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Para conocer el significado exacto de los conceptos que se utilizan, hay que conocer
sus definiciones correctas, hay que ser capaz de volver a los pasos específicos
(ló gicos, no cronoló gicos) por los que se formaron, y hay que ser capaz de demostrar
su conexió n con su base en la realidad perceptiva.

En caso de duda sobre el significado o la definició n de un concepto, el mejor método

de aclaració n es buscar sus referentes, es decir, preguntarse: ¿Qué hecho o hechos de
la realidad dieron origen a este concepto? ¿Qué lo distingue de todos los demá s
conceptos?

Por ejemplo: ¿qué hecho de la realidad dio origen al concepto de "justicia"? El hecho
de que el hombre debe sacar conclusiones sobre las cosas, las personas y los
acontecimientos que le rodean, es decir, debe juzgarlos y evaluarlos. ¿Es su juicio
automá ticamente correcto? No. ¿Qué hace que su juicio sea erró neo? La falta de
pruebas suficientes, o su evasió n de las pruebas, o su inclusió n de consideraciones
distintas de los hechos del caso. ¿Có mo, entonces, va a llegar a un juicio correcto?
Basá ndolo exclusivamente en las pruebas de hecho y considerando todas las pruebas
relevantes disponibles. ¿Pero no es esto una descripció n de la "objetividad"? Sí,
"juicio objetivo" es una de las categorías má s amplias a las que pertenece el concepto
de "justicia". ¿Qué distingue a la "justicia" de otras instancias de juicio objetivo?
Cuando se evalú a la naturaleza o las acciones de los objetos inanimados, el criterio de
juicio está determinado por el propó sito particular para el que se evalú an. Pero,
¿có mo se determina un criterio para evaluar el cará cter y las acciones de los
hombres, teniendo en cuenta que los hombres poseen la facultad de la voluntad?
¿Qué ciencia puede proporcionar un criterio objetivo de evaluació n con respecto a
las materias volitivas? La ética. Ahora bien, ¿necesito un concepto para designar el
acto de juzgar el cará cter y/o las acciones de un hombre exclusivamente sobre la
base de todas las pruebas fá cticas disponibles, y de evaluarlo mediante un criterio
moral objetivo? Sí. Ese concepto es "justicia".
Obsérvese la larga cadena de consideraciones y observaciones que se condensan en
un solo concepto. Y la cadena es mucho má s larga que el patró n abreviado que se
presenta aquí, porque cada concepto utilizado en este ejemplo representa cadenas
similares.

Por favor, tenga en cuenta este ejemplo. Discutiremos este tema má s adelante
cuando discutamos el papel cognitivo de los conceptos.

Observemos, en este punto, la diferencia radical entre la visió n de Aristó teles sobre
los conceptos y la visió n objetivista, particularmente en lo que respecta a la cuestió n
de las características esenciales.

Fue Aristó teles quien formuló por primera vez los principios de la definició n
correcta. Es Aristó teles quien identificó el hecho de que só lo existen los concretos.
Pero Aristó teles sostuvo que las definiciones se refieren a las esencias metafísicas,
que existen en lo concreto como un elemento especial o poder formativo, y sostuvo
que el proceso de formació n de conceptos depende de una especie de intuició n
directa por la cual la mente del hombre capta estas esencias y forma los conceptos en
consecuencia.

Aristó teles consideraba la "esencia" como metafísica; el objetivismo la considera

epistemoló gica.

El objetivismo sostiene que la esencia de un concepto es aquella característica o

características fundamentales de sus unidades de las que depende el mayor nú mero
de otras características, y que distingue a estas unidades de todas las demá s
existentes en el campo del conocimiento del hombre. Así pues, la esencia de un
concepto se determina contextualmente y puede alterarse con el crecimiento del
conocimiento del hombre. El referente metafísico de los conceptos del hombre no es
una esencia metafísica especial y separada, sino el total de los hechos de la realidad
que ha observado, y este total determina qué características de un determinado
grupo de existentes designa como esenciales. Una característica esencial es factual, en
el sentido de que existe, determina otras características y distingue un grupo de
existentes de todos los demá s; es epistemológica en el sentido de que la clasificació n
de "característica esencial" es un dispositivo del método de cognició n del hombre, un
medio de clasificar, condensar e integrar un cuerpo de conocimientos cada vez
mayor.

Ahora refiérase a las cuatro escuelas histó ricas de pensamiento sobre el tema de los
conceptos, que enumeré en el pró logo de esta obra, y observe que la dicotomía de
"intrínseco o subjetivo" ha hecho estragos en este tema, como lo ha hecho en todos
los temas que involucran la relació n de la conciencia con la existencia.

Las escuelas de pensamiento del realismo extremo (platonista) y del realismo

moderado (aristotélico) consideran que los referentes de los conceptos son
intrínsecos, es decir, como "universales" inherentes a las cosas (ya sea como
arquetipos o como esencias metafísicas), como existencias especiales no
relacionadas con la conciencia del hombre, para ser percibidas por el hombre
directamente, como cualquier otro tipo de existencias concretas, pero percibidas por
algunos medios no sensoriales o extra-sensoriales.

Las escuelas nominalista y conceptualista consideran los conceptos como subjetivos,

es decir, como productos de la conciencia del hombre, sin relació n con los hechos de
la realidad, como meros "nombres" o nociones asignadas arbitrariamente a
agrupaciones arbitrarias de concretos sobre la base de semejanzas vagas e
inexplicables.

La escuela realista extrema intenta, en efecto, preservar la primacía de la existencia

(de la realidad) prescindiendo de la conciencia, es decir, convirtiendo los conceptos
en existencias concretas y reduciendo la conciencia al nivel perceptivo, es decir, a la
funció n automá tica de captar las percepciones (por medios sobrenaturales, ya que no
existen tales percepciones).

La escuela nominalista extrema (contemporá nea) intenta establecer la primacía de la

conciencia prescindiendo de la existencia (con la realidad), es decir, negando la
condició n de existentes incluso a los concretos y convirtiendo los conceptos en
conglomerados de fantasía, construidos a partir de los escombros de otras fantasías
menores, como palabras sin referentes o conjuros de sonidos que no corresponden a
nada en una realidad desconocida.

Para agravar el caos: hay que señ alar que la escuela platonista comienza aceptando la
primacía de la conciencia, invirtiendo la relació n de la conciencia con la existencia,
asumiendo que la realidad debe conformarse al contenido de la conciencia, y no al
revés, bajo la premisa de que la presencia de cualquier noció n en la mente del
hombre prueba la existencia de un referente correspondiente en la realidad. Pero la
escuela platonista conserva todavía algú n vestigio de respeto por la realidad, aunque
só lo sea en una motivació n no declarada: distorsiona la realidad en una construcció n
mística para extorsionar su sanció n y validar el subjetivismo. La escuela nominalista
comienza, con humildad empírica, negando el poder de la conciencia para formar
cualquier generalizació n vá lida sobre la existencia y termina con un subjetivismo que
no requiere sanció n, una conciencia liberada de la "tiranía" de la realidad.

Ninguna de estas escuelas considera que los conceptos sean objetivos, es decir, que no
sean revelados ni inventados, sino que sean producidos por la conciencia del hombre
de acuerdo con los hechos de la realidad, como integraciones mentales de datos
fá cticos computados por el hombre, como productos de un método cognitivo de
clasificació n cuyos procesos deben ser realizados por el hombre, pero cuyo
contenido es dictado por la realidad.

Es como si, filosó ficamente, la humanidad se encontrara todavía en la etapa de

transició n que caracteriza a un niñ o en el proceso de aprender a hablar, un niñ o que
está usando su facultad conceptual, pero que no la ha desarrollado lo suficiente como
para poder examinarla de manera autoconsciente y descubrir que lo que está usando
es la razón.
6.

Conceptos axiomáticos

Los axiomas suelen considerarse como proposiciones que identifican una verdad
fundamental y evidente. Pero las proposiciones explícitas como tales no son
primarias: está n hechas de conceptos. La base del conocimiento del hombre - de
todos los demá s conceptos, todos los axiomas, proposiciones y pensamientos -
consiste en conceptos axiomá ticos.

Un concepto axiomá tico es la identificació n de un hecho primario de la realidad, que

no puede ser analizado, es decir, reducido a otros hechos o roto en sus componentes.
Está implícito en todos los hechos y en todos los conocimientos. Es lo que se da
fundamentalmente y se percibe o experimenta directamente, lo que no requiere
ninguna prueba o explicació n, pero sobre lo que descansan todas las pruebas y
explicaciones.

Los primeros y principales conceptos axiomá ticos son "existencia", "identidad" (que
es un corolario de "existencia") y "conciencia". Uno puede estudiar lo que existe y
có mo funciona la conciencia; pero no se puede analizar (o "probar") la existencia
como tal, o la conciencia como tal. Estas son primarias irreductibles. (El intento de
"probar" que existen es contradictorio: es un intento de "probar" la existencia por
medio de la no existencia, y la conciencia por medio de la inconsciencia).

La existencia, la identidad y la conciencia son conceptos en el sentido de que

requieren una identificació n en forma conceptual. Su peculiaridad radica en el hecho
de que se perciben o experimentan directamente, pero se captan conceptualmente.
Está n implícitos en todos los estados de conciencia, desde la primera sensació n,
pasando por la primera percepció n, hasta la suma de todos los conceptos. Después de
la primera sensació n (o percepció n) discriminada, el conocimiento posterior del
hombre no añ ade nada a los hechos bá sicos designados por los términos "existencia",
"identidad", "conciencia"; estos hechos está n contenidos en cualquier estado de
conciencia; pero lo que añ ade el conocimiento posterior es la necesidad
epistemológica de identificarlos consciente y autoconscientemente. La conciencia de
esta necesidad só lo puede alcanzarse en una etapa avanzada del desarrollo
conceptual, cuando se ha adquirido un volumen suficiente de conocimientos, y la
identificació n, la captació n plenamente consciente, só lo puede lograrse mediante un
proceso de abstracció n.

No es la abstracció n de un atributo de un grupo de existentes, sino de un hecho

bá sico de todos los hechos. La existencia y la identidad no son atributos de los
existentes, son los existentes. La conciencia es un atributo de ciertas entidades
vivientes, pero no es un atributo de un determinado estado de conciencia, es ese
estado. Epistemoló gicamente, la formació n de conceptos axiomá ticos es un acto de
abstracció n, un enfoque selectivo y un aislamiento mental de los fundamentos
metafísicos; pero metafísicamente, es un acto de integració n, la integración más
amplia posible para el hombre: une y abarca el total de su experiencia.

Las unidades de los conceptos "existencia" e "identidad" son todas las entidades,
atributos, acciones, eventos o fenó menos (incluida la conciencia) que existen, han
existido o existirá n alguna vez. Las unidades del concepto "conciencia" son todo
estado o proceso de conciencia que uno experimenta, ha experimentado o
experimentará alguna vez (así como unidades similares, una facultad similar, que
uno infiere en otras entidades vivientes). Las mediciones omitidas de los conceptos
axiomá ticos son todas las mediciones de todos los existentes que subsumen; lo que
se retiene, metafísicamente, es só lo un hecho fundamental; lo que se retiene,
epistemoló gicamente, es só lo una categoría de medició n, omitiendo sus
particularidades: el tiempo, es decir, el hecho fundamental se retiene
independientemente de cualquier momento particular de conciencia.
Los conceptos axiomá ticos son las constantes de la conciencia del hombre, los
integradores cognitivos que identifican y así protegen su continuidad. Identifican
explícitamente la omisió n de las medidas de tiempo psicoló gico, que está implícita en
todos los demá s conceptos.

Hay que recordar que la conciencia conceptual es el ú nico tipo de conciencia capaz
de integrar el pasado, el presente y el futuro. Las sensaciones no son má s que una
conciencia del presente y no pueden ser retenidas má s allá del momento inmediato;
las percepciones se retienen y, a través de la memoria automá tica, proporcionan un
cierto vínculo rudimentario con el pasado, pero no pueden proyectar el futuro. Só lo
la conciencia conceptual puede captar y retener el total de su experiencia
-extrospectivamente, la continuidad de la existencia; introspectivamente, la
continuidad de la conciencia- y permitir así a su poseedor proyectar su curso a largo
plazo. Es por medio de los conceptos axiomá ticos que el hombre capta y mantiene
esta continuidad, llevá ndola a su conciencia y conocimiento. Son los conceptos
axiomá ticos los que identifican la condició n previa del conocimiento: la distinció n
entre la existencia y la conciencia, entre la realidad y la conciencia de la realidad,
entre el objeto y el sujeto de la cognició n. Los conceptos axiomá ticos son el
fundamento de la objetividad.

Los conceptos axiomá ticos identifican explícitamente lo que está meramente

implícito en la conciencia de un niñ o o de un animal. (El conocimiento implícito es
material que se mantiene pasivamente y que, para ser captado, requiere un enfoque
especial y un proceso de conciencia, un proceso que un infante aprende a realizar
eventualmente, pero que la conciencia de un animal es incapaz de realizar).

Si el estado de la conciencia perceptiva de un animal pudiera traducirse en palabras,

equivaldría a una sucesió n desconectada de momentos aleatorios como "Aquí y
ahora mesa - aquí y ahora á rbol - aquí y ahora hombre - ahora veo - ahora siento",
etc. - con el siguiente día u hora comenzando la sucesió n de nuevo, con só lo unos
pocos hilos de memoria en forma de "Este ahora alimento" o "Este ahora amo". Lo
que la conciencia de un hombre hace con el mismo material, por medio de conceptos
axiomá ticos, es: "La mesa existe, el á rbol existe, el hombre existe, soy consciente".

(La anterior proyecció n de la conciencia de un animal es lo que ciertos filó sofos

modernos, como los positivistas ló gicos y los atomistas ló gicos, atribuyen al hombre,
como su inicio y su ú nico contacto con la realidad, excepto que rechazan el concepto
de "realidad", sustituyen las sensaciones por percepciones, y consideran todo lo que
está por encima de este nivel sub-animal como un "constructo" humano arbitrario.)

Dado que los conceptos axiomá ticos no se forman diferenciando un grupo de

existentes de otros, sino que representan una integració n de todos los existentes, no
tienen un Denominador Conceptual Comú n con nada má s. No tienen contrarios, ni
alternativas. Lo contrario del concepto "tabla" -una no-tabla- es cualquier otro tipo
de existente. Lo contrario del concepto "hombre" -un no-hombre- es cualquier otro
tipo de existencia. "Existencia", "identidad" y "conciencia" no tienen contrarios, só lo
un vacío.

Puede decirse que la existencia puede diferenciarse de la inexistencia; pero la

inexistencia no es un hecho, es la ausencia de un hecho, es un concepto derivado que
pertenece a una relació n, es decir, un concepto que puede formarse o captarse só lo
en relació n con algú n existente que ha dejado de existir. (Se puede llegar al concepto
de "ausencia" partiendo del concepto de "presencia", con respecto a algú n existente o
existentes particulares; no se puede llegar al concepto de "presencia" partiendo del
concepto de "ausencia", con la ausencia incluyendo todo). La inexistencia como tal es
un cero sin secuencia de nú meros que lo sigan, es la nada, el total en blanco.

Esto nos lleva a otro aspecto especial de los conceptos axiomá ticos: aunque designan
un hecho metafísico fundamental, los conceptos axiomá ticos son el producto de una
necesidad epistemoló gica: la necesidad de una conciencia conceptual volitiva, capaz
de error y duda. La conciencia perceptiva de un animal no necesita ni puede captar
un equivalente de los conceptos "existencia", "identidad" y "conciencia": se ocupa de
ellos constantemente, es consciente de los existentes, reconoce varias identidades,
pero los toma (y se toma a sí mismo) como lo dado y no puede concebir ninguna
alternativa. Só lo la conciencia del hombre, una conciencia capaz de errores
conceptuales, necesita una identificació n especial de lo directamente dado, para
abarcar y delimitar todo el campo de su conciencia, para delimitarla del vacío de
irrealidad al que pueden conducir los errores conceptuales. Los conceptos
axiomá ticos son directrices epistemoló gicas. Resumen la esencia de toda la cognició n
humana: existe algo de lo que soy consciente; debo descubrir su identidad.

El concepto de "existencia" no indica qué existencias subsume: simplemente subraya

el hecho primario de que existen. El concepto de "identidad" no indica las
naturalezas particulares de los elementos que abarca, sino que se limita a subrayar el
hecho primario de que son lo que son. El concepto de "conciencia" no indica de qué
existencias se es consciente: simplemente subraya el hecho primario de que se es
consciente.

Este subrayado de los hechos primarios es una de las funciones epistemoló gicas
cruciales de los conceptos axiomá ticos. Es también la razó n por la que pueden ser
traducidos en una declaració n só lo en forma de repetició n (como base y
recordatorio): La existencia existe - la conciencia es consciente - es A. (Esto convierte
los conceptos axiomá ticos en axiomas formales).

Ese subrayado especial, que no concierne a los animales, es un asunto de vida o

muerte para el hombre, como lo atestigua la filosofía moderna, que es un
monumento a los resultados del intento de evadir o pasar por alto tales
recordatorios.

Dado que los conceptos axiomá ticos se refieren a hechos de la realidad y no son una
cuestió n de "fe" o de elecció n arbitraria del hombre, hay una manera de determinar
si un concepto dado es axiomá tico o no: se comprueba observando el hecho de que
un concepto axiomá tico no puede escaparse, que está implícito en todo
conocimiento, que tiene que ser aceptado y utilizado incluso en el proceso de
cualquier intento de negarlo.
Por ejemplo, cuando los filó sofos modernos declaran que los axiomas son una
cuestió n de elecció n arbitraria, y proceden a elegir conceptos complejos y derivados
como los supuestos axiomas de su supuesto razonamiento, se puede observar que
sus declaraciones implican y dependen de la "existencia", la "conciencia", la
"identidad", que profesan negar, pero que se introducen de contrabando en sus
argumentos en forma de conceptos no reconocidos y "robados".

Cabe señ alar, en este punto, que lo que los enemigos de la razó n parecen saber, pero
que sus supuestos defensores no han descubierto, es el hecho de que los conceptos
axiomáticos son los guardianes de la mente del hombre y el fundamento de la razón -la
piedra clave, la piedra de toque y el sello de la razó n- y si la razó n ha de ser
destruida, son los conceptos axiomá ticos los que han de ser destruidos.

Obsérvese el hecho de que en los escritos de todas las escuelas de misticismo e

irracionalismo, en medio de toda la verborrea pesadamente ininteligible de
ofuscaciones, racionalizaciones y equívocos (que incluyen protestas de fidelidad a la
razó n y reivindicaciones de alguna forma "superior" de racionalidad), se encuentra,
tarde o temprano, una negació n clara, simple y explícita de la validez (del estatus
metafísico u ontoló gico) de los conceptos axiomá ticos, má s frecuentemente de
"identidad". (Por ejemplo, véanse las obras de Kant y Hegel. ) No hay que adivinar,
inferir o interpretar: ellos te lo dicen. Pero lo que sí hay que saber es el significado
completo, las implicaciones y las consecuencias de tales negaciones, que en la
historia de la filosofía parecen ser mejor comprendidas por los enemigos de la razó n
que por sus defensores.

Una de las consecuencias (una variante vulgar del robo de conceptos, frecuente entre
los místicos e irracionalistas declarados) es una falacia que llamo la Reificación del
Cero. Consiste en considerar la "nada" como una cosa, como un tipo especial y
diferente de existencia. (Por ejemplo, véase Existencialismo.) Esta falacia engendra
síntomas tales como la noció n de que la presencia y la ausencia, o el ser y el no ser,
son fuerzas metafísicas de igual poder, y que el ser es la ausencia del no ser. Por
ejemplo, "La nada es anterior al ser". (Sartre)- "La finitud humana es la presencia del
no en el ser del hombre". William Barrett: "Nada es má s real que la nada". "Das
Nichts nichtet" o "Nada". (Heidegger). "La conciencia, entonces, no es una cosa, sino
una negació n. El sujeto no es una cosa, sino una no-cosa. El sujeto esculpe su propio
mundo fuera del Ser por medio de determinaciones negativas. Sartre describe la
conciencia como un "néant néantisant". Es una forma de ser distinta de la suya
propia: un modo "que todavía no es lo que es, es decir, que es lo que es, es decir, que
es lo que no es y que no es lo que es". " (Hector Hawton, The Feast of Unreason,
Londres: Watts & Co., 1952, p. 162.)

(¿El motivo? "Las declaraciones genuinas sobre la nada siempre deben ser inusuales.
No pueden hacerse comunes. Se disuelve cuando se coloca en el á cido barato de la
mera perspicacia ló gica". Heidegger.)

Las protestas de un hombre por su lealtad a la razó n no tienen sentido como tales: la
"razó n" no es un concepto axiomá tico, sino complejo y derivado, y, en particular,
desde Kant, la técnica filosó fica de robo de conceptos, de intentar negar la razó n por
medio de la razó n, se ha convertido en un bromuro general, un truco usado
transparentemente. ¿Quiere evaluar la racionalidad de una persona, una teoría o un
sistema filosó fico? No pregunte sobre su posició n sobre la validez de la razó n.
Busque la posició n sobre los conceptos axiomá ticos. Le contará toda la historia.
7.

El papel cognitivo de los conceptos

La historia del siguiente experimento fue contada en un aula de la universidad por un

profesor de psicología. No puedo garantizar la validez de las conclusiones numéricas
específicas extraídas de él, ya que no pude comprobarlo de primera mano. Pero la
citaré aquí, porque es la forma má s esclarecedora de ilustrar un cierto aspecto
fundamental de la conciencia, de cualquier conciencia, animal o humana.

El experimento se llevó a cabo para determinar el alcance de la capacidad de las aves

para hacer frente a los nú meros. Un observador oculto observó el comportamiento
de una bandada de cuervos reunidos en un claro del bosque. Cuando un hombre
entraba en el claro y se adentraba en el bosque, los cuervos se escondían en las copas
de los á rboles y no salían hasta que regresaba y se iba por donde había venido.
Cuando tres hombres entraron en el bosque y só lo dos regresaron, los cuervos no
salieron: esperaron hasta que el tercero se fue. Pero cuando cinco hombres fueron al
bosque y só lo cuatro regresaron, los cuervos salieron de su escondite.
Aparentemente, su poder de discriminació n no se extendía má s allá de tres unidades,
y su habilidad perceptiva y matemá tica consistía en una secuencia como: uno-dos-
tres-muchos.

Tanto si este experimento en particular es exacto como si no, la verdad del principio
que ilustra se puede determinar introspectivamente: si omitimos todo el
conocimiento conceptual, incluida la capacidad de contar en términos de nú meros, y
tratamos de ver cuá ntas unidades (o existentes de un tipo determinado) podemos
discriminar, recordar y tratar por medios puramente perceptivos (por ejemplo,
visual o auditivamente, pero sin contar), descubriremos que la gama de la capacidad
perceptiva del hombre puede ser mayor, pero no mucho mayor, que la del cuervo:
podemos captar y sostener cinco o seis unidades como má ximo.

Este hecho es la mejor demostració n del papel cognitivo de los conceptos.

Dado que la conciencia es una facultad específica, tiene una naturaleza o identidad
específica y, por lo tanto, su alcance es limitado: no puede percibir todo a la vez; dado
que la conciencia, en todos sus niveles, requiere un proceso activo, no puede hacer
todo a la vez. Tanto si las unidades con las que se trata son percepciones como si son
conceptos, el alcance de lo que el hombre puede mantener en el foco de su conciencia
en un momento dado es limitado. La esencia, por lo tanto, del incomparable poder
cognoscitivo del hombre es la capacidad de reducir una gran cantidad de informació n
a un nú mero mínimo de unidades, que es la tarea que realiza su facultad conceptual.
Y el principio de la unidad-economía es uno de los principios rectores esenciales de
esa facultad.

Obsérvese el funcionamiento de ese principio en el campo de las matemá ticas. Si el

experimento descrito anteriormente se realizara sobre un hombre, en lugar de sobre
cuervos, éste sería capaz de contar y por tanto de recordar un gran nú mero de
hombres que cruzan el claro (el tamañ o del nú mero dependerá del tiempo disponible
para percibirlos a todos y contarlos).

Un "nú mero" es un símbolo mental que integra unidades en una sola unidad mayor
(o subdivide una unidad en fracciones) con referencia al nú mero bá sico de "uno", que
es el símbolo mental bá sico de "unidad". Así pues, "5" significa (metafísicamente,
los referentes de "5" son cinco cualesquiera de un tipo especificado;
epistemoló gicamente, se representan por un solo símbolo).

El conteo es un proceso automatizado, como un relá mpago, para reducir el nú mero

de unidades mentales que uno tiene que sostener. En el proceso de contar -"uno, dos,
tres, cuatro, etc."- la conciencia de un hombre só lo contiene una unidad mental en un
momento dado, la unidad mental particular que representa la suma que ha
identificado en la realidad (sin tener que retener la imagen perceptiva de los
existentes que componen esa suma). Si alcanza, digamos, la suma de 25 (o 250),
sigue siendo una unidad ú nica, fá cil de recordar y de tratar. Pero proyecte el estado
de su propia conciencia, si ahora procediera a darle esa suma por medio de unidades
perceptivas, así: ...etc.

Obsérvese el principio de la unidad-economía en la estructura del sistema decimal,

que exige de la mente del hombre que contenga só lo diez símbolos (incluido el cero)
y una simple regla de notació n para los nú meros o fracciones mayores. Observar los
métodos algebraicos por los cuales las pá ginas de cá lculos complejos se reducen a
una simple y ú nica ecuació n. Las matemá ticas son una ciencia de método (la ciencia
de la medició n, es decir, del establecimiento de relaciones cuantitativas), un método
cognitivo que permite al hombre realizar una serie ilimitada de integraciones. Las
matemá ticas indican el patró n del papel cognitivo de los conceptos y la necesidad
psico-epistemológica que cumplen. La conceptualizació n es un método de expansió n
de la conciencia del hombre mediante la reducció n del nú mero de unidades de su
contenido, un medio sistemá tico para una integració n ilimitada de datos cognitivos.

Un concepto sustituye un símbolo (una palabra) por la enormidad del agregado

perceptivo de los concretos que subsume. Para cumplir su funció n reductora de
unidades, el símbolo tiene que automatizarse en la conciencia de un hombre, es decir,
la enorme suma de sus referentes debe estar disponible instantá neamente
(implícitamente) para su mente consciente cada vez que utilice ese concepto, sin
necesidad de visualizació n perceptiva o resumen mental, de la misma manera que el
concepto "5" no requiere que visualice cinco palos cada vez que lo utilice.

Por ejemplo, si un hombre ha comprendido plenamente el concepto de "justicia", no

necesita recitarse a sí mismo un largo tratado sobre su significado, mientras escucha
las pruebas en un juicio. La mera frase "debo ser justo" mantiene ese significado en
su mente automá ticamente, y deja su atenció n consciente libre para captar las
pruebas y evaluarlas de acuerdo con un complejo conjunto de principios. (Y, en caso
de duda, el recuerdo consciente del significado preciso de "justicia" le proporciona
las pautas que necesita).

El principio de la economía unitaria es el que hace necesaria la definició n de los

conceptos en términos de características esenciales. Si, en caso de duda, un hombre
recuerda la definició n de un concepto, los caracteres esenciales le dará n una
comprensió n instantá nea del significado del concepto, es decir, de la naturaleza de
sus referentes. Por ejemplo, si está considerando alguna teoría social y recuerda que
"el hombre es un animal racional", evaluará la validez de la teoría en consecuencia;
pero si, en cambio, recuerda que "el hombre es un animal que posee un pulgar", su
evaluació n y conclusió n será n muy diferentes.

Aprender a hablar es un proceso de automatizació n del uso (es decir, el significado y

la aplicació n) de los conceptos. Y má s: todo aprendizaje implica un proceso de
automatizació n, es decir, de adquirir primero el conocimiento mediante una atenció n
y una observació n plenamente conscientes y centradas, y luego de establecer
conexiones mentales que hacen que ese conocimiento sea automá tico (disponible
instantá neamente como un contexto), liberando así la mente del hombre para
perseguir un conocimiento má s amplio y complejo.

El hombre experimenta el estado del conocimiento automatizado en su mente como

si tuviera la cualidad (y la certeza) directa, sin esfuerzo y evidente de la conciencia
perceptiva. Pero es un conocimiento conceptual, y su validez depende de la precisió n
de sus conceptos, que requieren una precisió n de significado tan estricta (es decir, un
conocimiento tan estricto de los referentes específicos que subsumen) como las
definiciones de los términos matemá ticos. (Es obvio qué desastres se producirá n si
se automatizan los errores, las contradicciones y las aproximaciones indefinidas).

Esto nos lleva a un aspecto crucial del papel cognitivo de los conceptos: los conceptos
representan condensaciones de conocimiento, que hacen posible un estudio má s
profundo y la divisió n del trabajo cognitivo.
Recuerde que el nivel de percepció n de la conciencia es la base del desarrollo
conceptual del hombre. El hombre forma conceptos, como un sistema de
clasificació n, cuando el alcance de los datos perceptivos se vuelve demasiado grande
para que su mente lo maneje. Los conceptos representan tipos específicos de
existencias, incluyendo todas las características de estas existencias, observadas y
aú n no observadas, conocidas y desconocidas.

Es de crucial importancia comprender el hecho de que un concepto es una

clasificació n "abierta" que incluye las características aú n no descubiertas de un
grupo determinado de existentes. Todo el conocimiento del hombre se basa en ese
hecho.

El patró n es el siguiente: cuando un niñ o capta el concepto de "hombre", el

conocimiento representado por ese concepto en su mente consiste en datos
perceptivos, como el aspecto visual del hombre, el sonido de su voz, etc. Cuando el
niñ o aprende a diferenciar entre entidades vivas y materia inanimada, atribuye una
nueva característica, "viva", a la entidad que designa como "hombre". Cuando el niñ o
aprende a diferenciar entre varios tipos de conciencia, incluye una nueva
característica en su concepto de hombre, "racional", etc. El principio implícito que
guía este proceso, es: "Sé que existe una entidad como el hombre; conozco muchas de
sus características, pero tiene muchas otras que no conozco y que debo descubrir". El
mismo principio dirige el estudio de cualquier otro tipo de existencia
perceptualmente aislada y conceptualizada.

El mismo principio dirige la acumulació n y transmisió n del conocimiento de la

humanidad. Desde el conocimiento que un salvaje tenía del hombre, que no era
mucho mayor que el de un niñ o, hasta el nivel actual, cuando aproximadamente la
mitad de las ciencias (las humanidades) se dedican al estudio del hombre, el
concepto de "hombre" no ha cambiado: se refiere al mismo tipo de entidades. Lo que
ha cambiado y crecido es el conocimiento de estas entidades. Las definiciones de los
conceptos pueden cambiar con los cambios en la designació n de las características
esenciales, y pueden producirse reclasificaciones conceptuales con el crecimiento de
los conocimientos, pero estos cambios son posibles gracias a que un concepto
subsume todas las características de sus referentes, incluidas las aú n por descubrir, y
no alteran el hecho de que las mismas.

Dado que los conceptos representan un sistema de clasificació n cognitiva, un

concepto dado sirve (hablando metafó ricamente) como una carpeta de archivos en la
que la mente del hombre archiva su conocimiento de las existencias que subsume. El
contenido de esas carpetas varía de un individuo a otro, segú n el grado de su
conocimiento -desde la informació n primitiva y generalizada de la mente de un niñ o
o un analfabeto hasta la suma enormemente detallada de la mente de un científico-
pero pertenece a los mismos referentes, a la misma clase de existencias, y se
subsume bajo el mismo concepto. Este sistema de archivo hace posible actividades
tales como el aprendizaje, la educació n, la investigació n, la acumulació n, la
transmisió n y la expansió n del conocimiento. (Es la obligació n epistemoló gica de
todo individuo saber qué contiene su archivo mental con respecto a cualquier
concepto que utilice, mantenerlo integrado con sus otros archivos mentales y buscar
má s informació n cuando necesite comprobar, corregir o ampliar sus conocimientos).

El alcance de la confusió n actual sobre la naturaleza de la facultad conceptual del

hombre, queda demostrado elocuentemente por lo siguiente: es precisamente el
cará cter "abierto" de los conceptos, la esencia de su funció n cognitiva, lo que los
filó sofos modernos citan en sus intentos de demostrar que los conceptos no tienen
validez cognitiva. "¿Cuándo podemos afirmar que sabemos lo que representa un
concepto?" claman y ofrecen, como ejemplo de la situació n del hombre, el hecho de
que uno puede creer que todos los cisnes son blancos, y luego descubrir la existencia
de un cisne negro y así encontrar el concepto propio invalidado.

Este punto de vista implica la suposició n no admitida de que los conceptos no son un
dispositivo cognitivo del tipo de conciencia del hombre, sino un depó sito de
omnisciencia cerrado y fuera de contexto - y que los conceptos se refieren, no a los
existentes en el mundo exterior, sino al estado congelado y detenido de conocimiento
dentro de cualquier conciencia dada en cualquier momento dado. Con esta premisa,
todo avance del conocimiento es un retroceso, una demostració n de la ignorancia del
hombre. Por ejemplo, los salvajes sabían que el hombre posee una cabeza, un torso,
dos piernas y dos brazos; cuando los científicos del Renacimiento comenzaron a
diseccionar cadá veres y descubrieron la naturaleza de los ó rganos internos del
hombre, invalidaron el concepto de "hombre" de los salvajes; cuando los científicos
modernos descubrieron que el hombre posee glá ndulas internas, invalidaron el
concepto de "hombre" del Renacimiento, etc.

Como un niñ o malcriado y desilusionado, que esperaba cá psulas predigeridas de

conocimiento automá tico, un positivista ló gico le pisa los talones a la realidad y llora
que el contexto, la integració n, el esfuerzo mental y la investigació n de primera mano
son demasiados para esperar de él, que rechaza un método de cognició n tan exigente
y que fabricará sus propias "construcciones" de ahora en adelante. (Esto equivale, en
efecto, a la declaració n: "Ya que lo intrínseco nos ha fallado, lo subjetivo es nuestra
ú nica alternativa.") La broma está en sus oyentes: es este exponente del ansia de un
místico primordial por una omnisciencia sin esfuerzo, rígida y automá tica, que los
hombres modernos toman por defensor de una ciencia libre, diná mica y progresiva.

Es el cará cter "abierto" de los conceptos lo que permite la divisió n del trabajo
cognitivo entre los hombres. Un científico no podría especializarse en una rama
particular de estudio sin un contexto má s amplio, sin la correlació n e integració n de
su trabajo con los otros aspectos del mismo tema. Consideremos, por ejemplo, la
ciencia de la medicina. Si el concepto de "hombre" no fuera el concepto unificador de
esa ciencia (si algunos científicos estudiaran só lo los pulmones del hombre; otros,
só lo el estó mago; otros, só lo la circulació n sanguínea; y otros, só lo la retina del ojo),
si todos los nuevos descubrimientos no se atribuyeran a la misma entidad y, por lo
tanto, no se integraran en estricto cumplimiento de la ley de la no contradicció n, el
colapso de la ciencia médica no tardaría en producirse.

Ninguna mente puede tener todo el conocimiento disponible para la humanidad hoy
en día, y mucho menos tenerlo en detalle. Sin embargo, ese conocimiento debe ser
integrado y debe mantenerse abierto a la comprensió n y verificació n individual, si la
ciencia no va a colapsar bajo el peso de minucias no correlacionadas, no probadas y
contradictorias. Só lo la má s rigurosa precisió n epistemoló gica puede implementar y
proteger el avance de la ciencia. Só lo las definiciones má s estrictas, contextualmente
absolutas de los conceptos, pueden permitir al hombre integrar sus conocimientos,
seguir ampliando su estructura conceptual en un orden gravemente jerá rquico
formando nuevos conceptos, cuando y como sea necesario, y condensar así la
informació n y reducir el nú mero de unidades mentales con las que tiene que tratar.

En cambio, los guardianes de la epistemología científica, los filó sofos, enseñ an a los
hombres que la precisió n conceptual es imposible, que la integració n es indeseable,
que los conceptos no tienen referentes fá cticos, que un concepto no denota má s que
su característica definitoria, que no representa má s que una convenció n social
arbitraria, y que un científico debe realizar encuestas pú blicas para descubrir el
significado de los conceptos que utiliza. ("No busques el significado, busca el uso.")
Las consecuencias de tales doctrinas se está n haciendo evidentes en todas las ramas
de la ciencia hoy en día, má s obviamente en las humanidades.

Los conceptos representan un sistema de archivo mental y de archivos cruzados, tan

complejo que el ordenador electró nico má s grande es, en comparació n, un juguete
para niñ os. Este sistema sirve como el contexto, el marco de referencia, por medio
del cual el hombre capta y clasifica (y estudia má s a fondo) cada existente que
encuentra y cada aspecto de la realidad. El lenguaje es la implementació n física
(visual-auditiva) de este sistema.

Los conceptos y, por lo tanto, el lenguaje son principalmente una herramienta de

cognició n, no de comunicació n, como se suele suponer. La comunicació n es
meramente la consecuencia, no la causa ni el propó sito primario de la formació n de
conceptos, una consecuencia crucial, de inestimable importancia para los hombres,
pero aú n así só lo una consecuencia. La cognición precede a la comunicación; la
condició n previa necesaria de la comunicació n es que uno tenga algo que comunicar.
(Esto es cierto incluso para la comunicació n entre animales, o para la comunicació n
por medio de gruñ idos y gruñ idos entre hombres inarticulados, por no hablar de la
comunicació n por medio de una herramienta tan compleja y exigente como el
lenguaje). El propó sito principal de los conceptos y del lenguaje es proporcionar al
hombre un sistema de clasificació n y organizació n cognitiva, que le permita adquirir
conocimientos en una escala ilimitada; esto significa: mantener el orden en la mente
del hombre y permitirle pensar.

Muchos tipos de existencias está n integrados en los conceptos y representados por

palabras especiales, pero muchos otros no lo está n y se identifican só lo por medio de
descripciones verbales. ¿Qué determina la decisió n del hombre de integrar un
determinado grupo de existentes en un concepto? Los requisitos de la cognició n (y el
principio de la unidad-economía).

Existe una gran latitud, en la periferia del vocabulario conceptual del hombre, una
amplia á rea donde la elecció n es opcional, pero en lo que respecta a ciertas
categorías centrales de existentes la formació n de conceptos es obligatoria. Esto
incluye categorías tales como: a) los concretos perceptivos con los que el hombre se
enfrenta diariamente, representados por el primer nivel de abstracciones; b) los
nuevos descubrimientos de la ciencia; c) los nuevos objetos fabricados por el hombre
que difieren en sus características esenciales de los objetos anteriormente conocidos
(por ejemplo, "televisió n"); d) las complejas relaciones humanas que implican
combinaciones de comportamiento físico y psicoló gico (por ejemplo, "matrimonio",
"ley", "justicia").

Estas cuatro categorías representan las existencias con las que el hombre tiene que
lidiar constantemente, en muchos contextos diferentes, desde muchos aspectos
diferentes, ya sea en la acció n física diaria o, lo que es má s importante, en la acció n
mental y el estudio ulterior. El peso mental de llevar estos existentes en la cabeza por
medio de imá genes perceptivas o largas descripciones verbales es tal que ninguna
mente humana podría manejarlo. La necesidad de condensació n, de reducció n de
unidades, es obvia en tales casos.
A modo de ejemplo, les remito a mi breve aná lisis de la necesidad de formar el
concepto de "justicia" (en el capítulo sobre "Definiciones"). Si ese concepto no
existiera, ¿qué número de consideraciones tendría que tener en cuenta un hombre
simultá neamente, en cada paso del proceso de juzgar a otro hombre? O si el concepto
de "matrimonio" no existiera, ¿qué nú mero de consideraciones tendría que tener en
cuenta y expresar un hombre al proponerle matrimonio a una mujer? (Pregú ntese a
sí mismo qué es lo que ese concepto subsume y condensa en su propia mente).

La complejidad descriptiva de un determinado grupo de existentes, la frecuencia de

su uso y los requisitos de la cognició n (de estudio ulterior) son las principales
razones para la formació n de nuevos conceptos. De estas razones, los requisitos de la
cognició n son los má s importantes.

Los requisitos de la cognició n prohíben la agrupació n arbitraria de los existentes,

tanto en lo que respecta al aislamiento como a la integració n. Prohíben la acuñ ació n
aleatoria de conceptos especiales para designar a todos y cada uno de los grupos de
existentes con cualquier combinació n posible de características. Por ejemplo, no hay
ningú n concepto para designar "Rubias hermosas con ojos azules, de 5'5" de altura y
24 añ os de edad". Tales entidades o agrupaciones se identifican de forma descriptiva.
Si existiera un concepto tan especial, daría lugar a una duplicació n insensata del
esfuerzo cognitivo (y a un caos conceptual): todo lo que se descubriera sobre ese
grupo se aplicaría también a todas las demá s jó venes. No habría justificació n
cognitiva para tal concepto, a menos que se descubriera alguna característica
esencial que distinguiera a esas rubias de todas las demá s mujeres y que requiriera un
estudio especial, en cuyo caso sería necesario un concepto especial.

(Esta es la razó n por la cual tales subdivisiones conceptuales como "mesa de

comedor", "mesa de café", etc. no son designadas por conceptos especiales, sino que
son tratadas como instancias calificadas del concepto "tabte" - como se menciona en
el capítulo sobre "Abstracció n de las Abstracciones").
En el proceso de determinació n de la clasificació n conceptual, ni las similitudes
esenciales ni las diferencias esenciales entre los existentes pueden ser ignoradas,
evadidas u omitidas una vez que han sido observadas. Así como los requisitos de la
cognició n prohíben la subdivisió n arbitraria de los conceptos, también prohíben la
integració n arbitraria de los conceptos en un concepto má s amplio mediante la
supresió n de sus diferencias esenciales, lo que constituye un error (o falsificació n)
procedente de definiciones por no esenciales. (Este es el método que implica la
obliteració n de conceptos vá lidos por medio de "anticonceptos").

Por ejemplo, si se tomara la capacidad de correr como característica esencial del

hombre y se definiera como "un animal que corre", el siguiente paso sería el intento
de eliminar las distinciones "no esenciales" y formar un concepto ú nico y de nivel
superior a partir de "entidades que corren", como un hombre que corre, un río que
corre, una media que corre, una película que corre, un comentario que corre, etc. (por
algunos motivos como la noció n de que las entidades no tienen prioridad
epistemoló gica sobre las acciones). El resultado sería la anquilosamiento cognitivo y
la desintegració n epistemoló gica.

Cognitivamente, tal intento no produciría nada má s que un mal hachazo de

equívocos, metá foras de mala calidad y conceptos "robados" no reconocidos.
Epistemoló gicamente, produciría la atrofia de la capacidad de discriminar, y el
pá nico de enfrentarse a un inmenso e indiferenciado caos de datos ininteligibles, lo
que significa: la regresió n de una mente adulta al nivel perceptivo de la conciencia, al
terror indefenso del hombre primitivo. (Esto está ocurriendo hoy en día en ciertas
escuelas de biología y psicología, cuya falsa definició n del concepto "aprendizaje" ha
llevado a intentos de equiparar el "comportamiento" de un trozo de hierro
magnetizado con el "comportamiento" del hombre).

Los requisitos de la cognició n determinan los criterios objetivos de la

conceptualizació n. Se pueden resumir mejor en la forma de una "navaja"
epistemoló gica: los conceptos no deben multiplicarse más allá de la necesidad -cuyo
corolario es: ni deben integrarse sin tener en cuenta la necesidad.
En cuanto al á rea opcional de formació n de conceptos, consiste predominantemente
en subdivisiones que denotan matices sutiles de significado, como adjetivos que son
casi, pero no totalmente, sinó nimos. Esta á rea es la provincia especial de los artistas
literarios: representa una forma de economía unitaria que permite una enorme
elocuencia de expresió n (incluyendo la evocació n emocional). La mayoría de los
idiomas tienen palabras que no tienen un equivalente de una sola palabra en otros
idiomas. Pero como las palabras tienen referentes objetivos, esos conceptos
"opcionales" de un idioma pueden ser y son traducidos a otro mediante frases
descriptivas.

El á rea opcional incluye también la categoría favorita (y el hombre de paja) de los

filó sofos modernos: el "Caso límite".

Por "Caso límite" se entiende los existentes que comparten algunas características
con los referentes de un concepto dado, pero carecen de otras; o que comparten
algunas características con los referentes de dos conceptos diferentes y que son, en
efecto, epistemoló gicamente intermedios, es decir, ciertos organismos primitivos que
los bió logos no pueden clasificar plenamente como animales o plantas.

Los ejemplos favoritos de los filó sofos modernos de este "problema" se expresan en
preguntas como: "¿Qué tono preciso de color representa la frontera conceptual entre
el "rojo" y el "naranja"?" O: "Si nunca hubieras visto ningú n cisne que no fuera
blanco, y luego descubrieras uno negro, ¿con qué criterio decidirías si lo clasificarías
como un 'cisne' o le darías un nombre diferente y acuñ arías un nuevo concepto?" O:
"Si descubrieras la existencia de un marciano que tuviera una mente racional, pero
un cuerpo de arañ a, ¿lo clasificarías como un animal racional, es decir, como
'hombre'?"

Todo esto va acompañ ado de la queja de que "la naturaleza no nos dice qué opció n
tomar", y pretende demostrar que los conceptos representan agrupaciones
arbitrarias formadas por el capricho humano (social), que no está n determinados
por criterios objetivos y que no tienen validez cognitiva.
Lo que sí demuestran estas doctrinas es la incapacidad de comprender el papel
cognitivo de los conceptos, es decir, el hecho de que los requisitos de la cognició n
determinan los criterios objetivos de la formació n de conceptos. La clasificació n
conceptual de los existentes recién descubiertos depende de la naturaleza y el
alcance de sus diferencias y similitudes con los existentes previamente conocidos.

En el caso de los cisnes negros, es objetivamente obligatorio clasificarlos como

"cisnes", porque prá cticamente todas sus características son similares a las de los
cisnes blancos, y la diferencia de color no tiene importancia cognitiva. En el caso de la
arañ a racional de Marte (si tal criatura fuera posible), las diferencias entre él y el
hombre serían tan grandes que el estudio de uno apenas se aplicaría al otro y, por lo
tanto, la formació n de un nuevo concepto para designar a los marcianos sería
objetivamente obligatoria. (Los conceptos no deben ser integrados sin tener en
cuenta la necesidad).

En el caso de los existentes cuyas características está n igualmente equilibradas entre

los referentes de dos conceptos diferentes -como los organismos primitivos, o los
tonos transitorios de un continuo de color- no hay necesidad cognitiva de
clasificarlos bajo ninguno de los dos conceptos (o ninguno). La elecció n es opcional:
se pueden designar como una subcategoría de cualquiera de los conceptos, o (en el
caso de un continuo) se pueden trazar líneas divisorias aproximadas (segú n el
principio de "no má s de x y no menos de y"), o se pueden identificar
descriptivamente, como hacen los nominalistas cuando presentan el "problema".

(Este "problema" es un hombre de paja, en el sentido de que es un problema só lo

para las teorías tradicionales-realistas de los universales, que afirman que los
conceptos está n determinados por y se refieren a los arquetipos o "esencias"
metafísicas).

Si se debe preguntar, en este punto: ¿Quién, entonces, debe mantener el orden en la

organizació n del vocabulario conceptual del hombre, sugerir los cambios o
ampliaciones de las definiciones, formular los principios de la cognició n y los
criterios de la ciencia, proteger la objetividad de los métodos y de las comunicaciones
dentro y entre las ciencias especiales, y proporcionar las pautas para la integració n
del conocimiento de la humanidad? - la respuesta es: la filosofía. Estas son,
precisamente, las tareas de la epistemología. La má s alta responsabilidad de los
filó sofos es servir como guardianes e integradores del conocimiento humano.

Esta es la responsabilidad que la filosofía moderna no só lo ha incumplido, sino peor

aú n: la ha revertido. Ha tomado la delantera en la desintegració n y destrucció n del
conocimiento y casi se ha suicidado en el proceso.

La filosofía es la base de la ciencia; la epistemología es la base de la filosofía. Es con

un nuevo enfoque de la epistemología que debe comenzar el renacimiento de la
filosofía.
8.

Conciencia e identidad

La organizació n de los conceptos en proposiciones y los principios má s amplios del

lenguaje, así como los problemas ulteriores de la epistemología, quedan fuera del
alcance de esta labor, que se ocupa ú nicamente de la naturaleza de los conceptos.
Pero es preciso indicar algunos aspectos de estas cuestiones.

Dado que los conceptos, en el campo de la cognició n, desempeñ an una funció n

similar a la de los nú meros en el campo de las matemá ticas, la funció n de una
proposició n es similar a la de una ecuació n: aplica abstracciones conceptuales a un
problema específico.

Sin embargo, una proposició n só lo puede cumplir esta funció n si los conceptos que la
componen tienen significados definidos con precisió n. Si en el campo de las
matemá ticas los nú meros no tuvieran valores fijos y firmes, si fueran meras
aproximaciones determinadas por el estado de á nimo de sus usuarios -de modo que
"5", por ejemplo, podría significar cinco en algunos cá lculos, pero seis y medio o
cuatro y tres cuartos en otros, segú n la "conveniencia" de los usuarios- no existiría la
ciencia de las matemá ticas.

Sin embargo, esta es la manera en que la mayoría de la gente usa los conceptos, y se
les enseñ a a hacerlo.

Por encima de las abstracciones de primer nivel de los concretos perceptivos, la

mayoría de las personas sostienen los conceptos como aproximaciones sueltas, sin
definiciones firmes, significados claros o referentes específicos; y cuanto mayor es la
distancia de un concepto del nivel perceptivo, má s vago es su contenido. A partir del
há bito mental de aprender palabras sin captar sus significados, a las personas les
resulta imposible captar abstracciones superiores, y su desarrollo conceptual
consiste en condensar la niebla en una niebla má s espesa, hasta que la estructura
jerá rquica de los conceptos se rompe en sus mentes, perdiendo todo vínculo con la
realidad; y, a medida que pierden la capacidad de comprender, su educació n se
convierte en un proceso de memorizació n e imitació n. Este proceso es alentado y, a
veces, exigido por muchos profesores modernos que proporcionan fragmentos de
informació n aleatoria y fuera de contexto en términos indefinidos, ininteligibles y
contradictorios.

El resultado es una mentalidad que trata las abstracciones de primer nivel, los
conceptos de las existencias físicas, como si fueran percepciones, y es incapaz de
elevarse mucho má s, incapaz de integrar nuevos conocimientos o de identificar su
propia experiencia, una mentalidad que no ha descubierto el proceso de
conceptualizació n en términos conscientes, no ha aprendido a adoptarla como una
política activa, continua y autoiniciada, y se queda detenido en un nivel concreto,
ocupá ndose só lo de lo dado, de las preocupaciones del momento inmediato, del día o
del añ o, sintiendo ansiosamente un abismo de lo desconocido por todas partes.

Para tales mentalidades, los conceptos superiores son astillas indeterminadas que
parpadean en el abismo, que se agarran y utilizan al azar, con un sentido de culpa sin
nombre, con el terror cró nico de un terrible vengador que aparece en la forma de la
pregunta: "¿Qué quiere decir?"

Las palabras, tal y como las usa la gente, denotan sentimientos no identificados,
motivos no admitidos, impulsos subconscientes, asociaciones de azar, sonidos
memorizados, fó rmulas rituales, pistas de segunda mano, todo ello colgado, como
percebes, en alguna sugerencia de natació n de algú n referente existencial. En
consecuencia (ya que no se pueden formar conceptos de conciencia sin referencia a
su contenido existencial), el campo de introspecció n, para tales personas, es una
selva virgen en la que aú n no se han cortado los caminos conceptuales. Son incapaces
de distinguir entre pensamiento y emoció n, entre cognició n y evaluació n, entre
observació n e imaginació n, entre existencia y conciencia, entre objeto y sujeto, entre
el significado de cualquier estado interior, y pasan sus vidas como prisioneros
acobardados dentro de sus propios crá neos, temerosos de mirar la realidad,
paralizados por el misterio de su propia conciencia.

Estas son las mentalidades que la filosofía moderna nos pide ahora que aceptemos
como el criterio del significado de los conceptos.

Hay un elemento de ironía sombría en el surgimiento del Aná lisis Lingü ístico en la
escena filosó fica. El asalto a la facultad conceptual del hombre se ha acelerado desde
Kant, ampliando la brecha entre la mente del hombre y la realidad. La funció n
cognitiva de los conceptos fue socavada por una serie de dispositivos grotescos,
como, por ejemplo, la dicotomía "analítico-sintética" que, por una ruta de tortuosos
circunloquios y equívocos, conduce al dogma de que una proposició n
"necesariamente" verdadera no puede ser factual, y una proposició n factual no puede
ser "necesariamente" verdadera. El craso escepticismo y el cinismo epistemoló gico
de la influencia de Kant se han ido filtrando desde las universidades a las artes, las
ciencias, las industrias, las legislaturas, saturando nuestra cultura, descomponiendo
el lenguaje y el pensamiento. Si alguna vez fue necesario un esfuerzo filosó fico
hercú leo para limpiar los establos kantianos -en particular, para redimir el lenguaje
estableciendo criterios objetivos de significado y definició n, lo que el hombre medio
no podía intentar-, ahora es el momento. Como si percibiera esa necesidad, el Aná lisis
Lingü ístico entró en escena con el propó sito declarado de "aclarar" el lenguaje y
procedió a declarar que el significado de los conceptos se determina en la mente de
los hombres comunes, y que el trabajo de los filó sofos consiste en observar e
informar sobre la forma en que la gente usa las palabras.

La reductio ad absurdum de una larga línea de mini-kantianos, como pragmá ticos y

positivistas, el Aná lisis Lingü ístico sostiene que las palabras son un producto social
arbitrario inmune a cualquier principio o norma, una primaria irreducible no sujeta a
la investigació n sobre su origen o propó sito, y que podemos "disolver" todos los
problemas filosó ficos "aclarando" el uso de estos sonidos arbitrarios, sin causa y sin
sentido que tienen el poder final sobre la realidad. (La confesió n psicoló gica implícita
es obvia: es un intento de formalizar y elevar la segunda mano a una vocació n
filosó fica).

Partiendo de la premisa de que las palabras (conceptos) son creadas por capricho, el
Aná lisis Lingü ístico nos ofrece una elecció n de caprichos: individuales o colectivos.
Declara que hay dos tipos de definiciones: "estipulativa", que puede ser cualquier
cosa que cualquiera elija, y "informativa", que se comprueban mediante encuestas de
uso popular.

Como reporteros, los analistas lingü ísticos eran precisos: La teoría de Wittgenstein
de que un concepto se refiere a un conglomerado de cosas vagamente unidas por un
"parecido familiar" es una descripció n perfecta del estado de una mente desenfocada.

Tal es la condició n actual de la filosofía. Si en las ú ltimas décadas ha habido una

enorme "fuga de cerebros" de las humanidades, con las mejores mentes buscando
escapatoria y conocimiento objetivo en las ciencias físicas (como lo demuestra la
escasez de grandes nombres o logros en las humanidades), no hay que buscar má s
sus causas. La fuga, sin embargo, es ilusoria. No son las ciencias especiales las que
enseñ an al hombre a pensar; es la filosofía la que establece los criterios
epistemoló gicos de todas las ciencias especiales.

Para captar y reclamar el poder de la filosofía, hay que empezar por captar por qué
los conceptos y definiciones no pueden y no pueden ser arbitrarios. Para
comprenderlo plenamente, uno debe empezar por comprender la razó n por la que el
hombre necesita una ciencia como la epistemología.

El hombre no es ni infalible ni omnisciente; si lo fuera, una disciplina como la

epistemología -la teoría del conocimiento- no sería necesaria ni posible: su
conocimiento sería automá tico, incuestionable y total. Pero tal no es la naturaleza del
hombre. El hombre es un ser de conciencia volitiva: má s allá del nivel de las
percepciones -un nivel inadecuado para las necesidades cognitivas de su
supervivencia- el hombre tiene que adquirir el conocimiento por su propio esfuerzo,
que puede ejercer o no, y por un proceso de la razó n, que puede aplicar
correctamente o no. La naturaleza no le da ninguna garantía automá tica de su
eficacia mental; es capaz de error, de evasió n, de distorsió n psicoló gica. Necesita un
método de cognició n, que él mismo debe descubrir: debe descubrir có mo usar su
facultad racional, có mo validar sus conclusiones, có mo distinguir la verdad de la
falsedad, có mo establecer los criterios de lo que puede aceptar como conocimiento.
En cada conclusió n, convicció n, decisió n, elecció n o afirmació n hay dos preguntas:
¿Qué sé? y..: ¿Cómo lo sé?

La tarea de la epistemología es proporcionar la respuesta al "¿Có mo?", lo que permite

a las ciencias especiales proporcionar las respuestas al "¿Qué?".

En la historia de la filosofía -con algunas excepciones muy raras- las teorías

epistemoló gicas han consistido en intentos de escapar a una u otra de las dos
cuestiones fundamentales que no se pueden escapar. Se ha enseñ ado a los hombres
que el conocimiento es imposible (escepticismo) o que está disponible sin esfuerzo
(misticismo). Estas dos posiciones parecen ser antagonistas, pero en realidad son dos
variantes sobre el mismo tema, dos caras de la misma moneda fraudulenta: el intento
de escapar a la responsabilidad de la cognició n racional y el absolutismo de la
realidad, el intento de afirmar la primacía de la conciencia sobre la existencia.

Aunque el escepticismo y el misticismo son en ú ltima instancia intercambiables, y el

dominio de uno siempre lleva al resurgimiento del otro, se diferencian en la forma de
su contradicció n interna, la contradicció n, en ambos casos, entre su doctrina
filosó fica y su motivació n psicoló gica. Desde el punto de vista filosó fico, el místico
suele ser un exponente de la escuela intrínseca (revelada) de la epistemología; el
escéptico suele ser un defensor del subjetivismo epistemológico. Pero,
psicoló gicamente, el místico es un subjetivista que utiliza el intrinismo como medio
para reclamar la primacía de su conciencia sobre la de los demá s. El escéptico es un
intrínseco desilusionado que, al no encontrar una guía sobrenatural automá tica,
busca un sustituto en el subjetivismo colectivo de los demá s.
El motivo de todos los ataques a la facultad racional del hombre, desde cualquier
parte, en cualquiera de las infinitas variaciones, bajo el polvo verbal de todos los
turbios volú menes, es una ú nica premisa oculta: el deseo de eximir a la conciencia de
la ley de la identidad. El sello distintivo de un místico es el salvajemente obstinado
rechazo a aceptar el hecho de que la conciencia, como cualquier otra existente, posee
identidad, que es una facultad de naturaleza específica, que funciona a través de
medios específicos. Mientras que el avance de la civilizació n ha ido eliminando un
á rea de la magia tras otra, la ú ltima postura de los creyentes en lo milagroso consiste
en sus frenéticos intentos de considerar la identidad como el elemento descalificador
de la conciencia.

La premisa implícita, pero no admitida, de la neomística de la filosofía moderna es la

noció n de que só lo una conciencia inefable puede adquirir un conocimiento vá lido de
la realidad, que el conocimiento "verdadero" tiene que ser sin causa, es decir,
adquirido sin ningú n medio de conocimiento.

Todo el aparato del sistema de Kant, como un hipopó tamo dedicado a la danza del
vientre, atraviesa sus giros apoyá ndose en un ú nico punto: el conocimiento del
hombre no es vá lido porque su conciencia posee identidad. "Su argumento, en
esencia, era el siguiente: el hombre está limitado a una conciencia de una naturaleza
específica, que percibe por medios específicos y no otros, por lo tanto, su conciencia
no es vá lida; el hombre es ciego, porque tiene ojos -sordos, porque tiene oídos
-engañ ados, porque tiene una mente- y las cosas que percibe no existen, porque las
percibe". (Para el nuevo intelectual).

Esta es una negació n, no só lo de la conciencia del hombre, sino de cualquier

conciencia, de la conciencia como tal, ya sea la del hombre, la del insecto o la de Dios.
(Si uno supusiera la existencia de Dios, la negació n seguiría aplicá ndose: o bien Dios
no percibe por ningú n medio, en cuyo caso no posee ninguna identidad, o bien
percibe por algú n medio divino y ningú n otro, en cuyo caso su percepció n no es
vá lida). Así como Berkeley negó la existencia afirmando que "ser, es ser percibido",
así Kant niega la conciencia implicando que ser percibido, no es ser.
Lo que Kant implicó a través de bobinas de verborrea ofuscante, sus seguidores má s
consistentes declararon explícitamente. Lo siguiente fue escrito por un kantiano:
"Con él [Kant] todo es fenomenal [mera apariencia] que es relativa, y todo es relativo
que es un objeto para un sujeto consciente. Las concepciones del entendimiento
dependen tanto de la constitució n de nuestras facultades de pensamiento, como las
percepciones de los sentidos de la constitució n de nuestras facultades intuitivas.
Ambas podrían ser diferentes, si nuestra constitució n mental cambiara; ambas
probablemente son diferentes a seres constituidos de manera diferente. Lo real se
hace así idéntico a lo absoluto, con el objeto tal como es en sí mismo, fuera de toda
relació n con un sujeto; y, como toda conciencia es una relació n entre sujeto y objeto,
se deduce que para alcanzar un conocimiento de lo real debemos salir de la
conciencia". (Henry Mansel, "Sobre la filosofía de Kant", reimpreso en Henry Mansel,
Letters, Lectures and Reviews, ed. H. W. Chandler, Londres: John Murray, 1873, p.
171.)

Desde el misticismo primordial hasta este, su clímax, el ataque a la conciencia del

hombre y en particular a su facultad conceptual ha descansado en la premisa
indiscutible de que cualquier conocimiento adquirido por un proceso de conciencia
es necesariamente subjetivo y no puede corresponder a los hechos de la realidad, ya
que es "conocimiento procesado".

No se equivoquen sobre el significado real de esa premisa: es una revuelta, no só lo

contra la conciencia, sino contra el estar vivo, ya que de hecho, en realidad, en la
tierra, cada aspecto del estar vivo implica un proceso de acció n auto-sostenible y
auto-generado. (Este es un ejemplo del hecho de que la revuelta contra la identidad
es una revuelta contra la existencia. "El deseo de no ser nada, es el deseo de no ser".
Atlas Shrugged.)

Todo conocimiento es conocimiento procesado, ya sea a nivel sensorial, perceptivo o

conceptual. Un conocimiento "no procesado" sería un conocimiento adquirido sin
medios de cognició n. La conciencia (como dije en la primera frase de esta obra) no es
un estado pasivo, sino un proceso activo. Y má s: la satisfacció n de cada necesidad de
un organismo vivo requiere un acto de procesamiento por parte de ese organismo, ya
sea la necesidad de aire, de alimento o de conocimiento.

Nadie discutiría (por lo menos, no todavía) que, puesto que el cuerpo del hombre
tiene que procesar los alimentos que come, no se pueden descubrir nunca reglas
objetivas de nutrició n adecuada - esa "verdadera nutrició n" tiene que consistir en la
absorció n de alguna sustancia inefable sin la participació n del sistema digestivo, pero
puesto que el hombre es incapaz de "alimentarse de verdad", la nutrició n es una
cuestió n subjetiva abierta a su capricho, y es meramente una convenció n social que
le prohíbe comer setas venenosas.

Nadie discutiría que, puesto que la naturaleza no le dice al hombre automá ticamente
qué comer -como no le dice automá ticamente có mo formar conceptos-, debería
abandonar la ilusió n de que existe una forma correcta o incorrecta de comer (o
debería volver a la seguridad de la época en que no tenía que "confiar" en las pruebas
objetivas, sino que podía confiar en las leyes dietéticas prescritas por un poder
sobrenatural).

Nadie discutiría que el hombre come pan en vez de piedras por pura "conveniencia".

Es hora de conceder a la conciencia del hombre el mismo respeto cognitivo que se

concede a su cuerpo, es decir, la misma objetividad.

La objetividad comienza con la comprensió n de que el hombre (incluidos todos sus

atributos y facultades, incluida su conciencia) es una entidad de naturaleza específica
que debe actuar en consecuencia; que no hay escape a la ley de la identidad, ni en el
universo con el que trata ni en el funcionamiento de su propia conciencia, y que si va
a adquirir el conocimiento de la primera, debe descubrir el método adecuado para
utilizar la segunda; que no hay lugar para lo arbitrario en ninguna actividad del
hombre, y menos aú n en su método de cognició n, y así como ha aprendido a guiarse
por criterios objetivos en la fabricació n de sus herramientas físicas, también debe
guiarse por criterios objetivos en la formació n de sus herramientas de cognició n: sus
conceptos.
Así como la existencia física del hombre se liberó cuando comprendió el principio de
que "la naturaleza, para ser ordenada, debe ser obedecida", así su conciencia se
liberará cuando comprenda que la naturaleza, para ser aprehendida, debe ser
obedecida, que las reglas de la cognició n deben derivarse de la naturaleza de la
existencia y de la naturaleza, la identidad, de su facultad cognitiva.
Resumen

1. Cognición y medición. La base de todo el conocimiento del hombre es el nivel

perceptivo de conciencia. Es en forma de percepciones que el hombre capta la
evidencia de sus sentidos y aprehende la realidad. La base del conocimiento del
hombre es el concepto de "existente" que está implícito en cada percepció n. El
concepto (implícito) de "existente" pasa por tres etapas de desarrollo en la mente
del hombre: entidad-identidad-unidad. La capacidad de considerar las entidades
como unidades es el método distintivo de cognició n del hombre. Una unidad es
un existente considerado como un miembro separado de un grupo de dos o má s
miembros similares. La medició n es la identificació n de una relació n cuantitativa,
por medio de una norma que sirve de unidad. La finalidad de la medició n es
ampliar la gama de conocimientos del hombre má s allá de los concretos
directamente perceptibles.

2. Concepto-Formación. La similitud es la relació n entre dos o má s existentes que

poseen la misma(s) característica(s), pero en diferente medida o grado. El
proceso de formació n de conceptos consiste en aislar mentalmente dos o má s
existentes por medio de su característica distintiva, y mantener esta
característica omitiendo sus mediciones particulares -sobre el principio de que
estas mediciones deben existir en alguna cantidad, pero pueden existir en
cualquier cantidad. Un concepto es una integració n mental de dos o má s unidades
que poseen la(s) misma(s) característica(s) distintiva(s), omitiendo sus
mediciones particulares.

3. Abstracción de las Abstracciones. Cuando los conceptos se integran en un

concepto má s amplio, sirven como unidades y se tratan epistemológicamente
como si cada uno fuera un ú nico concreto (mental), recordando siempre que
metafísicamente (es decir, en realidad) cada unidad representa un nú mero
ilimitado de concretos de un determinado tipo. Cuando los conceptos se integran
en uno má s amplio, el nuevo concepto incluye todas las características de sus
unidades constituyentes; pero sus características distintivas se consideran como
medidas omitidas, y una de sus características comunes se convierte en la
característica distintiva del nuevo concepto. Cuando un concepto se subdivide en
otros má s estrechos, su característica distintiva se mantiene y se le da un rango
má s estrecho de medidas especificadas o se combina con una o má s
características adicionales para formar las características distintivas individuales
de los nuevos conceptos.

4. Conceptos de la conciencia. Todo estado de conciencia implica dos atributos

fundamentales: el contenido (u objeto) de la conciencia, y la acción (o proceso) de
la conciencia con respecto a ese contenido. Un concepto relativo a la conciencia
es una integració n mental de dos o má s instancias de un proceso psicoló gico que
posee la misma característica distintiva, omitiendo los contenidos particulares y
las medidas de la intensidad de la acció n. La intensidad de un proceso psicoló gico
se mide en una escala comparativa. Los conceptos relativos a la cognició n se
miden por el alcance de su contenido fá ctico y por la longitud de la cadena
conceptual necesaria para comprenderlo. Los conceptos relativos a la evaluació n
se miden por referencia a la jerarquía de valores de una persona; esto supone un
proceso de "medició n teleoló gica" que trata, no con nú meros cardinales, sino
ordinales, estableciendo una relació n graduada de medios a fines, es decir, de
acciones a un está ndar de valor. Una categoría especial de conceptos de
conciencia consiste en conceptos relativos a los productos de la conciencia (por
ejemplo, "conocimiento") y conceptos de método (por ejemplo, "ló gica").

5. Definiciones. Una definició n es una declaració n que identifica la naturaleza de

las unidades de un concepto. Una definició n correcta debe especificar la(s)
característica(s) distintiva(s) de las unidades (la diferencia), e indicar la
categoría de los existentes de la que se diferencian (el género). El (los)
cará cter(es) distintivo(s) esencial(es) de las unidades y el (los) cará cter(es)
definitorio(s) adecuado(s) del concepto debe(n) ser un(os) cará cter(es)
fundamental(es), es decir, aquel(os) cará cter(es) distintivo(s) que,
metafísicamente, haga(n) posible el mayor nú mero de otros caracteres
distintivos y que, epistemoló gicamente, explique el mayor nú mero de otros. Así
como el proceso de formació n del concepto es contextual, todas las definiciones
son contextuales. La designació n de una característica esencial depende del
contexto del conocimiento del hombre; una definició n primitiva, si es correcta, no
contradice a otra má s avanzada: esta ú ltima só lo amplía la primera. Una
definició n objetiva, vá lida para todos los hombres, se determina en funció n de
todos los conocimientos pertinentes disponibles en esa etapa del desarrollo de la
humanidad. Las definiciones no son inmutables y absolutas, pero sí lo son
contextualmente. Una definició n es falsa si no especifica las relaciones conocidas
entre los existentes (en términos de las características esenciales conocidas) o si
contradice lo conocido.

Cada concepto representa una serie de proposiciones implícitas. Una definició n

es la condensación de un vasto cuerpo de observaciones, y su validez depende de
la veracidad o falsedad de estas observaciones, tal como se representan y
resumen mediante la designació n de la(s) característica(s) definitoria(s)
esencial(es) de un concepto. La verdad o falsedad de todas las conclusiones,
inferencias y conocimientos del hombre descansa en la verdad o falsedad de sus
definiciones. La diferencia radical entre la visió n aristotélica de los conceptos y la
visió n objetivista radica en el hecho de que Aristó teles consideraba la "esencia"
como metafísica; el objetivismo la considera como epistemoló gica.

6. Conceptos axiomáticos. Un concepto axiomá tico es la identificació n de un hecho

primario de la realidad, que está implícito en todos los hechos y en todo el
conocimiento. Se percibe o se experimenta directamente, pero se capta
conceptualmente. Los primeros y principales conceptos axiomá ticos son
"existencia", "identidad" y "conciencia". Identifican explícitamente la omisió n de
las mediciones del tiempo psicoló gico, que está implícita en todos los conceptos y
sirven como constantes, como integradores cognitivos y directrices
epistemoló gicas. Abarcan todo el campo de la conciencia del hombre,
delimitá ndola del vacío de irrealidad al que pueden conducir los errores
conceptuales. Los conceptos axiomá ticos no son una cuestió n de elecció n
arbitraria; se determina si un concepto dado es axiomá tico o no observando el
hecho de que un concepto axiomá tico tiene que ser aceptado y utilizado incluso
en el proceso de cualquier intento de negarlo. Los conceptos axiomá ticos son el
fundamento de la objetividad.

7. El papel cognitivo de los conceptos. El rango de lo que el hombre puede

mantener en el foco de su conciencia en un momento dado es limitado. La esencia
de su poder cognitivo es la capacidad de reducir una gran cantidad de
informació n a un nú mero mínimo de unidades; esta es la tarea que realiza su
facultad conceptual. Los conceptos representan condensaciones de conocimiento,
clasificaciones "abiertas" que subsumen todas las características de sus
referentes, lo conocido y lo aú n por descubrir; esto permite un estudio má s
profundo y la divisió n del trabajo cognitivo. Los requisitos de la cognició n
controlan la formació n de nuevos conceptos, y prohíben las agrupaciones
conceptuales arbitrarias. En el proceso de determinació n de las clasificaciones
conceptuales, no se pueden ignorar ni las diferencias esenciales ni las similitudes
esenciales entre los existentes, una vez que se han observado. En resumen, en
forma de "navaja" epistemoló gica: los conceptos no deben multiplicarse más allá
de la necesidad, ni integrarse sin tener en cuenta la necesidad.

8. Conciencia e identidad. El asalto a la facultad conceptual del hombre se ha

acelerado desde Kant, ampliando la brecha entre la mente del hombre y la
realidad. Para recuperar el poder de la filosofía, hay que comprender la razó n por
la que el hombre necesita la epistemología. Puesto que el hombre no es ni
infalible ni omnisciente, tiene que descubrir un método vá lido de cognició n. Dos
preguntas está n implicadas en cada una de sus conclusiones o decisiones: ¿Qué es
lo que sé? ¿Cómo lo sé? La tarea de la epistemología es proporcionar la respuesta
al "¿Có mo?" - lo que permite a las ciencias especiales proporcionar la respuesta al
"¿Qué?" En la historia de la filosofía, las teorías epistemoló gicas han consistido
predominantemente en intentos de escapar a una u otra de estas dos preguntas
por medio del escepticismo o el misticismo. El motivo de todos los ataques a la
facultad racional del hombre, es una sola premisa bá sica: el deseo de eximir a la
conciencia de la ley de la identidad. La premisa implícita, pero no admitida, de la
filosofía moderna es la noció n de que el "verdadero" conocimiento debe ser
adquirido sin ningú n medio de cognició n, y que la identidad es el elemento
descalificador de la conciencia. Esta es la esencia de la doctrina de Kant, que
representa la negació n de toda conciencia, de la conciencia como tal. La
objetividad comienza con la comprensió n de que el hombre (incluida su
conciencia) es una entidad de naturaleza específica que debe actuar en
consecuencia; que no hay escapatoria de la ley de la identidad; que no hay lugar
para lo arbitrario en ninguna actividad del hombre, y menos aú n en su método de
cognició n, y que debe guiarse por criterios objetivos al formar sus herramientas
de cognició n: sus conceptos. Así como la existencia física del hombre se liberó
cuando comprendió que "la naturaleza, para ser ordenada, debe ser obedecida",
así su conciencia se liberará cuando comprenda que la naturaleza, para ser
aprehendida, debe ser obedecida, que las reglas de la cognició n deben derivarse de
la naturaleza de la existencia y de la naturaleza, la identidad, de su facultad
cognitiva.
La dicotomía analítica-sintética de Leonard Peikoff

(Este trabajo fue publicado por primera vez en The Objectivist Mayo-Septiembre
1967.)

Introducción
Hace algunos añ os, estaba defendiendo el capitalismo en una discusió n con un
prominente profesor de filosofía. En respuesta a su acusació n de que el capitalismo
conduce a monopolios coercitivos, le expliqué que tales monopolios son causados
por la intervenció n del gobierno en la economía y son ló gicamente imposibles bajo el
capitalismo. (Para una discusió n de este tema, ver Capitalismo: El Ideal Desconocido.)
El profesor se mostró singularmente impasible ante mi argumento, respondiendo,
con una muestra de sorpresa y desdén:

¿"Lógicamente imposible"? Por supuesto... concedió sus definiciones. Só lo dices que,

sin importar la proporció n del mercado que controle, no llamará s a un negocio un
"monopolio coercitivo" si ocurre en un sistema que llamas "capitalismo". Su punto de
vista es cierto por decreto arbitrario, es una cuestió n de semá ntica, es lógicamente
cierto, pero no es realmente cierto. Deje la ló gica a un lado ahora; sea serio y
considere los hechos empíricos reales sobre este asunto."

Para los no iniciados filosó ficamente, esta respuesta será desconcertante. Sin
embargo, hoy en día se encuentran con sus equivalentes en todas partes. Los
principios que la sustentan impregnan nuestra atmó sfera intelectual como los
gérmenes de una peste negra epistemoló gica que espera infectar y acabar con
cualquier idea que pretenda apoyarse en una argumentació n ló gica concluyente, una
plaga que propaga el subjetivismo y la devastació n conceptual a su paso.
Esta plaga es una teoría formal en la filosofía técnica; se llama: la dicotomía analítica-
sintética. Es aceptada, de alguna forma, por prá cticamente todos los filó sofos,
pragmá ticos, positivistas ló gicos, analistas y existencialistas contemporá neos
influyentes.

La teoría de la dicotomía analítica-sintética penetra en todos los rincones de nuestra

cultura, llegando, directa o indirectamente, a todas las vidas, asuntos y
preocupaciones humanas. Sus portadores son muchos, sus formas sutilmente
diversas, sus causas bá sicas complejas y ocultas y sus primeros síntomas prosaicos y
aparentemente benignos. Pero es mortal.

Sin embargo, la comparació n con una plaga no es totalmente exacta. Una plaga ataca
el cuerpo del hombre, no su facultad conceptual. Y no es lanzada por la profesió n
pagada para proteger a los hombres de ella.

Hoy en día, cada hombre debe ser su propio protector intelectual. Sea cual sea la
forma en que la teoría de la dicotomía analítica-sintética lo confronta, debe ser capaz
de detectarla, entenderla y responder a ella. Só lo así puede soportar el ataque y
permanecer epistemoló gicamente intacto.

La teoría en cuestió n no es una primaria filosó fica; la posició n de cada uno sobre ella,
ya sea de acuerdo o en contra, se deriva, en parte sustancial, de la visió n que se tiene
de la naturaleza de los conceptos. La teoría objetivista de los conceptos se presenta
má s arriba, en la Introducción a la Epistemología Objetivista de Ayn Rand. En la
presente discusió n, construiré sobre esta base. Resumiré la teoría de la dicotomía
analítica-sintética tal y como la expondrían sus defensores contemporá neos, y luego
la contestaré punto por punto.

La teoría se originó , por implicació n, en el mundo antiguo, con las opiniones de

Pitá goras y Plató n, pero alcanzó verdadera prominencia e influencia duradera só lo
después de su defensa por parte de filó sofos modernos como Hobbes, Leibniz, Hume
y Kant. En su forma contemporá nea dominante, la teoría afirma que existe una
divisió n fundamental en el conocimiento humano, que divide las proposiciones o
verdades en dos tipos mutuamente exclusivos (y conjuntamente exhaustivos). Estos
tipos difieren, se afirma, en sus orígenes, en sus referentes, en su estado cognitivo y
en los medios por los que se validan. En particular, se alega que cuatro puntos
centrales de diferencia distinguen los dos tipos.

a. Considere los siguientes pares de proposiciones verdaderas:

i) El hombre es un animal racional.

ii) Un hombre só lo tiene dos ojos.

i) El hielo es un só lido.

ii) El hielo flota en el agua.

i) 2 má s 2 es igual a 4.

ii) 2 cuartos de galó n de agua mezclados con 2 cuartos de galó n de alcohol etílico
dan 3,86 cuartos de galó n de líquido, a 15,56°C.

Se dice que la primera proposició n de cada uno de estos pares puede ser validada
simplemente por un análisis del significado de sus conceptos constitutivos (por lo
tanto, se llaman verdades "analíticas"). Si uno se limita a especificar las
definiciones de los conceptos pertinentes en cualquiera de estas proposiciones, y
luego aplica las leyes de la ló gica, se puede ver que la verdad de la proposició n
sigue directamente, y que negarla sería aprobar una contradicció n ló gica. De ahí
que se les llame también "verdades ló gicas", lo que significa que pueden ser
validadas por el mero hecho de aplicar correctamente las leyes de la ló gica.

Por lo tanto, si se declarara que "Un hombre no es un animal racional", o que "2
má s 2 no es igual a 4", se estaría sosteniendo por implicació n que "Un animal
racional no es un animal racional", o que "1 má s 1 má s 1 má s 1, no es igual a 1
má s 1 má s 1", ambos son contradictorios. (La ilustració n presupone que "animal
racional" es la definició n de "hombre".) Un tipo similar de auto-contradicció n
ocurriría si uno negara que "El hielo es un só lido".
Las verdades analíticas representan instancias concretas de la Ley de la
Identidad; como tales, también se denominan frecuentemente "tautologías" (lo
que, etimoló gicamente, significa que la proposició n repite "lo mismo"; por
ejemplo, "Un animal racional es un animal racional", "La forma só lida del agua es
un só lido"). Dado que todas las proposiciones de la ló gica y las matemá ticas
pueden finalmente ser analizadas y validadas de esta manera, estos dos temas, se
afirma, caen enteramente dentro de la mitad "analítica" o "tautoló gica" del
conocimiento humano.

Por otra parte, las proposiciones sintéticas, ilustradas por la segunda proposició n
en cada uno de los pares anteriores, y por la mayoría de las declaraciones de la
vida cotidiana y de las ciencias, se dice que son completamente diferentes en
todos estos aspectos. Una proposició n "sintética" se define como aquella que no
puede ser validada simplemente por un aná lisis de los significados o definiciones
de los conceptos que la componen. Por ejemplo, se afirma que el aná lisis
conceptual o de definició n por sí solo no puede decir si el hielo flota en el agua, o
qué volumen de líquido resulta cuando se mezclan varias cantidades de agua y
alcohol etílico.

En este tipo de caso, dijo Kant, el predicado de la proposició n (por ejemplo, "flota
en el agua") afirma algo sobre el sujeto ("hielo") que no está ya contenido en el
significado del sujeto-concepto. (La proposició n representa una síntesis del sujeto
con un nuevo predicado, de ahí el nombre). Tales verdades no pueden ser
validadas simplemente aplicando correctamente las leyes de la ló gica; no
representan instancias concretas de la Ley de la Identidad. Negar tales verdades
es mantener una falsedad, pero no una auto-contradicción. Por lo tanto, es falso
afirmar que "un hombre tiene tres ojos" o que "el hielo se hunde en el agua", pero
se dice que estas afirmaciones no son contradictorias. Son los hechos del caso, no
las leyes de la ló gica, las que condenan tales afirmaciones. Por consiguiente, las
verdades sintéticas se consideran "factuales", en contraposició n a las de cará cter
"ló gico" o "tautoló gico".
b. Las verdades analíticas son necesarias; no importa qué regió n del espacio o qué
período de tiempo se considere, tales proposiciones deben ser válidas. De hecho,
se dice que son verdaderas no só lo en todo el universo que realmente existe, sino
en "todos los mundos posibles", para usar la famosa frase de Leibniz. Dado que su
negació n es contradictoria, lo opuesto a cualquier verdad analítica es
inimaginable e inconcebible. Un visitante de un planeta alienígena podría relatar
muchas maravillas inesperadas, pero sus afirmaciones serían rechazadas de
plano si anunciara que, en su mundo, el hielo era un gas, el hombre un sello
postal y que 2 má s 2 equivalían a 7,3.

Sin embargo, las verdades sintéticas se declaran no necesarias; se llaman

"contingentes". Esto significa: De hecho, en el mundo actual que los hombres
observan, tales proposiciones resultan ser verdaderas, pero no tienen que serlo.
No son verdaderas en "todos los mundos posibles". Dado que su negació n no es
contradictoria, lo opuesto a cualquier verdad sintética es al menos imaginable o
concebible. Es imaginable o concebible que los hombres tengan un ojo extra (o
una docena de tales ojos) en la parte posterior de sus cabezas, o que el hielo se
hunda en el agua como una piedra, etc. Estas cosas no ocurren en nuestra
experiencia, pero, se afirma, no hay una necesidad ló gica sobre esto. Los hechos
establecidos por las verdades sintéticas son hechos "brutos", que ninguna
cantidad de ló gica puede hacer completamente inteligibles.

¿Se puede probar de manera concluyente una propuesta sintética? ¿Puede uno
estar ló gicamente seguro de su verdad? La respuesta es: "No. Por ló gica, ninguna
proposició n sintética "tiene que ser" verdadera; lo opuesto a cualquiera es
concebible". (Los defensores má s intransigentes de la dicotomía analítica-
sintética continú an: "Ni siquiera puedes estar seguro de la evidencia directa de
tus sentidos, por ejemplo, que ahora ves una mancha roja ante ti. Al clasificar lo
que ves como 'rojo', está s declarando implícitamente que es similar en color a
ciertas de tus experiencias pasadas, y ¿có mo sabes que las has recordado
correctamente? La memoria de ese hombre es fiable, no es una tautología; lo
contrario es concebible"). Por lo tanto, lo má ximo que uno puede reclamar para
las verdades sintéticas y contingentes es alguna medida de probabilidad; son
hipó tesis má s o menos probables.

c. Dado que las proposiciones analíticas son "ló gicamente" verdaderas, se afirma
que pueden ser validadas independientemente de la experiencia; son "no
empíricas" o "a priori" (hoy en día, estos términos significan: "independiente de
la experiencia"). Los filó sofos modernos sostienen que se requiere cierta
experiencia para que el hombre pueda formar conceptos; su argumento es que,
una vez que se han formado los conceptos apropiados (por ejemplo, "hielo",
"só lido", "agua", etc.), no se requiere ninguna otra experiencia para validar su
combinació n en una proposició n analíticamente verdadera (por ejemplo, "El
hielo es agua só lida"). La proposició n se deriva simplemente de un aná lisis de
definiciones.

Por otra parte, se dice que las verdades sintéticas dependen de la experiencia
para su validació n; son "empíricas" o "a posteriori". Como son "factuales", uno
puede descubrir su verdad inicialmente só lo observando los hechos apropiados
directa o indirectamente; y como son "contingentes", uno puede averiguar si las
verdades sintéticas de ayer se mantienen hoy en día, só lo escudriñ ando los
ú ltimos datos empíricos.

d. Ahora llegamos al clímax: la explicación característica del siglo XX de las

diferencias anteriores. Lo es: Las proposiciones analíticas no proporcionan
información sobre la realidad, no describen hechos, son "no ontológicas" (es decir,
no pertenecen a la realidad). Se sostiene que las verdades analíticas son creadas y
sostenidas por la decisió n arbitraria de los hombres de utilizar las palabras (o los
conceptos) de una determinada manera, se limitan a registrar las implicaciones
de las convenciones lingü ísticas (o conceptuales). Se afirma que esto es lo que
explica las características de las verdades analíticas. No son empíricas, porque no
dicen nada sobre el mundo de la experiencia. Ningú n hecho puede ponerlas en
duda, son inmunes a futuras correcciones, porque son inmunes a la realidad. Son
necesarias, porque los hombres las hacen así.
"Las proposiciones de la ló gica", dijo Wittgenstein en el Tractatus, "todas dicen lo
mismo: es decir, nada". "Los principios de la ló gica y las matemá ticas", dijo A. J. Ayer
en Lenguaje, Verdad y Lógica, "son verdaderos universalmente, simplemente porque
nunca permitimos que sean otra cosa".

Las proposiciones sintéticas, por otro lado, son reales y por esto, el hombre paga un
precio. El precio es que son contingentes, inciertas y no comprobables.

La teoría de la dicotomía analítica-sintética presenta a los hombres la siguiente

elecció n: Si su afirmació n está probada, no dice nada sobre lo que existe; si se trata
de lo existente, no puede ser probada. Si se demuestra con argumentos ló gicos,
representa una convenció n subjetiva; si afirma un hecho, la ló gica no puede
establecerlo. Si lo valida apelando a los significados de sus conceptos, entonces está
aislado de la realidad; si lo valida apelando a sus percepciones, entonces no puede
estar seguro de ello.

El objetivismo rechaza la teoría de la dicotomía analítica-sintética como falsa en

principio, en la raíz y en cada una de sus variantes.

Ahora, analicemos y respondamos a esta teoría punto por punto.

Verdades "analíticas" y "sintéticas"

Una proposició n analítica se define como aquella que puede ser validada
simplemente por un aná lisis del significado de los conceptos que la componen. La
pregunta crítica es: ¿Qué se incluye en "el significado de un concepto"? ¿Significa un
concepto las existencias que subsume, incluyendo todas sus características? ¿O
significa só lo ciertos aspectos de estos existentes, designando algunas de sus
características pero excluyendo otras?

Este ú ltimo punto de vista es fundamental en cada versió n de la dicotomía analítica-

sintética. Los defensores de esta dicotomía dividen las características de los
existentes subsumidos en un concepto en dos grupos: los que está n incluidos en el
significado del concepto y los que, segú n ellos, está n excluidos de su significado. La
dicotomía entre las proposiciones sigue directamente. Si una proposició n vincula las
características "incluidas" con el concepto, puede ser validada simplemente por un
"aná lisis" del concepto; si vincula las características "excluidas" con el concepto,
representa un acto de "síntesis".

Por ejemplo: se suele sostener que, de la gran cantidad de características del hombre
(anató micas, fisioló gicas, psicoló gicas, etc.), dos - "racionalidad" y "animalidad" -
constituyen todo el significado del concepto "hombre". Todo lo demá s, se sostiene,
está fuera del significado del concepto. Desde este punto de vista, es "analítico"
afirmar que "un hombre es un animal racional" (el predicado está "incluido" en el
sujeto-concepto), pero "sintético" afirmar que "un hombre tiene só lo dos ojos" (el
predicado está "excluido").

La principal fuente histó rica de la teoría de que un concepto incluye algunas de las
características de una entidad pero excluye otras, es la teoría realista plató nica de los
universales. El platonismo sostiene que los conceptos designan esencias no
materiales (universales) que subsisten en una dimensió n sobrenatural. Nuestro
mundo, afirmaba Plató n, es só lo el reflejo de estas esencias, en una forma material.
Desde este punto de vista, una entidad física posee dos tipos muy diferentes de
características: las que reflejan su esencia sobrenatural, y las que surgen del hecho
de que, en este mundo, la esencia se manifiesta en forma material. Las primeras son
"esenciales" para la entidad, y constituyen su verdadera naturaleza; las segundas son
"accidentes" generados por la materia. Como se dice que los conceptos designan a las
esencias, el concepto de entidad incluye sus características "esenciales", pero excluye
sus "accidentes".

¿Có mo se diferencian los "accidentes" de las características "esenciales" en un caso

particular? La respuesta definitiva de los platonistas es: Por un acto de "intuició n".
(Una variante má s plausible y naturalista de la dicotomía esencia-accidente es
avalada por los aristotélicos; en este punto, su teoría de conceptos refleja una fuerte
influencia plató nica).

En la era moderna, el realismo plató nico perdió el favor de los filó sofos; el
nominalismo se convirtió progresivamente en la teoría dominante de los conceptos.
Los nominalistas rechazan el sobrenaturalismo como algo no científico, y el recurso a
la "intuició n" como un subjetivismo apenas velado. Sin embargo, no rechazan la
consecuencia crucial de la teoría de Plató n: la división de las características de un ente
en dos grupos, uno de los cuales se excluye del concepto que designa al ente.

Negando que los conceptos tengan una base objetiva en los hechos de la realidad, los
nominalistas declaran que la fuente de los conceptos es una decisió n humana
subjetiva: los hombres seleccionan arbitrariamente ciertas características para que
sirvan de base (los "esenciales") para una clasificació n; después, acuerdan aplicar el
mismo término a todos los concretos que resulten exhibir estos "esenciales", sin
importar cuá n diversos sean estos concretos en otros aspectos. Desde este punto de
vista, el concepto (el término) significa só lo aquellas características que inicialmente
se decretaron como "esenciales". Las demá s características de los concretos
subsumidos no guardan ninguna relació n necesaria con las características
"esenciales" y quedan excluidas del significado del concepto.

Obsérvese que, mientras condenan la visió n mística de Plató n sobre el significado de

un concepto, los nominalistas adoptan la misma visió n en una versió n escéptica.
Condenando la dicotomía esencia-accidente como implícitamente arbitraria,
instituyen un equivalente explícitamente arbitrario. Condenando la selecció n
"intuitiva" de las esencias de Plató n como un subjetivismo disfrazado, rechazan el
disfraz y adoptan el subjetivismo como su teoría oficial - como si un vicio oculto fuera
atroz, pero uno descaradamente ostentado, racional. Condenando las esencias
sobrenaturales de Plató n, declaran que las esencias está n socialmente determinadas,
transfiriendo así a la provincia del capricho humano lo que una vez fue la
prerrogativa del reino divino de Plató n. El "avance" de los nominalistas sobre Plató n
consistió en secularizar su teoría. Secular un error es aú n cometerlo.

Su forma, sin embargo, cambia. Los nominalistas no dicen que un concepto designa
só lo la "esencia" de una entidad, excluyendo sus "accidentes". Su versió n
secularizada es: Un concepto es só lo una abreviatura de las características
establecidas en su definició n; un concepto y su definició n son intercambiables; un
concepto significa sólo su definición.

Es el enfoque plató nico-nominalista de la formació n de conceptos, expresado en

opiniones como éstas, el que da lugar a la teoría de la dicotomía analítica-sintética.
Sin embargo, sus defensores comú nmente promueven la dicotomía como una
primaria autó noma, independiente de cualquier teoría particular de conceptos. De
hecho, suelen insistir en que la cuestió n de la formació n de conceptos -ya que es
"empírica", no "ló gica"- está fuera de la esfera de la filosofía. (!) (Así, utilizan la
dicotomía para desacreditar de antemano cualquier investigació n sobre las
cuestiones de las que depende la propia dicotomía).

Sin embargo, a pesar de ello, siguen defendiendo el "aná lisis conceptual" y

distinguiendo qué verdades pueden o no ser validadas por su prá ctica. Se espera que
uno analice los conceptos, sin conocer su fuente y naturaleza, para determinar su
significado, mientras que se ignora su relació n con los concretos. ¿Có mo? La
respuesta implícita en la prá ctica filosó fica contemporá nea es: "Dado que la gente ya
ha dado a los conceptos sus significados, só lo necesitamos estudiar el uso comú n." En
otras palabras, parafraseando a Gait: "Los conceptos está n aquí. ¿Có mo llegaron
aquí? De alguna manera". (Atlas Shrugged)

Dado que los conceptos son productos complejos de la conciencia del hombre,
cualquier teoría o enfoque que implique que son primarios irreductibles es
invalidado por ese solo hecho. Sin una teoría de los conceptos como fundamento, no
se puede, en la razó n, adoptar ninguna teoría sobre la naturaleza o los tipos de
proposiciones; las proposiciones son só lo combinaciones de conceptos.
La teoría objetivista de los conceptos socava la teoría de la dicotomía analítica-
sintética en su raíz.

Segú n el Objetivismo, los conceptos "representan clasificaciones de los existentes

observados segú n sus relaciones con otros existentes observados". (Ayn Rand,
Introducción a la Epistemología Objetivista; todas las demá s citas de esta secció n, a
menos que se identifiquen de otra manera, son de este trabajo). Para formar un
concepto, se aísla mentalmente un grupo de concretos (de unidades perceptivas
distintas), sobre la base de las similitudes observadas que los distinguen de todos los
demá s concretos conocidos (la similitud es "la relació n entre dos o má s existentes
que poseen la(s) misma(s) característica(s), pero en diferente medida o grado");
luego, mediante un proceso de omisió n de las mediciones particulares de esos
concretos, se los integra en una sola unidad mental nueva: el concepto, que subsume
todos los concretos de este tipo (un nú mero potencialmente ilimitado). La
integració n se completa y conserva mediante la selecció n de un símbolo perceptivo
(una palabra) para designarlo. "Un concepto es una integració n mental de dos o má s
unidades que poseen la misma característica distintiva (s), omitiendo sus medidas
particulares".

Aislando e integrando los concretos percibidos, reduciendo el nú mero de unidades

mentales con las que tiene que lidiar, el hombre es capaz de romper y organizar su
campo perceptivo, de dedicarse al estudio especializado y de retener una cantidad
ilimitada de informació n relativa a un nú mero ilimitado de concretos. La
conceptualizació n es un método para adquirir y retener el conocimiento de lo que
existe, en una escala inaccesible al nivel perceptivo de la conciencia.

Dado que una palabra es el símbolo de un concepto, no tiene ningú n significado

aparte del contenido del concepto que simboliza. Y como un concepto es una
integració n de unidades, no tiene ningú n contenido o significado aparte de sus
unidades. El significado de un concepto consiste en las unidades -los existentes- que
integra, incluyendo todas las características de estas unidades.
Obsérvese que los conceptos significan existentes, no porciones arbitrariamente
seleccionadas de existentes. No hay base alguna -ni metafísica ni epistemoló gica, ni
en la naturaleza de la realidad ni en una conciencia conceptual- para la divisió n de las
características de las unidades de un concepto en dos grupos, uno de los cuales está
excluido del significado del concepto.

Metafísicamente, una entidad es: todas las cosas que es. Cada una de sus
características tiene el mismo estatus metafísico: cada una constituye una parte de la
identidad de la entidad.

Epistemológicamente, todas las características de las entidades subsumidas en un

concepto son descubiertas por el mismo método bá sico: mediante la observació n de
estas entidades. Las semejanzas iniciales, sobre cuya base se aislaron e integraron
conceptualmente ciertos concretos, se captaron mediante un proceso de
observació n; todas las características descubiertas posteriormente de esos concretos
se descubren por el mismo método (por má s complejos que sean los procedimientos
inductivos que intervienen).

El hecho de que ciertas características sean, en un momento dado, desconocidas para

el hombre, no indica que esas características estén excluidas de la entidad - o del
concepto. A es A; los existentes son lo que son, independientemente del estado del
conocimiento humano; y un concepto significa los existentes que integra. Así pues, un
concepto subsume e incluye todas las características de sus referentes, conocidas y
aú n no conocidas.

(Esto no significa que el hombre sea omnisciente, o que pueda caprichosamente

atribuir cualquier característica que elija a los referentes de sus conceptos. Para
descubrir que un ente posee una determinada característica, hay que emprender un
proceso de estudio, observació n y validació n científica. Só lo entonces se sabe que esa
característica es verdadera de la entidad y, por lo tanto, está subsumida en el
concepto).
"Es de crucial importancia comprender el hecho de que un concepto es una
clasificació n 'abierta' que incluye las características aú n por descubrir de un
determinado grupo de existentes. Todo el conocimiento del hombre se basa en ese
hecho.

"El patró n es el siguiente: Cuando un niñ o capta el concepto de "hombre", el

conocimiento representado por ese concepto en su mente consiste en datos
perceptivos, como el aspecto visual del hombre, el sonido de su voz, etc. Cuando el
niñ o aprende a diferenciar entre entidades vivas y materia inanimada, atribuye una
nueva característica, "viva", a la entidad que designa como "hombre". Cuando el niñ o
aprende a diferenciar entre varios tipos de conciencia, incluye una nueva
característica en su concepto de hombre, "racional", etc. El principio implícito que
guía este proceso es: "Sé que existe una entidad como el hombre; conozco muchas de
sus características, pero tiene muchas otras que no conozco y que debo descubrir". El
mismo principio dirige el estudio de cualquier otro tipo de existencia
perceptualmente aislada y conceptualizada.

"El mismo principio dirige la acumulació n y transmisió n del conocimiento de la

humanidad. Desde el conocimiento de un salvaje del hombre... ...hasta el nivel actual,
el concepto de "hombre" no ha cambiado: se refiere al mismo tipo de entidades. Lo
que ha cambiado y crecido es el conocimiento de estas entidades".

¿Cuá l es, entonces, el significado del concepto "hombre"? "Hombre" significa un

cierto tipo de entidad, un animal racional, incluyendo todas las características de esta
entidad (anató micas, fisioló gicas, psicoló gicas, etc., así como las relaciones de estas
características con las de otras entidades) - todas las características ya conocidas, y
todas las que está n por descubrir. Lo que sea cierto de la entidad, se entiende por el
concepto.

De ello se deduce que no hay motivos para distinguir las proposiciones "analíticas"
de las "sintéticas". Ya sea que se afirme que "Un hombre es un animal racional" o que
"Un hombre tiene só lo dos ojos", en ambos casos, las características predicadas son
verdaderas del hombre y por lo tanto está n incluidas en el concepto de "hombre". El
significado de la primera afirmació n es: "Un cierto tipo de entidad, incluyendo todas
sus características (entre las cuales está n la racionalidad y la animalidad) es: un
animal racional". El significado de la segunda es: "Un cierto tipo de entidad,
incluyendo todas sus características (entre las cuales está la posesió n de só lo dos
ojos) tiene: só lo dos ojos". Cada una de estas afirmaciones es una instancia de la Ley
de Identidad; cada una es una "tautología"; negar cualquiera de ellas es contradecir el
significado del concepto "hombre", y por lo tanto respaldar una auto-contradicció n.

Un tipo de aná lisis similar es aplicable a todas las declaraciones verdaderas. Cada
verdad sobre un determinado existente(s) se reduce, en el patró n bá sico, a: "X es:
una o má s de las cosas que es". El predicado en tal caso establece alguna(s)
característica(s) del sujeto; pero como es una característica del sujeto, el(los)
concepto(s) que designa(n) al sujeto incluye(n) de hecho el predicado desde el
principio. Si se desea utilizar el término "tautología" en este contexto, entonces todas
las verdades son "tautoló gicas". (Y, por el mismo razonamiento, todas las falsedades
son auto-contradicciones).

Cuando se hace una declaració n sobre un existente, uno tiene, en ú ltima instancia,
só lo dos alternativas: "X (que significa X, el existente, incluyendo todas sus
características) es lo que es"-o: "X no es lo que es". La elecció n entre la verdad y la
falsedad es la elecció n entre la "tautología" (en el sentido explicado) y la auto-
contradicció n.

En el á mbito de las proposiciones, só lo hay una distinció n epistemoló gica bá sica:

verdad vs. falsedad, y só lo una cuestió n fundamental: ¿Por qué método se descubre y
valida la verdad? Plantar una dicotomía en la base del conocimiento humano - para
afirmar que hay métodos opuestos de validació n y tipos opuestos de verdad - es un
procedimiento sin fundamento ni justificació n.

En un sentido, ninguna verdad es "analítica". Ninguna proposició n puede ser

validada meramente por "aná lisis conceptual"; el contenido del concepto, es decir, las
características de los seres que integra, deben ser descubiertas y validadas por
observació n, antes de que cualquier "aná lisis" sea posible. En otro sentido, todas las
verdades son "analíticas". Cuando se ha descubierto alguna característica de una
entidad, la proposició n que la atribuye a la entidad se considerará "ló gicamente
verdadera" (su opuesto contradiría el significado del concepto que designa a la
entidad). En cualquiera de los dos casos, la dicotomía analítico-ló gico-tautoló gico vs.
sintético-factual se derrumba.

Para justificar su opinió n de que algunas de las características de una entidad está n
excluidas del concepto que la designa, tanto los platonistas como los nominalistas
apelan a la distinció n entre las características "esenciales" y "no esenciales" de una
entidad. Para los platonistas, esta distinció n representa una divisió n metafísica,
intrínseca a la entidad, independiente del hombre y del conocimiento del hombre.
Para los nominalistas, representa un decreto humano subjetivo, independiente de los
hechos de la realidad. Para ambas escuelas, cualesquiera que sean sus diferencias
terminoló gicas o de otro tipo, un concepto significa só lo las características esenciales
(o definitorias) de sus unidades.

Ninguna de las dos escuelas proporciona una base objetiva para la distinció n entre
las características "esenciales" y "no esenciales" de una entidad. (El
sobrenaturalismo -en su forma declarada o secularizada- no es una base objetiva
para nada). Ninguna de las dos escuelas explica por qué se requiere objetivamente
esa distinció n en el proceso de conceptualizació n.

This explanation is provided by Objectivism, and exposes the basic error in the
Platonic-nominalist position.

When a man reaches a certain level of conceptual complexity, he needs to discover a

method of organizing and interrelating his concepts; he needs a method that will
enable him to keep each of his concepts clearly distinguished from all the others,
each connected to a specific group of existents clearly distinguished from the other
existents he knows. (In the early stages of conceptual development, when a child’s
concepts are comparatively few in number and designate directly perceivable
concretes, “ostensive definitions” are sufficient for this purpose.) The method
consists of defining each concept, by specifying the characteristic(s) of its units upon
which the greatest number of their other known characteristics depends, and which
distinguishes the units from all other known existents. The characteristic(s) which
fulfills this requirement is designated the “essential” characteristic, in that context of
knowledge.

Essential characteristics are determined contextually. The characteristic(s) which

most fundamentally distinguishes a certain type of entity from all other existents
known at the time, may not do so within a wider field of knowledge, when more
existents become known and/or more of the entity’s characteristics are discovered.
The characteristic(s) designated as “essential”—and the definition which expresses it
—may alter as one’s cognitive context expands. Thus, essences are not intrinsic to
entities, in the Platonic (or Aristotelian) manner; they are epistemological, not
metaphysical. A definition in terms of essential characteristics “is a device of man’s
method of cognition—a means of classifying, condensing and integrating an ever-
growing body of knowledge.”

Nor is the designation of essential characteristics a matter of arbitrary choice or

subjective decree. A contextual definition can be formulated only after one has fully
considered all the known facts pertaining to the units in question: their similarities,
their differences from other existents, the causal relationships among their
characteristics, etc. This knowledge determines which characteristic(s) is objectively
essential—and, therefore, which definition is objectively correct—in a given
cognitive context. Although the definition explicitly mentions only the essential
characteristic(s), it implies and condenses all of this knowledge.

On the objective, contextual view of essences, a concept does not mean only the
essential or defining characteristics of its units. To designate a certain characteristic
as “essential” or “defining” is to select, from the total content of the concept, the
characteristic that best condenses and differentiates that content in a specific
cognitive context. Such a selection presupposes the relationship between the concept
and its units: it presupposes that the concept is an integration of units, and that its
content consists of its units, including all their characteristics. It is only because of
this fact that the same concept can receive varying definitions in varying cognitive
contexts.

When “rational animal” is selected as the definition of “man,” this does not mean that
the concept “man” becomes a shorthand tag for “anything whatever that has
rationality and animality.” It does not mean that the concept “man” is
interchangeable with the phrase “rational animal,” and that all of man’s other
characteristics are excluded from the concept. It means: A certain type of entity,
including all its characteristics, is, in the present context of knowledge, most
fundamentally distinguished from all other entities by the fact that it is a rational
animal. All the presently available knowledge of man’s other characteristics is
required to validate this definition, and is implied by it. All these other characteristics
remain part of the content of the concept “man.”

The nominalist view that a concept is merely a shorthand tag for its definition,
represents a profound failure to grasp the function of a definition in the process of
concept-formation. The penalty for this failure is that the process of definition, in the
hands of the nominalists, achieves the exact opposite of its actual purpose. The
purpose of a definition is to keep a concept distinct from all others, to keep it
connected to a specific group of existents. On the nominalist view, it is precisely this
connection that is severed: as soon as a concept is defined, it ceases to designate
existents, and designates instead only the defining characteristic.

And further: On a rational view of definitions, a definition organizes and condenses—

and thus helps one to retain—a wealth of knowledge about the characteristics of a
concept’s units. On the nominalist view, it is precisely this knowledge that is
discarded when one defines a concept: as soon as a defining characteristic is chosen,
all the other characteristics of the units are banished from the concept, which
shrivels to mean merely the definition. For instance, as long as a child’s concept of
“man” is retained ostensively, the child knows that man has a head, two eyes, two
arms, etc.; on the nominalist view, as soon as the child defines “man,” he discards all
this knowledge; thereafter, “man” means to him only: “a thing with rationality and
animality.”

On the nominalist view, the process of defining a concept is a process of cutting the
concept off from its referents, and of systematically evading what one knows about
their characteristics. Definition, the very tool which is designed to promote
conceptual integration, becomes an agent of its destruction, a means of
disintegration.

The advocates of the view that a concept means its definition, cannot escape the
knowledge that people actually use concepts to designate existents. (When a woman
says: “I married a wonderful man,” it is clear to most philosophers that she does not
mean: “I married a wonderful combination of rationality and animality.”) Having
severed the connection between a concept and its referents, such philosophers sense
that somehow this connection nevertheless exists and is important. To account for it,
they appeal to a theory which goes back many centuries and is now commonly
regarded as uncontroversial: the theory that a concept has two kinds or dimensions of
meaning. Traditionally, these are referred to as a concept’s “extension” (or
“denotation”) and its “intension” (or “connotation”).

By the “extension” of a concept, the theory’s advocates mean the concretes subsumed
under that concept. By the “intension” of a concept, they mean those characteristics
of the concretes which are stated in the concept’s definition. (Today, this is
commonly called the “conventional” intension; the distinction among various types
of intension, however, merely compounds the errors of the theory, and is irrelevant
in this context.) Thus, in the extensional sense, “man” means Socrates, Plato,
Aristotle, Tom, Dick, Harry, etc. In the intensional sense, “man” means “rational
animal.”
A standard logic text summarizes the theory as follows: “The intension of a term, as
we have noted, is what is usually called its definition. The extension, on the other
hand, simply refers us to the set of objects to which the definition applies.... Extension
and intension are thus intimately related, but they refer to objects in diferent ways—
extension to a listing of the individuals who fall within its quantitative scope,
intension to the qualities or characteristics of the individuals.” (Lionel Ruby, Logic:
An Introduction.)

This theory introduces another artificial split: between an existent and its
characteristics. In the sense in which a concept means its referents (its extensional
meaning), it does not mean or refer to their characteristics (its intensional meaning),
and vice versa. One’s choice, in effect, is: either to mean existents, apart from their
characteristics—or (certain) characteristics, apart from the existents which possess
them.

In fact, neither of these alleged types of meaning is metaphysically or

epistemologically possible.

A concept cannot mean existents, apart from their characteristics. A thing is—what it
is; its characteristics constitute its identity. An existent apart from its characteristics
would be an existent apart from its identity, which means: a nothing, a non-existent.
To be conscious of an existent is to be conscious of (some of) its characteristics. This
is true on all levels of consciousness, but it is particularly obvious on the conceptual
level. When one conceptualizes a group of existents, one isolates them mentally from
others, on the basis of certain of their characteristics. A concept cannot integrate—or
mean—a miscellaneous grab bag of objects; it can only integrate, designate, refer to
and mean: existents of a certain kind, existents possessing certain characteristics.

Nor can the concept of an existent mean its characteristics (some or all), apart from
the existent which possesses them. A characteristic is an aspect of an existent. It is
not a disembodied, Platonic universal. Just as a concept cannot mean existents apart
from their identity, so it cannot mean identities apart from that which exists.
Existence is Identity (Atlas Shrugged).

The theory that a concept means its definition, is not improved when it is combined
with the view that, in another sense, a concept means its “extension.” Two errors do
not make a truth. They merely produce greater chaos and confusion. The truth is that
a concept means the existents it integrates, including all their characteristics. It is
this view of a concept’s meaning that keeps man’s concepts anchored to reality. On
this view, the dichotomy between “analytic” and “synthetic” propositions cannot
arise.

Necessity and Contingency

The theory of the analytic-synthetic dichotomy has its roots in two types of error:
one epistemological, the other metaphysical. The epistemological error, as I have
discussed, is an incorrect view of the nature of concepts. The metaphysical error is:
the dichotomy between necessary and contingent facts.

This theory goes back to Greek philosophy, and was endorsed in some form by
virtually all philosophical traditions prior to Kant. In the form in which it is here
relevant, the theory holds that some facts are inherent in the nature of reality; they
must exist; they are “necessary.” Other facts, however, happen to exist in the world
that men now observe, but they did not have to exist; they could have been
otherwise; they are “contingent.” For instance, that water is wet would be a
“necessary” fact; that water turns to ice at a certain temperature, would be
“contingent.”

Given this dichotomy, the question arises: How does one know, in a particular case,
that a certain fact is necessary? Observation, it was commonly said, is insufficient for
this purpose. “Experience,” wrote Kant in the Critique of Pure Reason, “tells us,
indeed, what is, but not that it must necessarily be so, and not otherwise.” To
establish that something is a fact, one employs observation and the appropriate
inductive procedures; but, it was claimed, to establish that something is a fact is not
yet to show that the fact in question is necessary. Some warrant or guarantee, over
and above the fact’s existence, is required if the fact is to be necessary; and some
insight, over and above that yielded by observation and induction, is required to
grasp this guarantee.

In the pre-Kantian era, it was common to appeal to some form of “intellectual

intuition” for this purpose. In some cases, it was said, one could just “see” that a
certain fact was necessary. How one could see this remained a mystery. It appeared
that human beings had a strange, inexplicable capacity to grasp by unspecified means
that certain facts not only were, but had to be. In other cases, no such intuition
operated, and the facts in question were deemed contingent.

In the post-Kantian era, appeals to “intellectual intuition” lost favor among

philosophers, but the necessary-contingent dichotomy went on. Perpetuated in
various forms in the nineteenth century, it was reinterpreted in the twentieth as
follows: since facts are learned only by experience, and experience does not reveal
necessity, the concept of “necessary facts” must be abandoned. Facts, it is now held,
are one and all contingent—and the propositions describing them are “contingent
truths.” As for necessary truths, they are merely the products of man’s linguistic or
conceptual conventions. They do not refer to facts, they are empty, “analytic,”
“tautological.” In this manner, the necessary-contingent dichotomy is used to support
the alleged distinction between analytic and synthetic propositions. Today, it is a
commonplace for philosophers to remark that “factual” statements are “synthetic”
and “contingent,” whereas “necessary” statements are “non-factual” and “analytic.”

(Contemporary philosophers prefer to talk about propositions or statements, rather

than about facts; they rarely say that facts are contingent, attributing contingency
instead to statements about facts. There is nothing to justify this mode of speech, and
I shall not adhere to it in discussing their views.)
Observe that both the traditional pre-Kantians and the contemporary
conventionalists are in essential agreement: both endorse the necessary-contingent
dichotomy, and both hold that necessary truths cannot be validated by experience.
The difference is only this: for the traditional philosophers, necessity is a
metaphysical phenomenon, grasped by an act of intuition; for the conventionalists, it
is a product of man’s subjective choices. The relationship between the two
viewpoints is similar to the relationship between Platonists and nominalists on the
issue of essences. In both cases, the moderns adopt the fundamentals of the
traditionalist position; their “contribution” is merely to interpret that position in an
avowedly subjectivist manner.

In the present issue, the basic error of both schools is the view that facts, some or all,
are contingent. As far as metaphysical reality is concerned (omitting human actions
from consideration, for the moment), there are no “facts which happen to be but
could have been otherwise” as against “facts which must be.” There are only: facts
which are.

The view that facts are contingent—that the way things actually are is only one
among a number of alternative possibilities, that things could have been different
metaphysically—represents a failure to grasp the Law of Identity. Since things are
what they are, since everything that exists possesses a specific identity, nothing in
reality can occur causelessly or by chance. The nature of an entity determines what it
can do and, in any given set of circumstances, dictates what it will do. The Law of
Causality is entailed by the Law of Identity. Entities follow certain laws of action in
consequence of their identity, and have no alternative to doing so.

Metaphysically, all facts are inherent in the identities of the entities that exist; i.e., all
facts are “necessary.” In this sense, to be is to be “necessary.” The concept of
“necessity,” in a metaphysical context, is superfluous.

(The problem of epistemology is: how to discover facts, how to discover what is. Its
task is to formulate the proper methods of induction, the methods of acquiring and
validating scientific knowledge. There is no problem of grasping that a fact is
necessary, after one has grasped that it is a fact.)

For many centuries, the theory of “contingent facts” was associated with a
supernaturalistic metaphysics; such facts, it was said, are the products of a divine
creator who could have created them differently—and who can change them at will.
This view represents the metaphysics of miracles—the notion that an entity’s actions
are unrelated to its nature, that anything is possible to an entity regardless of its
identity. On this view, an entity acts as it does, not because of its nature, but because
of an omnipotent God’s decree.

Contemporary advocates of the theory of “contingent facts” hold, in essence, the

same metaphysics. They, too, hold that anything is possible to an entity, that its
actions are unrelated to its nature, that the universe which exists is only one of a
number of “possible worlds.” They merely omit God, but they retain the
consequences of the religious view. Once more, theirs is a secularized mysticism.

The fundamental error in all such doctrines is the failure to grasp that existence is a
self-sufficient primary. It is not a product of a supernatural dimension, or of anything
else. There is nothing antecedent to existence, nothing apart from it—and no
alternative to it. Existence exists—and only existence exists. Its existence and its
nature are irreducible and unalterable.

The climax of the “miraculous” view of existence is represented by those

existentialists who echo Heidegger, demanding: “Why is there any being at all and
not rather nothing?” —i.e., why does existence exist? This is the projection of a zero
as an alternative to existence, with the demand that one explain why existence exists
and not the zero.

Non-existentialist philosophers typically disdain Heidegger’s alleged question,

writing it off as normal existentialist lunacy. They do not apparently realize that in
holding facts to be contingent, they are committing the same error. When they claim
that facts could have been otherwise, they are claiming that existence could have
been otherwise. They scorn the existentialists for projecting an alternative to the
existence of existence, but spend their time projecting alternatives to the identity of
existence.

While the existentialists clamor to know why there is something and not nothing, the
non-existentialists answer them (by implication): “This is a ridiculous question. Of
course, there is something. The real question is: Why is the something what it is, and
not something else?”

A major source of confusion, in this issue, is the failure to distinguish metaphysical

facts from manmade facts—i.e., facts which are inherent in the identities of that
which exists, from facts which depend upon the exercise of human volition. Because
man has free will, no human choice—and no phenomenon which is a product of
human choice—is metaphysically necessary. In regard to any manmade fact, it is
valid to claim that man has chosen thus, but it was not inherent in the nature of
existence for him to have done so; he could have chosen otherwise. For instance, the
U.S. did not have to consist of 50 states; men could have subdivided the larger ones
or consolidated the smaller ones, etc.

Choice, however, is not chance. Volition is not an exception to the Law of Causality; it
is a type of causation. Further, metaphysical facts are unalterable by man, and limit
the alternatives open to his choice. Man can rearrange the materials that exist in
reality, but he cannot violate their identity; he cannot escape the laws of nature.
“Nature, to be commanded, must be obeyed.”

Only in regard to the manmade is it valid to claim: “It happens to be, but it could have
been otherwise.” Even here, the term “contingent” is highly misleading. Historically,
that term has been used to designate a metaphysical category of much wider scope
than the realm of human action; and it has always been associated with a
metaphysics which, in one form or another, denies the facts of Identity and Causality.
The “necessary-contingent” terminology serves only to introduce confusion, and
should be abandoned. What is required in this context is the distinction between the
“metaphysical” and the “manmade.”

The existence of human volition cannot be used to justify the theory that there is a
dichotomy of propositions or of truths. Propositions about metaphysical facts and
propositions about manmade facts do not have different characteristics qua
propositions. They differ merely in their subject matter, but then so do the
propositions of astronomy and of immunology. Truths about metaphysical and about
manmade facts are learned and validated by the same process: by observation; and,
qua truths, both are equally necessary. Some facts are not necessary, but all truths
are.

Truth is the identification of a fact of reality. Whether the fact in question is

metaphysical or manmade, the fact determines the truth: if the fact exists, there is no
alternative in regard to what is true. For instance, the fact that the U.S. has 50 states
was not metaphysically necessary—but as long as this is men’s choice, the
proposition that “The U.S. has 50 states” is necessarily true. A true proposition must
describe the facts as they are. In this sense, a “necessary truth” is a redundancy, and a
“contingent truth” a self-contradiction.

Logic and Experience

Throughout its history, philosophy has been torn by the conflict between the
rationalists and the empiricists. The former stress the role of logic in man’s
acquisition of knowledge, while minimizing the role of experience; the latter claim
that experience is the source of man’s knowledge, while minimizing the role of logic.
This split between logic and experience is institutionalized in the theory of the
analytic-synthetic dichotomy.

Analytic statements, it is said, are independent of experience; they are “logical”

propositions. Synthetic statements, on the other hand, are devoid of logical necessity;
they are “empirical” propositions.
Any theory that propounds an opposition between the logical and the empirical,
represents a failure to grasp the nature of logic and its role in human cognition.
Man’s knowledge is not acquired by logic apart from experience or by experience
apart from logic, but by the application of logic to experience. All truths are the
product of a logical identification of the facts of experience.

Man is born tabula rasa; all his knowledge is based on and derived from the evidence
of his senses. To reach the distinctively human level of cognition, man must
conceptualize his perceptual data—and conceptualization is a process which is
neither automatic nor infallible. Man needs to discover a method to guide this
process, if it is to yield conclusions which correspond to the facts of reality—i.e.,
which represent knowledge. The principle at the base of the proper method is the
fundamental principle of metaphysics: the Law of Identity. In reality, contradictions
cannot exist; in a cognitive process, a contradiction is the proof of an error. Hence the
method man must follow: to identify the facts he observes, in a noncontradictory
manner. This method is logic—“the art of noncontradictory identification.” (Atlas
Shrugged.) Logic must be employed at every step of a man’s conceptual development,
from the formation of his first concepts to the discovery of the most complex
scientific laws and theories. Only when a conclusion is based on a noncontradictory
identification and integration of all the evidence available at a given time, can it
qualify as knowledge.

The failure to recognize that logic is man’s method of cognition, has produced a
brood of artificial splits and dichotomies which represent restatements of the
analytic-synthetic dichotomy from various aspects. Three in particular are prevalent
today: logical truth vs. factual truth; the logically possible vs. the empirically
possible; and the a priori vs. the a posteriori.

The logical-factual dichotomy opposes truths which are validated “merely” by the use
of logic (the analytic ones), to truths which describe the facts of experience (the
synthetic ones). Implicit in this dichotomy is the view that logic is a subjective game,
a method of manipulating arbitrary symbols, not a method of acquiring knowledge.
It is the use of logic that enables man to determine what is and what is not a fact. To
introduce an opposition between the “logical” and the “factual” is to create a split
between consciousness and existence, between truths in accordance with man’s
method of cognition and truths in accordance with the facts of reality. The result of
such a dichotomy is that logic is divorced from reality (“Logical truths are empty and
conventional”)—and reality becomes unknowable (“Factual truths are contingent
and uncertain”). This amounts to the claim that man has no method of cognition, i.e.,
no way of acquiring knowledge.

The acquisition of knowledge, as Ayn Rand has observed, involves two fundamental
questions: “What do I know?” and “How do I know it?” The advocates of the logical-
factual dichotomy tell man, in effect: “You can’t know the ‘what’—because there is no
‘how.’ ” (These same philosophers claim to know the truth of their position by means
of unanswerable logical argument.)

To grasp the nature of their epistemological procedure, consider a mathematician

who would claim that there is a dichotomy between two types of truth in the matter
of adding columns of figures: truths which state the actual sum of a given column
versus truths which are reached by adherence to the laws of addition—the
“summational truths” vs. the “additive truths.” The former represent the actual sums
—which, however, are unfortunately unprovable and unknowable, since they cannot
be arrived at by the methods of addition; the latter, which are perfectly certain and
necessary, are unfortunately a subjective fantasy-creation, with no relationship to
actual sums in the actual world. (At this point, a pragmatist mathematician comes
along and provides his “solution”: “Adding,” he tells us, “may be subjective, but it
works.” Why does it? How does he know it does? What about tomorrow? “Those
questions,” he replies, “aren’t fruitful.”)

If mathematicians were to accept this doctrine, the destruction of mathematics

would follow. When philosophers accept such a doctrine, the same consequences
may be expected—with only this difference: the province of philosophy embraces the
total of human knowledge.
Another restatement of the analytic-synthetic dichotomy is the view that opposes the
“logically” possible and the “empirically” possible.

If the proposition that a given phenomenon exists is not self-contradictory, then that
phenomenon, it is claimed, is “logically” possible; if the proposition is self-
contradictory, then the phenomenon is “logically” impossible. Certain phenomena,
however, although logically possible, are contrary to the “contingent” laws of nature
that men discover by experience; these phenomena are “empirically” —but not
“logically”—impossible. Thus, a married bachelor is “logically” impossible; but a
bachelor who can fly to the moon by means of flapping his arms is merely
“empirically” impossible (i.e., the proposition that such a bachelor exists is not self-
contradictory, but such a bachelor is not in accordance with the laws that happen to
govern the universe).

The metaphysical basis of this dichotomy is the premise that a violation of the laws of
nature would not involve a contradiction. But as we have seen, the laws of nature are
inherent in the identities of the entities that exist. A violation of the laws of nature
would require that an entity act in contradiction to its identity; i.e., it would require
the existence of a contradiction. To project such a violation is to endorse the
“miraculous” view of the universe, as already discussed.

The epistemological basis of this dichotomy is the view that a concept consists only
of its definition. According to the dichotomy, it is logically impermissible to
contradict the definition of a concept; what one asserts by this means is “logically”
impossible. But to contradict any of the non-defining characteristics of a concept’s
referents, is regarded as logically permissible; what one asserts in such a case is
merely “empirically” impossible.

Thus, a “married bachelor” contradicts the definition of “bachelor” and hence is

regarded as “logically” impossible. But a “bachelor who can fly to the moon by means
of flapping his arms” is regarded as “logically” possible, because the definition of
“bachelor” (“an unmarried man”) does not specify his means of locomotion. What is
ignored here is the fact that the concept “bachelor” is a subcategory of the concept
“man,” that as such it includes all the characteristics of the entity “man,” and that
these exclude the ability to fly by flapping his arms. Only by reducing a concept to its
definition and by evading all the other characteristics of its referents can one claim
that such projections do not involve a self-contradiction.

Those who attempt to distinguish the “logically” possible and the “empirically”
possible commonly maintain that the “logically” impossible is ummaginable or
inconceivable, whereas the merely “empirically” impossible is at least imaginable or
conceivable, and that this difference supports the distinction. For instance, “ice which
is not solid” (a “logical” impossibility) is inconceivable; but “ice which sinks in water”
(a merely “empirical” impossibility) is at least conceivable, they claim, even though it
does not exist; one need merely visualize a block of ice floating on water, and
suddenly plummeting straight to the bottom.

This argument confuses Walt Disney with metaphysics. That a man can project an
image or draw an animated cartoon at variance with the facts of reality, does not
alter the facts; it does not alter the nature or the potentialities of the entities which
exist. An image of ice sinking in water does not alter the nature of ice; it does not
constitute evidence that it is possible for ice to sink in water. It is evidence only of
man’s capacity to engage in fantasy. Fantasy is not a form of cognition.

Further: the fact that man possesses the capacity to fantasize does not mean that the
opposite of demonstrated truths is “imaginable” or “conceivable.” In a serious,
epistemological sense of the word, a man cannot conceive the opposite of a
proposition he knows to be true (as apart from propositions dealing with manmade
facts). If a proposition asserting a metaphysical fact has been demonstrated to be
true, this means that that fact has been demonstrated to be inherent in the identities
of the entities in question, and that any alternative to it would require the existence
of a contradiction. Only ignorance or evasion can enable a man to attempt to project
such an alternative. If a man does not know that a certain fact has been
demonstrated, he will not know that its denial involves a contradiction. If a man does
know it, but evades his knowledge and drops his full cognitive context, there is no
limit to what he can pretend to conceive. But what one can project by means of
ignorance or evasion, is philosophically irrelevant. It does not constitute a basis for
instituting two separate categories of possibility.

There is no distinction between the “logically” and the “empirically” possible (or
impossible). All truths, as I have said, are the product of a logical identification of the
facts of experience. This applies as much to the identification of possibilities as of
actualities.

The same considerations invalidate the dichotomy between the a priori and the a
posteriori. According to this variant, certain propositions (the analytic ones) are
validated independently of experience, simply by an analysis of the definitions of their
constituent concepts; these propositions are “a priori.” Others (the synthetic ones)
are dependent upon experience for their validation; they are “a posteriori.”

As we have seen, definitions represent condensations of a wealth of observations, i.e.,

a wealth of “empirical” knowledge; definitions can be arrived at and validated only
on the basis of experience. It is senseless, therefore, to contrast propositions which
are true “by definition” and propositions which are true “by experience.” If an
“empirical” truth is one derived from, and validated by reference to, perceptual
observations, then all truths are “empirical.” Since truth is the identification of a fact
of reality, a “non-empirical truth” would be an identification of a fact of reality which
is validated independently of observation of reality. This would imply a theory of
innate ideas, or some equally mystical construct.

Those who claim to distinguish a posteriori and a priori propositions commonly

maintain that certain truths (the synthetic, factual ones) are “empirically falsifiable,”
whereas others (the analytic, logical ones) are not. In the former case, it is said, one
can specify experiences which, if they occurred, would invalidate the proposition; in
the latter, one cannot. For instance, the proposition “Cats give birth only to kittens” is
“empirically falsifiable” because one can invent experiences that would refute it such
as the spectacle of tiny elephants emerging from a cat’s womb. But the proposition
“Cats are animals” is not “empirically falsifiable” because “cat” is defined as a species
of animal. In the former case, the proposition remains true only as long as experience
continues to bear it out; therefore, it depends on experience, i.e., it is a posteriori. In
the latter case, the truth of the proposition is immune to any imaginable change in
experience and, therefore, is independent of experience, i.e., is a priori.

Observe the inversion propounded by this argument: a proposition can qualify as a

factual, empirical truth only if man is able to evade the facts of experience and
arbitrarily to invent a set of impossible circumstances that contradict these facts; but
a truth whose opposite is beyond man’s power of invention, is regarded as
independent of and irrelevant to the nature of reality, i.e., as an arbitrary product of
human “convention.”

Such is the unavoidable consequence of the attempt to divorce logic and experience.

As I have said, knowledge cannot be acquired by experience apart from logic, nor by
logic apart from experience. Without the use of logic, man has no method of drawing
conclusions from his perceptual data; he is confined to range-of-the-moment
observations, but any perceptual fantasy that occurs to him qualifies as a future
possibility which can invalidate his “empirical” propositions. And without reference
to the facts of experience, man has no basis for his “logical” propositions, which
become mere arbitrary products of his own invention. Divorced from logic, the
arbitrary exercise of the human imagination systematically undercuts the
“empirical”; and divorced from the facts of experience, the same imagination
arbitrarily creates the “logical.”

I challenge anyone to invent a more thorough way of invalidating all of human

knowledge.

Conclusion