema en el que legislatura y judicatura son fun-
ciones separadas. En tal caso, al legislador corresponde establecer
qué castigo debe acompañar a cada transgresión, mientras que el
juez se limita a aplicar esas leyes. Pero en el ordenamiento ecle-
siástico no existe separación en principio entre legislatura y judi-
catura, y concretamente no existe en el derecho penal. Los proce-
sos exclusivamente penales no tienen lugar en los tribunales ecle-
308 P. Huizing
siásticos. De hecho, las medidas disciplinares son tomadas por los
diversos organismos de gobierno existentes en la Iglesia. En teo-
ría y en la práctica es un punto discutido el hecho de si esto puede
cambiar y si es deseable tal cambio.
También se discute si es deseable, particularmente en una co-
munidad eclesial, incluir una lista completa de todos los delitos
con sus respectivas sanciones en un Código legal que es válido
para toda la Iglesia o, respectivamente, para toda la Iglesia latina
y para las Iglesias orientales. En la sociedad civil, esa certidumbre
sobre la ley debe existir a fin de que los ciudadanos conozcan exac-
tamente qué tipo de conducta puede llevarlos a un tribunal. Pero
¿tiene sentido esta certidumbre en una comunidad eclesial? ¿Es
posible reconocer a un católico como miembro pleno de la comu-
nidad a pesar de una conducta seriamente indeseable sólo porque
esa conducta no ha sido prevista en la ley? Sin embargo, tiene sen-
tido afirmar que ningún miembro de la Iglesia puede ser objeto
de medidas disciplinares sin previo aviso. Y también tiene sentido
establecer una procedura para tomar tales medidas, las cuales han
de proteger a los individuos contra toda injusticia y arbitrariedad.
Difícilmente podrá la Iglesia ofrecer a sus miembros certidumbre
sobre la ley en el sentido de impunidad en todos los casos, a menos
que éstos se hallen precisamente determinados en la misma ley.
No obstante, puede procurarles la razonable certeza de que no
serán víctimas de injusticias ni arbitrariedades. Así, pues, podemos
prescindir oportunamente de una definición jurídica de «delito».
DISCIPLINA Y PENITENCIA
En los comentarios al referido canon 2.195, par. 1, y en la
definición de «delito» eclesiástico se dice que, en el derecho penal,
la Iglesia considera tan sólo los aspectos sociales del delito, no el
aspecto de «pecado», del cual se es responsable ante Dios; este
aspecto está sometido al sacramento de la penitencia en virtud de
lo que se llama «potestad vicaria». Aquí se obtiene la satisfacción
mediante una penitencia voluntariamente aceptada. Del mismo
modo, cuando son lesionados los derechos de otras personas, la
cuestión se solventa no en un tribunal criminal, sino civil; la falta
está sometida a sanciones como materia de orden público. Por
otra parte, cuando estos autores explican las palabras «violación
externa» en este canon, dicen que «externa» no es lo mismo que
«pública». Así, por ejemplo, una apostasía «externa» de una u
Crimen y castigo en la Iglesia 309
otra manera, pero no pública, es castigada con excomunión. Algu-
nos canonistas, según esto, intentan incluso afirmar que una apos-
tasía secreta afecta también de algún modo al orden público, pero
evidentemente no convencen a nadie.
Partimos, por una parte, del legítimo principio de que el de-
recho penal o el ordenamiento disciplinar de la Iglesia es por su
naturaleza una cuestión pública, una cuestión que atañe a la co-
munidad. Pero, por otra parte, hallamos medidas disciplinares que
afectan a la conducta no pública, y esto es inconciliable con dicho
principio. Este hecho nos está diciendo que aún no se ha comple-
tado el desarrollo del principio. Existe, en efecto, el principio de
que el interés de la Iglesia por la vida de la comunidad debe sepa-
rarse de su interés por los miembros individuales, pero tal prin-
cipio va siendo comprendido sólo gradualmente en el ordenamiento
eclesiástico. Por ejemplo, el secreto de la confesión ha venido a
ser sólo gradualmente tan absoluto como lo es hoy. La administra-
ción eclesiástica se va distinguiendo cada vez más en principio de
las funciones que se refieren a la dirección espiritual personal.
Se ha insistido en que esta distinción debería aplicarse tam-
bién consecuentemente al derecho penal eclesiástico. A mi juicio,
Scheuermann tiene razón cuando dice que la restauración del de-
recho penal en su relación con el orden público es la exigencia
fundamental para una revisión del Código penal. Pero, en tal caso,
creo que deberíamos comenzar por suprimir totalmente la noción
de «delito secreto».
LA NOCIÓN DE «PENA»
Una aplicación consecuente de la distinción entre disciplina y
penitencia debería llevar también a una modificación de la noción
de pena canónica. El canon 2.215 describe la pena eclesiástica
como la privación de un bien a fin de lograr la corrección del de-
lincuente y la satisfacción por la ofensa. En el Estado civil, todas
las medidas penales son medios con que la comunidad, por medio
de sus organismos competentes, amenaza al transgresor. No existe
ningún sistema en el cual el transgresor deba aplicarse a sí mismo
el castigo. Pero no sucede así en el derecho canónico. La excomu-
nión, la suspensión y el entredicho no son únicamente medidas
que la comunidad o la autoridad eclesiástica toma contra el trans-
gresor, sino que pesa sobre el mismo transgresor la obligación de
ejecutar tales medidas. La pena eclesiástica no sólo obliga a las
 310 P. Huizing
Iglesias a impedir que alguien se acerque a los sacramentos o los
administre, o que participe en la celebración de la Eucaristía o
ejerza una función, etc., sino que también impone al transgresor
la obligación en conciencia de abstenerse de esas acciones. Debe-
ríamos considerar seriamente si no convendría convertir todas las
medidas disciplinares eclesiásticas en sanciones aplicables por la
Iglesia o las Iglesias, sin imponer obligaciones positivas al delin-
cuente. Lo que él cree que puede o no puede hacer en su vida
privada y a la luz de su propia conciencia es un asunto entre él
mismo y Dios o entre él y la Iglesia en el sacramento de la peni-
tencia, donde se verificará una especie de juicio. No parece ya
necesario ni deseable que una persona, aparte su obligación en
conciencia de abstenerse de los sacramentos o de funciones espe-
cíficamente sacerdotales, sea onerada con unas obligaciones suple-
mentarias de derecho positivo. Esto, naturalmente, no afecta a la
obligación en conciencia de someterse a las justas medidas tomadas
por la autoridad competente, de la misma manera que hay que
someterse al justo castigo de la autoridad civil.
Así podemos evitar también una contradicción que existe en
la actual disciplina y en el derecho canónico en este punto. Cuando
la Iglesia decide que a una persona se le niegue la comunión o se
le impida celebrar misa por su mala conducta pública, no juzga la
conciencia del interesado ni intenta juzgarla. «La Iglesia no juzga
asuntos de conciencia» (de internis Ecclesia non iudicat), dice un
adagio secular. Pero, en tal caso, carece de lógica imponer a alguien
una obligación directa de conciencia a fin de que tome medidas
disciplinares contra sí mismo, en lugar de imponerle sólo indirec-
tamente la obligación en conciencia de someterse a un justo juicio
y no oponerse a las justas medidas tomadas por la autoridad. Quien
ha de juzgar si alguien en su vida privada y en conciencia es digno
de recibir la comunión o celebrar misa, es él mismo, y en la con-
fesión, el confesor; a la Iglesia toca juzgar si se puede administrar
la comunión a esa persona o permitirle que celebre misa. Es claro
que se debe tener en cuenta el juicio de la Iglesia cuando se va a
juzgar una cuestión de conciencia, pero el juicio público de la Igle-
sia no debería ser al mismo tiempo un juicio en conciencia.
Si cabe admitir este punto de vista, las medidas disciplinares
de la Iglesia, al igual que las medidas penales tomadas por el Es-
tado, determinarán directamente la conducta de la comunidad para
con el delincuente, pero sólo indirectamente la conducta del de-
lincuente mismo. En tal caso, la función del derecho canónico es
Crimen y castigo en la Iglesia 3H
regular el aspecto público de la vida de la comunidad, y no la vida
privada de una persona. Esta sería una aplicación lógica de la se-
paración entre ley y conciencia (forum externum y forum in-
temum).
PENAS VINDICATIVAS Y MEDICINALES
El canon 2.216 distingue entre penas medicinales o censuras,
que se dirigen inmediatamente a la enmienda del delincuente, y
penas vindicativas, que se encaminan al castigo de un delito. Se
ha argüido que estos dos tipos de medidas no se diferencian esen-
cialmente en su objetivo. La única diferencia sería que las penas
medicinales cesan mediante la absolución tan pronto como el de-
lincuente admite su falta, mientras que las penas vindicativas sólo
cesan una vez transcurrido el plazo señalado por la sanción o bien
mediante una dispensa.
Hasta el siglo xv, ni el derecho canónico ni la ciencia jurídica
conocieron semejante distinción. A partir de varios textos, los
autores clásicos elaboraron una noción más o menos adecuada de
censura. Pero hasta el Código de 1917 no se hizo un esfuerzo para
establecer una clara distinción. Si queremos ver en el ordenamien-
to eclesiástico no tanto una legislación penal dirigida contra la
persona del delincuente cuanto una disciplina encaminada a la pro-
tección de la comunidad, ya no habría razón alguna para distinguir
entre medidas encaminadas a la enmienda del delincuente y medi-
das encaminadas al castigo del delito. Todas las medidas discipli-
nares se encaminan primera y directamente al mantenimiento de
la naturaleza y la unidad de las Iglesias, y sólo indirectamente a la
corrección o el castigo. Tales medidas dejarán de ser operativas
tan pronto como no las exija la primera finalidad.
LAS PENAS «LATAE SENTENTIAE»
Según el canon 2.217, par. 1, 2°, la pena latae sententiae es
la que va aneja a la ley o precepto, de suerte que se incurre en
ella ipso jacto por la violación de la ley o del precepto. Se opone
a la pena ferendae sententiae, es decir, aquella que requiere para
incurrir en ella la sentencia de un juez o una decisión de la auto-
ridad. La mayoría de las penas canónicas actuales son latae senten-
tiae. En el Código hay al menos cuarenta y nueve excomuniones
latae sententiae contra cinco ferendae sententiae; hay además nue-
 312 P. Huizing
ve suspensiones y tres entredichos latae sententiae. Para justificar
la existencia de tales penas se han aducido diversos argumentos.
En su bula Auctorem fidei, de 28 de agosto de 1794, Pío IX
condenaba la siguiente proposición: «... por ley natural y divina,
una excomunión o suspensión debe necesariamente ir precedida
de una investigación personal; por tanto, las medidas que contienen
una pena en la que se incurre por el mismo hecho de la transgre-
sión no tienen más validez que la de una seria amenaza de castigo,
sin efecto inmediato.» Y se alude a la práctica constante durante
varios siglos según la cual la Iglesia aplicó este tipo de pena. Se
dice que es un medio perfecto para castigar al punto ciertos deli-
tos que, por su gravedad y por el escándalo causado, exigen un
castigo inmediato. Tales penas, se añade, son muy útiles para cas-
tigar delitos cometidos en secreto y que un juez no puede castigar
(canon 1.933, par. 1), delitos que usualmente tampoco son casti-
gados por la autoridad; por ejemplo, el delito de un confesor que
absuelve a su cómplice en pecados sexuales. La Iglesia no considera
primariamente el delito como violación de los derechos de una per-
sona; además, no sólo hay que castigar los delitos públicos. En
una comunidad espiritual, las penas latae sententiae pueden tener
sentido porque, aparte el mantenimiento de la ley, se espera de los
miembros que vivan de acuerdo con la convicción interna de su
fe. Tales penas son incluso necesarias porque, de otro modo, se
requeriría una decisión autoritativa o judicial en cada caso concre-
to de apostasía, bigamia, educación de los hijos fuera de la Igle-
sia, etc.
No obstante, se aducen numerosas objeciones contra las penas
latae sententiae. Estas no tienen en cuenta los distintos grados de
responsabilidad. El legislador no conoce al transgresor; el juez, sí:
él puede entrar en contacto con el transgresor y acomodar la pena
a su condición. Además, el transgresor debe decidir por sí mismo,
según su propia conciencia, si ha incurrido en la pena o no, juicio
que es a menudo difícil incluso para el confesor. Que los delitos
ocultos queden impunes no es cosa de gran importancia. Las penas
no atienden primariamente a los individuos, sino al orden público
de la comunidad. Deben responder a las consecuencias sociales de
los delitos. No se imponen para onerar la conciencia del trans-
gresor, sino para proteger a la comunidad. Precisamente estas san-
ciones latae sententiae hicieron que el derecho penal pasara del
orden público a la penitencia privada y a la conciencia. Si alguien
ha incurrido secretamente en una pena de este tipo, no está obli-
Crimen y castigo en la Iglesia 323
gado a soportarla en el caso de que esto ponga en peligro su buen
nombre (cánones 2.261 y 2.284). El confesor puede siempre ab-
solver no sólo de la pena incurrida secretamente, sino también de
la censura pública (canon 2.251). Y así la pena se convierte en un
asunto privado; no es ya una cuestión que afecte a la comunidad,
sino una cuestión personal, un apéndice del pecado. Las sanciones
pasan a la competencia de los confesores. Debido a todas estas
objeciones, existe un deseo general de que las penas latae senten-
tiae sean drásticamente reducidas. Ningún autor ha propuesto
todavía por escrito una total abolición, pero hay varios canonistas
que la defenderían.
La idea de un castigo latae sententiae no se desarrolló hasta
la Edad Media, gracias a los canonistas escolásticos. Los textos
más antiguos, aducidos a vee|s como argumento a favor, no la
conocen todavía. El Concilio de Antioquía (341) declara, en efecto,
que quienes se atrevan a pervertir el significado de un decreto del
ConcÜio de Nicea serán excomulgados y expulsados de la Iglesia
si son laicos y excluidos del servicio de la Iglesia si son clérigos;
también el Concilio de Orange (538) establece que un clérigo reo
de ciertos delitos específicos debe abstenerse de la comunión du-
rante determinado tiempo o no ejercer su función. Pero no hay
que olvidar que por entonces existía aún una penitencia pública
que no distinguía claramente entre disciplina pública y penitencia
sacramental no pública. Tales decisiones podían significar enton-
ces, al mismo tiempo, tanto las medidas disciplinares de la Iglesia,
si el delito era público, como las obligaciones que ipso jacto afec-
taban al transgresor en conciencia, si el delito era oculto.
La cuestión es si una pena incurrida en secreto que añade cier-
tas obligaciones de derecho positivo a las obligaciones de concien-
cia incurridas ipso jacto por la violación del orden eclesiástico
conserva hoy algún sentido. El fiel, laico o sacerdote que es cons-
ciente de una grave falta sabe que debe confesarla a la Iglesia;
sabe que sin conversión y propósito de confesarse no debe recibir
los sacramentos; que, como dice una antigua expresión, está ex-
comulgado ante Dios y que se ha excluido a sí mismo de la comu-
nión viva de los creyentes en Cristo. Sabe que la Iglesia juzga de
este modo la acción y que está sometido a ese juicio. ¿Por qué,
entonces, cargar su conciencia con unas sanciones canónicas adi-
cionales? ¿Y por qué onerar al confesor con la tarea de absolver
de medidas disciplinares?
Algunos autores quieren mantener las penas latae sententiae
21 I
314 P. Huizing
al menos en el caso de determinadas faltas en el oficio sacerdotal,
tratándose de acciones que no son públicas por su misma natura-
leza, como en el caso de dar la absolución sacramental a un cóm-
plice en pecados contra el sexto mandamiento, o de una violación
directa del secreto de confesión. Tales delitos pueden producir
grave escándalo y ofender seriamente la vida religiosa de los demás.
Esto es evidente. Pero ¿es un medio práctico reaccionar contra
ello mediante excomuniones que son tan secretas como los delitos?
Se podría considerar la posibilidad de limitar el poder de absolver
a algunos sacerdotes expertos, los cuales podrían ayudar efectiva-
mente a esos hermanos, en lugar de conceder tal poder a todos los
confesores. También sería una solución negar a los sacerdotes el
poder de absolver a sus cómplices (¿y por qué sólo en el caso de
delitos sexuales?) y procurar que los fieles conocieran esta limi-
tación de su poder. Pero, si las transgresiones en el oficio sacer-
dotal no son públicas, no se comprende por qué ha de complicarse
más aún la situación mediante medidas disciplinares secretas.
LA PROHIBICIÓN DE ABSOLVER
Uno de los efectos de la excomunión es que no se debe dar ni
recibir la absolución sacramental. Me parece que esto es también
consecuencia de la falta de distinción entre disciplina pública y
penitencia privada. Castillo Lara ha sugerido abandonar esta pro-
hibición como sanción eclesiástica. Si todas las medidas discipli-
nares son tomadas por la autoridad eclesiástica y retiradas por la
misma autoridad en vez de por el confesor, tal prohibición no
tiene ya justificación. Porque esto significaría que el delincuente
no puede recibir el sacramento de la penitencia antes que la auto-
ridad haya retirado la prohibición, mientras que de hecho está ca-
pacitado para recibir la absolución sacramental tan pronto como
tenga la oportuna disposición.
A esto se podría añadir que el juicio de la Iglesia sobre la ne-
cesidad de adoptar medidas disciplinares contra uno de sus miem-
bros no puede ni pretende ser un juicio acerca de su conciencia.
Por tanto, esa persona debería gozar de libertad para tratar per-
sonalmente los asuntos de conciencia, incluso en la confesión, in-
dependientemente de su posición pública y canónica en la co-
munidad.
EXCOMUNIÓN
El Código {canon 2.257, par. 1) define la excomunión como
una censura o pena medicinal por la que se excluye a alguien de
la comunión de los fieles. Los cánones siguientes enumeran los
efectos de esta sanción: se pierde el derecho de asistir a los divinos
oficios, excepto a la predicación; se queda excluido de participar
activamente en los divinos oficios, de recibir los sacramentos y los
sacramentales, de tener sepultura eclesiástica; no se participa de
las indulgencias ni de la intercesión de la Iglesia; se queda apar-
tado de los llamados actos legítimos eclesiásticos, tales como ad-
ministrar los bienes de la Iglesia, realizar actos de jurisdicción
eclesiástica, ser padrino de bautismo o confirmación, votar en
elecciones eclesiásticas; no se pueden recibir ni ejercer las órdenes
sagradas, ni funciones administrativas, etc. No toda excomunión
lleva consigo la lista entera de sanciones; algunas, además, sólo
entran en vigor después de una sentencia.
Cualquiera que lee esta lista por primera vez no puede por
menos de preguntarse cómo es posible que una sola pena tenga
simultáneamente tantos y tan variados efectos. Esta excomunión
de tan amplio contenido no es una institución que haya existido
en la Iglesia desde el principio. Primitivamente, cuando la exco-
munión llegó a ser algo definido, se dividía en varias especies, cada
una con sus efectos concretos y delimitados. La excomunión total
se halla probablemente en relación con ciertos castigos antiguos
de máxima gravedad, como la muerte civil, la proscripción y el
exilio. ¿Debe, según esto, mantener la Iglesia unas penas que
abarcan la excomunión y otras medidas en bloque? Quizá debié-
ramos tratar hoy de introducir un principio diferente, un principio
que podría formularse así: cuando pareciere necesario adoptar al
mismo tiempo contra un miembro de la Iglesia varias medidas
disciplinares, habrá de considerarse por separado la necesidad de
cada una de las medidas, y en la sentencia habrán de determinarse
las razones en favor de cada una de ellas.
También es dudoso si todos estos efectos tienen todavía sen-
tido en la actualidad. Cualquiera puede visitar una iglesia católica
y asistir a los oficios —los cuales son, por lo demás, una especie
de «predicación»— sin necesidad de tener ningún «derecho» para
ello. ¿Por qué, entonces, negárselo a un católico? La participación
activa en los oficios divinos habrá de ser considerada también en
una perspectiva distinta, dado que hoy se supone en todos los fie-
 Crimen y castigo en la Iglesia 327
316 P. Huizing
toda la comunidad en colecciones canónicas tan antiguas como las
les una participación activa. Por otra parte, ya se ha sugerido que
Constituciones apostólicas. La denegación de participar en la Euca-
debería abolirse la prohibición de dar la absolución. Y lo mismo
ristía decidida por el consejo pastoral de un arciprestazgo o una
podría aplicarse a la prohibición de comulgar en peligro de muerte
diócesis, por ejemplo, aparecería mucho más claramente como ex-
o de recibir la unción de los enfermos. En otro lugar he defendido
presión del testimonio de la comunidad que la sentencia dictada
que ninguna medida eclesiástica debería anular u obstaculizar la
únicamente por el obispo o el tribunal eclesiástico. Sería también
validez de un matrimonio. El no participar de las indulgencias y
necesario garantizar la apelación a un tribunal superior, por ejem-
de la intercesión de la Iglesia ha perdido de hecho gran parte de
plo, la conferencia episcopal o un consejo pastoral nacional o re-
su significado. Que las oraciones de la Iglesia puedan ayudar a una
gional, o bien un consejo de sacerdotes cuando se trate de sacer-
persona depende de la disposición de ésta. También aquí, una me-
dotes. Los primeros siglos ya conocieron tales apelaciones del vere-
dida disciplinar es corroborada con una consecuencia que pertenece
dicto de un obispo a un sínodo provincial.
más bien a la conciencia y a la disposición de la persona individual.
La mayor parte de lo que aquí hemos dicho, a fin de suscitar
la discusión entre los expertos, ha sido marcadamente negativo.
ADMINISTRACIÓN PUBLICA DE JUSTICIA Mis sugerencias se refieren más a aquellas cosas que no deben fi-
gurar en la disciplina de la Iglesia que a aquellas otras que deben
De las diecisiete recomendaciones unánimemente aprobadas ser incluidas. En todo caso, las normas realmente viables y positivas
por la Canon Law Society of America en octubre de 1965, la no- de disciplina vendrán preferentemente de la práctica y las expe-
vena dice así: «Que las leyes penales sean drásticamente restrin- riencias. Tal práctica y tales experiencias habrán de obedecer, sin
gidas y simplificadas, y que su aplicación dependa, en su mayor duda, a unos principios generales; de ahí que merezca la pena
parte, del ordinario local o regional y de las conferencias naciona- intentar establecer esos principios. Pero los principios generales
les de obispos.» Y la décima: «Que ningún acusado sea castigado por sí solos no proporcionan un auténtico ordenamiento discipli-
sin que antes conozca la naturaleza de la acusación, la identidad nar para una comunidad viva.
del acusador y la prueba de la verdad de la acusación, y sin que P. HUIZING
tenga una adecuada oportunidad para defenderse.» Estas recomen-
daciones corresponden plenamente a la idea de que la disciplina
de la Iglesia es una disciplina pública y las medidas disciplinares
eclesiásticas son una reacción contra una conducta antieclesial, ex-
presión de la voluntad de la comunidad de defenderse a sí misma
y su propio carácter. Si este significado debe tener una evidencia
social, tales medidas habrán de ser tomadas en y por aquella comu-
nidad eclesial que se ve inmediatamente afectada en el hecho. Por
tanto, hay que pensar en las autoridades locales, no en la distante
autoridad central. Se trata, en primer lugar, del obispo diocesano
o de quien le representa en tal materia (un vicario para asuntos
de disciplina). En muchos casos no es deseable una actuación pú-
blica en el sentido de que todo el mundo entienda en el asunto,
pero si es deseable en el sentido de que los encargados de juzgar
representen auténticamente a la comunidad y su juicio refleje el
juicio de la comunidad no sólo de una manera formalmente jurí-
dica, sino en términos de realidad social. Podrían servir de ejem-
plo algunas instituciones realmente clásicas y antiguas. Así, por
ejemplo, tenemos un procedimiento jurídico con cooperación de

OPINIONES SOBRE LA FUTURA ESTRUCTURA
DEL DERECHO CANÓNICO ORIENTAL
¿Cómo habrá de estructurarse el futuro Código oriental de
forma que haya unidad en lo esencial y diversidad en lo acciden-
tal? ¿Cómo incorporarle ciertos principios, importantes y esencia-
les, que brotan de la promulgación del Decreto sobre las Iglesias
orientales católicas, tales como la mayor autonomía de las Iglesias
orientales, los derechos de los patriarcas, la obligación de preser-
var las antiguas tradiciones y la necesidad de una moderna adap-
tación? ¿Cómo proponer y enunciar puntos tan delicados como
el papel de las «Iglesias uniatas», la posibilidad de reconocer la
jurisdicción de la jerarquía ortodoxa y la necesidad de que las
diferentes Iglesias establecidas en una misma localidad armonicen
sus distintas prácticas disciplinares? Estos temas capitales y otros
muchos están siendo discutidos seriamente en la literatura recien-
te sobre derecho canónico oriental. El presente artículo intenta
examinar las principales opiniones que abren nuevas perspectivas
para la codificación oriental futura, confiando en que ello podrá
ayudar al desarrollo del movimiento ecuménico para la unidad de
los cristianos *.
A) LA C O M I S I Ó N PARA E L CÓDIGO ORIENTAL
La Comisión pontificia para la revisión del Codex Iuris Cano-
nici está compuesta de sesenta miembros, todos ellos cardenales,
dos secretarios y setenta consultores. La Comisión para el Código
oriental está formada, al presente, por doce miembros, un asisten-
te y cuatro consultores. Entre los miembros hay seis patriarcas
1
Las referencias de páginas, incluidas entre paréntesis, remiten a las obras
recogidas en la bibliografía que se hallará al final de este artículo. La biblio-
grafía está dividida con los mismos encabezamientos que el artículo.
futura estructura del derecho canónico oriental 319
orientales (Sidarous, Tappouni, Máximos IV, Menouchi, Cheikho,
Batanian), el arzobispo mayor ucraniano Slipyj y cinco cardenales
de Curia (Cicognani, Agagianian, Tisserant, Larraona, Heard). Es
de notar que el presidente de la Comisión, el cardenal Agagianian,
fue también patriarca oriental hasta su abdicación, el 27 de agosto
de 1962, y que los cardenales Tisserant y Cicognani fueron, durante
muchos años, secretarios de la Sagrada Congregación para la Igle-
sia Oriental. Cuando esta Comisión fue creada en 1935 tenía cinco
miembros, un secretario y doce consultores. En 1962 los consul-
tores eran siete solamente, de los cuales tres (Dib, Hermán, Goye-
neche) han muerto entre tanto. La tarea oficial de la Comisión era,
como lo sigue siendo, la compilación de un Código para las Igle-
sias orientales. En la actualidad tiene que ocuparse, además, de la
revisión de aquellas partes del Código que ya han sido editadas.
El trabajo realizado por la Comisión fue completo y extenso,
desembocando en la promulgación de cuatro Motu proprios, que
contenían 1.590 cánones: leyes sobre el matrimonio, procedimien-
to, religiosos, bienes temporales, ritos y personas. En 1958 ya es-
taban ultimados para su promulgación otros cánones adicionales
sobre principios generales y sacramentos, pero nunca llegaron a
aparecer, dado que la proximidad del Concilio significó, como es
natural, una interrupción del trabajo de compilación.
El Concilio trajo consigo un número asombroso de nuevas pers-
pectivas pastorales, ecuménicas y eclesiológicas que afectaban casi
a todos los cánones, tanto del Codex Iuris Canonici como del Có-
digo oriental, no sólo en cuanto a las secciones ya promulgadas,
sino también a las que estaban preparadas.
La Comisión para el Código oriental lleva publicados hasta el
presente 58 volúmenes de fuentes del derecho oriental, que han
sido considerados como muy importantes y han tenido una exce-
lente acogida. Además, ha emitido varias interpretaciones autén-
ticas del Código, algunas de las cuales aparecieron en Acta Apos-
tolicae Sedis (1953), mientras que otras no han sido publicadas.
Por lo que sea, todavía no se ha reemprendido un trabajo serio
de compilación. Las razones no están del todo claras, pero es de
suponer que debe resultar imposible un trabajo eficaz en este te-
rreno en tanto no sean asimilados los principios básicos sentados
por el Concilio, que han de servir de cimiento a la futura codifi-
cación. Puesto que algunos de estos principios afectan a toda la
Iglesia, es de esperar que sean prontamente elaborados por la Co-
misión para la revisión del Codex Iuris Canonici, si su trabajo
320 I. Zuzek
avanza al ritmo por todos deseado. Cuatro patriarcas orientales,
el arzobispo mayor ucraniano (nombrados todos ellos el 13 de
noviembre de 1965) y un cierto número de consultores, expertos
en asuntos orientales, representan a estas Iglesias en la Comisión
con vistas a la solución de cuestiones de interés universal. Parece
claro que, en este terreno, aguardar es la mejor forma de proceder.
Sin embargo, cabe esperar que ello no signifique, una vez más,
que se piense tomar el Código latino como base de la codificación
oriental.
Hay otras cuestiones fundamentales, referentes al Oriente
cristiano, cuya solución es absolutamente esencial con vistas al
trabajo de codificación, que requerirán, por tanto, la intervención
de una comisión especial. Por lo que se sabe, nada se ha hecho
aún para resolver tales cuestiones (que se examinarán en las pági-
nas siguientes). Ello resulta incomprensible y además sumamente
fastidioso para los canonistas. La idea de que el vino nuevo que
contienen los documentos conciliares no ha de alcanzar también
al tus vigens oriental es motivo de disgusto en algunos círculos,
mientras que en otros es causa de satisfacción. Todos, sin embar-
go, confían en que la futura codificación se hará de acuerdo con
las más genuinas tradiciones orientales.
B) CODIFICACIÓN PROVISIONAL Y ECUMÉNICA
PARA LAS «IGLESIAS UNIATAS»
El 20 de octubre de 1964 siete observadores ortodoxos en el
Concilio ecuménico presentaron un Memorándum dirigido al Papa
en que denunciaban el Esquema de decreto sobre las Iglesias
orientales (el término católicas fue añadido después) como prose-
litista, de carácter antiecuménico y ofensivo para la Ortodoxia 2 .
Cierto número de puntos del Memorándum fueron expuestos lue-
go de viva voz en el Aula conciliar y propuestos como enmiendas
al texto en forma de modi enviados a la respectiva Comisión. Es
difícil precisar si existe alguna interdependencia entre los modi
y el Memorándum, pero lo cierto es que los modi sirvieron para
introducir cambios importantes en el texto (el título del Decreto,
arts. 24 y 29) en el sentido deseado por la Ortodoxia. A pesar de
todo, la actitud fundamentalmente negativa del Memorándum si-
2
En las páginas siguientes, el Decreto sobre las Iglesias orientales católicas
se citará con el término Decreto.
Futura estructura del derecho canónico oriental 321
gue siendo la postura casi oficial de la Ortodoxia después del Con-
cilio. También a propósito de esto puede aplicarse lo que Murray
(pág. 18) dice del ecumenismo en general: que «es fácü presentar
un resumen de lo que piensan media docena de teólogos griegos
o rusos emigrados, pero es difícil estimar las actitudes de los orto-
doxos en una escala más amplia». De todos modos, la oposición
al Esquema, «lamentable» en opinión de Dumond (pág. 74), fue
muy fuerte en la Tercera Conferencia Panortodoxa de Rodas, de
noviembre de 1964. En opinión de no pocos ortodoxos, debía
eliminarse la simple existencia de las «Iglesias uniatas» como paso
previo a cualquier género de diálogo ecuménico serio. Es obvio
que tal oposición, que llega al odio en algunos círculos, hace que
se considere antiecuménico todo cuanto se haga o se diga en favor
de los «uniatas». Por otra parte, el deseo expresado por el Con-
cilio en el Decreto (art. 1), de un reflorecimiento de las Iglesias
orientales católicas, excluiría la posibilidad de un diálogo sobre la
existencia de estas mismas Iglesias, a pesar de que algunos cató-
licos, como Aucagne (pág. 710), estarían dispuestos a entablarlo.
Esta existencia es un derecho humano fundamental, ni mayor ni
menor en una Iglesia que en otra, y se deriva de acontecimientos
históricos tales como el Concilio de Calcedonia (451), el Cisma
de 1054, la Reforma o la reunión con la Iglesia católica. El deber
apostólico de salvar las almas pide, además, una vida floreciente
en las Iglesias orientales católicas, lo cual exige, ante todo, una
profunda vida sacramental entre sus fieles, cosa muy de desear y
que se debe pedir como el más alto don del Espíritu Santo. De
hecho, un tal florecimiento de las Iglesias, sean católicas u orto-
doxas, es la condición previa y esencial para la unión de los cris-
tianos, mientras que una discusión sobre la existencia de cualquier
Iglesia es inútil y puede conducir únicamente a una mayor des-
unión.
El doctor Vischer (pág. 104) y monseñor Chrysostomos (Cons-
tantinopla) no ponen en cuestión la existencia de estas Iglesias,
pero se muestran partidarios de una definición más precisa acerca
del papel que les corresponde, pues no están de acuerdo con el que
parece atribuirles el Decreto. Sobre esta materia mantuvieron un
interesante diálogo monseñor Chrysostomos y monseñor Zoghby,
opuesto en algunos puntos por la revista maronita «Antiochena».
Fue publicado por «Informations Catholiques Internationales»
(1966, núm. 267, 28-30; núm. 278, 26-27). El doctor Vischer
desearía además una declaración más explícita de que la unión
 322
I. Zuzek
con la Ortodoxia no ha de ser necesariamente a través de estas
Iglesias. No podría darse ninguna respuesta mejor que el mismo
artículo 24 del Decreto, cuyas recomendaciones para el cumpli-
miento del Decreto sobre ecumenismo y sobre el trabajo para la
unión por parte de estas Iglesias debe consistir en la oración, el
buen ejemplo, la fidelidad a las tradiciones orientales, un mejor
conocimiento de los ortodoxos, la colaboración y una actitud fra-
ternal hacia ellos y hacia sus opiniones. Este artículo no da ánimos
al «proselitismo» tan detestado por Atenas. Es significativo tam-
bién el artículo final del Decreto al determinar que las prescrip-
ciones legales en él contenidas son provisionales, hasta que se rea-
lice la plena comunión con las Iglesias orientales. Esto equivale a
declarar que estas disposiciones no se toman en sentido de condi-
ciones previas a una futura unión. Más todavía, ello parece impli-
car que, cuando se realice la unión, las Iglesias orientales católicas
deberán adaptarse al derecho canónico de los ortodoxos, en vez de
lo contrario. J. Hoeck ha explicado perfectamente en su comentario
al Decreto el malestar que éste ha producido en el campo del ecu-
menismo (pág. 391). La solución definitiva de los problemas sus-
citados —dice— sólo será posible, por paradójico que pueda pa-
recer, cuando las Iglesias y las correspondientes jerarquías afecta-
das por el Decreto hayan desaparecido y únicamente existan Igle-
sias orientales y latinas fraternalmente unidas; es decir, cuando
el Decreto se haya hecho innecesario.
Por lo que respecta a la futura codificación para las Iglesias
orientales católicas, parece que de las anteriores consideraciones
se desprenden las siguientes exigencias: 1) la codificación deberá
basarse en un mejor conocimiento del cometido que corresponde
a las «Iglesias uniatas» en la tarea ecuménica, papel que deberá
definirse mediante un diálogo sereno con los ortodoxos; 2) tendrá
el mismo carácter provisional que el Decreto mismo, y 3) deberá
ser, hasta donde ello resulte posible, similar al derecho canónico
de las Iglesias orientales no católicas, a las que serán asimiladas en
el momento de la unión.
C) EL CARÁCTER NO OBLIGATORIO DEL CÓDIGO RESPECTO
A LOS ORTODOXOS Y EL RECONOCIMIENTO DE SU JURISDICCIÓN
Es doctrina universalmente aceptada y seguida en la práctica
por los tribunales eclesiásticos, que el Código latino obliga tam-
bién a los cristianos bautizados no católicos, salvo en el caso de
Futura estructura del derecho canónico oriental 323
un corto número de leyes en que formalmente se determina lo
contrario. Huizing (pág. 86), tratando sobre el derecho matrimo-
nial, abogaba recientemente por una revisión a fondo de esta ma-
teria, como cosa «absolutamente necesaria», pues le parece un
anacronismo flagrante el mantener una legislación eclesiástica po-
sitiva para unas personas que no la reconocen o ni siquiera tienen
noticias de su existencia3. Muchos canonistas pensarán que tal
opinión tiene pocas probabilidades de producir algún impacto so-
bre la futura codificación; pero también aquí puede resultar es-
clarecedora la lux ex Oriente, tal como se evidenció ya a propósito
del título del Decreto. Aun reconociendo la diferencia que hay entre
ortodoxos y protestantes, esta lux deberá influir en los fundamen-
tos de ambos Códigos, el oriental y el latino. A este respecto, ya
he subrayado anteriormente (Animadversiones, págs. 268ss) la
gran importancia que tiene la palabra «católicas» en el título del
Decreto sobre las Iglesias orientales católicas. La palabra fue aña-
dida al título en el último momento a requerimiento de varios cen-
tenares de Padres conciliares con la expresa intención de excluir
a los ortodoxos de las prescripciones disciplinares del Decreto. En
mi opinión, aquí no se trata precisamente de otra excepción a la
regla general de que el derecho canónico católico obliga a todos
los bautizados cristianos, sino de la abrogación de la misma norma
en todo cuanto pueda afectar a los ortodoxos. El Decreto es, de
hecho, casi completamente disciplinar, abroga bastantes leyes con-
tenidas en el Código oriental y sienta principios para la revisión
del mismo. En consecuencia, debería considerársele como parte
integrante del Código oriental. Por consiguiente, a partir de la
promulgación del Decreto, las partes del Código oriental ya pro-
mulgadas carecen de fuerza coercitiva para los ortodoxos, si es
que alguna vez la tuvieron, como opinaban autores tales como
Coussa, Hermán y Faltin, que mantuvieron el punto de vista tra-
dicional, que igualaba a los ortodoxos con los protestantes. Pujol,
sin embargo, se opone a esta idea, demostrando con fuertes argu-
mentos que aun antes del Concilio las cuatro partes del Código
oriental y toda la restante legislación previa para los orientales
promulgada a partir de Pío XI fueron consideradas por la Santa
3
La sexta recomendación de la Sociedad de Derecho Canónico de Améri-
ca, de octubre de 1965, reza así: «Las personas que no hayan sido bautizadas
en la Iglesia católica, o que no se hayan convertido a la fe católica, deben
estar exentas de las leyes meramente eclesiásticas.» «The Junst», 26 (1966),
165.
324 I. Zuzek
Sede como obligatorias para los católicos exclusivamente. «The
Jurist», 25 (1965), 306, llama la atención sobre el hecho de que
la Santa Sede no dio respuesta cuando fue consultada explícita-
mente sobre este punto en 1963. Pujol aduce muchos argumentos,
pero el más importante se basa sobre el significado del término
christifideles, a los que van dirigidas las cuatro partes del Código
oriental, y sobre la diferencia que hay entre los ortodoxos y los
protestantes. Según Pujol, la palabra christifideles se refiere, en
los documentos de Pío XII, exclusivamente a los católicos. En
cuanto a la diferencia que hay entre los ortodoxos y los protes-
tantes, es algo que resulta evidente para quien haya leído los de-
cretos del Concilio. Los protestantes perdieron la jerarquía en el
estricto sentido del término y carecen, por consiguiente, de un
derecho realmente obligatorio de por sí, mientras que los ortodo-
xos poseen una rica herencia disciplinar, derivada de los Padres,
los Concilios y la Santa Sede. Esta herencia nunca ha sido abro-
gada y es comúnmente observada en la práctica por los obispos
orientales. De ahí deduce Pujol, con toda propiedad, que los cá-
nones antiguos tienen fuerza de obligación para los ortodoxos.
Pero ¿qué habría que decir acerca de las leyes (y los usos) dima-
nados de la jerarquía ortodoxa después de su separación de Roma?
Son precisas muchas distinciones para dar una respuesta adecuada
a esta cuestión, pero en todo caso dependerá de la opinión que se
tenga acerca de la validez y la jurisdicción de tal jerarquía.
A propósito de esto hay un artículo muy importante de Ber-
trams. El Concilio ha concedido libertad para discutir sobre este
punto, a través de las palabras finales de la famosa Nota praevia
que fue unida a la Constitución sobre la Iglesia; en consecuencia,
los puntos de vista «progresistas» tienen tanto derecho a ser ex-
puestos como las doctrinas tradicionales, a condición de que estén
de acuerdo con los documentos del Vaticano II. De Vries, en su
libro sobre los Patriarcados orientales (págs. 328-370) y en un
artículo publicado en «Unitas» (1963), ha demostrado, con habi-
lidad y gran erudición, que a través de los siglos la opinión se
inclinaba más bien en el sentido de que los obispos separados no
tienen jurisdicción y, sin embargo, en los documentos de la Santa
Sede hay una cierta vacilación sobre este punto. Bertrams, por su
parte, ha llegado, a través de un examen de los decretos conciliares,
a varias conclusiones que merecen suma atención. Algunos puntos
merecen una mención particular. Primero, la comunión de las co-
munidades no católicas con la Iglesia católica admite distintos
Futura estructura del derecho canónico oriental 325
grados: no se trata de algo que se da o no se da en absoluto.
Segundo, la consagración episcopal confiere siempre no sólo el
munus ordinis, sino también el munus docendi y regendi, que,
sin embargo, no pueden ejercerse si no es en comunión con la
cabeza del colegio episcopal y los restantes miembros (Constitu-
ción sobre la Iglesia, n. 21). Tercero, el Concilio reconoce una
communionem hierarchicam (pág. 302) con las Iglesias ortodoxas
en la medida en que se dan en ellas algunos elementos comunes
con la Iglesia católica no sólo en el terreno de los oficios litúrgicos
y la administración de los sacramentos, sino también en cuanto al
munus regendi y docendi (págs. 303-304). Cuarto, las comunidades
eclesiales ortodoxas están reconocidas como Iglesias, derivadas de
Cristo, que admiten una comunión con la Iglesia católica, aunque
no sea plena (pág. 303). ¿Puede darse una iglesia, aunque no sea
pleno sensu, sin jurisdicción? Permítasenos añadir algunas pre-
guntas a las conclusiones de Bertrams. Teniendo en cuenta que los
elementos comunes a las Iglesias católica y ortodoxa se dan en un
gran número de actos derivados de la triple potestad episcopal,
¿será demasiado afirmar que, para tales actos, los obispos orto-
doxos gozan de una real jurisdicción eclesiástica? Si ello es cierto,
¿por qué no habría de reconocer el nuevo Código oriental que,
para los miembros de las respectivas iglesias, tienen fuerza obli-
gatoria estos cánones promulgados por una jerarquía después de
la separación? Esto significa que solamente deberán ser invalida-
dos aquellos actos y decretos de las jerarquías orientales que pu-
dieran ser contrarios a la Escritura, la doctrina católica o la ley
natural. Porque en tales casos es evidente que no habría «comu-
nión jerárquica» y, en consecuencia, los actos tampoco serían
válidos.
Sea cual fuere la respuesta que se dé a estas cuestiones y lo
que cada cual pueda pensar acerca de la inconsistencia de las teo-
rías de Bertrams, se puede abogar no obstante por el reconoci-
miento de la jurisdicción de las jerarquías orientales en todas
aquellas materias que no supongan divergencia con la doctrina ca-
tólica. En una era ecuménica, tal reconocimiento no debe parecer
inadmisible, como si violase la potestad primacial del papa, aun
cuando ello esté más allá de los conceptos canónicos tradicionales.
Nótese al respecto que muchos gestos del actual Papa podrían
interpretarse en el sentido de un tácito reconocimiento de tal ju-
risdicción; por ejemplo, la felicitación de Pascuas del Papa publi-
cada (en ruso únicamente) por la «Revista Patriarcal de Moscú».

326 I. Zuzek
En ella se felicita al Patriarca «en unión con el clero y el pueblo
confiado a tu cuidado pastoral» y se expresa el deseo de restaurar
unas relaciones fraternales «con esa porción del rebaño de Cristo
de la que tú eres pastor» 4.
D) DERECHOS PATRIARCALES Y «AUTONOMÍA» DE LAS IGLESIAS
EN EL DERECHO CANÓNICO ORIENTAL
El artículo 9 del Decreto establece la restauración de los de-
rechos que posean los patriarcas orientales durante el tiempo en
que Oriente y Occidente permanecieron unidos. Estos derechos,
en el caso de la Iglesia bizantina, son los que corresponden a los
mil primeros años (hasta 1054). Durante mucho tiempo, Roma y
los orientales estuvieron en desacuerdo sobre el alcance que debía
darse a la cláusula que el Concilio de Florencia (1439) añadió, a
propósito de los derechos de los patriarcas, al Decreto de Unión:
salvis videlicet privilegiis ómnibus et iuribus eorum. Para Roma,
«privilegios y derechos» significaba, poco más o menos, las facul-
tades otorgadas por la Santa Sede en contra del derecho común
(CIC, can. 4); mientras que para los orientales se trataba preci-
samente de la relativa autonomía que, en su concepto, venían dis-
frutando sus Iglesias durante los primeros mil años. Ño es de ex-
trañar que esta diversidad de puntos de vista indujese a Roma a
cercenar («auf Schritt und Tritt», dice Hoeck, pág. 376) los dere-
chos patriarcales. El resultado fue que los católicos orientales se
sintieron a veces tentados de acusar a Roma de «insinceridad»
por haber quebrantado las «promesas de Florencia», mientras que
los ortodoxos han deducido de ahí la más clara razón para des-
confiar de Roma. Ahora, no obstante, el artículo 9 del Decreto
viene a colmar los deseos de los orientales al determinar que los
derechos de los patriarcas corresponderán a «los que existían en
tiempos de la unión entre el Oriente y el Occidente» y que «los
patriarcas con sus sínodos constituyen la más alta autoridad para
todos los asuntos del patriarcado, incluyendo el derecho de erigir
nuevas diócesis y el nombramiento de obispos..., quedando a salvo
el inalienable derecho que asiste al Romano Pontífice para interve-
nir en casos individuales» (in singulis casibus).
4 servatore Romano», 2-3 mayo 1967), en que se establece que todos los cáno-
«Zurnal Moskovskoj Patriarchii» (1965), núm. 5, 4: «k duchovenstvu
i pastve, porucennym Vasemu pastyrskomu popeceniju»; (1964), núm. 6, 1:
«s toj cast'ju stada Christova, kotoroj Vy-Pastyr».
Futura estructura del derecho canónico oriental 327
La importancia de estos textos hace que se susciten dudas sobre
la validez de algunos cánones del actual Código oriental. Algunos
canonistas, como Pospishil (pág. 34), ven en el artículo 9 del De-
creto unos nuevos principios fundamentales que solamente será
posible aplicar en una futura codificación acerca de los derechos
de patriarcas y sínodos. Wojnar defiende (pág. 203) que solamente
han quedado abrogados los cánones que exigen la confirmación de
Roma para el nombramiento de un obispo. En mi opinión (op. cit.,
280), todos los cánones directamente contrarios al artículo 9 han
quedado abrogados y probablemente también los que van contra
su «espíritu» 5 . Hoeck (pág. 367) demanda la abrogación de las
siguientes cláusulas (y de otras semejantes) que se refieren a los
derechos de los patriarcas y sus sínodos: «salva tamen Sedis Apos-
tolicae confirmatione», «praevia Sedis Apostolicae approbatione»,
«obtenta Sedis Apostolicae licentia», «de consensu Sedis Aposto-
licae», etc.
La restitución de sus antiguos derechos a los patriarcas pre-
supone una profunda y clara visión de lo que fue la constitución
de la Iglesia durante el primer milenio. En su excelente obra ya
citada, De Vries señala (págs. 19, 268-269) el alcance de aquella
autonomía eclesiástica que disfrutaron los patriarcas y sus sínodos
durante aquel período: ellos elegían patriarcas y obispos, erigían
y suprimían diócesis y regulaban toda la disciplina de sus Iglesias.
Roma difícilmente intervenía en estos asuntos.
Para animar a una más amplia investigación en este terreno,
el Pontificio Instituto Oriental de Roma ha anunciado que pre-
tende organizar, del 27 al 30 de diciembre de 1967, un congreso
sobre el tema «Los patriarcas orientales durante los mil primeros
años». Trece expertos, ortodoxos y católicos, han aceptado pro-
nunciar conferencias sobre los siguientes temas:
1. Los factores determinantes del origen de los patriarca-
dos (De Vries, Roma).
2. Los patriarcados y su autonomía (Mons. Nabaa, Líbano).
3. Los derechos de patriarcas, sínodos y obispos (De Clercq,
Roma).
5
Este artículo estaba terminado el 24 de febrero de 1967 y, por tanto, no
pudo tenerse en cuenta el Motu proprio de 2 de mayo de 1967 (cf. «L'Os-
nes que no hubieren sido manifiestamente (aperte) abrogados o cambiados
por el Concilio siguen en vigor.
328 I. Zuzek
4. Las relaciones entre los patriarcas orientales (Archm. Cot-
sonis, Atenas).
5. Las relaciones entre el Patriarca de Constantinopla y
Roma (Karagiannopoulos, Tesalónica).
6. El Patriarca de Constantinopla y el Emperador (Zakythi-
nos, Atenas).
7. Los honores litúrgicos del Patriarca bizantino (Iraes,
Roma).
8. Los derechos del Obispo de Alejandría según los textos
patrísticos anteriores al Concilio de Calcedonia (Ortiz
de Urbina, Roma).
9. El Patriarca de Antioquía (Laham, Líbano).
10. El Patriarca copto después del Concilio de Calcedonia
(Masson, El Cairo).
11. El CatoHcosate persa (Macomber, Bagdad).
12. El Catolicosate armenio (Mons. Ámadouni, París).
13. El Patriarcado búlgaro en el siglo x (Dujcev, Sofía).
La importancia que tiene el determinar los derechos de los pa-
triarcas ha quedado confirmada a la luz de un suceso reciente. En
1965 eligieron los melquitas cuatro obispos sin la aprobación de
Roma. Por respeto no se publicaron los nombres en tanto no fue
informado el Santo Padre. Esta determinación, aunque estaba per-
fectamente de acuerdo con el artículo 9 del Decreto, causó asom-
bro en ciertos círculos y provocó un intercambio de cartas oficiales
entre Roma y el Patriarca melquita. Algunas de ellas han sido
recogidas en una reciente publicación: L'Eglise Grecque Melkite
au Concile (págs. 221ss). Son interesantes porque presentan una
aplicación actual y una interpretación del artículo 9 del Decreto
que influirá indudablemente sobre la codificación oriental.
«Jamás —dicen los melquitas— durante los mil años que duró
la unión del Oriente con el Occidente intervino Roma para con-
firmar la elección de un obispo oriental» y «la Ortodoxia jamás
aceptará unirse con Roma si existe la convicción de que sus obis-
pos habrían de ser nombrados o confirmados por el Papa» 6. Sin
embargo, «para amoldar en lo posible» la antigua costumbre «a las
condiciones actuales» (Decreto, art. 9), los melquitas se declaran
* Op. cit., 222: «Jamáis, au cours du millénaire qu'a duré Punion de
l'Orient avec l'Ócddent l'Evéque de Rome n'est intervenu pour confirmer
l'electíon d'un évéque d'Oriente»; 225: «Jamáis l'Ortodcorie n'acceptera
PUnion si elle sait que ses évéques seront nommés ou confirmes par Rome,
a Pinstar des évéques latins.»
Futura estructura del derecho canónico oriental 329
dispuestos a consultar al Santo Padre sobre la designación de po-
sibles candidatos al episcopado. Los motivos que hay para hacer
esta consulta son evidentes: hoy resultaría absurdo consultar a
«los párrocos y otros sacerdotes» (Cleri Sanctitati, can. 252) en
esta materia y no consultar, en cambio, al Santo Padre. Aun así,
a los melquitas no les agradaría (pág. 230) que en el futuro Código
se insertase una prescripción jurídica imponiendo como obligatoria
tal consulta, porque iría contra la práctica de los mil primeros años.
El derecho primacial que tiene el Papa a intervenir «en casos
individuales» (in singulis casibus) está fuera de discusión, aunque
no lo hubiera mencionado el artículo 9 del Decreto. Algunos pien-
san que este derecho no será efectivo si no se obliga legalmente a
los orientales a que consulten a la Santa Sede acerca de los can-
didatos al episcopado. Pero no es así. Como ya ocurrió en el pa-
sado, el derecho a intervenir conservará toda su fuerza aun cuando
el Santo Padre quisiera demostrar su confianza hacia los orientales
permitiéndoles elegir sus propios obispos y regir con plena libertad
los demás asuntos (quaevis negotia) del patriarcado. No debe ad-
mitirse el temor de que los inmutables derechos primaciales pue-
dan caducar por falta de ejercicio. Por su parte, los orientales tienen
plena conciencia de la necesidad ecuménica de no hacer nada que
pueda disminuir tal confianza y forzar a la Santa Sede a intervenir
con más frecuencia que lo hizo en los primeros mil años de nues-
tra Era.
Por lo que respecta a la bibliografía sobre los patriarcas y la
autonomía de las Iglesias orientales, en esta sección se anotan
algunos títulos nuevos aparecidos después de mi artículo en CON-
CILIUM, 8 (1965).
E) RECOMENDACIONES SOBRE UNIDAD Y DIVERSIDAD
EN EL DERECHO CANÓNICO ORIENTAL
En un corto artículo de «Orientierung» (1965), De Vries exa-
mina determinados principios del Decreto que denotan un cambio
de actitud de Occidente con respecto a los orientales. Junto con
la estructura patriarcal de la Iglesia, se subrayan tres puntos que
habrán de influir seriamente en cualquier codificación futura. Pri-
mero, se reconoce la plena legitimidad que, dentro del patrimonio
universal de la Iglesia, tiene la herencia espiritual, litúrgica, teo-
lógica, histórica y disciplinar de las cristiandades orientales. El
Concilio sollemniter declarat el derecho y el deber que compete
22
330 I. Zuzek
a las Iglesias orientales para gobernarse de acuerdo con su tradi-
ción y reconoce y comprende que tal es el medio mejor para pro-
curar la salvación de sus fieles (arts. 5-6). Segundo, el Decreto
declara solemnemente que la Iglesia universal se compone de igle-
sias particulares; entre ellas, la latina u occidental es una más,
aunque numéricamente sea la más fuerte. El Concilio rechaza las
concepciones, antiguamente tan extendidas, de que Iglesia latina
es sinónimo de católica y que aquélla posee una praestantia sobre
las orientales. Tercero, puesto que se acepta la diversidad en las
cosas no esenciales como algo valioso en sí mismo (art. 2), de ahí
se sigue la necesidad de distinguir claramente lo que es esencial y
accidental dentro del patrimonio de la Iglesia, para fomentar tanto
la unidad como la diversidad en la teología, la espiritualidad y la
disciplina católicas.
En un discurso a la Comisión para la revisión del Codex Iuris
Canonici, el 20 de noviembre de 1965, el Papa Pablo VI planteaba
la cuestión de si deberán compilarse dos Códigos, uno para Occi-
dente y otro para Oriente; o un solo Código universal, que con-
tendría todas las leyes constitucionales de la Iglesia. La solución
de este «grave problema» dependerá mucho de cómo se entiendan
los tres principios ya mencionados, que en definitiva pueden redu-
cirse a uno solo: cada Iglesia oriental tiene tanto derecho como
la Iglesia latina a poseer su propio Código, en razón de que cada
Iglesia está obligada a preservar su propia herencia y a servirse de
ella como del mejor medio para procurar la salvación de sus fieles.
En un artículo publicado en CONCILIUM, 8 (1965), Huizing
presenta un esbozo general de bibliografía sobre derecho constitu-
cional de la Iglesia. Entre otros, menciona a Breydy. Este autor
proponía en 1961, por razones ecuménicas, que hubiese un solo
derecho constitucional para toda la Iglesia y Códigos diferentes
para la Iglesia latina, la oriental, las nuevas Iglesias... Como mu-
chos otros, Breydy no cayó entonces en la cuenta de que «un Có-
digo para la Iglesia oriental» iría contra los tres principios antes
mencionados.
Como en este mismo número de CONCILIUM se incluye un
artículo de monseñor N. Edelby sobre las razones que apoyan una
doble codificación, oriental y romana, bastarán unas pocas pala-
bras para aclarar lo que entienden los orientales por «grave pro-
blema». Aparentemente, todos ellos abogan por la necesidad de
dos codificaciones. Sin embargo, algunos como monseñor Ziadeh
y monseñor Doumith han escrito sobre la necesidad de «un solo
Futura estructura del derecho canónico oriental 331
Código en la Iglesia», pero en realidad lo que actualmente pro-
ponen es que se haga una Constitución con tantos Códigos como
Iglesias hay. Ambos se oponen al actual Código oriental no porque
sea otro más, distinto del latino, sino porque es «aparentemente
bizantino y verdaderamente latino en su espíritu» y, además, ig-
nora las diferencias que hay entre las distintas Iglesias orientales.
Creen que el actual Código no tiene en cuenta las tradiciones ge-
nuinas de las Iglesias no bizantinas, como son las armenias, copias,
etiópicas, caldeas, maronitas, malabar y malankar. Monseñor Zia-
deh afirma que su oposición a los «dos Códigos» se funda en una
doble preocupación: la no-latinización (y la no-bizantinización de
algunas Iglesias) y la futura reunión con las Iglesias separadas.
Abogar por una sola codificación básica, dice, equivale a defender
la unidad en la diversidad. Sin embargo, a la hora de presentar
proposiciones concretas, en un artículo publicado en «Antiochena»
(núm. 8), da la impresión de que opta por algo mucho más cercano
al actual Codex Iuris Canonici que a un derecho constitucional de
la Iglesia. Monseñor Doumith va más lejos. Empieza por recha-
zar la concepción dualista de la Iglesia (Oriente y Occidente), que
le parece una visión anacrónica, objetivamente infundada y teo-
lógicamente errónea. Según él, la Iglesia no debería dividirse en
oriental y occidental, sino, de acuerdo con la existencia de Iglesias
particulares, en «patriarcados», lo cual estaría mucho más en con-
sonancia con la actual situación étnica y cultural de lo que geo-
gráficamente llamamos «Oriente». De acuerdo con las ideas de
Doumith, el derecho constitucional de la Iglesia abarcaría única-
mente las leyes fundamentales absolutamente precisas para que
haya unidad: in necessariis unitas. Fuera de esto, cada Iglesia sería
dejada en libertad para redactar su propio Código. Después de
leer este artículo de Doumith, se saca gustosamente la conclusión
de que un derecho constitucional, como él lo concibe, es el mejor
medio para alentar el diálogo ecuménico; porque así quedaría a
salvo la relativa autonomía de todas las Iglesias orientales; porque
alejaría el temor de latinización o bizantinización; porque, de he-
cho, acabaría con la discriminación entre Oriente y Occidente.
McGrath (pág. 459) desea también un derecho constitucional por
las siguientes razones: «a) Resaltará más la unidad del pueblo de
Dios en el Espíritu Santo, b) La diversidad existente en las dis-
tintas Iglesias será aceptada como el resultado de la inspiración
de la divina Providencia, c) El espíritu ecuménico del Concilio
Vaticano II quedará robustecido por la proclamación de la unidad
332 I. Zuzek
en lo esencial, la libertad en lo accidental y la caridad en todas las
cosas.»
Hay que añadir a los anteriores otro importante principio. El
Decreto aconseja a los prelados de las distintas Iglesias, y en espe-
cial a los que tienen jurisdicción en un mismo territorio, que fo-
menten la unidad de acción (art. 4). Por tanto, las respectivas je-
rarquías habrán de esforzarse por unificar, al menos, materias prác-
ticas tales como las leyes que invalidan algunos actos jurídicos;
por ejemplo, la legislación sobre impedimentos matrimoniales.
F) ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DE LA BIBLIOGRAFÍA
SOBRE DERECHO CANÓNICO ORIENTAL
El autor ha publicado ya una bibliografía casi completa sobre
esta materia en el número 8 de CONCILIUM (1965) y en «Periódica
de re morali-canonica-liturgica» (1966), 285-289, donde se hallará
literatura reciente acerca del Decreto sobre las Iglesias católicas
orientales. El presente artículo pone al día la bibliografía.
Hay comentarios sobre el Decreto escritos por miembros de
la Comisión preparatoria (Hoeck, Wojnar, Pujol) y por otros auto-
res expertos en asuntos orientales (De Vries, Pospishil). En un
comentario pleno de objetividad y espíritu ecuménico, Hoeck da
a conocer las vicisitudes del texto a través de los diferentes esque-
mas del Decreto. Wojnar, Pospishil y Pujol enfocan sus comen-
tarios al Decreto desde un punto de vista canónico. También hay
que mencionar los trabajos de Esposito y Sotomayor. Este es quien
mejor uso ha hecho de los distintos discursos que se pronunciaron
en el Concilio. Para la historia del Decreto será preciso consultar
el artículo de Caprile. Alrededor de veinte autores han hecho co-
mentarios, de diverso estilo, sobre el Decreto; entre ellos es obli-
gado destacar a De Vries, Diez, O'Connel, Mahfoud y Stakemeier.
Hay que tener en cuenta, sin embargo, que no es posible escribir
un comentario verdaderamente científico en tanto no se permita
el acceso a los modi y otros documentos clave que se guardan en
los Archivos vaticanos.
Durante la 138.a sesión del Concilio, monseñor Zoghby planteó
la cuestión de la indisolubilidad del matrimonio. El cardenal Jour-
net, Crouzel, Wenger, Dauvillier, Dubarle, Martínez y otros auto-
res han sometido recientemente este problema a un examen minu-
cioso. Kerame asume la posición de monseñor Zoghby en un
artículo al que los editores han añadido tres apéndices muy inte-
Futura estructura del derecho canónico oriental 333
resantes. Poisson enfoca todo el asunto en un artículo, corto pero
muy claro, publicado en una revista canadiense. Los puntos de
vista de monseñor Zoghby no fueron admitidos a discusión en el
Concilio porque se los consideró opuestos a la doctrina católica.
El Patriarca Máximos IV declaró que se trataba de opiniones per-
sonales que no reflejaban la mente de la Iglesia melquita. Sin em-
bargo, en un documento de noviembre de 1966, el Patriarca se
pronunció en favor de una comisión que investigase el remedio
que podría darse a quienes, sin culpa propia, han sido abandonados
por su cónyuge y desean contraer un segundo matrimonio.
La cuestión de la indisolubilidad del matrimonio será, induda-
blemente, uno de los puntos de más frecuente discusión en toda
reunión ecuménica y se centrará sobre la diferencia entre matri-
monio sacramental no consumado y consumado. Los ortodoxos
insisten en el carácter sacramental del matrimonio cristiano, pero
no llegan a comprender que la consumación pueda consolidar el
vínculo sacramental hasta tal extremo que ni aun el poder vicarial
del Papa pueda disolverlo. Christofilopoulos, por lo menos, niega
(pág. 242) que la consumación tenga significado sacramental
alguno.
En cuanto a la cuestión de la communicatio in sacris, es grato
anotar la favorable respuesta que Urzumcev da en la «Revista Pa-
triarcal de Moscú» al artículo del cardenal Bea sobre la importan-
cia de la Eucaristía para la unión de los cristianos. En los Estados
Unidos, por el contrario, la Conferencia de Obispos Ortodoxos
habida el 22 de enero de 1965 rechazó enérgicamente cualquier
clase de participación común, aun excepcional, en la Eucaristía.
Un artículo publicado en «The Word», revista ortodoxa siria, re-
chaza ásperamente la misma posibilidad de tal communicatio. En
la «Eastern Churches Review» el arzobispo Anthony rehusa apo-
yar cualquier communicatio en la Eucaristía, pero al menos se
expresa en términos moderados. La jerarquía católica ha publicado
varias reglamentaciones sobre la communicatio; entre ellas parece
que tendrá una gran repercusión la del cardenal Slipyj, habida
cuenta de la situación que afecta a sus cinco millones de subditos
en la U. R. S. S. En un reciente artículo de Risk se habla del
estilo que tendrán los futuros cánones sobre communicatio in
sacris.
Finalmente, hay que tener en cuenta que, a pesar de la común
declaración del Papa y el Patriarca ecuménico Atenágoras el 7 de
diciembre de 1965 «dando al olvido» los anatemas de 1054, aún
334 I. Zuzek
subsiste la separación canónica entre las dos Iglesias. Scrima (pá-
gina 25) afirma que «sería sumamente incorrecto ver en este acon-
tecimiento una invitación a la intercomunión sacramental», dado
que «la plena comunión en la vida sacramental presupone... la
plena realización de la común fe apostólica».
I. ZUZEK
BIBLIOGRAFÍA
A) LA COMISIÓN PARA EL CÓDIGO ORIENTAL
La mejor información sobre esta Comisión, con amplia bibliografía, se
hallará en «Oriente Cattolico» (Ciudad del Vaticano, 1962), 35-61, y en dos
artículos de D. Faltin (asistente de la Comisión) publicados en Dictionarium
morale et canonicum (cura Peíri Palazzini); vol. I, Roma, 1962: Codex luris
Canonici orientalis, 119-122, y vol. III, Roma, 1966: Legislado latino-orienta-
lis, yyid. Para la composición actual de la Comisión pontificia, cf. «Annua-
rio Pontificio» (1966), 1002-1005.
B) CODIFICACIÓN PROVISIONAL Y ECUMÉNICA
PARA LAS «IGLESIAS UNIATAS»
El Memorándum de los observadores ortodoxos se ha editado, en griego,
en «Pantainos», 56 (1964), 489-492.
R. Murray, The Ortodox and Reunión: «The Month», enero (1967), 18-26.
C.-J. Dumond, La troisieme conférence pan-ortodoxe: «Vers l'unité chrétien-
ne», 17 (1964), 73-80.
J. Aucagne, Oecuménisme et Oriente Cbrétien: «Etudes», mayo (1965),
707-723.
L. Vischer, Nach der dritten Session des Zweiten Vatikanischen Konzils:
«ükumenische Rundschau», 14 (1965), 97-116.
Monseñor Chrysostomos, Mgr. Chrysostomos nous parle de ¡'avenir des Egli-
ses unies a Rome: «Informations Catholiques Internationales», 256
(1966), 5-6; Les Eglises unies dans le dialogue oecuménique: ibíd., 278,
26-27.
Monseñor E. Zoghby, Les Eglises unies dans le dialogue avec l'Ortodoxie:
ibíd., 267, 28-30.
Monseñor Chrysostomos-Monseñor Zoghby, Le devenir des TJniates. Réflexions
sur deux interviews: «Antiochena», 12 (1966).
J. Hoeck, Dekret über die katholischen Ostkirchen, editado en Das Zweite
Vatikanische Konzil, Herder (1965), 362-392.
C) EL CARÁCTER NO OBLIGATORIO DEL CÓDIGO RESPECTO A LOS ORTODOXOS
Y EL RECONOCIMIENTO DE SU JURISDICCIÓN
P. Huizing, ¿Debe revisarse la legislación eclesiástica sobre el matrimonio?:
CONCILIUM, 18 (1966), 159-171.
Futura estructura del derecho canónico oriental 335
I. Zuzek, Animadversiones quaedam in Decretum de ecclesiis orientalibus
catbolicis Concilii Vaticani II: «Periódica de re morali-canonica-lirurgica»
55 (1966), 266-288.
A. Coussa, Epitome praelectionum de iure ecclesiastico orientali, I, Roma
(1948), núms. 15-21.
E. Hermán, Quibus legibus subiiciantur Dissidentes rituum orientalium: «II
Diritto Ecclesiastico», 62 (1951), 1043-1058.
D. Faltin, De legibus quibus Orientales acatbolici ritui orientali adscripti
tenentur: «Apollinaris», 35 (1962), 238-249.
C. Pujol, Orientales ab Ecclesia Catholica seiuncti tenenturne novo iure
canónico a Pió XII promulgato?: «Orientalia Christiana Periódica», 32
(1966), 78-110.
W. Bertrams, De gradibus «Communionis» in doctrina Concilii Vaticani II:
«Gregorianum», 47 (1966), 286-305.
W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Friburgo-Munich, 1963;
I Patriarchati separati d'Oriente nella concezione délla S. Sede: «Únitas»
(edic. italiana), 18 (1963), 105-123.
D) DERECHOS PATRIARCALES Y «AUTONOMÍA» DE LAS IGLESIAS
EN DERECHO CANÓNICO ORIENTAL
J. Hoeck, cf. apartado B.
V. Pospishil, Orientalium Ecclesiarum: The Decree on the Eastern Catholic
Churches of the II Council of Vatican, Nueva York, 1965.
M. Wojnar, Decree on the Oriental Catholic Churches: «The Jurist», 25
(1965), 173-203.
I. Zuzek, cf. apartado C.
L'Eglise Grecque-Melkite au Concite: Discours et notes du Patriarche Máxi-
mos TV et des Prélats de son Eglise au Concile Oecuménique Vatican II,
Beirut, 1967.
Algunas obras recientes sobre los patriarcas y la «autonomía» de las
Iglesias orientales:
M. Constandache, Patriarchia si demnitatea de patriarch in Biserica Ortodoxa
(El patriarcado y la dignidad de patriarca en la Iglesia ortodoxa): «Or-
todoxia», 17 (1965), 225-249.
J. Hajjar, Los sínodos en la Iglesia oriental: CONCILIUM, 8 (1965), 58-67.
C. de Cíercq, Initia iuridica Ecclesiarum Orientalium: «Apollinaris», 38
(1965), 215-235; Diversitas iuridica Ecclesiarum Orientalium: ibíd., 348-
371.
W. de Vries, El «Collegium Patriarcharum»; CONCILIUM, 8 (1965), 68-87.
J. Mounayer, Les synodes syriens Jacobites, Beirut, 1964.
E. Marina, Temeiuri istorice si canonice ale sinodului permanent (Las bases
históricas y canónicas del sínodo permanente): «Studii Teologice», 18
(1966), 190-214; Episcopii ajutatori si episcopii vicari (Los obispos auxi-
liares y los obispos vicarios): ibíd., 17 (1965), 418-440.
V. Pospishil, Der Patriarch in der Serbisch-Orthodoxen Kirche, Viena, 1966.
A. Lampart, Ein Mártyrer der Union mit Rom, Joseph I. (1681-1696), Pa-
triarch der Chaldáer, Einsiedeln, 1966.
336 I. Zuzek
Disertaciones no publicadas:
M. Brogi, II Patriarcba nelle fonti giuridiche della Chiesa Copla, Roma (Pon-
tificio Instituto Oriental), 1966.
C. Malancharuvil, The Syro-Malankara Church: Its Juridical Status, Roma
(Universidad Gregoriana), 1965.
G. Padinjarekutt, Appointment of Bishops in the Chaldean Church, Roma
(Pontificio Instituto Oriental), 1967.
E) RECOMENDACIONES SOBRE UNIDAD Y DIVERSIDAD
EN EL DERECHO CANÓNICO ORIENTAL
W. de Vries, Das Konzilsdekret über die katholischen orientalischen Kirchen:
«Orientierung», 29 (1965), 201-204.
P. Huizing, La reforma del derecho canónico: CONCILIUM, 8 (1965), 101-129.
M. Breydy, Diálogo canónico entre orientales y occidentales: «Estudios de
Deusto», 9 (1961), 140-150.
Monseñor Ziadeh, Sur la necesité d'un unique code de droit canonique pour
l'Eglise: «Antiochena», 6 (1965), 11-14; el mismo artículo, un tanto am-
pliado, en «L'Orient Syrien», 11 (1966), 90-98. Se publicó una nota com-
plementaria en «Antiochena», 8 (1965), 23-24.
Monseñor M. Doumith, De l'unité du Code de droit dans l'Eglise Catholique:
«Antiochena», 7 (1965), 23-27.
J. McGrath, Canon Lato for the Church and the Churches: «The Jurist», 26
(1966), 454-459.
F) ALGUNAS OBSERVACIONES ACERCA DE LA BIBLIOGRAFÍA
SOBRE DERECHO CANÓNICO ORIENTAL
I. Zuzek, Bibliografía reciente sobre el derecho canónico oriental: CONCILIUM,
8 (1965), 130-151.
J. Hoeck, cf. apartado B.
M. Wojnar, cf. apartado D.
C. Pujol, Decreto Conciliare sulle Chiese Orientali Cattoliche: «Unitas» (edi-
ción italiana), 17 (1965), 167-181. El mejor comentario de Pujol está sien-
do preparado para su publicación por Ediciones Fax, Madrid. Agradezco
el uso que se me ha permitido hacer del manuscrito.
W. de Vries, II decreto conciliare sulle Chiese Orientali 'Orientalium Eccle-
siarumJ: «La Civiltá Cattolica», 116 (17 abril 1965), núm. 2.756, 106-121;
para el artículo en «Orientierung» cf. apartado E.
V. Pospishil, cf. apartado D.
R. Esposito, II Decreto conciliare sulle Chiese Orientali *Orientalium Eccle-
siarum', Roma, 1965.
M. Sotomayor, Decreto sobre las Iglesias orientales católicas, Madrid, 1965.
G. Caprile, cf. Lavori del Concilio: «La Civiltá Cattolica», 116 (20 marzo
1965), vol. 2.754, 578-599.
L. Diez, El decreto conciliar sobre las Iglesias orientales católicas: «Re-
Unión», 10 (1965), 315-337.
P. O'Connel, The Decree on the Catholic Eastern Churches, Dublín, 1965.
P. Mahfoud, Quél rite doit adopter le fidéle oriental acatholique qui rejoint
Futura estructura del derecho canónico oriental 337
l'Eglise catholique: «Apollinaris», 38 (1965), 175-185 (sobre el art. 4 del
Decreto); Les mariages mixtes: ibíd., 84-95; Les mariages mixtes: Problé-
me de licéité en droit canonique oriental actuel: ibíd., 39 (1966), 71-92
(sobre el art. 18 del Decreto).
E. Stakemeier, Erlauterung zum Dekret Über die katholischen Orientalischen
Kirchen: «Catholica», 19 (1965), 72-82; Das Konzilsdekret über die
katholischen Orientalischen Kirchen: ibíd., 251-267.
Monseñor E. Zoghby. Sus intervenciones en el Concilio sobre la indisolubi-
lidad del matrimonio y los documentos del Patriarca Máximos IV al res-
pecto han tenido una excelente publicación en L'Eglise Grecque-Melkite
au Concite, Beirut, 1967, 463-470.
Cardenal Ch. Journet, Le mariage indissoluble: «Nova et Vetera» (1966),
núm. 1; también en «La Documentation Catholique», 63 (1966), núme-
ro 1.473, col. 1075-1094.
H. Crouzel, Séparation ou remariage sélon les Peres anciens: «Gregorianum»,
47 (1966), 472-494.
A. Wenger, Vatican II, chronique de la quatrieme session, París, 1966,
200-246.
J. Dauvillier, L'indissolubilité du mariage dans la nouvelle loi: «L'Orient
Syrien», 9 (1964), 265-290.
A. Dubarle, Mariage et divorce dans l'Evangile: «L'Orient Syrien», 9 (1964),
61-73; cf. una breve nota del autor en «Revue des Sciences philosophi-
ques et théologiques», 50 (1966), 599-600.
G. Martínez, Indisolubilidad del matrimonio rato y consumado entre dos
partes bautizadas: «Revista Española de Derecho Canónico», 20 (1965),
481-523.
O. Kerame, Oecuménisme et indissolubilité du mariage: «Le Lien», 31
(1966), núm. 1, 19-24: con dos apéndices, 25-28.
G. Poisson, Une question actuelle: l'indissolubilité du mariage: «Monde
Nouveau», 27 (1966), núm. 3, marzo, 83-87.
A. Christofilopoulos, Hellenikon ekklesiastikon dikaion, Atenas, 1965.
P. Urzumcev, Kardinal Avgustin Bea o Evcharistii i edinstve christian (El
cardenal Bea acerca de la Eucaristía y la unidad de los cristianos):
«Zurnal Moskovskoj Patriarchii» (1966), núm. 2, 55-58.
Cardenal Bea, L'Eucaristia e l'unione dei cristiani: «La Civiltá Cattolica»,
116 (4 septiembre 1965), vol. 2.765, 401-413.
En cuanto a la decisión de la Conferencia de obispos ortodoxos de América,
cf. «St. Vladimir's Seminary Quarterly», 9 (1965), 38, y «Ostkirchliche
Studien», 14 (1965), 201-202; Orthodox and Catholic Intercommunion:
«The Word», 9 (1965), núms. 2, 6 y 8.
Arzobispo Anthony, Vatican II and the Eastern Churches, comentario en
«Eastern Churches Review», 1 (1966), 19-21.
Cardenal J. Slipyj. Su decreto sobre la communicatio in sacris ha sido edita-
do en «Blagovisnik... ó Litterae-Nuntiae Archiepiscopi Maioris», 2
(1966), 45-46.
J. Risk, De reformandis canonibus qui regulant communicationem in sacris:
«Periódica de re morali-canonica-liturgica», 55 (1966), 694-724.
A. Scrima, The Lifting of the Anathemas: «Eastern Churches Review», 1
(1966), 23-26.

Documentación Concilium *
EBULLICIÓN EN LA VIDA RELIGIOSA1
«No recordéis las cosas antiguas, no prestéis atención al pasa-
do, porque hago cosas nuevas; ya está comenzando, ¿no lo veis?»
(Is 43,18-19).
Con el Vaticano II la Iglesia entera ha entrado en ebullición.
No es, por tanto, de extrañar que tampoco la vida religiosa pre-
sente ya la estática apariencia a que estábamos acostumbrados. En
teoría y en la práctica ha emprendido un nuevo camino, distinto
del que seguía hace una década 2 . ¿Son estos movimientos las úl-
timas convulsiones de una próxima agonía o los signos de una nue-
va vida? No basta juzgar la cuestión a partir de un optimismo o
pesimismo meramente subjetivo. De ahí que nos propongamos
ofrecer a continuación un estudio responsable del fenómeno, el
cual ha atraído la atención de los teólogos en publicaciones re-
cientes y no se limita a manifestaciones locales.
Una primera impresión de conjunto es que la vida religiosa
es considerada con más optimismo en el protestantismo que en el
*1 Bajo la responsabilidad del Secretariado General.
Agradecemos la ayuda recibida en un coloquio en el que intervenían las
siguientes personalidades: doctora Lydia Simons; profesor doctor A. van Ga-
len, oc; dom A. Nuy, OSB; profesor doctor A. van Rijen, MSC; profesor doc-
tor P. Smulders, sj, y un equipo del Secretariado General. Para una discusión
sobre el origen de los documentos conciliares sobre la vida religiosa y un de-
tallado comentario, cf. J. M. R. Tillard, L'adaptation et la rénovation de la
vie religieuse: «Unam Sanctam», 62 (París, 1967); Dekret über die zeit-
gemasse Erneuerung des Ordenslebens mit den Ausführungsbestimmungen
Lateinisch und Deutscb (con introducciones de F. Wulf), Münster, 1967.
2
Para un estudio científico de esta evolución, cf. dom R. Lemoine, OSB,
Le droit des religieux du Concile de Trente aux Instituís séculiers. Evolution
historique du droit des religieux (con un prólogo de Gabriel Le Bras). París-
Brujas, 1955.
Ebullición en la vida religiosa 339
catolicismo contemporáneo. Esta diferencia puede explicarse en
gran parte por la distinta actitud teológica adoptada por la Reforma
y por la Iglesia católica frente a la vida religiosa a partir del Con-
cilio de Trento. Mientras la Reforma rechazaba la vida religiosa
como una de las más claras expresiones de la justificación por las
obras y de la infidelidad a la misión creadora encomendada por
Dios, la Contrarreforma insistía en presentar la vida religiosa como
estado de perfección3, como una especie de aristocracia espiritual.
Pero ambas partes han corregido su unilateralidad. A veces el cam-
bio es tan explícito que el observador tiene la impresión de que
el protestantismo muestra más entusiasmo por la vida religiosa
que el catolicismo. Sin embargo, un examen más riguroso demues-
tra que el escepticismo católico sobre la vida religiosa preconciliar
obedece a una justificada insatisfacción ante un enfoque jurídico
y una institucionalización que no responden a nuestro moderno
sentido de la vida. Por su lado, el entusiasmo protestante parece
obedecer al hecho de que los protestantes no han comenzado to-
davía a sufrir las consecuencias del desgaste histórico.
Es de notar además que el reducido número de religiosos exis-
tentes en las Iglesias protestante y anglicana es considerado más
como un residuo de tendencias conservadoras que como algo que
afecte a la entraña de la Iglesia. En cambio, la teología católica
estima que la vida religiosa es una expresión esencial de la Iglesia
misma.
Ofreceremos, en primer lugar, un breve panorama de las ma-
nifestaciones, más bien recientes, de vida religiosa entre los pro-
testantes. Más tarde analizaremos los puntos principales de la in-
satisfacción católica frente a la vida religiosa, indicando el tras-
fondo del actual escepticismo ante una vida religiosa instituciona-
lizada y mostrando cómo este escepticismo puede llevar a una re-
novación de la vida religiosa en la Iglesia católica.
I. LA VIDA RELIGIOSA ENTRE LOS PROTESTANTES
No tiene gran sentido afirmar sin más que la vida religiosa está
declinando en la Iglesia católica, mientras que en el protestantis-
3
Este enfoque unilateral del protestantismo ha sido expresado perfecta-
mente por A. Harnack, Das Monchtum, seine Idéale und seine Geschichte,
Giessen, !1900. Sobre el origen de la vida religiosa, cf. P. Festugiére, Les
moines d'Orient, I, París, 1959; J. Peters, Naar een tbeologie van de
Evangelische Raden, en Jaarboek 1963/4 Werkgenootschap van katholieke
Theologen in Nederland (Hilversum, 1965), 169-193.
340 Ebullición en la vida religiosa
mo experimenta un nuevo resurgir. Se trata sencillamente de que
la crisis ha afectado antes a los católicos. Existen indicios de que
las recientes comunidades religiosas del protestantismo tendrán
que afrontarla también sin tardar mucho, como lo demuestra el
hecho de que tales movimientos sean aceptados únicamente por
el calvinismo y el luteranismo conservador. A la hora de juzgar un
fenómeno numéricamente limitado, como lo es la revaíorización
de la vida religiosa en un movimiento específico dentro de la teo-
logía calvinista, no se puede olvidar que en el catolicismo tuvo
lugar una revalorización semejante ya a fines del siglo xix (los
dominicos en tiempos de Lacordaire, Guéranger y el movimiento
litúrgico de Solesmes, los Padres Paulinos en los Estados Unidos,
Newman y el Oratorio en Inglaterra). Desde esta perspectiva, el
movimiento protestante se presenta más como una floración tardía
de otoño que como la primera floración de una primavera en
puertas 4. Este juicio crítico es sumamente necesario cuando existe
el peligro de pensar apresuradamente que hay un fundamento
común suficiente para lanzarse a establecer una vida religiosa ecu-
ménica e interconfesional. Como observaba L. Dingemans 5 con
ocasión de las jornadas de estudios ecuménicos de Ramegnies-Chin,
la situación está influida por una serie de factores sociológicos de
los que sólo a medias tenemos conciencia. La vida religiosa no es
un fenómeno exclusivamente cristiano; también otras grandes re-
ligiones presentan grupos religiosos con una estructura social muy
semejante a la de las comunidades cristianas. Tocaremos de nuevo
este punto en la segunda parte del artículo, cuando tratemos de
la relación entre secularización y vida religiosa. De momento nos
4
Un examen de las instituciones religiosas protestantes puede verse en
Lydia Prager, Frei für Gott und die Menschen. Evangelische Bruder- und
Schwesterschaften der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Stuttgart, 21964;
sobre la justificación teológica de Taizé, cf. R. Schütz, Living Today for God,
Baltimore (Maryland), 1962; The Taizé Vocation: «Theology», 565 (julio
1967), 309-315; Unity, Man's Tomorrow, Londres, 1962.
5
Estas jornadas se celebraron del 3 al 8 de abril de 1967 en el Instituto
Saint André (Bélgica). En 1965 y 1966 se reunieron en los Estados Unidos
varios religiosos anglicanos y católicos. En Ramegnies Chin tuvo lugar una
reunión de 120 religiosos anglicanos, católicos, ortodoxos y protestantes.
G. Trifitt, superior general de la Sociedad Anglicana de San Juan Evange-
lista, presentó la unidad de experiencia de forma demasiado unilateral, como
un acercamiento al problema más complejo _de la unidad cristiana; es una
oposición excesiva entre teología y espiritualidad. Una espiritualidad que no
se apoye en una sana teología (que no cuente con el contrapeso de la teo-
logía) se torna fácilmente fanática, y no hay nada más peligroso para la ver-
dadera unidad.
Ebullición en la vida religiosa 341
limitamos a discutir el aspecto eclesiológico de la revalorización
de la vida religiosa en el calvinismo.
El redescubrimiento de la Iglesia como misterio en una teo-
logía semejante a la de Karl Barth muestra una curiosa correspon-
dencia con el resurgimiento de una vida religiosa que se considera
a sí misma como una intensificación de esa realidad eclesiológica.
Esta estrecha relación entre eclesiología y vida religiosa presenta
un gran relieve en Taizé, cuya paradójica existencia ha sido expli-
cada teológicamente con toda claridad por R. Schütz y Max Thu-
rian 6 . Los Hermanos de Taizé consideran que hay dos tipos de
vida comunitaria cristiana en el Nuevo Testamento. El primero
es el de la comunidad simbólica: cerrada, limitada, basada en el
modelo del colegio apostólico con vida y propiedad en común.
Es lo que ellos llaman comunidad de Jerusalén. El segundo tipo
es la comunidad que está proyectada hacia el mundo: la comuni-
dad eclesial ordinaria, que ellos denominan comunidad paulina.
Consideran que ambos tipos son necesarios para una vida comu-
nitaria vigorosa. El tipo de Jerusalén lo ven perpetuado en las
órdenes monásticas. Este tipo, sin embargo, ha sido relegado cons-
tantemente a un segundo lugar con detrimento de las Iglesias (pro-
testantes). Por eso estiman una especial vocación el representar
hoy al tipo de Jerusalén.
En todo esto se diferencia esencialmente de Taizé, por ejem-
plo, la Michaelbruderschaft (Hermandad de San Miguel) alemana,
la cual considera su actividad como un servicio de representación
y un movimiento de vanguardia. Sus miembros parten del princi-
pio de que todos los miembros de la Iglesia deberían realmente
hacer lo que la Hermandad hace provisionalmente por ellos con
carácter representativo. Taizé mantiene, en cambio, explícitamente
que no todos deben hacer lo que ellos: esto exige una vocación
especial. Pero tal vocación no es de mayor valor que la de un
miembro de la comunidad paulina: ambas son necesarias. Esto se
refiere no tanto a una comunidad ya existente como institución
cuanto a la creatividad que suscita constantemente la vida comu-
nitaria en formas nuevas, según brota de la elaboración de la vo-
cación personal y de la fe en el evangelio. Esa es quizá una de las
razones por las que Taizé atrae tantas comunidades protestantes
a su propia comunidad: sus setenta miembros pertenecen a unas
6
R. Schütz, La Regle de Taizé, Taizé, 1954; C. van Loo, Kloosterorden
in het reformatorisch christendom: «Streven», XIV, 2 (agosto-septiembre
1961), 1104-1109.
342 Ebullición en la vida religiosa
veinte Iglesias. La experiencia religiosa (el elemento de piedad)
y la celebración de la Eucaristía son también consideradas prima-
riamente como una fuerza que estructura la comunidad. Existe
un deliberado intento de anular toda forma de individualismo en
la búsqueda de nuevos modos de vida comunitaria. Tal comunidad,
decididamente, no se propone la simple utilidad ni la mera acti-
vidad. No es un medio para otra cosa, sino la misma realidad es-
piritual: la propia comunidad es un aspecto realizado de la sal-
vación 7.
Taizé se reconoce abiertamente en deuda con las grandes órde-
nes religiosas católicas. Esto explica quizá por qué atrae tan fácil-
mente a los católicos en un primer contacto: éstos ven allí algo
que les gustaría encontrar como ideal en su propia Iglesia, una sín-
tesis genuina de acción y contemplación y los valores de las dis-
tintas espiritualidades reclamadas como un privilegio por las di-
versas órdenes de la Iglesia católica. Sin embargo, deberían pre-
guntarse qué les agrada más: lo que hay de nuevo o la visión de
un estilo de vida religiosa que tiene sentido para el futuro. Es
conveniente guardarse de nuevos mitos.
Una mirada más profunda descubre que también estas comu-
nidades tienen la dificultad de pasar de la inspiración original a la
segunda generación. La historia de la vida religiosa católica mues-
tra que tal dificultad es casi insuperable: la segunda generación
casi siempre institucionaliza. Lo cual lleva inevitablemente a una
pérdida de la frescura original, e incluso sucede a menudo que la
inspiración real que condujo a la creatividad religiosa es impulsada
en una dirección que difiere de la intentada por el profético fun-
dador.
Esta observación crítica sobre unos movimientos tales como
el de Taizé no significa negar que esas comunidades religiosas
puedan actuar como un signo de esperanza para la vida religiosa
en general, sino que se limita a subrayar que no ofrecen ninguna
solución a la situación crítica de la vida religiosa en la Iglesia ca-
tólica. El obvio aplauso que estas comunidades religiosas —numé-
ricamente reducidas, pero cualitativamente influyentes— despier-
tan en algunas Iglesias protestantes no puede repetirse en la Igle-
sia católica por razón de la situación histórica 8 . Aquí palpamos
7
J. Murphy-O'Connor, Peché et communauté dans le Nouveau Tesía-
menf «Rev. Bibl.», 64 (1967), 161-193.
* P. Philippi, Bruderschaften zwischen Gemeinde und Amt, en Geschichts-
wirklichkeit und Glaubensbewahrung (Stuttgart, 1967), 310-311; cf. K. Barth,
Ebullición en la vida religiosa 343
una concreta insatisfacción psicológica frente a la vida religiosa
institucionalizada. Intentaremos ofrecer un amplio análisis de este
sentimiento de insatisfacción para presentar luego la situación de
crisis y lo que se está haciendo entre los católicos a fin de promo-
ver una renovación.
II. CRISIS EN LA TEOLOGÍA CATÓLICA
DE LA VIDA RELIGIOSA
La insatisfacción de los mismos religiosos frente a la institu-
cionalización de la vida religiosa no se refiere tan sólo a uno u
otro aspecto: es general. Los miembros jóvenes afirman que no
encuentran lo que buscan, mientras que los viejos consideran la
base tradicional de la vida religiosa como una ideología. El pro-
blema no es precisamente la laxitud en la observancia ni el colapso
que el entusiasmo por la vida contemplativa en particular ha su-
frido en los diez últimos años, sino más bien la falta de una visión
para el futuro. La institución da la impresión de que se está tan
vinculado a un mundo perteneciente al pasado que resulta impo-
sible comprometerse en serio con el mundo del futuro. La gente
se pregunta si es posible comprometerse totalmente con algo cuyo
valor para el futuro se pone en duda 9 . Esta insatisfacción general
tiene causas aún más profundas, y la mayoría de los religiosos no
son capaces de expresarlas en fórmulas concretas. Ya no es evi-
dente el valor de la vida religiosa como tal, y se hacen denodados
esfuerzos para descubrir su verdadero significado.
Una literatura amplia y frecuentemente reiterativa da la im-
presión de que se está intentando restaurar o apuntalar los viejos
muros de un castillo secular, incluso obligando a soportar la gran-
deza de una cultura del pasado. Ante la gravedad del deterioro,
algunos hablan incluso de reconstruirlo por completo 10 . En oca-
siones se mira a Taizé con envidia porque no se ve onerado con
Dogmatik, III (Zurich, 1957), pp. 4, 137 y 164: «Hay un valor auténtica-
mente cristiano que no lleva al hombre al matrimonio, sino más allá del ma-
trimonio.» No obstante, según Barth, no convendría «ignorarlo tan alegre-
mente como se ha hecho hasta ahora».
' J. M. Delor, La vie religieuse, signe lisible pour le monde d'aujourd'hui:
«Rev. Dioc. Tournai», 21 (1966), 382-394.
10
J. Leclercq, Le monachisme contesté: «N. R. Th>, 89 (1967), 608-610.
En relación con este tema, véase la excelente serie Problémes de vie religieuse,
en especial el núm. 20, Les religieux aujourd'hui et demain, París, 1964, y el
núm. 22, Le mépris du monde, París, 1965.
344 Ebullición en la vida religiosa
el peso de la historia. Sin embargo, la conciencia de este peso de
la historia pone de relieve que la misma vida religiosa está sujeta
a esa ley de la historia, y esto es una buena ventaja. No se trata
nunca de un ingenuo optimismo ni de una total repulsa. La mejor
manera de entender la actitud crítica de los autores católicos y su
búsqueda de una renovación efectiva y teológicamente justificada
es quizá el examen de los puntos que destacan en su argumentación:
1. La tendencia marcadamente secularizadora de la teología
actual, que parece considerar la vida religiosa como una forma de
alienación.
2. Un mejor conocimiento de las condiciones y los factores
sociológicos de la estructura comunitaria.
3. La nueva visión aportada por la antropología.
4. El descubrimiento de los factores psicológicos en que se
apoya la formulación clásica de los consejos evangélicos.
5. Los cambios introducidos en nuestra eclesiología.
6. La clericalización de las órdenes religiosas.
7. Cierta insatisfacción ante los resultados del Vaticano II
con respecto a la vida religiosa.
8. Descontento frente a la tendencia igualadora y la centra-
lización de la vida religiosa, hoy que comprendemos mejor el pro-
ceso histórico que dio lugar a ello.
1. ha tendencia secularizadora de la teología actual
Al decir «tendencia secularizadora» nos referimos a que el
hombre es hoy consciente de que, mediante la ciencia, la tecno-
logía y la organización, tiene en sus manos el destino del mundo
y su propio destino u . Su ambiente cultural y su educación le in-
clinan a juzgar cualquier norma por su utilidad para la creación
de una sociedad humana mejor n. Esa es la razón de que él intente
crear nuevas normas al margen de su propia experiencia y del
mundo concreto en que vive, con la esperanza de conquistar un
futuro terreno, aunque" comprendiendo plenamente que todo puede
resultar un fracaso. Pero tal temor no le impide reducir las normas
procedentes de fuera o de arriba a la condición de valores mera-
" Commissie van XVII, Veranderingen in het religieuze leven en de
achtergronden hiervan; id., De gesculariseerde wereld en het religieuze leven,
Nimega, 1967 (pro manuscripto).
12
R. Spiazzi, OP, Lo spirito e la regola di San Bomenico, Roma, 1967, 12.
Ebullición en la vida religiosa 345
mente relativos y renunciar a un futuro situado encima o fuera
de esta tierra.
Durante largo tiempo, la vida religiosa estuvo marcada por una
doble tendencia: una huida del mundo y el deseo de un mundo
nuevo, una insatisfacción frente al mundo según se presenta y la
esperanza de un mundo nuevo, en cuya edificación se considera
posible colaborar. Los actuales intentos de adaptación subrayan
quizá el aspecto negativo de la huida ante el mundo y descuidan
el aspecto positivo del deseo de un mundo nuevo. Los estudios de
Bultot 13 sobre el «desprecio del mundo» pueden ayudarnos a ver
cómo esta huida del mundo nació de una insatisfacción frente al
mundo de una particular condición cultural. El elemento positivo
residía en la creencia de que era posible otro mundo. Siempre que
esta huida del mundo se tradujo en una actitud pasiva, como entre
los quietistas, o antes de ellos entre los flagelantes e incluso en el
movimiento de la docta ignorantia, la Iglesia la condenó. Los
auténticos inspiradores de la vida religiosa, como Benito, Francis-
co, Domingo, Ignacio y otros, actuaban siempre impulsados por
la visión de un mundo futuro. Cuando, como en nuestros días, se
toma más conciencia del mundo, resulta claro dónde residen las
limitaciones e ilusiones de semejante visión. También en nuestro
tiempo, los profetas religiosos —como el padre Lebbe— tienen
necesariamente una visión limitada. Su visión del mundo nuevo,
en efecto, se ve inevitablemente limitada por el entorno cultural
en que viven. Pero la limitación no resulta peligrosa a menos que
los problemas de tal visión —y luego la visión misma— sean uni-
versalizados. Ello era todavía posible cuando el mundo occidental
constituía una unidad cultural. Con el descubrimiento del Nuevo
Mundo, y ciertamente con la expansión de la actividad misionera,
esta actitud no sólo se extendió a la Iglesia universal, que comenzó
a unlversalizar ciertos problemas locales, sino también a los mo-
vimientos religiosos que pululaban por el mundo entero w . Ac-
tualmente, el problema se nos presenta con mayor rigor J5 . Tam-
bién los religiosos son permeables a la vaga exigencia de un mundo
13
R. Bultot, Anthropologie et spiritualité: «Rev. Se. Ph. et Th.», 61
(1967), 3-22; cf. el número especial de «Rev. d'Asc. et Myst.», 41, 3 (1965).
" Mons. R. M. Tschidimbo, La ténovation de la vie religieuse et les
tnissions, en la obra de Tillard L'adaptation et la rénovation (París, 1967),
525-540; L. Hughes, Religious Renewal and the Mission: «The Way» (mayo
1966), 108-112.
15
E. Schillebeeckx, Het nieuwe mens- en Godsbeeld m confltct tnet het
religieuze leven: «T. V. T.», 7 (1967), 1-27.
23
346 Ebullición en la vida religiosa
nuevo lé . En tales circunstancias resulta inaceptable la huida del
mundo. Se la rechaza e incluso se piensa que sólo ahora podemos
empezar realmente a hablar del pleno valor de la vida religiosa.
La otra tendencia, la visión de un mundo nuevo, puede con-
fundirse con una superficial secularización e identificarse con una
aproximación indiscriminada a ese mundo nuevo que ha de ser
edificado. Varias publicaciones recientes " subrayan más bien la
pluriformidad del mundo: hay muchos mundos, y entre ellos hay
lugar para lo que puede llamarse el mundo religioso. La crisis ver-
dadera de la vida religiosa reside precisamente en una falta de
visión sobre el papel que podrá desempeñar el religioso en el
mundo de mañana. Se puede pensar que su tarea consistirá en una
positiva insatisfacción ante una concepción demasiado secular del
mundo de mañana, en el descubrimiento de dimensiones religiosas
en ese mundo, al igual que el mundo de los artistas descubrirá di-
mensiones artísticas en el mundo tecnológico de mañana. A ve-
ces 18 se presenta a los religiosos como una especie de francotira-
dores evangélicos. Lo que señalaba Kásemann como un defecto de
toda la cristiandad puede aplicarse al mundo institucionalizado
de la vida religiosa: «Sobran oficiales regulares y faltan guerrille-
ros, cuando sólo los guerrilleros inspirados pueden liberar a la
Iglesia del ghetto de una cultura cristiana trasnochada.»
El interés por los valores terrenos, que ocupa el horizonte
religioso —por supuesto, en Occidente— hasta el punto de que
podría dejarnos ciegos para captar otras dimensiones, no facilita
ciertamente la valoración de los consejos evangélicos en su forma
tradicional. Un acto éticamente justificado de renuncia sólo es
posible cuando se aprecia el valor del objeto a que se renuncia19.
Los valores mundanos y los consejos evangélicos no son dos posi-
bilidades en mutua oposición: ambas cosas son necesarias, y elegir
una no significa rechazar la otra. Los consejos evangélicos no
16
R. Rouquette, Les Jésuites et la question sociale en Amérique Latine:
«Etudes» (abril 1967), 564-568.
17
P. Pernot, Raines de Van 1000 et moines de Van 2000: «Signes du
Temps», 11 (1966), 22-25.
18
Cf. el informe sobre una discusión en torno al tema de las religiosas
en los Estados Unidos: «The Nat. Cath. Repórter» (11 enero 1967), 10-11.
También J. Daniélou, La place des religieux dans la structure de l'Eglise, en
L'Eglise du Vatican II (París, 1966), 1173-1180; M. A. Neal, SMD, Sociology
and community change, en The Changing Sister (Notre Dame, 1965), 39.
" B. del Planque, OP, La rénovation de la vie religieuse dans l'Eglise et
le monde moderne: «V. S.» (supl.), 78 (1966), 339-364.
Ebullición en la vida religiosa 347
crean un vacío. La virginidad aprende del amor conyugal qué es
el amor, y viceversa. La pobreza aprende del trabajo remunerado
el verdadero valor ético de la posesión, y sin este trabajo remu-
nerado, sin laboriosidad y espíritu creador, la pobreza es sencilla-
mente una carga para la economía de un estado. Sin responsabi-
lidad —incluso por lo que se refiere a la visión profética— y, por
tanto, sin prontitud para asumir esta responsabilidad, la obedien-
cia no pasa de ser una indolente pasividad y la repetición de unos
esquemas de conducta religiosa y eclesiástica que no anticipan el
futuro. Sin esta sensibilidad para los valores terrenos, experimen-
tados como genuinos valores, los consejos evangélicos pierden su
significado en nuestro tiempo. Por otra parte, el amor, la autono-
mía y la posesión no llegarán a ser plenamente operantes en sen-
tido cristiano sin la práctica evidente de los consejos evangélicos.
El despliegue de la capacidad humana para amar tiende también
hacia el amor de Dios; el deseo humano de poseer tiende también
hacia la posesión de Dios (si pudiéramos concebir a Dios como no
imprescindible, no sería real); la capacidad de escuchar, de incor-
porar elementos de otras culturas a nuestra vida personal (dado
que esta escucha es el modo de comunicarnos con un mundo hecho
«vivible» por otros) tiende también hacia la percepción de unos
sonidos que no son meramente humanos. Estas líneas pueden servir
de punto de partida a una verdadera renovación de la vida reli-
giosa tan pronto como descubramos —por citar a Rahner 20 —
que los consejos evangélicos encarnan y manifiestan la fe en una
gracia de Dios que se extiende más allá de este mundo.
2. Un mejor conocimiento de las condiciones y los factores
sociológicos de la estructura comunitaria
Cuando se dice que la comunidad religiosa es una comunidad
sui generis dentro del conjunto de la Iglesia o que es uno de los
distintos tipos de estructura comunitaria que puede producir una
vida basada en el Evangelio, esa comunidad no sólo queda oscura,
sino que resulta imposible ver claramente que está sometida a cons-
tante cambio. Mantener un viejo marco y una vieja estructura de
autoridad oscurece la autenticidad de la vida religiosa. La socio-
logía nos enseña que tales estructuras pueden y deben ser adapta-
20
K. Rahner, Über die evangelischen Rute: «Geist und Leben» (febrero
1964), 34 (Schriften zur Theologie, VII, Einsiedeln, 1966, pp. 404-434).
348 Ebullición en la vida religiosa
21
das . El no católico L. Moulin elogia la legislación social de las
grandes órdenes y su capacidad para rejuvenecerse22. Pero frente
a esto se da el hecho de que un sistema puramente vertical de
autoridad hace imposible una comunidad verdadera. «Una comu-
nidad religiosa que, por sus estructuras, su descuido en el trato,
su falta de relaciones humanas y de elasticidad en su ambiente,
hace imposible o dificulta notablemente en la práctica la vida reli-
giosa de sus miembros, los libera unilateralmente del compromiso
que les había aceptado en su profesión (aparte las implicaciones
jurídicas)»23.
Una comunidad religiosa se estructura también mediante el
diálogo y la realización de experiencias. Esto no va contra la auto-
ridad. Algunos autores han intentado establecer ciertas normas de
conducta para tales experiencias: el grupo que experimenta no
debería contar con menos de ocho miembros, y lo mismo la comu-
nidad que permanece viviendo como antes; debería existir un lugar
definido para la vida del grupo, mientras que el marco de sus ac-
tividades podría variar fácilmente; convendría tener la valentía de
examinar científicamente la motivación de la experiencia; «al juz-
gar la forma concreta de la comunidad, la última palabra debería
corresponder al psicólogo, al sociólogo, al organizador, al experto
en higiene de grupo, en una palabra: al experto en estructuras
comunitarias, y no al teólogo» M. Existe, evidentemente, algo que
va más allá de estos factores, si bien habría que guardarse siempre
de criticar los defectos estructurales valiéndose de una represen-
tación mítica desde arriba. Entonces se desvanecería sencillamente
la queja general de que las formas institucionales de la vida reli-
giosa han venido a ser casi idénticas a causa del centralismo25. Con
todo, cuando se da el deseo de formar comunidades menores, con-
vendría recordar que un número más reducido no es necesaria-
mente una garantía de mayor intimidad. Tales comunidades reve-
21
R. Hostie y otros, Menselijke verhoudingen in de communiteit, Brujas-
Utrecht, 1967; J. H. Fichter, Religión as a occupation, Notre Dame, 1961;
M. A. Baan, De Nederlandse minderbroedersprovincie sinds 1853. Socio-
logische verkeening van een religieuze groepering, Assen, 1965; V. Walgrave,
Essai d'autocritique d'un ordre religieux. Les Dominicains en fin de Concite,
Bruselas, 1966.
22
L. Moulin, Le monde vivant des religieux (París, 1964), p. 13: «... el
secreto de la juventud y larga vida, de la constante adaptación y renovación
de las más antiguas instituciones políticas de Europa.»
23
Schillebeeckx, loe. cit., 21.
24
Ibíd., 24.
25
I. F. Goerres, Monch uní Laie: «Erbe und Auftrag», 42 (1966), 197.
Ebullición en la vida religiosa 349
larán más claramente un sentimiento de soledad. La soledad es tan
importante para la vida humana como los errores y los fracasos.
Existe una soledad en «compañía». El viejo adagio de la tradición
religiosa, que habla —quizá con un exceso de romanticismo— de
«bienaventurada soledad», puede tener gran valor en la ética con-
temporánea. Es un aspecto fuertemente acentuado hoy en una
figura como Charles de Foucauld y en la espiritualidad de sus
petits fréres26. Estas nuevas formas se encuentran, como es cla-
ro, estrechamente relacionadas con el conocimiento moderno del
hombre.
3. La nueva visión aportada por la antropología
Este aspecto de la exigencia de una renovación puede expre-
sarse diciendo que hoy se considera insuficiente afirmar que la
vida religiosa no se opone al despliegue de las posibilidades hu-
manas: es preciso considerarla como una auténtica forma de vida
humana por propio derecho.
La cuestión fundamental es si la forma religiosa de vida es
humana al tiempo que inspirada en el Evangelio. Cabe dejarse
inspirar por el fundador de la comunidad religiosa a la que se
pertenece o se desea pertenecer, pero se prestará más atención al
modo en que esa persona profética descubrió una nueva forma de
existencia humana y de servicio en el Evangelio que al esquema
actual y concreto de su propia vida 27 . Pero un religioso querrá
ver también su propia vida como un proceso de progresiva auto-
conciencia. Debe ser un progreso que se desarrolle en el sentido
de la presencia de Dios en todo lo que pertenece a los logros
culturales del hombre contemporáneo. Las preguntas y dudas acer-
ca de la vida religiosa obedecen a la visión personalista del hombre
moderno, según se resumen acertadamente en el citado informe de
la Comisión de los XVII: «Es dudoso que la forma actual de la
mayor parte de las comunidades religiosas conceda suficiente es-
pacio al desarrollo armónico de la personalidad humana. No está
claro cómo el concepto tradicional de obediencia puede armoni-
zarse con la visión personalista del hombre. Con frecuencia, los
24
R. Voillaume, La contemplation, élément essentiel de toute vie chré-
tienne, en la obra de Tillard L'adaptation..., pp. 159-169.
27
H. Carrier, Sico-sociología de la afiliación religiosa, Estella (Navarra),
1965, p. 321.
350 Ebullición en la vida religiosa
esquemas existentes de administración y autoridad no correspon-
den a la exigencia de responsabilidad personal y a la decisión de
una conciencia personal. La formación y educación religiosa tradi-
cional no va suficientemente encaminada a crear personas libres y
responsables. Las tradicionales prácticas ascéticas y espirituales
proceden a menudo de una anticuada visión dualista del hombre
y de su mundo. En la vida religiosa, la emancipación de la mujer
no ha tenido las mismas oportunidades que en la sociedad contem-
poránea» 28 . Necesitamos, pues, una mayor apertura si no quere-
mos que un aislamiento sin sentido lleve a una deformación. Esto
se refiere en particular a las leyes sobre la clausura 29.
El religioso desea descubrir cómo es él hoy necesario: no
basta decir simplemente que es necesario. El religioso no puede
comprometerse si no ve la posibilidad de realizar su entrega en el
contexto de su propia vida. El rasgo característico de la inspiración
religiosa reside en el descubrimiento de este objetivo ético de su
vida. Lo cual lleva a una mayor profundización de la vida religiosa
en todos los frentes: vocación, regla, constituciones, estructuras,
modo de vida, hábito; para ello es inadecuado un modo de vida
estático.
La búsqueda de una forma específicamente religiosa de vida,
estimulada por la moderna antropología, presenta además el pro-
blema de la libertad en una nueva luz. No se trata de libertad sin
más, sino de libertad para crear una atmósfera en la que pueda
oírse la palabra de Dios con una nueva tonalidad, sin perder por
ello la solidaridad con el resto. Por otra parte, en la práctica de
los consejos evangélicos, el religioso está aprendiendo a pensar
sobre la relativa libertad de que dispone.
4. El descubrimiento de los valores psicológicos en que se apoya
la formulación clásica de los consejos evangélicos
Hace sólo veinte años, la vida religiosa podía definirse como
una vida «angélica». Aparte el hecho de que sabemos cómo surgió
históricamente este concepto en nuestra tradición, la invitación
evangélica a la virginidad aparece hoy fundada también en los ele-
mentos humanos de ese esquema de vida 30 . En un artículo apa-
28
Loe at, 3.
29
G. Tillmans, Naar een dynamische opvatting van bet slot der monialen
30
R. Vaughan, Chastity and psychosexual development- «Review for
Ebullición en la vida religiosa • 351
recido en CONCILIUM 3 1 se ponía de relieve que los Evangelios
contienen más invitaciones a un seguimiento estricto de Jesús que
• las contenidas en los tres clásicos consejos evangélicos.
La renovación de la vida religiosa no tiende a una sustitución
4 o prolongación de tales consejos. El hecho con que hemos de en-
t frentarnos es que la forma institucionalizada en que ha cristalizado
la práctica de esos consejos no es clara de por sí. Se puede hablar
hasta la saciedad del valor simbólico de los consejos, pero la ver-
| dad es que éstos han perdido gran parte de su valor por múltiples
> circunstancias. A veces, como en el caso de la obediencia, tales
circunstancias están vinculadas a la rigidez petrificante que oprime
i la vida religiosa después del Concilio de Trento 32 . A veces, como
1 en el caso de la pobreza, encuentran su explicación en las distintas
1 condiciones económicas. En la actual situación económica y «so-
I cializada» de la sociedad se puede renunciar confortablemente a
i toda propiedad sin arriesgar el pan de cada día; a lo sumo, lo que
I se arriesga es la propia actividad apostólica. Si la pobreza debe ser
\ una opción personal, tendrá que inspirarse en la solidaridad con
1 las necesidades materiales o espirituales del hombre. La verdadera
| propiedad del hombre en esta sociedad productiva es su capacidad
de producir y sus talentos. Y a esto no puede renunciar ni siquiera
9 el religioso. La pobreza, pues, consistirá en poner los propios ta-
lentos al servicio de los menos afortunados; en una cierta pureza
\
de intención —«transparencia», como la llama Taizé—; en un
servicio fecundo sin mirar por la seguridad en la posesión33; en
|
ganarse la vida, como ya se hace en algunas experiencias.
i
| El oscurecimiento en la comprensión de la virginidad se debe
\ en gran parte a la nueva concepción del sexo y del cuerpo humano.
La crítica no va dirigida en primer lugar contra los defectos en la
í práctica antigua de la virginidad, ya que también el matrimonio
| es entendido de otra manera, sino que se funda en el hecho de que,
'! desde Freud, un observador ajeno ya no puede considerar la vir-
¡ ginidad como pura generosidad. En tal crítica intervienen también
|
1 Religious», 23 (noviembre 1964), 715-723; R. A. McCormick, Psychosexual
| development
31
in religious Ufe, loe. cit., 724-741.
I 32
Cf. CONCILIUM, 9 (1965), 74-81.
1 K. Rahner, Eme ignatianische Grundhaltung Marginalien zum Gebor-
sam- «Stimmen der Zeit», 158 (1955-56), 253; A. Walsh, A note on religious
maturity
33
«The Way», 2 (1966), 113-119.
,., K. Rahner, Die Armut im Ordensleben in einer veranderten Welt:
} «Geist und Leben», 33 (1960), 265; J. Giblet, La joyeuse esperance des
pauvres de Dieu- «Anneau d'Or», 66 (1955), 481-488.
352 Ebullición en la vida religiosa
factores psicológicos. La posibilidad de interpretar los votos de
manera negativa (huida ante la responsabilidad, incapacidad para
realizarse plenamente mediante la propia capacidad creadora y
comprometerse conscientemente en el campo de la realidad se-
xual M) hace difícil que esa vida sea considerada como una obvia
manifestación de generosidad. Así, Taizé no valora ya los consejos
evangélicos por su grandeza o excelencia intrínseca, sino como un
medio: este estilo de vida prepara al hombre para recibir el men-
saje del Evangelio de una manera distinta de la usual. El énfasis,
pues, recae sobre la palabra del Evangelio, que «no todos pueden
comprender».
Entre los católicos, los intentos de una renovación en la prác-
tica de los consejos, de modo que ésta resulte más inteligible, sub-
raya los aspectos humanos de tales consejos: son un posible modo
de vida, aunque claramente distinto del usual. ¿Hay algo especí-
ficamente cristiano en los consejos? ¿Son algo más que mixtifi-
caciones de tareas que están por encima de nosotros? Por supues-
to. Son una forma de vida humanamente posible. Además, este
estilo carismático de vida, esta incapacidad existencial para hacer
o querer otra cosa muestra que los consejos —tal como se expre-
san, por ejemplo, en el Sermón de la Montaña— pueden ser real-
mente llevados a la práctica. Se trata de una misión esencial de la
Iglesia, la cual ha de proclamar la totalidad del Evangelio. La secu-
laridad de la Iglesia consiste precisamente en hacer que el mun-
do sea habitable y «vivible» también de esta manera. «No olvide-
mos que, si la humanidad se desarrollara en una sola dirección,
el mundo resultaría prácticamente inhabitable: se convertiría en
la tiranía de una oligarquía de expertos» 35 . De ningún consejo del
Evangelio se puede decir a priori que sea imposible ponerlo en
práctica. No se puede medir el Evangelio por el rasero de una
cultura contemporánea para preguntar luego si proporciona algo
a esa cultura particular. La vida religiosa se da en el presente y en
esta cultura, pero debe ser sometida constantemente a la crítica
del Evangelio. Lo que se ha calificado como imperativos inhuma-
nos del Evangelio podría definirse también como indicadores de
unas posibilidades insospechadas en el hombre. Un estilo particu-
34
P. Ricoeur, Be Vinterprétation: essai sur Freud (París, 1965), 520-529;
M. Thurian, Mariage et célibat, Neuchátel, 1964; J. Kerkhofs, Aggiornamento
van de religieuzen op toetenschappelijke basis: «Streven» (diciembre 1965),
242-248.
35
Schillebeeckx, loe. cit., p. 4.
Ebullición en la vida religiosa 353
lar de vida no siempre puede ser entendido inmediata y conscien-
temente como una ventaja para la cultura que prevalece en un
momento dado, pero sí puede mostrar ciertas líneas para un futuro
desarrollo. En este sentido, la vida religiosa habrá de ser siempre
profética.
La estabilidad de esta forma de vida no debería expresarse en
términos de duración temporal, difíciles de concebir (votos tem-
porales, votos perpetuos M ), sino en términos éticos de fidelidad.
Precisamente cuando una persona permanece fiel, incluso por ra-
zones psicológicas, a un esquema religioso de vida, toma concien-
cia de su limitación específica, pero a la vez crea la única posibi-
lidad humana de trascenderla.
5. Las nuevas perspectivas de la eclesiologta
Podemos decir que hoy ha sido superada la idea de una Iglesia
uniforme. Ya en la Edad Media 37 se pensaba que la vida religiosa
era una manera de «ser la Iglesia» distinta de la oficial, la cual
se hallaba estrechamente implicada en las estructuras políticas.
Actualmente se subraya aún con mayor énfasis la multiformidad
de la única Iglesia: «La única misión esencial de la Iglesia ante el
mundo es dar testimonio al mundo, y esto se puede hacer de mu-
chas maneras, individual y colectivamente» M. Tal punto de vista
tiene sus repercusiones en la vida religiosa. Después de Trento, la
organización de la vida religiosa en las distintas órdenes era una
copia fiel de la Iglesia jerárquica. Ya San Bernardo hablaba de la
vida religiosa, en una abadía organizada de modo paternalista y
feudal, como de una especie de ecclesiola in Ecclesia (una pequeña
iglesia dentro de la Iglesia). El concepto actual de la vida religiosa
36
Cabe preguntarse qué sentido tiene la profesión temporal, dado que
constituye una postura y una opción personal; si se insiste en el aspecto ético
de fidelidad, parece excluir la temporalidad. H. F. Smith, Temporary religious
vocation: «Review for Religious», 23 (julio 1964), 433-444. Por lo que se
refiere a los tres votos, cf. los números 5, 6 y 7 de la serie «Problémes de yie
religieuse»: L'obéhsance, La pauvreté y La chaste té; C. Pasquier, Les besoins
religieux des jeunes, en La liberté évangélique (París, 1965), 210-211; A. van
Rijen, Het christelijk celibaat en zijn motivering: «Ons Geestelijk Leven»,
43 (1967), 345-364.
37
J. Leclercq, Initiation aux auteurs du Moyen Age: l'amour des lettres
et le désir de Dieu, París, 1957. Esta obra es indispensable para comprender
la teología de la vida religiosa.
38
H. Küng, Die Kirche, Friburgo de Br., 1967.
354 Ebullición en la vida religiosa
no se contenta con tal descripción39. La vida religiosa es conside-
rada más bien como una forma peculiar de estructurar la Iglesia.
En otras palabras, la sucesión de la Iglesia primitiva discurre por
diferentes caminos: no existe tan sólo una sucesión de obispos,
sino también una sucesión de carismas y profecía. Con el apogeo
de la sociología, algunos autores protestantes 40 señalaron la cu-
riosa semejanza que existe entre las sectas protestantes y las ór-
denes religiosas católicas. Se distinguen dos tipos de agrupaciones
religiosas: el tipo «iglesia» y el tipo «secta». La «secta» tiende a
ser radical y exclusivista: tiende a conservar algunas partes espe-
cíficas del Evangelio y a forjarlas fanáticamente en una breve sín-
tesis del mensaje evangélico que está en oposición al mundo. La
«iglesia» rechaza normalmente esa oposición entre el mundo y el
reino de Dios, y tiende a armonizar las exigencias del mensaje
cristiano con las realidades y situaciones del mundo. Es el tipo
que se dirige a las masas y muestra rasgos universalistas. Se pre-
senta como un grupo abierto y es liberal por inclinación. La «secta»
viene a ser una «asociación de personas religiosamente cualificadas».
Los referidos sociólogos estiman que las órdenes religiosas
católicas pertenecen al tipo «secta», sin que de hecho se hayan
separado de la Iglesia católica porque se lo impide, mediante una
imposición desde fuera, el fuerte poder de la institución centrali-
zada. Si examinamos la historia de la vida religiosa en el período
anterior a Trento, resulta que los religiosos se orientan siempre
hacia «la izquierda», o —empleando la terminología política in-
glesa— constituyen «la más leal oposición de Su Majestad». En
cambio, si examinamos las estructuras de la vida religiosa después
de Trento, descubrimos el hecho paradójico de que esta vida, la
dimensión carismática dentro de la Iglesia, está casi completa-
mente institucionalizada y tiende, por tanto, a «la derecha». Esto
explica que la revisión hoy en curso dentro de las grandes órdenes
afecte a esa institucionalización. En este punto, la exención podría
recibir un nuevo sentido teológico41. Podría ser un signo de que
39
Y. Congar subraya la opinión discorde de Santo Tomás: «La vida reli-
giosa ha sido creada por la Iglesia para sus propios fines, que son el servicio
de Dios
40
como marco social de vida»: «V. S.» (supl.), 50 (1959), 322.
M. Weber, Die protestantischen Sekten und, der Geist des Kapitalismus
(Tubinga, 1922), 207-237; E. Troeltsch, Die soziallehren der christlichen
Kirchen
41
und Gruppen, I (Tubinga, 1920), 360.
P. Huizing, Exemptie van de religieuzen: «Kath. Archief», 18 (1963),
418-429; W. Bertmans, Die Exemption: «Stimmen der Zeit», 86 (agosto
1961), 348-360.
Ebullición en la vida religiosa 355
la vida religiosa debe seguir siendo una energía estructuradora de
comunidad, con su inspiración propia y su propia forma de servi-
cio en el conjunto de la Iglesia. Un mérito no despreciable de
Taizé reside en que no se identifica con una denominación exis-
tente en la Iglesia y, al mismo tiempo, quiere evitar convertirse
en una especie de Iglesia de élite. Lo que aquí se busca es la des-
centralización: no una estructura impuesta desde arriba por obe-
diencia disciplinar, sino la formación de una comunidad mediante
la coincidencia de mentalidades, una comunidad constantemente
animada por una consulta común 42 .
El motu proprio que da algunas directrices para la adaptación
y renovación de la vida religiosa después del Vaticano II invita a
las comunidades aisladas con falta de vocaciones y con miembros
de avanzada edad a disolverse o fusionarse con otro movimiento
religioso de parecida mentalidad. Uno de los puntos más débiles
de la vida religiosa es que existen demasiadas instituciones reli-
giosas. Si no hubiera tanta repetición en las instituciones religio-
sas existentes, sobre todo en los movimientos de reforma no inte-
grados, esto podría ser un argumento en favor de la múltiple ac-
tividad del Espíritu mediante el carisma religioso. Rahner ha se-
ñalado que, después de Trento, todas las reformas religiosas han
venido a formar una especie de orden separada. El hecho de que
la nueva aportación de esas reformas no pueda ser integrada en el
mismo esquema de vida, ¿no habla más de dispersión que de co-
munión? Congar establece como las dos primeras condiciones para
una verdadera reforma de la Iglesia la primacía del amor y la per-
manencia dentro de la comunidad. Esto debería aplicarse ante todo
a la reforma de las instituciones religiosas.
6. La desclericalización de la vida religiosa
Prosiguiendo lo que hemos dicho sobre un nuevo concepto
de la exención, podemos añadir que la historia muestra cómo la
inserción de los religiosos en el estamento oficial de la Iglesia je-
rárquica no favoreció el desarrollo de una imagen verdaderamente
t
42
Por lo que se refiere a Cuernavaca y a la incorporación del psicoanálisis
en la formación de los religiosos de aquella comunidad, cf. «Doc. Chr.», nú-
mero 1.496 (18 junio 1967), col. 1150; (1965), 1885, y (1966), 1811; G. Le-
mercier, Dialogues avec le Christ. Moines en psycho-analyse, París, 1966;
id., Le monastére de Cuernavaca cree un centre psychoanalitique: «Rev.
Nouv.», 44 (1966), 83-87.
356 Ebullición en la vida religiosa
religiosa de las instituciones monásticas. Esto se aplica no sólo a
los religiosos varones. Las religiosas tuvieron una experiencia se-
mejante donde fueron completamente incorporadas al apostolado
oficial diocesano 43. Esto dio lugar al curioso fenómeno de que, en
la mayoría de las instituciones, sólo los religiosos sacerdotes fue-
ron aceptados como miembros de pleno derecho, con voto activo
y pasivo. En este punto, la renovación ha dado grandes pasos, par-
ticularmente en aquellas abadías donde los jóvenes candidatos de-
sean obtener una formación teológica, pero no ser ordenados44.
Esto ha recibido una confirmación jurídica desde el momento en
que el Vaticano I I ha rechazado toda distinción de clases dentro
de las comunidades religiosas. Es obvio que tal desclericalización
se ha efectuado en los institutos seculares 45.
Toda insistencia excesiva provoca normalmente una reacción
extrema, y así no es de extrañar que algunos hayan llevado esta
desclericalización hasta el punto de decir que el presbiterado y la
vida religiosa son incompatibles46. La misma oposición exagerada
se ha pretendido ver entre presbiterado y función profética o entre
función y carisma. El religioso tiene rasgos proféticos en cuanto
que se opone a convertir un medio en fin. El fin suele ser la misma
institución religiosa, y el religioso se opone a ésta a fin de que
la vida religiosa pueda ser expresión de lo que debe ser el cris-
tianismo.
7. La renovación y los documentos conciliares
del Vaticano II
La primera intención del Vaticano II era lograr una nueva
comprensión de la Iglesia por la misma Iglesia. Esto implicaba
obviamente una nueva comprensión de la vida religiosa. Al prin-
cipio parecía que los redactores de los diversos esquemas iban a
contentarse con repetir lo que los religiosos, y más aún el derecho
canónico, habían dicho sobre la vida religiosa a partir de Trento.
Las primeras redacciones del decreto sobre la vida religiosa se
43
Cf. las numerosas reacciones suscitadas por el libro del cardenal
L. J. Suenens, Kloosterleven en apostolaat, Brujas-Utrecht, 1963.
44
J. Daniélou, La place des religieux dans la structure de l'Eglise, en
L'Eglise du Vatican II (París, 1966), 1173-1180.
45
J. Beyer, Les instituís séculiers, en Tillard, op. cit., 375-385.
* Es lo que hace Lemercier al exponer sus ulteriores planes sobre Cuer-
navaca; cf. «Inf. Cath. Int.», 291 (1 julio 1967), 12.
Ebullición en la vida religiosa 3.57
ocupaban de la vita regularis (vida regular, vida basada en una
regla) y de cuestiones disciplinares. La teología de la vida religiosa
sería recogida en la Constitución sobre la Iglesia47. Una indicación
positiva de que se intentaba una verdadera renovación reside en el
hecho de que los Padres conciliares no se mostraron satisfechos
con este enfoque jurídico, excepto —cosa curiosa— los propios
religiosos. Desde la primera redacción de 1962 hasta la definitiva
de 1965 se puede ver que el debate conciliar fue tomando un giro
más teológico. Se rechazó el título «Sobre la consecución del estado
de perfección». La vida religiosa es considerada de nuevo como
una dimensión de la vida de la Iglesia y se centra en la imitación
de Cristo. La referencia inicial al fundador o la fundadora como
fuente de renovación fue cediendo ante la importancia de la vida
evangélica como fecundo punto de arranque para efectuar la re-
novación. Sin embargo, todo el decreto muestra indicios de haber
sido redactado con prisa, como sucedió con otros documentos que
se vieron sometidos a premuras de tiempo al final del Concilio.
Todo esto hizo que al principio el decreto produjera cierta
decepción. Quizá algunos, ante la crítica situación, habían llegado
a esperar demasiado. En todo caso, los aspectos positivos de las
manifestaciones del Concilio en torno a la vida religiosa (el Vati-
cano I ni siquiera la mencionó) no residen tanto en las normas
concretas cuanto en el hecho de que promueve una renovación
efectiva. Deliberadamente se evitó la palabra «reforma», en parte
para no dar la impresión de que la vida religiosa se hallaba en
decadencia, en parte para dar de lado las fuertes implicaciones
históricas de la palabra.
Es extraño que el decreto apenas preste atención a las mani-
festaciones de vida religiosa en otras religiones48.
Algunos han señalado como un defecto comprensible, pero la-
mentable, en este decreto que el texto presenta cierta ambigüe-
dad 49 : por una parte, ofrece bastantes oportunidades para «aven-
turarse» en ciertos avances (democratización, reforma desde abajo,
experiencias en pequeños grupos y el reconocimiento de la vida
religiosa activa como plenamente válida por propio derecho); pero,
por otra, ofrece a quienes, bajo pretexto de lealtad a la tradición,
se niegan a admitir la necesidad de una reforma bastantes oportu-
47
Mons. A. Le Bourgeois, Historique du décret, en Tillard, op. cit.,
52-72.
48
S. P. De Reos, De etbiek van de ongehuwde staat, Nijkerk, 1964.
49
F. Wulf, op. cit., 2-3.
358 Ebullición en la vida religiosa Ebullición en la vida religiosa 359

nidades para bloquear todo futuro progreso. La impresión global
que se saca de las abundantes publicaciones referentes al decreto
es que la admiración ingenua está cediendo terreno a un sentido
crítico de renovación50. En general puede decirse que esta reno-
vación procede con más agilidad entre las religiones que entre los
religiosos. Conforme se esclarece la auténtica forma de vida reli-
giosa, aumentan necesariamente las exigencias prácticas de la vida
religiosa, y es de esperar una creciente disminución en el número
de religiosos51. Tal vez hay demasiados religiosos, y la actual crisis
puede actuar como una purificación.
realidad que debe ser el objetivo de la vida religiosa y que sólo
se realiza parcialmente en su actual forma institucionalizada. Por
encima de la institucionalización, la clericalización y la sacraliza-
ción, actualmente superadas, existe una intensa búsqueda de nuevas
estructuras, en especial a través de experiencias emprendidas por
grupos de jóvenes religiosos, de suerte que cabe esperar una reno-
vación de la vida religiosa54.

8. La renovación y la comprensión actual

de la teología y la historia

El futuro de la vida religiosa está íntimamente ligado al futuro

de la teología. Cada vez será más difícil considerar la vida religiosa
como un monumento que necesita aquí y allá pequeñas restaura-
ciones, las cuales podrían efectuarse mediante medidas disciplina-
res. El elemento disciplinar de la vida religiosa estará determinado
por la teología, sobre todo por la eclesiología, y no de otra manera.
Es de notar que varios capítulos generales celebrados después del
Vaticano I I han comenzado por una reorientación eclesiológica52.
Con esto va estrechamente unida una más aguda comprensión de
la historicidad de la Iglesia. Tal es el tema de que se ocupará
el próximo número de CONCILIUM dedicado a historia de la
Iglesia53.
Este breve estudio muestra que la ebullición existente en la
vida religiosa no es un fenómeno local, sino que afecta a toda la
Iglesia. Ño se trata simplemente de una lista de reivindicaciones:
la actitud negativa según la cual la vida religiosa no tendría futuro
alguno ante sí va cediendo ante una crítica constructiva de una
50
Un intento protestante de crítica puede verse en J. H. van Beusekom,
Het experiment der gemeenschap. Een onderzoek naar plaats en functie van
de «orde» in de reformatorische kerken, La Haya, 1958; sobre el aspecto
sociológico, cf. H. Carrier y E. Pin, Sociologie du Christianisme-Soctology
of Christianity (bibliografía internacional), Roma, 1964.
51
Datos estadísticos recientes en «Pro mundi vita», 18 (1967), Vocations
des religieuses en Europe occidentale; cf. 15, Soeurs et ¡reres autocbtones
en Afrique. 54
52 J. G. Ranquet, Consécration baptismale et consécration religieuse, Pa-
Cf. la alocución de Pablo VI al capítulo general de los franciscanos,
«L'Osservatore Romano», 24 junio 1967, p. 7. rís, 21965; A. Fehringer, Dienst und Zeugnis. Die Apostolische Sendung der
53
CONCILIUM, 34 (abril 1968). Ordensschwestern (Firedberg bei Augsburg, 1966), 308-317.
 In memoriam 361

episcopaliana en materia de problemas teológicos prácticos, espe-

cialmente en cuestiones sobre la herejía. En una declaración última-
mente publicada sugería la distinción entre «respuestas arriesgadas
que pueden ser malentendidas» y «posturas contumaces que mere-
cen el nombre de errores», entre una falta de inteligencia y una
falta de buena voluntad. John Courtney Murray poseyó una nota-
ble inteligencia y una firme buena voluntad. Su desaparición será
IN MEMORIAM llorada no sólo en América, sino en todo el mundo. R. I. P.

John Courtney Murray, sj, miembro del Comité de Redacción

de la sección de Derecho Canónico de CONCILIUM, falleció de un
ataque cardíaco en Nueva York el 16 de agosto. El padre Murray
era el teólogo más competente que había surgido en la escena ame-
ricana católica. La mayor parte de su actividad académica y docente
se centró en Woodstock (Maryland), donde editó durante veinti-
cinco años la importante revista «Theological Studies». Fue muy
solicitado por varias instituciones no católicas como conferenciante,
profesor y consultor. En dos ocasiones actuó como profesor extra-
ordinario de filosofía en la Universidad de Yale. Su preparación
abarcaba el campo de la teología especulativa {Trinidad, Gracia),
en el cual merece especial mención su obra Problem of God (Yale
University Press, 1964), y el de la teología práctica. En este último
adquirió categoría internacional, debido al papel que desempeñó
en la redacción de la «Declaración sobre la libertad religiosa» pro-
mulgada por el Vaticano II. Asistió al Concilio en calidad de «ex-
perto» durante las sesiones segunda, tercera y cuarta, y su mente
aguda y sólido pensamiento se refleja en el documento citado, que
él mismo describió como sustanciaímente situado «en la línea de
la gran experiencia americana; la primera enmienda a la Constitu-
ción de los Estados Unidos» (cf. su artículo La Declaración sobre
la libertad religiosa: CONCILIUM, 15 [1966], 5-19).
Su libro We Hold Tbese Truths. Catholic Reflections on the
American Proposition (Sheed & Ward, 1960) es una ponderada
meditación sobre la experiencia de la Iglesia católica en el con-
texto de la vida americana. Su ingenio y prudencia se reflejan en
la respuesta que dio al ser preguntado si era liberal o conservador:
definió su postura como «de extremo centro».
En 1966 fue nombrado director del Instituto John La Farge,
que viene a ser un centro de discusión con los intelectuales ame-
ricanos sobre cuestiones de naturaleza religiosa y sociológica. Poco
antes de su muerte actuó como consultor de un comité de la Iglesia

24

COLABORADORES DE ESTE NUMERO
LAMBERTO DE ECHEVERRÍA
Nació el 19 de junio de 1918 en Vitoria (España) y fue orde-
nado en 1941. Después de haber estudiado en las Universidades
(Pontificia y del Estado) de Salamanca y en la Universidad de Ma-
drid, obtuvo el doctorado en derecho canónico (1947) y en derecho
civil (1955). Desde 1955 es profesor de la Universidad de Sala-
manca; es también director del Instituto «San Raimundo de Peña-
fort», presidente del Comité de redacción de la «Revista Española
de Derecho Canónico» y miembro del de la revista «II Diritto
ecclesiastico» (Roma). Entre sus publicaciones es interesante se-
ñalar El matrimonio en el derecho canónico particular posterior al
Código (Vitoria, 1955) y Función pastoral de los obispos (Madrid,
1965). Recordemos también que es el organizador de las «Semanas
de Derecho Canónico» (Salamanca).
TEODORO IGNACIO JIMÉNEZ URRESTI
(Véase CONCILIUM, núm. 8, 1965)
Con posterioridad ha publicado La doctrina del Vaticano II
sobre el colegio episcopal, en Comentarios a la Constitución sobre
la Iglesia (Madrid, 1966). Colabora en la «Revista Española de
Teología», etc.
PETRUS HUIZING
(Véase CONCILIUM, núm. 8, 1965)
En la actualidad es profesor de derecho canónico y de historia
del derecho canónico en la Universidad de Nimega (desde 1965);
es además consejero de la Comisión para la revisión del CIC,
Colaboradores de este número 363
miembro correspondiente del «Institute of Research and Study in
Medieval Canon Law» y presidente de la «Werkgenootschap voor
kanoniek recht». Entre sus publicaciones citaremos De Trentse
huwelijksvorm (La forma matrimonial tridentina), Hilversum-Am-
beres, 1966, y Some Proposals for the Formation of Matrimonial
Law: Impediments, Consent, Form (Algunas proposiciones para
la formación del derecho matrimonial: impedimentos, consenti-
miento, forma), en «The Heythrop Journal» (1966). Colabora es-
pecialmente en la revista «Gregorianum».
NEOPHYTOS EDELBY
(Véase CONCILIUM, núm. 18, 1966)
PETER M I C H A E L SHANNON
Nacido el 13 de octubre de 1928 en Chicago (Estados Unidos),
fue ordenado en 1953. Ha estudiado en el «St. Mary of the Lake
Seminary» (Illinois) y en la Gregoriana (Roma). Es doctor en filo-
sofía, licenciado en teología y en derecho canónico. De 1965 a 1966
presidió la «Canon Law Society of America». Es juez y notario
prosinodal de la archidiócesis de Chicago. Entre sus publicaciones
haremos especial mención de The Diriment Impediment of Mixed
Religión (The Council of Trullo), en «The Jurist», julio 1963.
HANS HEIMERL
(Véase CONCILIUM, núm. 13, 1966)
PAUL M I C H A E L BOYLE
C. P. Nació en Detroit (Estados Unidos). Fue ordenado sacer-
dote en 1963. Estudió en el Angelicum y en la Universidad de Le-
trán, en Roma, y en Estados Unidos en la «Northwestern Universi-
ty» (Evansone, Illinois). Licenciado en teología y derecho canó-
nico, es profesor de derecho canónico y de teología moral en el
«St. Meinrad Theological Seminary» de St. Meinrad (Indiana,
Estados Unidos) desde 1957, y desde 1965 es secretario ejecutivo
de la «Canon Law Society of America» y, en la misma sociedad,
es también presidente del Comité central de coordinación para la
364 Colaboradores de este número

revisión del derecho. Entre sus publicaciones citaremos The Dioce-

san Curia and Religious woman, en «Attitudes and Structures»
(Davenport Iowa, 1966). Además redacta la crónica Church Lije
and Church Law de «The Priest Magazine».
HUBERT PROESMANS
Redentorista. Nació en Bélgica el 4 de enero de 1912, en Wi-
doie (Tongres), y en 1936 fue ordenado. Ha estudiado en el An-
gelicum de Roma y en la Universidad de Lovaina. Doctor en teo-
logía (1948), es profesor de teología moral en la Casa de los Pa-
dres Redentoristas de Lovaina. Es superior de ese mismo instituto
desde 1965. Entre sus publicaciones hacemos una especial mención
de De theologie van de religieuze roeping (Teología de la vocación
religiosa), en «De Kloosterling», 1964.
IVAN ZUZEK
(Véase CONCILIUM, núm. 8, 1965)
Entre sus publicaciones citaremos Kormcaja kniga. Studies on
the chief Code of Russian Canon Law (K. k. Estudios sobre el
Código principal de derecho canónico ruso), 1964, y Animadver-
siones quaedam in decretum de Ecclesiis Orientaübus Catholicis
Concilii Vaticani II (Algunas notas al decreto sobre las Iglesias
orientales católicas del Concilio Vaticano II), en «Periódica de re
morali-canonica-liturgica», 55 (1966).

CHARLES MUNIER

Nació el 12 de julio de 1922 en Saáles (Bas-Rhine, Francia).

Fue ordenado en 1948. Cursó sus estudios en el Instituto de
Derecho Canónico de Estrasburgo, en la Facultad de Teología de
Estrasburgo, en el Curso de la S. R. Rota y en la «Scuola Paleogra-
fica Vaticana», alcanzando sucesivamente los títulos de licenciado
en letras, doctor en derecho canónico (1954) y doctor en teología
(1958). Es encargado de curso en el Instituto de Derecho Canónico
de Estrasburgo desde 1958. Profesor adjunto en la Facultad de
Teología Católica de la Universidad de Estrasburgo. Entre sus
obras citaremos Concilia Galliae, a. 314-506, en «Corpus Chris-
tianorum», t. 148, 1963, y Droit canonique et Droit romain
d'apres Gratien et les Décrétistes, en «Mélanges Le Bras», 1964.
Colabora especialmente en la «Revue des Sciences Religieuses»
(Estrasburgo).

J O H N M. OESTERREICHER
(Véase CONCILIUM, núm. 24, 1967)