Universidad Nacional Autónoma de México

Facultad de Filosofía y Letras

Maestría en Filosofía
Julián Sánchez Serrano

A pesar de las divergencias que se pueden advertir entre el pensamiento de René Girard y el
de Walter Benjamin –herederos de tradiciones religiosas diferentes, de perspectivas
políticas disímiles, por nombrar algunas–, ambos pensadores parecen apuntar a un núcleo
filosófico común: el origen violento de la cultura y sus instituciones. Sin embargo, el lugar
desde el que cada filósofo se dirige a la cuestión, sus diversas influencias y afinidades
intelectuales, conducen a que Girard y Benjamin enfaticen diferentes momentos de la
misma intuición filosófica que parece atravesar las obras de los dos. Que el origen violento
de la cultura es un motivo recurrente de su producción filosófica es algo patente sobre todo
en el caso de Girard. A partir de la publicación de La violencia y lo sagrado, Girard vuelve
una y otra vez sobre la teoría mimética como clave filosófica de comprensión general.
Desde obras literarias hasta trabajos antropológicos o eventos históricos, Girard pasa todo
objeto teórico por el tamiz de su teoría mimética para comprenderlo. Tanto así que el
mismo Girard reconoce ya como una crítica usual el que se le acuse de querer hacer encajar
todo en esa teoría a fuerzas.
En el caso de Benjamin, la insistencia de esta idea filosófica en su obra resulta menos
evidente que con Girard. En gran medida, porque Benjamin no llegó a denominar su
comprensión de la violencia fundadora de la cultura con un nombre tan definido como el de
Girard. A pesar de ello, Benjamin vuelve sobre esta idea, asignándole diversos nombres de
acuerdo al contexto en el que la aborda (a veces como barbarie, a veces como catástrofe,
otras veces simplemente como violencia). Con todo, esta idea del origen violento de la
cultura se presenta en la obra Benjaminiana desde sus primeros trabajos hasta el final.
En este sentido, el encuentro de estos dos pensamientos puede ser fructífero
filosóficamente. La herencia cristiana de Girard y la tradición judía que respalda a
Benjamin; la perspectiva redentora de Benjamin y la opción pacificadora de Girard; la
perspectiva que caracteriza a cada autor puede echar luces sobre el mismo objeto filosófico
al que no dejan de circundar. Luces que, por su parte, revelan sombras del pensamiento con
el que se encuentran.

Violencia fundadora

Pues bien, para realizar este acercamiento de la teoría mimética de Girard y lo que
podríamos llamar provisionalmente la filosofía benjaminiana de la cultura, nos basaremos,
por el lado de Girard, en La ruta antigua de los hombres perversos. En este libro de 1985
Girard hace alarde de su vicio intelectual y ofrece una interpretación del libro de Job a
partir de su teoría mimética. De acuerdo con esto, el libro de Job presenta todos los
elementos de los que se compone la teoría mimética que ya había presentado en La
violencia y lo sagrado, esto es, a grandes rasgos, el asesinato colectivo de un chivo
expiatorio a partir de lo cual se erige una idea desviada de lo sagrado que estructura la vida
de las sociedades humanas. Veamos cómo aparece esto en el caso de Job.
Para comenzar su interpretación, Girard señala que las lecturas que se han hecho del libro
de Job se basan, mayoritariamente, en lo que dice el prólogo. De acuerdo con esto, el
motivo central del relato bíblico serían las interminables lamentaciones del Job que es
sometido, con el permiso de Dios, a incontables maltratos y humillaciones por parte Satán.
Así, Job se lamentaría por su fortuna perdida, sus hijos perdidos y su cuerpo maltrecho. Sin
embargo, Girard sostiene que las lecturas de Job centradas en la perspectiva del prólogo
pierden de vista lo que es realmente el asunto del texto, esto es, la verdadera causa de las
desgracias de Job. Para llegar a ellas, asegura Girard, no hay más que atender a las palabras
que el mismo Job expresa en el libro antes del prólogo que las antecede. Esta tradición de
lectura a partir del prólogo no ha hecho más que acallar de nuevo la voz de la víctima; una
repetición ritual, a nivel intelectual, del linchamiento colectivo de Job; lo que hoy, en el
imperante tratamiento jurídico de las víctimas, llamaríamos una revictimización.
¿Qué propone Girard como elemento central del libro de Job?

[Job] insiste una y otra vez en la causa de su desgracia. Una causa que no es ninguna de las
que el prólogo menciona. Una causa que no es divina, ni satánica, ni material, sino humana,
exclusivamente humana. […] Job dice claramente qué es lo que le hace sufrir: verse
condenado al ostracismo, perseguido por los seres que le rodean. No ha hecho nada malo y
todo el mundo se aleja de él, se encarniza contra él. Es la víctima propiciatoria de su
comunidad.1

Así pues, la fortuna material, la salud, la familia, incluso el favor de Dios, parecen motivos
secundarios en los lamentos de Job. Allí, lo central es el lugar que el propio Job ocupa en su
comunidad, esto es, el del chivo expiatorio, y “el chivo expiatorio es el inocente que
polariza sobre él el odio universal” 2. La causa de las desgracias de Job, aquello de lo que no
deja de lamentarse, es la multitud que se arremolina a su alrededor con animadversión
unánime.
Esto se hace evidente tanto en los discursos de Job como en los discursos de los amigos que
acuden a él. Estos pretendidos amigos de Job se extienden en la descripción de las
desgracias a las que es condenado el malvado por cuenta de la voluntad vengativa de Dios,
cuando se ha perdido el favor de Dios. “En las vociferaciones de los amigos, el tema
principal es la gigantesca movilización suscitada por el dios, decretada y organizada por él
contra su enemigo, el enemigo de ese dios. Innumerables hordas convergen sobre el
enemigo”3. La estructura del mecanismo sacrificial que se organiza en torno al chivo
expiatorio es el del Todos contra uno. En la épica vengativa expuesta por los amigos,
incluso los animales son convocados por dios para el desmembramiento de la víctima
propiciatoria.
Los discursos de Job y los discursos de los amigos hablan de la misma violencia unánime
que se desata en contra del chivo expiatorio. La diferencia entre las palabras de Job y las de
sus amigos es la posición desde la cual son enunciadas. Job, desde el lugar de la víctima;
1
Girard, R. La ruta antigua de los hombres perversos. Trad. Francisco Díez del Corral. Editorial
Anagrama. Barcelona, 1985, pp. 13-14.
2
Ibid., p. 15.
3
Ibid., p. 36.
los amigos, desde el lugar de los perseguidores. Resulta comprensible, entonces, el temor
que inunda los discursos de Job a causa de la multitud que ve congregada sobre él,
dispuesta a sacrificarlo.
La efectividad social del mecanismo sacrificial está bien sintetizada por Girard. “Al
polarizar de una sola vez todos los antagonismos en un único y mismo adversario, el
proceso victimario los elimina, al menos temporalmente, mediante la eliminación de su
víctima”4. La figura del chivo expiatorio canaliza toda conflictividad social sobre sí mismo.
El chivo expiatorio es puesto bajo todos los reflectores del teatro social, con la
consecuencia directa de ensombrecer los conflictos y las contradicciones que estructuran la
comunidad que se congrega deslumbrada alrededor del chivo. En su persecución, incluso
los más desheredados participan de una actividad social reconocida. Queda, entonces,
intacta su condición de desheredados. El despliegue del conflicto del chivo expiatorio es así
el camino más expedito para evadir toda solución a los conflictos de una comunidad.
Ahora bien, lo anterior explica el sentido social de la violencia unánime que se desata
contra Job, pero queda todavía por explicar por qué contra Job y no alguien más, ¿por qué
está Job bajo los reflectores del sacrificio? La respuesta que ofrece Girard es que Job
siempre estuvo bajo los reflectores de su comunidad, sólo que lo iluminaba la luz de la
favorabilidad. En efecto, antes de ser la víctima que congregaba a la comunidad organizada,
Job era considerado como un ídolo en su pueblo. El propio Job recuerda desde el fondo de
su decadencia los tiempos en que era respetado por su comunidad y, por los términos en
que lo hace, no es difícil suponer que gozaba de una posición de poder político, además del
económico. Así, su condición de víctima no se debe a que de un momento a otro Job fuera
presentado como el chivo en el centro de atención de la comunidad. Antes bien, él siempre
estuvo en el centro, en la plaza pública, pero rodeado de la admiración de su comunidad.
Pues bien, a ese tránsito de poderosos beneficiarios del favor popular que caen en la
desgracia del chivo expiatorio es a lo que se refiere la ruta antigua de los hombres
perversos. Girard toma la expresión de uno de los discursos de Elifaz de Temán, uno de los
amigos que acuden e increpan a Job. Las palabras que le dirige son las siguientes:

¿Vas a seguir tú la ruta antigua

que anduvieron los hombres perversos?
Antes de tiempo fueron aventados,
cuando un río arrasó sus cimientos.
Los que decían a Dios «¡Apártate de nosotros!
¿Qué puede hacernos Sadday?»
Y era Él el que colmaba sus casas de ventura,
aunque el consejo de los malos seguía lejos de Él.
Al verlo los justos se recrean
y de ellos hace burla el inocente:
«¡Cómo acabó nuestro adversario!
¡El fuego ha devorado su opulencia!»5

La palabras de Elifaz son reveladoras de la actitud de los amigos, en cuanto portavoces de

la comunidad, ante Job. Son palabras de advertencia, demasiado cercanas a la amenaza para
pasar desapercibidas por Job, y pretenden advertir a Job el que puede ser su destino por

4
Ibid., p. 87.
5
Ibid., p. 25.
haber sido bienaventurado. Pero la fuerza de las palabras de Elifaz no recae en la
advertencia de que los hombres afortunados pueden también caer en desgracia, sino en la
perversidad de esos hombres que, siguiendo la lógica de Elifaz, parece confirmarse en su
desgracia. Dicho de otro modo, la desgracia de los hombres que alguna vez fueron
afortunados demuestra retroactivamente la perversidad y, con ello, la culpabilidad de
dichos hombres. Algo habrán hecho para merecer sus padecimientos. Lo que se pone en el
centro de la discusión entre Job y sus amigos es la culpabilidad del primero como motivo
de sus infortunios. La venganza que Dios, en la versión de Elifaz, desata sobre los hombres
perversos, sobre los que fueron bienaventurados, toma así un carácter punitivo imposible de
ignorar. Así pues, la violencia ejercida sobre el chivo expiatorio toma la forma del juicio
colectivo al chivo, con la sorprendente estrategia de que el juicio es ya, por sí mismo, la
sentencia. En este mismo sentido están dirigidas las siguientes palabras que Elihú le dice a
Job acerca de Dios:

Quebranta a los grandes sin examen,

y pone a otros en su sitio.
Es que él conoce sus acciones,
de noche los sacude y se les pisa.
Como a criminales los azota,
en lugar público los encadena.6

La humillación pública de los grandes a los que Dios quebranta sirve como prueba
suficiente de su culpabilidad. Siguiendo esta lógica a sus últimas consecuencias, la fortuna
que Dios le concedió a los “malvados” que cayeron como chivos expiatorios, sólo fue una
concesión orientada a motivar la venganza de la comunidad, una provocación del
linchamiento, de la violencia fundadora.
Ahora que el carácter punitivo de la relación entre Job y sus pretendidos amigos está claro,
las intervenciones de éstos toman un nuevo cariz. El grupo de amigos “se parece cada vez
más al círculo de los policías alrededor de un sospechoso. Aunque no son en absoluto
verdugos, utilizan todas las formas de intimidación, todas las presiones psicológicas para
conseguir esas famosas «confesiones espontáneas» tan apreciadas en las sociedades
dictatoriales”7. Tanto para la comunidad de Job como para los sistemas judiciales
dictatoriales a los que hace referencia Girard, la adhesión de la víctima a la versión de los
victimarios resulta crucial. En la coincidencia de víctimas y victimarios está en juego la
legitimidad de una verdad “propiamente trascendente que se impondría a todos los hombres
sin excepción, incluso a aquéllos a quienes aplasta, al pasar, el triunfo de su cortejo”8.
En este sentido, la eficacia del proceso victimario depende por completo de la demostración
de la culpabilidad del chivo expiatorio. Sólo de esta forma queda garantizada la justeza de
ese destino al que están condenados los hombres que transitan por la ruta antigua de los
hombres perversos. La culpabilidad es la piedra angular de legitimidad del orden social que
se erige sobre el asesinato originario.

6
Ibid., p. 29.
7
Ibid., p. 139.
8
La violencia fundadora sólo es eficaz si logra demostrar que la víctima tenía la culpa. El
mito, la mitología, lo sagrado. La culpa organiza la administración de la violencia.

Después, Benjamin, violencia instauradora, orden de destino, la culpa.

Después, En torno al caso de Job. Luces y sombras.

Después, repetición y olvido. Las instituciones, el destino, etc. La violencia fundadora no se

encuentra como tal, pura, en ningún lugar.