Monografía David Flores

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y COMUNICACIÓN
La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla punto de

partida y estrategia para la reconstrucción de una
filosofía de la historia latinoamericana
Monografía para obtener el Título de Licenciado en Humanidades y Filosofía
Autor: David Flores Espinoza
Tutora: Dra. Elisa Arévalo Cuadra
Managua, Nicaragua
Diciembre 2010
2
DEDICATORIA
A Dios Padre-Madre, mi principio y fundamento.
“In teteu inan in teteu ita, in Huehue teutl,
in tlalxicco onoc,
in xiuhtetzacualco in maquitoc,
in xiuhtotoatica in mixtzatzacualiuhtica,
in Huehue teutl in ayamictlan,
in Xiuhtecuhtli”.
A la Congregación de Hijos del Inmaculado Corazón de María.
A mis Padres: Sandra Espinoza y Francisco Flores.
3
AGRADECIMIENTOS
A mis maestros: Antonio Esgueva, Hebé Zamora, Socorro Brenes y Javier
Menocal, que me alentaron en la realización de este trabajo.
A mi tutora, Dra. Elisa Arévalo Cuadra, por su sólido apoyo académico para la
realización de este trabajo, por sus invaluables observaciones y comentarios; y,
por el tiempo que dedicó a la corrección de este trabajo.
A la Congregación de Hijos del Inmaculado Corazón de María por la formación
espiritual y académica que me brindaron durante estos años.
A mis formadores, en especial al padre Carlos González CMF; por su
acompañamiento durante estos últimos años.
A mi guía espiritual, P. Alberto López SJ.
A mis compañeros de filosofía, Grupo Cicuta, hermanos claretianos y amigos,
especialmente a: Fátima, Carlos Gustavo, Juan Gabriel, Nataren, René, Reyes,
Pablo, Flor, Eric y Raymond.
4
In quexquichcauh maniz cemanahuatl,
Ayc pollihuiz yn itenyo yn itauhca
In Mexico Tenochtitlan
5
TABLA DE CONTENIDO
Dedicatoria 3
Agradecimientos 4
Resumen 8
Abstract 8
Introducción 9
Objetivos 13
I. objetivo general......................................................................................................................... 13
II. Objetivos específicos................................................................................................................ 13
Metodología 15
CAPÍTULO I 17
Miguel León-Portilla: Una trayectoria dedicada a los orígenes y a la evolución del pensamiento
náhuatl prehispánico...................................................................................................................................17
1. Miguel León-Portilla, su contexto histórico-cultural 18
1.1 La revolución mexicana de 1910............................................................................................ 18
1.2 El surgimiento del indigenismo mexicano...............................................................................23
1.3 Crisis del indigenismo y el surgimiento del indianismo...........................................................27
2. Miguel León-Portilla: vida y tendencias de su pensamiento 29
2.1 La presencia del mundo grecolatino y del mundo náhuatl en Miguel León-Portilla................29
2.2 Las direcciones de su pensamiento......................................................................................31
2.3 Reconocimientos a su labor investigativa...............................................................................35
CAPÍTULO II 38
La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla y su contribución a la formación de un canon nacional

de pensamiento............................................................................................................................ 38
1. La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla: principales antecedentes ideológicos 39
1.1 Manuel Gamio y la adquisición de los moldes genéricos del pensamiento indígena.............39
1.2 Samuel Ramos y la preocupación por las fuentes auténticas................................................42
1.3 Ángel María Garibay y la afirmación de fuentes auténticas para el estudio de la filosofía
náhuatl.......................................................................................................................................... 44
6
2. La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla o la construcción de genealogías filosóficas fuera del
marco referencial occidental 47
2.1 El estudio de las culturas prehispánicas como expresión de la toma de conciencia de la

mexicanidad................................................................................................................................. 47
2.2 La filosofía náhuatl y su estructuración alrededor de las fuentes directas de auténtico valor
histórico........................................................................................................................................ 52
2.3 Recepción crítica de La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla..........................................57
CAPÍTULO III 64
La conciencia histórica del mundo náhuatl y su alcance en la reconstrucción d

historia latinoamericana 64
1. El deslinde entre la filosofía de la historia europea y la filosofía de la historia latinoamericana 65
1.1 La comprensión de la filosofía de la historia europea............................................................65
1.2 La comprensión de la filosofía de la historia latinoamericana................................................70
1.3 Los proyectos que configuran la filosofía de la historia latinoamericana...............................73
2. Las perspectivas filosóficas del pasado 82
2.1 La ruptura con el pasado........................................................................................................ 82
2.2 La revalorización del pasado.................................................................................................. 85
3. La conciencia histórica del mundo náhuatl 89
3.1 La comprensión teórico-metodológica de conciencia histórica...............................................89
3.2 La existencia de una bien arraigada conciencia histórica en el mundo náhuatl.....................91
3.3 La conciencia histórica náhuatl como autoconciencia de ser temporal y creador de historia,
como percepción de un sentido histórico y como conocimiento histórico.....................................97
Conclusiones 109
Lista de referencias bibliográficas 111
Anexo………………………………………………………………………………………………………..116
7
RESUMEN
Este trabajo monográfico, que consta de tres capítulos, se estructuró partiendo de

los principios teóricos de la filosofía de la historia latinoamericana, por un lado y,
por otro, con base en el cuarto apartado del capítulo V de La filosofía náhuatl de
Miguel León-Portilla. Se inició historizando el contexto en el que surgen el autor y
su obra, destacándose la revolución mexicana de 1910 y el surgimiento del
indigenismo en 1915. Se continuó con una presentación panorámica de la obra,
sus principales antecedentes ideológicos y su estructura, considerada como una
construcción de genealogías filosóficas fuera del marco referencial occidental; lo
que implica entenderla como expresión de la toma de conciencia de la
mexicanidad. Y, finalmente, se reflexionó sobre los fundamentos teórico-
metodológicos que conducen a la comprensión de la conciencia histórica del
mundo náhuatl y su alcance para la reconstrucción de una filosofía de la historia
latinoamericana.
ABSTRACT
This present work consists of three chapters. The first one has been structured
based on the theoretical principles of the Latin American philosophy, on one hand,
and on the other hand, based on the fourth section of Chapter V of Miguel Leon-
Portilla’s Nahuatl philosophy. The work begins with the history of the context in
which the author and his work emerge, emphasazing the Mexican revolution in
1910 and the indigenous first movements in 1915. Then an overview of Leon-
Portilla’s work, his main idiological antecedents and its structure which is consider
as a construction of philosophical genealogy not within the western structural
reference. This implies to understand it as an expression of the Mexican
conciousness empowerment. Finally, there is a reflection on the fundamentals of
the historical conciousness of the Nahuatl world and its influence on the
reconstruction of a philosophy of the Latin American history.
8
INTRODUCCIÓN
Ángel Nogueira Dobarro, al referirse a los temas básicos de la filosofía de la
historia latinoamericana, señala que un hecho que marca la historia poscolonial de
América Latina “es su empeño de deshacerse del pasado y las trampas que
encierra e implica su proyecto de libertad” (Cfr. Nogueira, 1988).
A lo largo de su historia poscolonial, América Latina se ha propuesto diversos
proyectos ligados todos ellos, en mayor o menor medida, a su relación con Europa
y con la cultura occidental.
El filósofo mexicano Leopoldo Zea, quien estuvo dedicado a la investigación del
contenido de la realidad histórica de América Latina, logró no sólo formular estos
proyectos y advertir la forma progresiva y diferenciada como éstos se fueron
sucediendo, sino que, además, a partir de estos proyectos logró configurar una
filosofía de la historia de América, desde la que se sostiene que el primer afán de
los latinoamericanos ha sido negar el pasado e imitar, es decir, yuxtaponer otra
tradición ajena a la cultura e historia real de América Latina. Aspecto en el que
Ángel Nogueira Dobarro, José Gaos y otros filósofos latinoamericanos coinciden
con Zea.
En consecuencia, esta cuestión se ha convertido en uno de los temas más
relevantes de la filosofía latinoamericana en general y de la filosofía de la historia
latinoamericana en particular, en tanto que en esta filosofía de la historia está
9
implicada la toma de conciencia por parte del hombre de este subcontinente, de su
realidad y del sentido, de la realidad que se quiere negar.
Una realidad ―como dice Zea― (1988) formada tanto por lo que se quiere
negar, como por lo que se quiere, o se quiso, alcanzar a lo largo de esta
historia de adopciones de ideas. Historia […], cuyo hilo conductor lo ofrece
la conciencia de dependencia, que se quiere cambiar, así como la forma de
realizar tal cambio (p. 115).
Este trabajo monográfico, que consta de tres capítulos, se estructuró partiendo de
los principios teóricos de esta filosofía de la historia latinoamericana por un lado, y,
por otro, con base en el cuarto apartado del capítulo V de La filosofía náhuatl de
Miguel León-Portilla, que desarrolla la existencia de una conciencia histórica en el
mundo náhuatl.
En el primer capítulo, se destacan los dos hechos históricos que enmarcan el
contexto histórico-cultural en el que nacen y se desarrollan el autor y su obra: la
revolución mexicana de 1910 y el surgimiento del indigenismo mexicano en 1915.
Acontecimientos que permiten una mejor comprensión del pensamiento del autor y
de su obra. Ambos permeados por el legado clásico de la antigüedad grecolatina y
por las tendencias de su tiempo, expresadas en los paradigmas verbales de:
revelar, preservar, enseñar y difundir. Concluye el capítulo con los
reconocimientos a su labor investigativa.
En el segundo capítulo, se hace una presentación panorámica de la obra La
filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla, comenzando por sus principales
10
antecedentes ideológicos: la adquisición de los moldes genéricos del pensamiento
indígena, la preocupación por las fuentes auténticas y la afirmación de fuentes
auténticas para el estudio de la filosofía náhuatl, aportados por Manuel Gamio,
Samuel Ramos y Ángel María Garibay, respectivamente. El estudio se adentra
después en la estructura de la obra, considerándola como una construcción de
genealogías filosóficas fuera del marco referencial occidental, lo que implica
entenderla como expresión de la toma de conciencia de la mexicanidad, y se
concluye destacando la recepción crítica de la obra.
En el tercer capítulo, se reflexiona sobre los presupuestos teórico-metodológicos
que conducen a la comprensión de la filosofía de la historia latinoamericana, tales
como: el deslinde entre la filosofía de la historia europea y la filosofía de la historia
latinoamericana; los proyectos que configuran la filosofía de la historia
latinoamericana y las perspectivas filosóficas del pasado; para concluir, con la
afirmación de una conciencia histórica náhuatl mediante la comprensión teórico-
metodológica de conciencia histórica, reconociendo los distintos niveles de
expresión de la conciencia histórica náhuatl y su trascendencia para la
reconstrucción de una filosofía de la historia latinoamericana.
Asumir las propuestas teóricas de Miguel León-Portilla acerca de la existencia de
una conciencia histórica en el mundo náhuatl, representa tanto para el hombre
latinoamericano de hoy, como para la filosofía de la historia latinoamericana
actual, el encuentro con la Historia, que responde a una de las más hondas
preocupaciones del hombre en general y del hombre latinoamericano en particular.
Preocupación que universalizo Rubén Darío en Lo Fatal:
11
Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto,
y el temor de haber sido y un futuro terror…
Y el espanto seguro de estar mañana muerto,
y sufrir por la vida y por la sombra y por
lo que no conocemos y apenas sospechamos,
y la carne que tienta con sus frescos racimos,
y la tumba que aguarda con sus fúnebres ramos,
¡y no saber adónde vamos,
ni de dónde venimos! (2005:121).
12
OBJETIVOS
Para el desarrollo del presente trabajo monográfico, se han planteado los
siguientes objetivos:
I. Objetivo general
Valorar la trascendencia de La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla para la
II. Objetivos específicos
1. Historizar el contexto en el que surge La filosofía náhuatl de Miguel León-
Portilla.
2. Apreciar el papel que desempeña Miguel León-Portilla dentro de los
estudios de cultura náhuatl.
3. Conocer los principales antecedentes ideológicos de La filosofía náhuatl de
Miguel León-Portilla.
4. Comprender el interés por las culturas prehispánicas como expresión de la
toma de conciencia de la mexicanidad.
5. Valorar críticamente la recepción de La filosofía náhuatl de Miguel León-
Portilla.
13
6. Establecer el deslinde entre la filosofía de la historia europea y la filosofía
de la historia latinoamericana, para una cabal comprensión del plano
teórico-conceptual y metodológico desde el que se aborda la temática del
tercer capítulo.
7. Advertir la forma progresiva y diferenciada como se sucedieron los diversos
proyectos que América Latina se propuso a lo largo de su historia
poscolonial.
8. Conocer las perspectivas filosóficas del pasado que permiten la
revalorización del mismo, a partir de la experiencia concreta del
pensamiento latinoamericano.
9. Afirmar la existencia de una conciencia histórica náhuatl mediante la
comprensión teórico-metodológica de conciencia histórica.
10. Reconocer los distintos niveles de expresión de la conciencia histórica
náhuatl y su trascendencia para la reconstrucción de una filosofía de la
historia latinoamericana.
14
METODOLOGÍA
Desde la perspectiva teórico-metodológica, el presente estudio monográfico se
concibió y se estructuró sobre la base de lo que José Gaos, Leopoldo Zea y Arturo
Andrés Roig plantean, acerca de cómo ha de elaborarse en América Latina la
filosofía de la historia. Estos filósofos, asumieron el principio de que el hombre de
esta América debe tenerse a sí mismo como valioso. Esto implica, ante todo,
valorar el pasado y asimilarlo para construir el futuro, parte de éste pasado era la
historia de los pueblos indígenas y su legado cultural.
Tenerse a sí mismo como valioso, es desplegar un acto de rebeldía donde el
esclavo indio o negro deja de verse como un medio o un instrumento y empieza a
valorarse; este acto de rebeldía avanza hacia un segundo acto, la toma de
conciencia de la situación de dependencia que conlleva a una lucha por la
transformación de las estructuras que deshumanizan al hombre. Estos elementos
teórico-metodológicos, fueron el punto de partida en la reconstrucción de la
historia de las ideas latinoamericanas que finalmente condujo a la formulación de
una filosofía de la historia. En este sentido, La filosofía náhuatl de Miguel león-
Portilla constituye un valioso aporte para la reconstrucción de una filosofía de la
historia latinoamericana.
El otro criterio teórico-metodológico que se empleó en la elaboración de éste
estudio, es el que aparece implícito y explícito en La filosofía náhuatl de Miguel
León-Portilla. Lo esencialmente histórico, cultural, de América Latina, como diría
Francisco Larroyo (1978), no puede descubrirse por métodos nemotécnicos,
15
buscando nexos de causas y efectos, así sean éstos de naturaleza metafísica,
pues, la cultura humana se explica por motivos y fines: por métodos teleológicos.
El método teleológico consiste en la comprensión de los hechos culturales: mito,
arte, religión, lenguaje, que responden a una finalidad. De ahí su nombre de
método de la comprensión. Para captar la forma y el sentido de América, hay que
ir a la comprensión estructural de su cultura.
Para la comprensión de los acontecimientos que marcaron la emancipación
política y mental de América Latina, que a su vez fueron configurando la filosofía
de la historia latinoamericana, se partió del planteamiento teórico de Andrés Bello
de que “los hechos no tienen importancia sino en cuanto representan ideas” (2003:
s/p).
Finalmente, se empleó la comprensión teórica de conciencia histórica que aporta
W. Dilthey de la cual se desprendieron los tres niveles de su expresión: la
conciencia histórica como autoconciencia de ser temporal y creador de historia,
como percepción de un sentido histórico y como conocimiento histórico, las cuales
sirvieron para el análisis e ilustración de la conciencia histórica náhuatl; y, su
valoración en la reconstrucción de una filosofía de la historia latinoamericana.
16
CAPÍTULO I
MIGUEL LEÓN-PORTILLA: UNA TRAYECTORIA

DEDICADA A LOS ORÍGENES Y A LA EVOLUCIÓN
DEL PENSAMIENTO NÁHUATL PREHISPÁNICO
17
1. MIGUEL LEÓN-PORTILLA, SU CONTEXTO HISTÓRICO-CULTURAL
Para comprender el pensamiento de Miguel León-Portilla y el papel que
desempeña su figura dentro de los estudios de cultura náhuatl, especialmente de
los orígenes y evolución del pensamiento náhuatl prehispánico, y en particular de
su obra La filosofía náhuatl; se hace necesario conocer el contexto histórico-
cultural en el que nacen y se desarrollan el autor y su obra.
Hay dos hechos históricos fundamentales que enmarcan ese contexto (histórico-
cultural) y a la vez le sirven de trasfondo: la revolución mexicana de 1910 y el
surgimiento del indigenismo mexicano en 1915. Estos hechos que entre sí
guardan una íntima relación dialéctica, le imprimieron a la segunda década del
siglo XX en México un giro trascendental en la construcción de la identidad cultural
mexicana.
1.1 La revolución mexicana de 1910
En cuanto a las revoluciones, conviene considerar que éstas conllevan
acontecimientos que las preceden, como también, hechos que las suceden, que
son intrínsecos a ellas. Así, por ejemplo, las principales revoluciones que agitaron
los inicios del siglo XX fueron antecedidas por convulsiones de orden sociopolítico.
En Rusia, por ejemplo, tuvo lugar, el movimiento decembrista de 1825; después, la
revolución burguesa de 1905, y luego, el auge del movimiento obrero liderado por
18
Lenin. Todos estos hechos históricos fueron los preámbulos de las revoluciones
de febrero y de octubre de 1917.
De igual manera, la revolución mexicana de 1910 tuvo como preludio las
insurrecciones campesinas que se sucedieron entre 1891 y 1893. Estos
levantamientos armados en contra del gobierno de Porfirio Díaz estaban
vinculados al problema de la tenencia de la tierra, es decir, al problema agrario
campesino.
El régimen de Porfirio Díaz estaba agotado en lo político e ideológico. En el plano
político progresaba la desigualdad social, mientras la oligarquía se mantenía de
espaldas a la realidad popular, lo que hacía que aumentara el descontento social.
En el plano ideológico, se vivía el fracaso del positivismo como doctrina política,
social y teórica del hombre, producto del cual surge una nueva concepción sobre
la realidad, se trata de un idealismo espontáneo y renovador.
Precisamente en América Latina se dan los primeros intentos por parte de algunos
intelectuales de superar el positivismo. En México los representantes más
destacados de esta nueva corriente fueron: José Vasconcelos y Antonio Caso,
quienes, con Alfonso Reyes; se enfocaron en la búsqueda de la mexicanidad a
través de la fundación del Ateneo de la Juventud, en 1909. Este movimiento
filosófico centró sus reflexiones en el llamado americanismo, el cual significó un
profundo cambio en el desarrollo de la historia de las ideas del México
contemporáneo. Este fructífero ambiente filosófico que se desarrollaba en México,
19
no fue suficiente para detener el estallido de la insurrección contra el porfirismo en
1910.
En 1910 comenzó la revolución con la sublevación de Francisco Madero contra la
dictadura de Porfirio Díaz. En 1911, Francisco Madero es elegido como nuevo
presidente, pero su gestión política acentuó el descontento que llevó a levantarse
en armas, tanto a los campesinos del sur, bajo el mando de Emiliano Zapata,
como a la derecha. Francisco Madero muere, y en su lugar queda el general
Victoriano Huerta. En 1913 la revolución entra en su etapa más sangrienta y
problemática (Cf. Fernández, 1994).
Para 1914, mientras el mundo participaba en la Primera Guerra Mundial, México
se encontraba aislado como país, además, internamente estaba sumergido en el
caos, sin gobierno, y dividido en diversas facciones que luchaban entre sí. El
aislamiento que sufrió México durante esa época generó, en alguna medida, un
sentido de autonomía que conllevó a los mexicanos a percatarse de que México
estaba ahí. En México se dio, en palabras de Gómez Morín, según Enrique
Krauze, un nuevo “descubrimiento de lo mexicano”: “Y con optimista estupor nos
dimos cuenta de insospechadas verdades. Existía México. México como país, con
capacidades, con aspiración, con vida, con problemas propios” (Krauze, 2000: 65).
Sánchez Martínez, citado por Beorlegui (2006), resume este momento que vivió el
país azteca:
Esta toma de conciencia de la especificidad de lo mexicano fue tomando
cuerpo no sólo en los intelectuales, sino también en los propios líderes
20
revolucionarios, quienes fueron poco a poco tomando conciencia del
proceso revolucionario que habían comenzado simplemente con un rechazo
al porfirismo. A partir de ahora, la revolución irá orientando sus propósitos
hacia una serie de objetivos sociales […] como el problema agrario, el
problema obrero, el problema indígena y la nacionalización de las riquezas
nacionales (p. 412).
Sin duda, éste fue un momento crucial en la formación de la identidad nacional
mexicana, ya que los movimientos intelectuales y revolucionarios fueron
orientando sus fuerzas hacia el problema campesino, obrero, agrario, y, sobre
todo, al problema indígena.
El fundamental legado de la revolución mexicana no fue solamente la liberación
del régimen de Porfirio Díaz, sino, también, el descubrimiento y la toma de
conciencia de la mexicanidad y de sus verdaderas circunstancias históricas y
culturales. El mayor logro de la revolución y de las ciencias sociales del siglo XX,
fue propiciar el surgimiento de una concepción antropológica e histórica que
reconoció el carácter original de las culturas mesoamericanas dentro de sus
propios marcos históricos y culturales (Cf. Florescano, 1999). Con esto se daba
inicio a un decidido e insuperable nacionalismo cultural enraizado en el
americanismo.
Éste tuvo muchas expresiones, que fueron desde la defensa apasionada de dos
manchas de origen: la naturaleza y el indio que el criollo intentó hacer timbre de
orgullo, hasta la conciencia de una unidad continental (Cf. Navarro y
21
Gernstemberg, 2002). En Antonio Caso, José Vasconcelos y Alfonso Reyes
encontramos muestras de estas expresiones americanistas.
El americanismo de Antonio Caso parte de una reconfiguración de las categorías
históricas occidentales con respecto a América Latina. Antonio Caso presentará a
Hispanoamérica como la cumbre de la cultura latina, ya que según él, sin “América
como una nueva patria las posibilidades de éxito de la cultura de la humanidad se
habrían disminuido considerablemente” (Zea, 1976: 453).
Antonio Caso, discrepando de José Vasconcelos, no llegó a construir una teoría
de lo americano; en cambio, José Vasconcelos con su americanismo o profecía
sobre América planteó la hipótesis de una nueva raza, “una raza con misión étnica
que engendrará el tipo de síntesis que ha de juntar los tesoros de la historia, para
dar expresión al anhelo total del mundo” (Vasconcelos, 1948: 8). La filosofía y el
americanismo de José Vasconcelos se sintetizan claramente en su obra La raza
cósmica, preocupación que desembocó en su interés por el ser latinoamericano.
Análogamente, el humanista Alfonso Reyes se dedicó a indagar sobre el tema de
la identidad latinoamericana, además de propiciar el cultivo de la cultura hispánica
y trabajar por una unidad cultural que aceptara y respetara la tradición histórica
indígena. En su texto Visión de Anáhuac (1915), Alfonso Reyes plantea la
búsqueda de la racionalidad mexicana y latinoamericana, y exalta la naturaleza
propia de México: “Lo nuestro, lo de Anáhuac, es cosa mejor y más tónica. Al
menos, para los que gusten de tener a toda hora alerta la voluntad y el
pensamiento claro” (Reyes, 2006: 32).
22
1.2 El surgimiento del indigenismo mexicano
Como ya se ha dicho, el surgimiento del indigenismo mexicano en 1915 y la
revolución mexicana de 1910 enmarcan el contexto histórico-cultural en el que
nacen y se desarrollan Miguel León-Portilla y su obra.
Leopoldo Zea en su libro Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana
define el indigenismo como un concepto ideológico, el cual:
[…] tiene su origen en una situación que es común a los hombres de […]
Latinoamérica o Indoamérica: la situación de dependencia […] expresa la
toma de conciencia de una situación de marginalidad y subordinación que
se pretende cambiar. Una situación creada por el llamado mundo
occidental, al expandirse en el resto de la tierra, dominando e
instrumentando a los hombres que forman parte de ella (Zea, 1974: 57).
Al historizar el surgimiento del indigenismo desde la perspectiva filosófica, se
hacen patentes dos situaciones: primero, que el indigenismo surge en América
Latina en el contexto del siglo XVIII como preocupación por valorar al indio y su
cultura, y, segundo, que dicha preocupación surge frente a las tesis de los
naturalistas europeos: Jean Louis Leclerc Buffon y Cornel de Pauw, entre otros.
Historiadores y naturalistas americanos como Javier Clavijero, Juan Ignacio
Molina, Benito María de Moxó e Hipólito Unanue, negaron tales tesis, destacando
la pujanza de la naturaleza americana y la capacidad del indio como hombre
creador de grandes culturas (Cf. Zea, 1974).
23
En el siglo XIX, son los mismos latinoamericanos quienes ahora argumentan el
problema de la supuesta inferioridad cultural del indio, y, al mismo tiempo, son
ellos quienes polemizan al respecto, como puede verse en Facundo, de Domingo
Faustino Sarmiento, quien plantea la alternativa de civilización o barbarie. Pero la
problemática no fue meramente de América Latina, Leopoldo Zea, citando a
Arnold Toynbee, engloba sintéticamente el pensamiento que filósofos y
naturalistas occidentales de la época tenían sobre el indígena americano:
Cuando nosotros los occidentales llamamos a ciertas gentes indígenas
borramos implícitamente el color cultural de nuestras percepciones de ellos.
Son para nosotros algo así como árboles que caminaran, o como animales
selváticos que infestaran [sic] el país en el que nos ha tocado toparnos con
ellos. De hecho los vemos como parte de la flora y fauna local, […] y
viéndolos así como cosa infrahumana, nos sentimos con título para tratarlos
como si no poseyeran los derechos humanos usuales (Zea, 1989: 15-16).
Al siglo XX le va a corresponder el papel de superar los planteamientos del siglo
XIX, en Nuestra América de José Martí (1971), se dice: “¡Estos hijos de nuestra
América, que ha de salvarse con sus indios […]! ¿en qué patria puede tener un
hombre más orgullo que en nuestras repúblicas dolorosas de América, levantadas
sobre las masas mudas de indios […]?” (pp. 262-263).
La filosofía latinoamericana ha demostrado, a posteriori, que el problema del
“indio”, es decir, el ser “indio” o “indígena”, es un problema impuesto por
occidente, y que encontró asidero en los proyectos que elaboraron y configuraron
24
de forma progresiva la filosofía de la historia de América; particularmente, en el
proyecto civilizador, que pretendió negar el pasado indígena e imitar y yuxtaponer
una tradición ajena a la cultura e historia real latinoamericana. Como bien se ha
afirmado, el indigenismo tiene sus raíces más profundas en la idea de
independencia republicana y en la posindependencia.
El indigenismo propio de la revolución mexicana de 1910, no está precedido por
ningún movimiento teórico. La revolución es indigenista por ser campesina y por
proyectar sus requerimientos en la reforma agraria, ya que el problema del indio
es el problema de la usurpación de la tierra y de su explotación. La revolución dio
como solución al problema indígena la reforma agraria; además, suprimió el
problema indígena, transformándolo en parte de la realidad nacional a partir de la
formulación del proyecto político de la revolución, en el que se afirmaba que todos
los mexicanos eran mestizos.
El indigenismo mexicano terminó invertido en una verdadera filosofía que partía de
la reflexión sobre lo mexicano, donde el que no era indígena, trataba de captar en
su totalidad el ser indígena. Éste, no sólo se apoyó en las concepciones teóricas,
sino también en las estéticas, como se advierte en el muralismo impulsado por
José Vasconcelos. Los principales protagonistas de este movimiento estético
fueron: Diego Rivera, José Clemente Orozco y David Alfaro Siqueiros. Todos ellos
producían obras en las que retratan la realidad mexicana, las luchas sociales y la
idea de prehispanismo.
25
El desarrollo de La revolución mexicana y de su indigenismo dio como resultado la
orientación de los afanes intelectuales hacia la propia identidad, expresada, sobre
todo, en las razones históricas y circunstanciales. La búsqueda de una cultura
propia siguió dando frutos y desembocó en una indagación ilimitada sobre lo
concerniente al México antiguo.
Los años posteriores de la revolución vieron florecer un indigenismo y un
americanismo excepcionales, sustentados en las investigaciones antropológicas.
Surgen aquí figuras como Manuel Gamio, quien con sus investigaciones
arqueológicas y antropológicas logró desentrañar monumentales obras
prehispánicas de gran valor universal. De igual forma, en el campo filosófico, la
obra de Samuel Ramos fundó las investigaciones concernientes a la filosofía de
los antiguos mexicanos. En el ámbito literario, el helenista Ángel María Garibay
logró demostrar la existencia de una literatura prehispánica.
No obstante, el indigenismo no dio de sí lo necesario para una total comprensión
de la problemática indígena, ya que se convirtió en la ideología oficial del Estado
intervencionista en relación con las poblaciones indígenas. Durante cincuenta
años (1920-1970) pretendió hablar en nombre de las poblaciones indígenas, y
tomó decisiones acerca del destino de los grupos étnicos según los supuestos
intereses superiores de la nación (Cf. Gimeno Martín, 2001).
26
1.3 Crisis del indigenismo y el surgimiento del indianismo
La crisis del indigenismo se dio a partir de la toma de conciencia del propio
indígena sobre la situación en que se encontraba, y partió con la búsqueda de
requerimientos auténticos en pro de los diferentes grupos étnicos. La crisis del
indigenismo dio como resultado el surgimiento del indianismo. Éste, a diferencia
del indigenismo, revalorizó el ser indígena desde el indígena mismo. A través del
indianismo se buscó reivindicar el ser histórico de las culturas indianas, la
revalorización de sus lenguas y la conservación de sus tradiciones orales.
Según Gimeno Martín (2001), “un nuevo indigenismo se ha ido configurando
desde los años setenta. Entenderlo exige contextualizar las luchas por su
reconstrucción en relación a los cambios que se han producido en los últimos
años” (p. 33). Sin duda alguna, los aportes de Miguel León-Portilla son parte de
esa reconstrucción que van forjando los intelectuales de América Latina. Su obra
filosófica e histórica va más allá de las exigencias de incorporación del indígena a
las tareas de la gran patria latinoamericana. Miguel León-Portilla no es un
indigenista que busca incorporar lo indígena a lo latinoamericano, porque para él,
«de sí, el indígena es parte intrínseca de la historia latinoamericana». No se puede
comprender el ser de América Latina, si no se comprende el ser de lo indígena.
En Miguel León-Portilla convergen muchos aspectos característicos del nuevo
indigenismo y del indianismo, entre los que cabe destacar: sus luchas por la
27
reivindicación de las culturas prehispánicas y la conservación de sus lenguas, no
en vano se le ha otorgado el título de guardián de la antigua palabra.
28
2. MIGUEL LEÓN-PORTILLA: VIDA Y TENDENCIAS DE SU PENSAMIENTO
2.1 La presencia del mundo grecolatino y del mundo náhuatl en Miguel León-
Portilla
Miguel León-Portilla nació el 22 de febrero de 1926 en un contexto de ardua
persecución religiosa en el México contemporáneo. Los primeros años de su vida
se desarrollaron al final de la revolución mexicana, época cuando fueron cerradas
varias escuelas, entre ellas la primaria a donde él asistía. Sus estudios de primaria
y de secundaria los concluyó en el Colegio México. En 1943 se mudó a
Guadalajara, donde cursó la preparatoria. Durante esta etapa de su vida mostró
un notable interés por la historia, además, sus esfuerzos intelectuales estuvieron
inclinados hacia el estudio de la literatura, el derecho, y, de manera especial,
hacia la filosofía.
Quien marcó claramente en Miguel León-Portilla su pasión por el mundo
prehispánico fue su tío Manuel Gamio. Desde joven, Manuel Gamio vislumbró en
él un gran talento y le impulsó a interesarse por las culturas indígenas, le llevó a
Teotihuacán y a Copilco, donde él realizó la primera excavación estratigráfica y
descubrió los templos teotihuacanos de Quetzalcóatl y Tláloc.
Miguel León-Portilla estudió filosofía en la Universidad de Loyola, en Los Ángeles,
California, donde en 1951 obtuvo el grado de Master of Arts, con un tema en el
que se reunían tres campos que atraían profundamente el interés de su
pensamiento: la filosofía, la historia y la antropología. Su tesis se basó en la obra
29
de Henri Bergson y se enfocaba hacia dos aspectos: la moral y la religión.
Mientras Miguel León-Portilla preparaba su tesis de maestría, leyó las
traducciones de los cantos nahuas que para entonces Ángel María Garibay había
publicado. Los trabajos de Ángel María Garibay no eran ajenos a sus
investigaciones. Impactado por éstos, escribió a su tío para hablar de su encuentro
con dichos cantos nahuas, inmediatamente le recomendó buscar a Ángel María
Garibay y conversar con él.
Al llegar a México, en 1952, se puso en contacto con Ángel María Garibay y se
ofreció como partícipe en su proyecto de rescate de la cultura y de la lengua
náhuatl, además de pedirle que fuera el director de su tesis doctoral sobre
filosofía náhuatl.
Los conocimientos que ya poseía sobre las obras latinas y griegas dieron a su
talante intelectual la pauta metodológica de su trabajo futuro y le permitieron
analizar de forma exhaustiva los determinismos culturales implantados por las
ciencias sociales hacia pueblos indígenas. Él buscaba más allá de la estatua, la
pintura, el canto y la poesía. Lo que realmente quería descubrir era el sentimiento
profundo que había animado a las culturas aborígenes (Cf. Johansson, 1992).
El legado clásico de la antigüedad greco-latina fue sin duda el crisol donde
[se] fraguó el humanismo creador de Miguel León-Portilla. De una profunda
reflexión sobre textos de Anaxágoras, Heráclito, Parménides, Homero,
Cicerón, Virgilio, Séneca y otros exponentes del pensamiento antiguo,
emergió una noción fundamental en torno a la cual iba a girar lo esencial de
30
su vida intelectual, y que Protágoras había inmortalizado en una frase
sencilla: El hombre es la medida de todas las cosas (Johansson, 1992: 77).
Su encuentro con Ángel María Garibay fue determinante para su proyección
futura, con éste iniciaría un discipulado que signó significativamente el desarrollo
de su carrera profesional. El humanismo de Miguel León-Portilla se orientó hacia
el mundo náhuatl prehispánico, el cual fertilizaría con una aportación perenne e
insuperable que se inició con su tesis doctoral La filosofía náhuatl (1956), obra que
más tarde se convirtió en un texto referencial en la historia de la filosofía
latinoamericana.
Bajo la influencia de Manuel Gamio y de Ángel María Garibay logró una
reformulación completa de las literaturas indígenas de su país y de la cultura
náhuatl en su totalidad. Ciertamente, el mérito insuperable de su trabajo consiste
en iniciar la recuperación del pasado y la legitimación de la narrativa histórica de
los pueblos prehispánicos.
2.2 Las direcciones de su pensamiento
Según Johansson (1992), la vida de Miguel León-Portilla como investigador se
desarrolló en un espacio dominado por cuatro tendencias cardinales donde se
cristalizó lo esencial de su obra; estas tendencias se expresaron a través de
cuatro paradigmas verbales: revelar, preservar, enseñar y difundir.
31
Primero, revelar: con su obra, La filosofía náhuatl, Miguel León-Portilla reveló a
través de un exhaustivo estudio de las fuentes indígenas (precoloniales y
coloniales) el pensamiento de los antiguos mexicanos a través de un íntegro
análisis de sus textos. Realizando una investigación filológica logró descubrir
matices lingüísticos y estilísticos que confirmaban la existencia de un pensamiento
racional en la cultura náhuatl. Sin pretender hallar entre los nahuas una radical
diversificación en sus formas de saber, pero atraído por lo que llamó, “atisbos
racionales en la poesía náhuatl”; decidió continuar su búsqueda en pos de claros
vestigios de lo que hoy se considera La filosofía náhuatl. Una sola duda era la que
movía la investigación de Miguel León-Portilla:
[…] ¿hubo un saber filosófico entre los nahuas? […] ¿hubo entre ellos,
además de su cosmovisión mítico-religiosa, ese tipo de inquietud humana,
fruto de la admiración y de la duda, que impulsa a preguntarse e inquirir
racionalmente sobre el origen, el ser y el destino del mundo y del hombre?
(León-Portilla, 1974: 4).
Como resultado de esta pregunta de hondo interés histórico-filosófico están sus
múltiples obras, entre las cuales destacan: La filosofía náhuatl estudiada en sus
fuentes (1956), La visión de los vencidos (1961), Los antiguos mexicanos a través
de sus crónicas y cantares (1968), El reverso de la Conquista. Relaciones
aztecas, mayas e incas (1970), Trece poetas del mundo azteca (1972), Historia
documental de México (1974), sin contar la abundancia de textos y de ensayos
como: Ciudades perdidas en el mito y la historia, Historia y forma de vida en baja
32
California, Mitos de los orígenes en Mesoamérica; y La religión de los nicaraos,
entre otros.
Segundo, preservar: su labor de investigador la completó con un indiscutible
apostolado en pro de la preservación del presente indígena mexicano. La palabra
nueva de los nahuas (Yancuic Tlahtolli) se transmite en la revista que dirige:
Estudios de cultura náhuatl; además de propiciar encuentros de nahuatlatos
(hablantes del náhuatl) con el objetivo de que no se pierda el bagaje cultural y la
palabra de los aztecas.
Como embajador de México ante la Organización de las Naciones Unidas para la
Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO, 1988 – 1992), logró que los 62
países afiliados a esta organización participaran en la conmemoración del quinto
centenario del encuentro de dos mundos (término que él mismo creó).
Tercero, enseñar: esta revelación del mundo náhuatl que realizó en sus libros se
prolongó fértilmente en su obra docente. Además de transmitir los conocimientos
producto de sus investigaciones, impulsó la formulación de muchos trabajos
concernientes al México antiguo en sus distintos ámbitos: lengua, religión,
filosofía, ciencia, educación, etc. El seminario de cultura náhuatl de la Universidad
Nacional Autónoma de México, fundado por Garibay y dirigido por Miguel León-
Portilla, representó una sólida estructura que impulsó los nuevos valores de la
investigación en el campo prehispánico, sobre todo en el mundo náhuatl.
Cuarto, difundir: el principal objetivo de Miguel León-Portilla era difundir el
pensamiento de los nahuas del siglo XV y principios del siglo XVI; la enseñanza de
33
sus doctrinas en el Cálmecac (centros de educación superior), sus ideas acerca
del universo, de la divinidad y del hombre. La vasta propagación de sus obras más
allá de las fronteras de México dio a conocer a los pueblos del mundo la entidad
histórica prehispánica. Muchas de sus obras fueron traducidas y publicadas en la
mayoría de las lenguas europeas. Miguel León-Portilla dio y sigue dando,
conferencias en los cuatro continentes tocantes a la expresión cultural de México y
de los pueblos indígenas de América Latina. Ha dictado conferencias en Oslo,
Londres Berlín; en varias ciudades de Francia; en España, Estados Unidos, Rusia,
Bélgica y Nicaragua, con temas sobre testimonios históricos de la literatura y de la
filosofía indígena.
Fue el gran interés de Miguel León-Portilla por la cultura náhuatl el que le hizo
acercarse a Nicaragua durante dos ocasiones. Estuvo por primera vez en 1961 y
dictó varias conferencias en el ya desaparecido “Instituto Indigenista
Nicaragüense” que dirigió Eudoro Solís. Colaboró en el número tres (marzo, 1962)
de la revista de cultura El pez y la serpiente con el trabajo titulado: Los milenios
precolombinos.
Llegó por segunda vez a Nicaragua en 1975, ese mismo año publicó, en la revista
antes mencionada, uno de los estudios más completos que se han escrito sobre el
pasado precolombino nicaragüense: “La religión de los nicaraos ―Análisis y
comparación de tradiciones culturales nahuas―”, en el cual analizó
sistemáticamente las documentaciones existentes sobre la religión y las creencias
de los pueblos que se fijaron junto al Gran Lago, en el istmo de Rivas. Estudió sus
sistemas calendáricos, sus formas de preservar la tradición, sus ritos sobre el
34
matrimonio, etc.; y estableció comparaciones y relaciones con lo que se conoce
sobre otros grupos nahuas de la región central de México. Los aportes de este
trabajo son las coincidencias entre el náhuatl mexicano y el nicaragüense y la
comprensión de sus variantes en la religión (Cf. León-Portilla, 1975).
2.3 Reconocimientos a su labor investigativa
Miguel León-Portilla pertenece a un número impresionante de sociedades
profesionales, tales como: la Academia Mexicana de la Historia, la Sociedad
Mexicana de Antropología, el Colegio Nacional de México, Latin American Indian
Literatures, Pensylvania Sate University, la Sociedad de Antropología de
Nicaragua, la Sociedad de Americanistas de París, la American Anthropological
Association, y es el primer latinoamericano miembro del Smithsonian Council de
Washington, D.C.
La lista de los premios y reconocimientos de su acreditada existencia profesional
es interminable: le fue otorgado el Premio Elías Sourasky, por la Secretaría de
Educación Pública de México, en 1966; el Commendatore, por la República
Italiana, en 1977; el Serra Award, por la American Franciscan Academy of History,
en 1978; el Premio Nacional de Ciencias Sociales, Historia y Filosofía, por el
gobierno de México, en 1981; el Premio Alonso de León, por la Sociedad
Neolonesa de Historia, en 1982; el Premio Aztlán, por el gobierno del estado de
Nayarit, en 1992; la Medalla Benito Juárez, por la Sociedad Mexicana de
Geografía y Estadística, en 1992; la Medalla Belisario Domínguez, por el Senado
35
de la República de México, en 1995; la Gran Cruz de la Orden de Alfonso X el
Sabio, por el gobierno de España, en 1999; la Orden de las Palmas Académicas
en grado de comandante, por el gobierno de Francia, en 2000; el Premio
Internacional Alfonso Reyes, por la Sociedad Alfonsina Internacional, en 2000; el
Premio Bartolomé de las Casas, por el gobierno de España, en 2000; el Premio
Internacional Menéndez Pelayo, por la Universidad de Santander, en 2001; el
Premio “Bartolomé de las Casas X edición” 2000, otorgado por el Gobierno
Español, (2001) (Cf. León-Portilla, s/a).
Es investigador emérito de la Universidad Nacional Autónoma de México, además
de haber recibido doctorados honoris causa por muchas universidades, tales
como: Doctor Humane Letters, Southern Methodist University, Dallas, Texas, 18
mayo de 1980; Doctor Honoris Causa (Philosophy), Universidad de Tel Aviv, 27 de
mayo de 1987; Doctor Honoris Causa (Historia), Universidad Autónoma de Baja
California, 22 de febrero de 1990; Doctor Honoris Causa (Histoire), Université
Toulouse Le Mirail, Francia, Toulouse, 21 de mayo de 1990; Doctor Honoris
Causa, Universidad de Colima, 22 de septiembre de 1994; Doctor Honoris Causa,
Universidad Mayor de San Andrés, La Paz, Bolivia, 25 de octubre de 1994; Doctor
Honoris Causa, Brown University, Providence, Rhode Island, octubre, 1996.
Doctor Honoris Causa, Universidad Nacional Autónoma de México, 15 de octubre
1998; Doctor Honoris Causa, Universidad Carolina de Praga, 27 de mayo de 2000;
Doctor Honoris Causa, San Diego State University, abril 2002; Doctor Honoris
Causa, Universidad Iberoamericana, México, D. F., noviembre 2002; Doctor
Honoris Causa, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, Perú, abril 2003;
36
Doctor Honoris Causa, Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, UAEH,
Pachuca, 21 de noviembre de 2007; Doctor Honoris Causa, Universidad
Autónoma Metropolitana, UAM, México, D.F., 30 de julio de 2009; Doctor Honoris
Causa otorgado en enero de 2010 por la Universidad Complutense de Madrid
debido a su trayectoria dedicada a la cultura mesoamericana, y el último honoris
causa por la Universidad de Guadalajara, Jalisco, en noviembre de 2010 (Cf.
León-Portilla, s/a).
El historiador, lingüista, antropólogo, entólogo y filósofo Miguel León-Portilla, ante
todo, es un humanista que busca preservar la memoria histórica de las culturas
que nos precedieron en esta tierra de América Latina.
37
CAPÍTULO II
LA FILOSOFÍA NÁHUATL DE MIGUEL LEÓN-

PORTILLA Y SU CONTRIBUCIÓN A LA
FORMACIÓN DE UN CANON NACIONAL DE
PENSAMIENTO
38
1. LA FILOSOFÍA NÁHUATL DE MIGUEL LEÓN-PORTILLA: PRINCIPALES
ANTECEDENTES IDEOLÓGICOS
1.1 Manuel Gamio y la adquisición de los moldes genéricos del pensamiento

indígena
Los estudios de la cultura náhuatl, específicamente los dedicados al origen y a la
evolución del pensamiento náhuatl prehispánico, tuvieron en México como
contexto dos hechos históricos fundamentales: la revolución mexicana de 1910 y
el surgimiento del indigenismo mexicano en 1915. De la misma manera, estos
estudios contaron con el trasfondo cultural propiciado por estos hechos, que se
cristalizaron en la figura y obra de Miguel León-Portilla.
Desde la perspectiva cultural, la obra de Miguel León-Portilla tuvo como
principales antecedentes ideológicos: la adquisición de los moldes genéricos del
pensamiento indígena, la preocupación por las fuentes auténticas y la afirmación
de fuentes auténticas para el estudio de la filosofía náhuatl, aportados por: Manuel
Gamio, Samuel Ramos y Ángel María Garibay, respectivamente.
En el capítulo anterior se expuso la importancia que tuvo la figura de Manuel
Gamio en la formación intelectual de Miguel León-Portilla, que fue Manuel Gamio,
quien orientó en él, la construcción de una vida dedicada a la investigación
histórico-filosófica de los pueblos nahuas.
El aporte de Manuel Gamio al desarrollo de la investigación científica en México
fue excepcional. Manuel Gamio nació en la ciudad de México en 1883, en pleno
39
apogeo del porfirismo. Por su ingente labor en el campo de la antropología cultural
ha sido considerado el padre de la antropología mexicana. En 1918 dirigió una de
las primeras investigaciones integrales en el mundo, cuyo resultado dio lugar a su
obra: La población del Valle de Teotihuacán, así como a la creación de la primera
dirección de antropología de América.
Manuel Gamio fue un hombre profundamente nacionalista. Su obra Forjando
patria: pro nacionalismo, publicada en 1916, suscitó en la época impulsos
nacionalistas y contribuyó a la gestación en México de las ideas de patria. Todo
ello fundamentado en ideas y principios científicos provenientes de la antropología
cultural; con el propósito final de lograr la integración de la raza indígena al
proyecto del mestizaje. Para Luis Villoro, citado por Sánchez Prado (2006:18),
Forjando patria: pro nacionalismo, expresa:
[…] “quizás mejor que ninguna otra obra de la época, el ideario del
movimiento revolucionario posterior a Madero: el nacionalismo social, la
búsqueda de una cultura propia, la mejoría de las masas por la acción
consciente de un nuevo Estado popular, la redención del campesino
indígena, la construcción de una sociedad más igualitaria” (originalmente la
cita está entrecomillada).
Toda la obra de Manuel Gamio da cuenta de su vocación humanista,
especialmente sus estudios sobre arte indígena, en los que revaloriza el
pensamiento de los antiguos mexicanos, a la par que expresa de manera
admirable la importancia metodológica de estos estudios. Miguel León-Portilla
40
advierte la dimensión metodológica que aporta Manuel Gamio cuando trata el arte
indígena. Según Miguel León-Portilla, Gamio admite que existe un abismo entre el
criterio estético occidental y el criterio estético de los indígenas, pero además,
señala la razón por la que las obras de arte indígena no despiertan en el
observador occidental ninguna emoción estética.
Con agudo sentido estético, Manuel Gamio expone las razones de lo que sucede:
“[…] porque no se puede calificar en ningún sentido aquello de que no se tiene
conocimiento, y lo que por primera vez se contempla, no puede ser apreciado ni
estimado suficientemente para calificarlo” (1974: 43).
Se trata, pues, de ahitarse de la mentalidad indígena, de conocer sus
antecedentes, sus mitos, su cosmografía, su filosofía, es decir, de adquirir los
moldes genéricos del pensamiento indígena.
La adquisición de los moldes genéricos del pensamiento indígena propuesta por
Manuel Gamio representó para Miguel León-Portilla un criterio metodológico que a
su vez iba a constituir uno de los antecedentes ideológicos más fecundos en la
obra de Miguel León-Portilla, pues, según él “ […] para comprender a fondo,
integralmente, cualquier aspecto o manifestación de la cultura, es menester
reconstruir humanísticamente todos los aspectos de su cosmovisión y de ser
posible de lo más elaborado de ésta, su filosofía” (1974: 43).
41
1.2 Samuel Ramos y la preocupación por las fuentes auténticas
La preocupación de Samuel Ramos por las fuentes auténticas constituye otro de
los antecedentes ideológicos de la obra de Miguel León-Portilla. Samuel Ramos
nació en Zitácuaro, Michoacán, el 8 de junio de 1897; era hijo de Samuel Ramos
Cortés, quien fue un culto médico mexicano. Aproximadamente en 1915 terminó
sus estudios preparatorios. Las influencias filosóficas que recibió de las corrientes
del momento (Spencer, Tichener y Mill) despertaron en él un gran interés por la
filosofía y sus problemas. Abandonó la carrera de medicina, en la que lo había
inscrito su padre, y se dedicó por entero al estudio de la filosofía.
Samuel Ramos es considerado el iniciador de las investigaciones filosóficas sobre
los antiguos mexicanos. En 1943 publicó su libro Historia de la filosofía en México,
en cuyo capítulo inicial: “¿Hubo filosofía entre los antiguos mexicanos?”, quedó
expuesta la entrañable preocupación de Samuel Ramos por contar con fuentes
auténticas para poder responder acertadamente a esta interrogante (Cf. León-
Portilla, 1974). Cuestión que el autor afrontó con verdadero sentido crítico.
Ello le llevó a examinar cuidadosamente las ideas de los pueblos mayas y
aztecas. Sus exhaustivas investigaciones le condijeron a admitir, como lo hace
notar Miguel León-Portilla (1974) que,
“La astronomía de los aztecas y de los mayas, aun cuando se encuentra
vinculada con ideas religiosas, constituye sin duda alguna un esfuerzo
racional por conocer el universo…
42
Las concepciones astronómicas muestran su parte racional en aquellos
puntos que tenían que servir como sistemas de referencia para la aritmética
para formar el Calendario, y en éste se expresa de un modo claro la
concepción temporal que estos pueblos se hacían del universo…” (p. 49).
El mismo sentido crítico es el que le llevó a observar las deficiencias al respecto
en los trabajos que sus contemporáneos realizaron sobre el pensamiento náhuatl.
Al referirse a la publicación del extracto de una obra en preparación sobre la
civilización de los antiguos mexicanos que publicó Salvador Domínguez
Assiaynen, en la desaparecida Revista Contemporáneos, hace notar que el autor
a pesar de sus magníficas intenciones, atribuye a los nahuas un conocimiento que
no es capaz de sustentar científicamente, ya que el pequeño estudio, carece de
fuentes directas que verdaderamente expresen al menos algunas de las opiniones
de los antiguos sabios o filósofos mexicanos (León-Portilla, 1974).
Indudablemente, la preocupación por las fuentes auténticas llegó a constituir para
Miguel León-Portilla uno de los antecedentes ideológicos más valiosos para la
realización de su magnífica obra, pues hizo suya la preocupación por las fuentes
auténticas iniciada por Samuel Ramos.
Tan sólo los textos filosóficos nahuas recogidos principalmente por
Sahagún de labios de los indios viejos y pasados luego “por triple cedazo”
de comprobación histórica, podrán responder en forma cierta y definitiva a
la pregunta de Ramos. Por esto juzgamos que es mérito de éste el haber
planteado así la cuestión. ¿Hubo una filosofía entre los antiguos
43
mexicanos?, dejando pendiente la respuesta de la existencia de fuentes
auténticas (León-Portilla: 1974: 49).
1.3 Ángel María Garibay y la afirmación de fuentes auténticas para el estudio

de la filosofía náhuatl
Si Miguel León-Portilla es tributario de Samuel Ramos por la preocupación de las
fuentes auténticas, también lo es de Ángel María Garibay, por la afirmación de
fuentes auténticas para el estudio de la filosofía náhuatl. Con la obra de Ángel
María Garibay, por un lado, quedó saldada la preocupación por las fuentes
auténticas, tanto de Samuel Ramos como de Miguel León-Portilla, y por otro lado,
por aportar los innumerables textos nahuas paleografiados y traducidos por él
mismo, quedó corroborada la existencia de fuentes auténticas para el estudio de la
filosofía náhuatl.
Ángel María Garibay nació en Toluca, México, en 1982. Huérfano de padre a
temprana edad, le tocó crecer en el seno de una familia de escasos recursos. Se
formó primero en una escuela pública y luego en el Seminario Conciliar de la
Arquidiócesis de México. Siendo responsable de la biblioteca del seminario se
introdujo en el universo de las humanidades y en los estudios eclesiásticos. Sin
haber estudiado en Universidad alguna y sin haberse especializado en paleografía
o historiografía, logró, como ya se dijo, paleografiar y traducir los textos nahuas
prehispánicos más conocidos en la actualidad.
44
La existencia de genuinas obras literarias en lengua náhuatl es actualmente un
hecho comprobado y conocido, gracias a los estudios del nahuatlato Ángel María
Garibay, quien dio a conocer en su Historia de la Literatura náhuatl lo más
representativo de la literatura náhuatl prehispánica en su forma e idioma original.
A partir de las investigaciones de Ángel María Garibay, se puede decir que se
cuenta con la existencia de fuentes auténticas para el estudio de la cultura náhuatl
en sus diferentes manifestaciones. En sus obras: Llave del náhuatl, Poesía
indígena de la altiplanicie, Épica náhuatl y Veinte himnos sacros de los nahuas,
quedaron recogidos una gran cantidad de textos referidos a esta cultura, en los
que surgían dudas y problemas de hondo sentido filosófico. Semejantes hallazgos
fueron aquilatados por Miguel León-Portilla, quien extrajo la riqueza filosófica
contenida en estos textos para la demostración de la tesis que sustenta su obra,
La existencia histórica de un saber filosófico entre los nahuas.
Pero, ¿algo verdadero digo?”
aquí, oh tú por quien se vive,
solamente estamos soñando,
solamente somos como quien despierta a medias
y se levanta …
“¿Son llevadas las flores al reino de la muerte?”
¡Es verdad que nos vamos, es verdad que nos vamos!
¿A dónde vamos, ay, a dónde vamos?
¿Estamos allá muertos o vivimos aún?
45
¿Otra vez viene allí el existir?” (León-Portilla, 1974: 50).
Textos como éstos, advierte Miguel León-Portilla,
[…] nos salen al paso en incontables ocasiones [en] discursos y en poemas,
que con igual derecho que las sentencias de Heráclito, el poema de
Parménides o los himnos védicos, merecen ser tenidos por reflexiones
filosóficas (León-Portilla, 1974: 50).
En resumen, y como se podrá apreciar más adelante, la afirmación de las fuentes
auténticas para el estudio de la cultura náhuatl, aporte de Ángel María Garibay,
antecedido por la preocupación de las fuentes auténticas de Samuel Ramos, con
la adquisición de los moldes genéricos del pensamiento indígena, propuesta por
Manuel Gamio, constituyen los principales antecedentes ideológicos de la obra de
Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl.
46
2. LA FILOSOFÍA NÁHUATL DE MIGUEL LEÓN-PORTILLA O LA
CONSTRUCCIÓN DE GENEALOGÍAS FILOSÓFICAS FUERA DEL MARCO
REFERENCIAL OCCIDENTAL
2.1 El estudio de las culturas prehispánicas como expresión de la toma de

conciencia de la mexicanidad
Los antecedentes ideológicos: la adquisición de los moldes genéricos del
pensamiento indígena, la preocupación por las fuentes auténticas y la afirmación
de fuentes auténticas para el estudio de la filosofía náhuatl, aportados por Manuel
Gamio, Samuel Ramos y Ángel María Garibay, respectivamente, propiciaron en
México un ambiente favorable para la investigación de las culturas prehispánicas.
Entre 1696 y 1956 en México, se escribió mucho acerca de la antigua cultura
mexicana. Los asombrosos descubrimientos realizados por la arqueología
demostraron: la existencia de una maravillosa arquitectura de los pueblos nahuas,
un arte de la escultura y la pintura de sus códices, una exacta ciencia del tiempo
expresada en sus dos calendarios, una complicada religión, un derecho justo y
severo, un comercio organizado, una poderosa clase guerrera, un sistema
educativo y un profundo conocimiento de la botánica; en síntesis, la arqueología
de la época estaba ante una cultura de aquellas pocas de las que ―como afirma
Miguel León-Portilla (1993), citando a Jacques Soustelle― “puede estar orgullosa
la humanidad de ser creadora” (p. 3).
47
A pesar de estos asombrosos descubrimientos realizados por la arqueología de
aquella época, en México aún quedaban dos puntos en la cultura náhuatl que por
mucho tiempo estuvieron en el olvido: primero, la existencia de una literatura, y,
segundo, la existencia de un pensamiento filosófico entre los nahuas.
Como se expuso en el capítulo anterior, uno de los logros fundamentales de la
revolución de 1910 consistió en el descubrimiento y en la toma de conciencia de la
mexicanidad, cuestión de la que se ocuparon diferentes ciencias como: la
antropología, la historia y la filosofía, las que albergaron un profundo interés por el
indio y su cultura.
En cuanto a lo primero, la existencia de genuinas obras literarias nahuas resultó
ser un hecho comprobado gracias a los estudios de Ángel María Garibay. En
cuanto a lo segundo, estaba aún por aclararse, la existencia de un pensamiento
filosófico entre los nahuas. La obra de Ángel María Garibay sirvió en aquel
momento para promover, además de una literatura, una noción de filosofía entre la
cultura náhuatl. Miguel León-Portilla (1993) nos dice al respecto: “Quien haya leído
los himnos y cantares nahuas presentados por el Dr. Garibay […] tendrá que
aceptar que en varios de ellos aparecen atisbos e inquietudes acerca de los temas
y problemas que más hondamente pueden preocupar al hombre” (p. 4).
Según Miguel León-Portilla, los nahuas habían encontrado el camino del saber
filosófico, ya que empezaban a tomar conciencia de los grandes problemas que
rodeaban la comprensión del mundo y del hombre, lo cual, dice este autor:
48
[…] no es querer atribuir anacrónicamente a los antiguos mexicanos clara
conciencia de la diferencia entre los objetivos formales de la filosofía y de
las otras formas del saber científico. […]. Tal delimitación de campos es en
sentido estricto obra del pensamiento occidental moderno. No la conocieron
ciertamente los filósofos jónicos, ni los sabios indostáticos, ni siquiera
muchos de los doctores medievales para quienes ciencia, filosofía y aún
teología se unificaban (1993: 5).
La abundante documentación escrita en náhuatl, en parte traducida por el maestro
y su discípulo, junto con los antiguos códices y pinturas podía respaldar la noción
de que en tiempos precolombinos existió un corpus de conocimientos abstractos
que podían considerarse como filosofía náhuatl. Lo probaría el que entre los
nahuas se problematizó el pensamiento mítico-religioso, con lo que ellos habrían
iniciado un proceso de racionalización. Esto lo acreditaría la existencia de los
tlamatinime: sabios o filósofos, con características bien definidas, y finalmente la
existencia entre los nahuas de una cierta diversificación del saber.
Por los años en que Miguel León-Portilla preparaba su obra la cultura en México
se había convertido en un instrumento que aspiraba a la definición del deber ser
ciudadano. Sánchez Prado (2006), citando a Héctor Aguilar, dice que “en estos
años, las clases dirigentes, establecieron una “moral social” de la Revolución, una
de cuyas características es “el descubrimiento y la glorificación de la mexicanidad”
(p. 179).
49
Hiperión, un grupo de estudio formado por discípulos mexicanos de José Gaos,
alrededor de 1947, llegó a ser un punto culminante en la transformación de la
mexicanidad, ya que, hasta Samuel Ramos, la discusión filosófica había operado
por medio de apropiaciones positivistas e intuicionistas, aunque el valor de la obra
de Samuel Ramos radicó en preparar el camino para la renovación del
pensamiento. Esta renovación significó un cambio profundo en el paradigma
filosófico, ya que Hiperión inició con el interés fundamental de discutir sobre el ser
del mexicano a partir de la incorporación del historicismo y del existencialismo
filosóficos, con el fin de plantear un sistema ontológico del ser nacional predicado
en sus circunstancias históricas específicas.
Los aportes ontológicos del grupo Hiperión no fueron los únicos de honda
importancia en la época, ya que, La invención de América, de Edmundo O
´Gorman, fue según Walter Mignolo, citado por Sánchez Prado (2006): “un
momento fundacional de una posible epistemología alternativa al paradigma
moderno-occidental” (p. 183). De esta manera, la obra de O´Gorman logró la
superación de la categoría “descubrimiento”, por la categoría “invención”. Este
término acuñado por O´Gorman tuvo gran impacto en la filosofía de la historia
latinoamericana.
El texto de mayor relevancia e influencia en el latinoamericanismo que mostró
cuán profunda fue la transformación de la filosofía mexicana, fue La filosofía
náhuatl de Miguel León-Portilla. Como veremos en unos momentos, esta obra
logró superar la actitud de condición periférica en la que había vivido encerrado el
mexicano. Sánchez Prado, citando a Villegas, dice que La filosofía náhuatl
50
“pertenecía a una formulación de la historia del pensamiento mexicano y de la
historia mexicana y latinoamericana sobre un sistema categorial propio” (2006:
184).
Bajo la influencia de Manuel Gamio y Ángel María Garibay, Miguel León-Portilla
“reformuló por completo la cuestión del rol de las literaturas prehispánicas como
parte activa del legado cultural del país” (Sánchez Prado, 2006: 184).
Para Sánchez Prado (2006), el trabajo de Miguel León-Portilla tiene problemas
metodológicos evidentes desde la perspectiva actual, pero pese a ello,
[…] su trabajo significó un reacomodo profundo de las coordenadas
filosóficas y culturales del prehispanismo, y, sobre todo, fue el resultado del
mismo cambio de paradigma que posibilitó a O´Gorman y los hiperiones.
Con trabajos como éste, León-Portilla contribuyó efectivamente a la
formación de un canon nacional de pensamiento que permitió la
construcción de genealogías filosóficas, históricas y estéticas por fuera del
marco referencial occidental (p. 184).
Miguel León-Portilla, atendiendo al llamado de hacer filosofía en América Latina
desde la necesidad de rehacer el pasado prehispánico, ha desestructurado con su
máxima obra, La filosofía náhuatl, el problema ontológico y epistemológico del
“olvido” en el que se había relegado a las culturas indígenas. Esta obra, no
prescindiendo de los problemas humanos concretos y de las particularidades del
ser latinoamericano, es la fundamentación de un nacionalismo cultural que rebasó
las fronteras del México contemporáneo.
51
2.2 La filosofía náhuatl y su estructuración alrededor de las fuentes directas
de auténtico valor histórico
La tesis doctoral de Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl, realizada en la
Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México,
apareció revisada en 1959. A partir de entonces, la UNAM la ha reeditado diez
veces, y ha sido traducida a los idiomas: ruso, inglés, francés, alemán, checo y
croata. Según Miguel León-portilla (1993), “la idea y elaboración de este libro
implicaron la convicción de la existencia de genuinas fuentes indígenas que
aportaran testimonios para investigar acerca de la visión del mundo y del
pensamiento de los antiguos mexicanos” (p. 397).
El estudio de la estructura de la obra de Miguel León-Portilla se ha realizado sobre
la base de la cuarta edición de La filosofía náhuatl, publicada en México, en 1974,
por el Instituto de Investigaciones Históricas, edición que se corresponde en todo a
la tercera de 1966.
En el prefacio de esta edición, Miguel León-Portilla señala que el tema de la obra
es el estudio del pensamiento de los tlamatinime, sabios nahuas prehispánicos,
sin embargo, el mismo autor aclara que lo novedoso de esta edición es que
aborda el problema de los orígenes de este pensamiento, cuestión que no se
había tratado en las dos ediciones anteriores. Las hipótesis acerca de los
antecedentes de estas formas de pensamiento están recogidas en el capítulo
sexto, que incluye, además, los logros alcanzados por otros estudiosos que se han
ocupado del pensamiento prehispánico.
52
Cabe señalar que ya al final de este trabajo monográfico, la edición más reciente a
la que se tuvo acceso, fue la séptima, que se diferencia de las anteriores por la
inclusión del apéndice tercero que el autor intitula: ¿Nos hemos acercado a la
antigua palabra? Consideraciones críticas en torno a la filosofía náhuatl.
En cuanto a su estructura, esta edición incluye: el prefacio del autor a la tercera
edición y a la segunda respectivamente; el prólogo por Ángel María Garibay, una
introducción, seis capítulos, dos apéndices, la bibliografía, un índice analítico, un
índice de láminas, un índice de ilustraciones y el índice general.
La introducción abarca de la página 1 a la página 28, y se ocupa, en primer lugar,
de la cultura náhuatl: cómo existía en las principales ciudades del mundo náhuatl
prehispánico de los siglos XV y XVI; en segundo lugar, valora las fuentes idóneas,
a juicio del autor, para el estudio de la filosofía náhuatl: testimonios en náhuatl de
los informantes de Sahagún, el libro de los Coloquios de los Doce, la colección de
Cantares Mexicanos, Huehuetlatolli, o platicas de los Viejos, Códice Chimalpopoca
(Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles), algunos textos de la historia
Tolteca-Chichimeca, otros escritos en náhuatl, documentos en otras lenguas,
códices y obras de arte; en tercer lugar, a modo de notas bibliográficas, se refiere
a los investigadores del pensamiento náhuatl.
El primer capítulo, Existencia histórica de un saber filosófico entre los nahuas,
abarca de la página 57 a la 75, y trata de Los Descubrimiento de los problemas,
Los sabios o los filósofos, Una cierta diversificación del saber. Aquí se demuestra
la existencia de inquietudes y problemas de carácter filosófico, así como la
53
existencia de sabios o filósofos llamados tlamatinime, dedicados a buscar el saber
racional.
El segundo capítulo, Imagen náhuatl del universo, que va de la página 83 a la 124,
se ocupa de La existencia náhuatl de una fundamentación del mundo, El acaecer
temporal del universo, Los trece cielos: el espacio vertical, Ollintonatiuh. Sol del
movimiento, Inteligencia de la imagen náhuatl del universo. En general, el capítulo
analiza las concepciones e ideas cosmológicas de los tlamatinime.
El tercer capítulo, Ideas metafísicas y teológicas de los nahuas, comprendido entre
la página 129 y la 172, se inicia con la interrogante: ¿Se puede conocer “sobre la
tierra lo que nos sobrepasa: el más allá”?, seguido de, Flores y cantos: lo único
verdadero en la tierra, La concepción teológica de los tlamatinime, Otros aspectos
fundamentales del principio dual, Atributos existenciales de Ometéotl en relación
con el ser de las cosas, Acción y presencia cósmica de Ometéotl. La importancia
de este capítulo radica en que presenta las respuestas dadas por los sabios
nahuas a los doce primeros frailes impugnadores de su religión y de su tradición.
El cuarto capítulo, El pensamiento náhuatl acerca del hombre, incluye de la página
179 a la 203, y se ocupa de El origen del hombre, Doctrina náhuatl acerca de la
persona, El problema del albedrío humano, El problema de la supervivencia en el
más allá. Se analiza aquí de forma amplia el pensamiento de los tlamatinime
acerca del origen y el destino del hombre.
El capítulo quinto, El hombre náhuatl como creador de una forma de vida, se
extiende de la página 219 hasta la 249, en él se reflexiona sobre La meta de la
54
educación entre los nahuas, Los fundamentos de la ética y el derecho nahuas,
Existencia de una conciencia histórica en el mundo náhuatl, Cosmovisión místico-
guerrera de Tlacaélel, Concepción náhuatl del arte. Este capítulo reviste especial
importancia para este trabajo, pues en él se trata la existencia de una conciencia
histórica en el mundo náhuatl, que empieza por develar el profundo interés de los
nahuas por conservar el recuerdo del origen, y especialmente de los triunfos y
fracasos de su gente, con “la convicción de que la memoria de los hechos
pasados era el mejor de los espejos que podían ponerse ante los hombres para
que se conocieran como grupo o sociedad” (León-Portilla, 1974: 243). A la vez que
da testimonio de “la antigua y bien conservada memoria de sus tradiciones y
hechos” (León-Portilla, 1974: 243), frente al drama de sus circunstancias.
Finalmente, da a conocer cómo los nahuas concebían la historia: “como el
conjunto de lo que se dice acerca de quienes han vivido en la tierra” (León-Portilla,
1974: 246), lo que muestra la confianza que los nahuas poseían en la conciencia
de su pasado como inspirador de sus pueblos. Como dice Miguel León-Portilla,
[…] gracias a la historia que respondía la pregunta sobre su origen remoto y
que aún se aventuraba a hacer predicciones sobre el porvenir, pudieron
sentirse los nahuas centrados en su mundo, no ya como forasteros, sino
como creadores y herederos de una cultura —la Toltecáyolt1―, palabra que
1
Toltecayotl: Toltequidad. Conjunto de tradiciones y descubrimientos debidos a los
toltecas. Conviene destacar el hecho de que los nahuas del período inmediatamente
anterior a la conquista, atribuían a todo lo más elevado de su cultura un origen tolteca. Así
hablan del artista como de un toltécatl; del orador como un ten-toltécatl (tolteca del labio o
de la palabra). Esto prueba, por una parte, la que se ha llamado “conciencia histórica” de
los nahuas, así como su afán de superación y cultura que los lleva a comparar a sus sabios
y artistas con lo que era para ellos el símbolo del saber (León-Portilla, 1947: 393).
55
abarca todo lo elevado y noble del mundo náhuatl (León-Portilla, 1974:
248).
El capítulo seis, El problema de los orígenes y evolución del pensamiento náhuatl,
que va de la página 275 a la 310 descubre Los más antiguos vestigios, Los
antecedentes culturales de probable origen teotihuacano (s. I-IX d. C.), La visión
tolteca del mundo, Final florecimiento del pensamiento náhuatl. Como ya se dijo,
este capítulo es lo novedoso de esta edición, lo que se aborda aquí no se había
tratado en las dos ediciones anteriores. Además, como se señaló también, el
capítulo incluye los logros alcanzados por otros estudiosos que se han ocupado
del pensamiento prehispánico.
En la obra hay dos apéndices. El apéndice I lo conforman los textos citados en su
original, éste va de la página 325 a la 369, y el segundo apéndice que el autor
titula Breve vocabulario filosófico náhuatl, abarca de la página 377 a la 396.
La obra cuenta con cuatro índices: el índice de láminas en la página XIII, el índice
de ilustraciones en la página XIII, el índice general en las páginas XI y XII, y el
índice analítico entre las páginas 405 y 411.
Retomando lo expresado por el autor en la introducción a su obra, si bien a través
de las cronologías y monumentos arqueológicos se llega a épocas lejanas en
cuanto a hechos históricos y religiosos, no acurre así en lo que respecta a
preocupaciones e ideas abstractas, pues, en materia de filosofía, queda un amplio
margen de oscuridad de interpretación y sentido. Por ello, se justifica la
preocupación de los investigadores del pensamiento náhuatl, muy en particular de
56
Ángel María Garibay y Miguel León-Portilla, como se ha visto, por las fuentes
directas de auténtico valor histórico.
Básicamente, las fuentes con las que cuenta Miguel León-Portilla para la
realización de su trabajo, datan del período inmediatamente anterior a la
conquista. Ellas dan cuenta sobre cuál fue el pensamiento de los nahuas del
período comprendido entre mediados del siglo XV y principios del siglo XVI. Son
las fuentes auténticas para el estudio de la filosofía náhuatl, según lo dicho por
Ángel María Garibay y asumido por Miguel León-Portilla:
Están tomados de todos los rumbos de la región en que se habló la lengua
náhuatl. La zona central de los lagos, al lado de la región hoy día poblana, y
la vieja cultura de los pueblos toltecas, transmitida por textos que se
recogieron en regiones septentrionales del Valle de México […]. Hallamos
algunos textos muy arcaicos, como los poemas de la Historia Tolteca-
Chichimeca, o los Himnos a los Dioses, recogidos en Tepepulco, tan
antiguos en su expresión, que los indios más sabios no pudieron expresar a
Sahagún. Y tenemos textos de los contemporáneos de la Conquista, como
son los del libro de los Coloquios de los doce […] (Garibay, 1974: XXI). (El
texto original está en cursiva).
2.3 Recepción crítica de La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla
57
La tesis doctoral de Miguel León-Portilla ha sido y sigue siendo de referencia
ineludible a la hora de argumentar sobre lo que pudo haber sido una filosofía
amerindia. Sin embargo, pese al valor histórico, filosófico, antropológico y filológico
que ella posee no se ha escapado a la crítica.
Los prolíferos trabajos traductológicos en torno a la cultura náhuatl que propició la
publicación de La filosofía náhuatl, fueron seguidos de controversiales polémicas
entre Miguel León-Portilla y sus críticos, además de la crítica iniciada por la
moderna hermenéutica. Cuestión que ya habían sido considerada por Ángel María
Garibay en el prólogo que escribió a la cuarta edición de 1974:
La presente obra está destinada a provocar emulaciones. No porque se la
combata por falsa o por haber inventado, que para ello pone a la vista los
originales en su lengua nativa, sino porque se le contrapondrá otra manera
de ver y ello provocará una indagación más amplia y una discusión más
honda y alquitarada (El texto original está en cursiva).
Los cuestionamientos fundamentales que se han hecho a La filosofía náhuatl han
partido de tres perspectivas: la primera, se refiere a la forma ―según los críticos―
en que el historiador ha traducido e instrumentalizado estos textos, y a las
interpretaciones históricas que estas traducciones transmiten”; la segunda alude a
la validez de las fuentes indígenas en lengua náhuatl, tal como apuntan John
Bierhorst y Amos Segala (Cf. Payàs, 2006), y la tercera apunta a los tlamatinime,
aduciendo que éstos eran figuras bastante tradicionales, incapaces de dar lugar a
un conocimiento distinto al mítico-religioso.
58
Respecto de la primera y de la segunda perspectivas críticas, la controversia se
desarrolla entre dos campos relacionados entre sí: la historiografía y la traducción.
Para ilustrar la controversia en lo tocante a las perspectivas que se acaban de
señalar, se transcribirá un fragmento del texto El historiador y el traductor. El
complejo Garibay/León-Portilla, de Gertrudis Payàs, publicado en la revista Fractal
de México, donde se recogen las posturas del estadounidense John Bierhorst, a
quien se le debe la primera edición en inglés de los Cantares Mexicanos, y las del
italiano Amos Segala vertidas en su libro Literatura náhuatl, fuentes,
identidades, representaciones, publicado en Roma (en francés), en 1989, y
posteriormente traducido al español en 1990. Payàs (2006) resume el meollo del
asunto en cuatro puntos de los que se tomarán dos:
1- Las traducciones de Garibay/León-Portilla autorizan a pensar que existió
una agrupación de sabios que se oponían al militarismo azteca y a los
rituales de los sacrificios humanos.
Esta crítica se basa en la interpretación de la palabra tlamatini (plural:
tlamatinime o tlamatinimeh). Según lo explica Segala, podría interpretarse
como adjetivo, con significado de “sabio”, o como sustantivo: “el que sabe”.
León-Portilla, siguiendo a Sahagún, quien dijo que los tlamatinime eran
“philosophos”, resemantizó el término para que designara a una clase social
de sabios que, según él, se opusieron al militarismo azteca y desarrollaron
un sentido filosófico comparable al de la antigua Grecia. La colección de los
Cantares mexicanos contiene poemas o cantares que León-Portilla (y
59
Garibay en menor medida) atribuyen a estos sabios. Para ellos, el
pesimismo manifiesto en los textos es signo de un malaise metafísico así
como de una rebelión contra la jerarquía azteca. […] Basándose en esta
traducción de la palabra (traducción sesgada según Keen, Segala y
Bierhorst), León-Portilla parece haber construido “toda una teoría de la
civilización literaria azteca, basada en una supuesta dialéctica conflictiva
entre los ideales y rituales del sacrificio humano y las dimensiones
existenciales estéticas teorizadas por los Tlamatinimeh”. También
basándose en esta noción, León-Portilla pretende haber identificado a
algunos autores de los cantares, quienes eran gobernantes de algunas de
las principales ciudades tributarias de los aztecas. Segala argumenta que la
noción de individualismo (al artista como sujeto visible) no puede postularse
en la sociedad azteca, en la que todas las manifestaciones estaban
estrictamente ritualizadas. Además, los títulos como “El cantar de
Nezahualcóyotl”, según Bierhorst, deben entenderse como “El cantar sobre
Nezahualcóyotl”, interpretación que, de poderse comprobar, invalidaría la
teoría de León-Portilla de la existencia de reyes-poetas.
2- Las traducciones de Garibay/León-Portilla prehispanizan los originales.
Siguiendo a su mentor, el padre Garibay, León-Portilla considera que los
Cantares Mexicanos son una colección de transcripciones de origen
mayormente prehispánico, ya que incluso atribuye la autoría de algunos de
ellos a los reyes-poetas como Nezahualcóyotl. Comparables al
pensamiento filosófico y religioso de la India y de Grecia, según él, estas
60
transcripciones son “una vena riquísima para reconstruir la visión filosófica
de los nahuas”, y según este modelo fueron traducidas. Confirmando la
opinión declarada de Garibay de que toda referencia cristiana en los textos
era una corrección aberrante introducida por los amanuenses, los textos
fueron purgados de todas las menciones al contexto evangelizado, como
“Dios”, “Santa María”, “Obispo”, “Espíritu Santo”, e interpretados como una
expresión de la visión estética de los tlamatinime. Específicamente en La
Filosofía náhuatl he encontrado varios fragmentos en los que la palabra
“Dios” ha sido eliminada sin explicación, tanto en la traducción como en la
transcripción náhuatl, y un caso en el que “Dios” se convierte en el dios
prehispánico Ometéotl en la correspondiente traducción, caso al que me
referiré más adelante. Por su parte, Bierhorst señala incluso algunos
ejemplos en los que el texto original fue interpretado de forma que estas
referencias desaparecían, como es el caso de la palabra tonxihuan, que se
interpretó como “nieto” (tixhuihuan o toxhuihuan) en lugar de “don Juan”
(ton Xihuan), traducción que hubiera indicado fuera de toda duda el origen
post-conquista del texto.
Con respecto a las referencias cristianas, la postura de Garibay no es
uniforme: en su Poesía náhuatl elimina estas referencias en sus
traducciones, indicando en cada caso entre paréntesis que se trata de una
omisión, mientras que en su Historia de la literatura náhuatl, explica que son
anacronismos, que deben eliminarse. El comparatista estadounidense
David Damrosch, en un artículo a nuestro juicio esclarecedor sobre la
61
estética de la conquista explica: “Muy a menudo, los nombres de Dios
(Dios, o Tios, o Tiox) así como otros personajes cristianos aparecen en los
manuscritos, y también ahí es difícil decir hasta qué punto estos nombres
reflejan las creencias propias del poeta, si son una estratagema deliberada
de su parte para escapar a la censura, o si son enmiendas piadosas
introducidas por los informantes indígenas que recopilaron los cantares …”.
En esa ambigüedad es donde reside la posibilidad de distintas
interpretaciones.
En cuanto a la fecha de los textos, John Bierhorst los considera
mayormente posteriores a la conquista: “Se refieren a la conquista misma o
a sus consecuencias inmediatas, conservando toda la antigua imaginería
pero adaptada a la crisis del momento”. Según él, se trata de discursos
esotéricos, que se recitaban en ceremoniales en los que se convocaba a las
huestes de espíritus de los guerreros muertos para que bajaran a la tierra a
instaurar una sociedad paradisíaca en la que los mexicanos, convertidos al
cristianismo, estarían por encima de los españoles o por lo menos gozarían
de los mismos privilegios. Estos rituales, según Bierhorst, se llevaron a
cabo como parte de un movimiento de revitalización (revival) que podría
haber surgido a mediados del siglo XVI. Reconoce que por lo menos uno de
los cantares podría anteceder al resto de los cantares, pero en general los
considera tan “nuevos” como las canciones del culto al peyote que se
conocen del lado estadounidense (pp. 9-11).
62
Por su parte, Miguel León-Portilla no solamente respondió en su oportunidad a sus
críticos, sino que con sentido autocrítico advierte en el prefacio a la séptima
edición de su obra,
En la presente edición […]. He enmendado carencias y e adicionado un
texto bastante extenso que intitulo: “¿Nos hemos acercado a la antigua
palabra? Consideraciones críticas en torno a la filosofía náhuatl.” En este
texto […] me ocupo de varias cuestiones planteadas por la moderna
hermenéutica acerca del paso de la oralidad y la inscripción glífica a la
escritura lineal alfabética, haciendo aplicación de ello al caso de la visión
náhuatl del mundo (1993: V).
La filosofía náhuatl ha gozado de una gran acogida desde que fue publicada en
1956, lo que ha quedado expuesto explícita e implícitamente a lo largo de estos
dos capítulos. Por ello, se hizo necesario exponer a la consideración, la crítica de
la que han sido objeto el autor y la obra, lo que a su vez permite destacar la
novedad y significatividad de la obra, notas constitutivas de toda creación
intelectual, según Francisco Miró Quesada. Así, pues, la novedad de la obra
radica en que ella conlleva la afirmación del pasado indígena como valioso, no
como un pasado ajeno del que deben desentenderse los hombres
contemporáneos. La significatividad de La filosofía náhuatl consiste en su
profundo interés por lo ancestral. Miguel León-Portilla nutrió sus investigaciones
de lo que fueron y son las culturas aborígenes de América Latina. La
significatividad en esta obra se expresa en el “reencuentro con las raíces más
63
profundas de un pueblo, retorno dialéctico a su esencia” (Bonfil Batalla, 1981:
109).
CAPÍTULO III
LA CONCIENCIA HISTÓRICA DEL MUNDO

NÁHUATL Y SU ALCANCE EN LA
RECONSTRUCCIÓN DE UNA FILOSOFÍA DE LA
HISTORIA LATINOAMERICANA
64
1. EL DESLINDE ENTRE LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA EUROPEA Y LA
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA LATINOAMERICANA
1.1 La comprensión de la filosofía de la historia europea
En el capítulo anterior se concluía exponiendo que la novedad y significatividad de
la obra de Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl, radican respectivamente, en
afirmar el pasado indígena como valioso, y en simbolizar un reencuentro con las
raíces más profundas de los pueblos amerindios.
Corresponde, en este capítulo, reflexionar sobre la conciencia histórica del mundo
náhuatl y su alcance en la reconstrucción de una filosofía de la historia
latinoamericana. Para ello se parte de la conjugación, por un lado, de la filosofía
de la historia latinoamericana, configurada a partir de los diversos proyectos que a
lo largo de su historia poscolonial América Latina se ha propuesto. Proyectos,
todos ellos ligados, en mayor o en menor medida a su relación con Europa y con
la cultura occidental, y, por otro lado, de las propuestas teórico-metodológicas de
Miguel León-Portilla expuestas en el capítulo V de la obra, La filosofía náhuatl,
donde se afirma la existencia de una conciencia histórica en el mundo náhuatl.
Tradicionalmente, el concepto de filosofía de la historia se le ha atribuido a
Voltaire, quien lo utilizó en una obra escrita por él en 1765. Sin embargo, se sabe
65
que siglos antes fue utilizado por Jean Bodin (1530-1596) y por Giambattista Vico
(1668-1744). No obstante, Voltaire representa un referente, pues a partir de él, es
que se ha tratado de considerar los acontecimientos pasados por medio de
principios razonables con el fin de eliminar el fanatismo y las supersticiones
irracionales que había en la historia.
Después, con el idealismo alemán de los siglos XVIII y XIX, particularmente con
Kant y Hegel, se amplió el concepto de filosofía de la historia, queriendo significar
una interpretación sistemática de la historia universal, “de acuerdo con un principio
según el cual los acontecimientos históricos se unifican en su sucesión y se
dirigen hacia un significado fundamental” (Romero, 2000: 1). Concepto que tiene
sus antecedentes en el Medioevo.
La idea de ver la historia como teleología inició con Agustín de Hipona, quien la
presentó como un proceso de salvación, introduciendo de este modo en su
desarrollo un elemento apriorístico que la teologizaba. A partir de Agustín de
Hipona, las principales concepciones de la historia europea han tenido su base en
una idea cristiana de tiempo con un fin salvífico. Para Agustín de Hipona éste fin
era la Ciudad de Dios (Cf. Hernáez, 2002).
Con la modernidad se supera esta idea, para Kant este fin estaba estrechamente
vinculado con sus concepciones éticas, y para Hegel el fin se encuentra en el
desarrollo del Espíritu absoluto.
Indudablemente la concepción de filosofía de la historia no es separable de la
concepción de la historia, aquí cabe señalar que antes de Agustín de Hipona,
66
durante la Antigüedad, para los griegos, la historia era el conocimiento obtenido
por medio de la investigación, la indagación y el interrogatorio de un testigo ocular,
o sea que la historia era en alguna medida el resultado de dicho interrogatorio, al
contrario del mito que era el conocimiento obtenido por transmisión antiquísima.
En ese mismo sentido, concibieron la historia los romanos. Tácito utilizó el término
historiae al referirse a la época que él mismo había vivido, de manera que, a las
épocas anteriores a él y que no podía observar personalmente las llamó annales,
así pues, durante la época romana se hablaba de annales y crónicas.
Volviendo al siglo XIX, en Hegel se puede apreciar que toda su filosofía aparece
articulada como un sistema que acoge la lógica, la filosofía de la naturaleza y la
filosofía del Espíritu, en una totalidad dinámica que explica el despliegue temporal
de la idea hecha Espíritu a través de la historia que, según Hegel, es movimiento,
es despliegue dialéctico de una razón y de un logos apriorístico; es el espíritu
absoluto desarrollándose como movimiento dialéctico, en el cual toda superación
es a la vez negación y conservación.
Para Hegel, la Europa del siglo XIX que se ha extendido por todo el mundo y que
ha llegado a la plena conciencia de su propia humanidad es centro de esa misma
humanidad, es la máxima expresión lograda a lo largo de una historia que el
filósofo alemán describe en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia
universal. Como dice Zea (1988), para Hegel esa filosofía de la historia,
“Es la filosofía de la única historia posible, la europea, una historia que ha
alcanzado su culminación en la Revolución francesa de 1789. Una historia
67
que se ha encarnado en Napoleón, la historia de un espíritu que va
realizándose como libertad rebasando dialécticamente los diversos estadios
de la historia de la humanidad, que van desde la antigua Grecia, pasando
por Roma, continuándose en el sacro Imperio Romano y el Renacimiento,
hasta culminar en la revolución de Francia al finalizar el siglo XVIII (p. 225).
En la comprensión de la historia de Hegel, América Latina no entra en el
movimiento dialéctico del espíritu absoluto porque carece de realidad, y al carecer
de realidad, carece también de historia.
América cae fuera del terreno donde, hasta ahora, ha tenido lugar la historia
universal. Todo cuanto viene ocurriendo en ella no es más que un eco del
Viejo Mundo y la expresión de una vitalidad ajena. En cuanto país del
futuro, aquí no nos interesa; pues, en el aspecto histórico, el objeto de
nuestra atención nos viene dado por lo que ha sido y por lo que es. En
filosofía, en cambio, no nos ocupamos ni de lo que ha sido ni tampoco de lo
que será, sino de lo que es y es eternamente; nos ocupamos de la razón, y
con esto tenemos ya bastante que hacer (Hegel, 1985: 177).
Así, América Latina queda fuera de la historia universal; lo mismo ocurre con
África y Asia, ya que como se ha visto, para el filósofo alemán, Europa era
absolutamente el principio y el fin de la historia universal.
El gran problema de las concepciones teleológicas de la historia, ha sido despojar
de su historia a los pueblos no occidentales. Así, Kant con su teoría de inmadurez
68
o minoría de edad y Hegel con su historia como teodicea, niegan progresivamente
la historia de África, Asia y América Latina.
De cara a la filosofía de la historia europea, se puede observar primero que los
grandes representantes de la filosofía de la historia han impuesto previamente, en
el desarrollo de la historia, una marcha lógico-apriorística que ha propiciado que a
ésta se le tenga como un fenómeno esencialmente racional de progreso
teleológico, y, segundo, que esta forma de racionalización teleológica de la
historia universal ha causado grave daño a las formas de hacer filosofía de la
historia, ya que la ontología —que aborda el problema de la temporalidad de lo
real—, la fenomenología de la historicidad humana, los modelos conceptuales y
los parámetros metodológicos historiográficos, han sido utilizados con el propósito
de estructurar formas de dominio político y cultural sobre América Latina y el resto
del mundo.
El siglo XX, con la perspectiva existencialista, representa un hito en la
comprensión de la filosofía de la historia,
El saber que representa la filosofía de la historia, y las incógnitas que
intenta descifrar, se arraigan profundamente en nuestra condición humana y
ejercen una perenne fascinación sobre nuestro espíritu, que encuentra
normalmente muy difícil admitir que el curso de la historia pueda ser caótico
e irracional, y se empeña en sentir que hay “algo moralmente afrentoso en
la idea de que la historia no tiene en sí consonancia ni razón que impulse a
69
los hombres a buscar una norma en la cadena de los acontecimientos
históricos” (Romero, 2000: 3).
Karl Jaspers, en Origen y Meta de la historia (1968), considera que la historia del
mundo puede verse como un caos de sucesos fortuitos, que avanzan siempre de
una confusión a otra, de una desdicha a otra, con cortos claros de dicha. Para este
autor, la historia universal es como una calle que el diablo ha pavimentado con
valores destruidos, por ende, desde esta óptica, la historia no tiene unidad, ni
estructura, ni sentido, más que en las innumerables e inabarcables series
causales presentadas en el acontecer natural, pero el autor señala que la filosofía
de la historia significa buscar la unidad, la estructura y el sentido de la historia
universal.
Hasta aquí se puede ver, por lo expuesto, que la comprensión de filosofía de la
historia es tan intrínseca a la historia como el propio pensamiento del historiador
que tendrá siempre una determinada perspectiva filosófica, o la del filósofo que
tendrá siempre una determinada perspectiva histórica. Está claro, pues, que
filosofía e historia guardan una relación dialéctica.
1.2 La comprensión de la filosofía de la historia latinoamericana
En cuanto a la filosofía de la historia, la realidad y la esencia del devenir histórico
de América Latina se pueden descubrir sólo en la misma América Latina, en sus
circunstancias, en su originalidad e individualidad. El mismo Andrés Bello al
referirse a la filosofía de la historia europea, en su ensayo Modo de escribir la
70
historia, con sentido crítico señalaba que “La filosofía de la historia de Europa será
siempre para nosotros un modelo, una guía, un método, nos allana el camino pero
no nos dispensa de andarlo” (2003: s/p).
Nuestra América, como la llamaron: Bolívar, Martí, Darío… se descubrirá a sí
misma como realidad concreta e histórica sólo en la medida en que su
pensamiento vuelva a lo que tiene de genuino, a sus raíces indígenas, que son el
fundamento de su historicidad. Todo ello implica una rectificación de conceptos y
estructuras que, en definitiva, conduzcan a una verdadera emancipación metal. Al
respecto, Andrés Bello (1781-1865) señaló que,
Es preciso […] no dar demasiado valor a nomenclaturas filosóficas;
generalizaciones que dicen poco o nada por sí mismas al que no ha
contemplado la naturaleza viviente en las pinturas de la historia. […]
aprended a juzgar por vosotros mismos; aspirad a la independencia del
pensamiento. Bebed en las fuentes; a lo menos en los raudales más
cercanos a ellas (1848: s/p).
En cuanto a la historia de América Latina y a los hechos que conforman esa
historia, habría que atender al planteamiento de Andrés Bello de que “los hechos
no tienen importancia sino en cuanto representan ideas” (2003: s/p). Cada uno de
los acontecimientos que marcaron la emancipación política y mental de América
Latina fueron configurando la filosofía de la historia latinoamericana.
Los alzamientos populares, los movimientos de protesta, las rebeliones indígenas
y las revueltas de artesanos y comuneros acaecidas durante el siglo XVIII en las
71
colonias americanas, y luego las campañas independentistas del siglo XIX, no son
acontecimientos aislados, todos estos hechos formaron parte de un mismo
proceso de cambio que pasó, sin duda, por la toma de conciencia que se fue
logrando gradualmente y en escala ascendente, y cuyos orígenes llegan hasta los
mismos conquistadores; pero que debido a las circunstancias históricas y
culturales, específicamente de mediados del siglo XVII, esta toma de conciencia
se hizo más clara.
Las nuevas naciones latinoamericanas se propusieron la plenitud de
emancipación, cuestión que implicaba, en primera instancia, la emancipación
política, a la que debería seguir como segunda instancia, la emancipación mental;
cuestiones que habrían de depender de la realización de una cultura y de una
filosofía latinoamericana.
Cuando José Gaos, Leopoldo Zea y Arturo Andrés Roig, abordan el modo como
se ha elaborado en América Latina la filosofía de la historia, asumen desde una
perspectiva crítica el principio hegeliano de que el “sujeto filosofante se tenga a sí
mismo como valioso absolutamente” (Roig, 1981: 11). Lo que necesariamente
pasa por el reconocimiento de la historicidad de todo hombre.
Tenerse a sí mismo como valioso es desplegar un acto de rebeldía donde el
esclavo, indio o negro deja de verse como un medio o instrumento y empieza a
valorarse; este acto de rebeldía avanza hacia un segundo acto, el de la toma de
conciencia de la situación de dependencia que conlleva a una lucha por la
transformación de las estructuras que deshumanizan al hombre.
72
Estos elementos teóricos son los que, en principio, fueron tomados por los
filósofos latinoamericanos. Con estos mismos elementos teóricos emprendió
Arturo Andrés Roig la reconstrucción de la historia de las ideas latinoamericanas,
que lo condujo finalmente a la formulación de una filosofía de la historia.
El objetivo de la filosofía de Arturo Andrés Roig, al igual que la de Ortega y
Gasset, José Gaos y Leopoldo Zea, fue la idea de la “salvación de las
circunstancias mediante la toma de conciencia que un sujeto hace de su propia
historia” (Roig, 1981: 310).
Para Leopoldo Zea, la lógica de la historia latinoamericana es la yuxtaposición de
proyectos a través de los cuales la conciencia americana logra elevarse hasta el
reconocimiento de sí misma. Las guerras de independencia en el siglo XIX, la
revolución mexicana, los nacionalismos y populismos del siglo XX, las
revoluciones en Cuba y Nicaragua, son momentos de la Dialéctica de la
conciencia americana (Cfr. Zea 1976). Todo ha sido un proceso histórico de toma
de conciencia y de afirmación de lo propio. Por su parte, Arturo Andrés Roig
desarrolló la historia latinoamericana como un proyecto asentado en ideales
regulativos de carácter antropológico, que tiene como meta específica la
realización de una América para nosotros.
Estas ideas pasaron, a su vez, por la asimilación de los postulados filosóficos de
Ortega y Gasset y de José Gaos, así como de las referencias hacia la historia
universal, hechas por Kant y Hegel. La filosofía latinoamericana del siglo XX
asumió de forma crítica estas ideas, las cuales dieron como resultado la valoración
73
de las circunstancias históricas, el auge de los nacionalismos, el indigenismo y la
asimilación del pasado prehispánico; asimilación que encontró su máxima
expresión en la obra de Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl.
1.3 Los proyectos que configuran la filosofía de la historia latinoamericana
Como se acaba de decir, la asimilación del pasado prehispánico tuvo su máxima
expresión en La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla, obra surgida, como se
vio al principio, en pleno auge del nacionalismo y del indigenismo en México;
hechos que representan un hito en el proceso histórico de la toma de conciencia y
de la afirmación de lo propio.
Corresponde ahora adentrase en la filosofía de la historia latinoamericana, a partir
de lo que Leopoldo Zea hacía ver: que la lógica de la historia es la yuxtaposición
de proyectos, a través de los cuales la conciencia americana logra elevarse hasta
el reconocimiento de sí misma.
Ángel Nogueira Dobarro, al referirse a los temas básicos de la filosofía de la
historia latinoamericana, señala que un hecho que marca la historia poscolonial de
América Latina “es su empeño de deshacerse del pasado y las trampas que
encierra e implica su proyecto de libertad” (Cfr. Nogueira, 1988).
A lo largo de su historia poscolonial, América Latina se ha propuesto diversos
proyectos, ligados todos ellos, en mayor o menor medida, a su relación con
Europa y con la cultura occidental.
74
El filósofo mexicano Leopoldo Zea, quien estuvo dedicado a la investigación del
contenido de la realidad histórica de América Latina, logró no sólo formular éstos
proyectos y advertir la forma progresiva y diferenciada como éstos se fueron
sucediendo, sino que, además, a partir de éstos proyectos logró configurar una
filosofía de la historia de América, desde la que se sostiene que el primer afán de
los latinoamericanos ha sido negar el pasado e imitar, es decir, yuxtaponer otra
tradición ajena a la cultura e historia real de América Latina. Aspecto en el que
Ángel Nogueira Dobarro, José Gaos y otros filósofos latinoamericanos coinciden
con Zea. La filosofía de la historia latinoamericana, por el mismo hecho de ser una
filosofía de la historia de la realidad de esta América, se ha expresado de manera
distinta de cómo se ha expresado la filosofía de la historia europea u occidental.
La filosofía de la historia europea u occidental se caracteriza por el
Aufhebung hegeliana, de la cual nos habla Gaos. Esto es, una filosofía
dialéctica, que hace del pasado un instrumento del presente y del futuro,
mediante un esfuerzo de absorción, o asimilación. De forma tal que lo que
fue, lo que ha sido, no tenga ya que seguir siendo. En este sentido nuestra
filosofía de la historia es su antípoda, empeñada como lo ha estado en
cerrar los ojos a la propia realidad, incluyendo su pasado, pretendiendo
ignorarla por considerarla impropia y ajena. El sujeto y el objeto
supuestamente separados. El sujeto abstrayéndose de una realidad que no
quiere aceptar como propia, y el objeto, la propia realidad, como si fuera
algo ajeno al sujeto que en ella está inserto (Zea, 1988: 17-18).
75
Esta cuestión se ha convertido en uno de los temas más relevantes de la filosofía
latinoamericana en general y de la filosofía de la historia latinoamericana en
particular. En tanto que en esta filosofía de la historia está implicada la toma de
conciencia por parte del hombre de este subcontinente, de su realidad y del
sentido de la realidad que se quiere negar.
Una realidad ―como dice Zea— (1988) formada tanto por lo que se quiere
negar, como por lo que se quiere, o se quiso, alcanzar a lo largo de esta
historia de adopciones de ideas. Historia […], cuyo hilo conductor lo ofrece
la conciencia de dependencia, que se quiere cambiar, así como la forma de
realizar tal cambio (p. 115).
Así, pues, la filosofía de la historia latinoamericana ha de comprenderse vinculada
a los proyectos que a lo largo de su historia poscolonial América Latina se ha
propuesto, ya que, en última instancia, estos proyectos son los que configuran la
filosofía de la historia latinoamericana.
El proyecto cristiano europeo que en el siglo XVI justificó la primera expansión
sobre América, dio origen al proyecto libertador. Este proyecto partió de la toma de
conciencia de la dependencia y desembocó en el gran movimiento
independentista que inició en los albores del siglo XIX. Pensadores como Bolívar,
San Martín, Rodríguez… formularon la utopía de la gran nación americana que
reunía a todos los pueblos de origen hispano en una comunidad de hombres
libres. Así lo expresó Bolívar en su Carta de Jamaica de 1815: “Yo deseo más que
76
otro alguno ver formar en América la más grande nación del mundo, menos por su
extensión y riquezas que por su libertad y gloria” (s/p).
Este proyecto libertador generó a su vez dos proyectos: el proyecto conservador y
el proyecto civilizador. El proyecto conservador se proponía que, aunque América
se hubiera liberado de la metrópoli mantuviera anacrónicamente el sistema cultural
y político heredado de la colonización ibera, se trataba entonces de mantener el
orden colonial pero, sin España o Portugal. Este proyecto conocido como
conservadurismo, asumió diferentes expresiones. En México, Agustín de Iturbide
buscó fundamentar una monarquía constitucional y exclusivamente católica, así
mismo, José Antonio Páez, sucesor de Bolívar en Venezuela, y Manuel Oribe en
Uruguay, trataron de mantener y consolidar el sistema esclavista. “Tal será el
proyecto de los diversos grupos conservadores latinoamericanos a lo largo de esta
América” (Zea, 1978: 37).
Este período inicial de conservadurismo latinoamericano adquirió, posteriormente,
un contenido ideológico con las teorías de Augusto Comte, ya que su radical
positivismo en transparente alianza con el conservadurismo político, legitimó el
orden establecido sin cuestionar en modo alguno las condiciones de desigualdad y
opresión que lo sustentaban (Cf. Rodríguez Caamaño, 2001).
Frente al proyecto conservador, el proyecto civilizador pretendió renunciar a todo
tipo de expresión del coloniaje ibero en América Latina, pretensión que incluyó a
las culturas aborígenes por considerarles barbarie. “Es aquí donde se plantea la
77
necesidad de rehacer según un presente extraño, deshaciéndose, al mismo
tiempo del pasado más propio” (Zea, 1978: 37).
El pensamiento latinoamericano del siglo XIX se caracterizó por un marcado
sentimiento de inferioridad frente a las naciones del Viejo Mundo. Los
latinoamericanos al plantearse éste sentimiento de inferioridad afirmaron un vivo
interés por deshacerse de su pasado e imitar y asimilar el pensamiento occidental,
interés que desembocó en una trágica lucha entre civilización y barbarie, utilizando
los términos de Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888); para quien,
“modernizar a América significa deshacerse de la herencia cultural de la colonia y
buscar la universalidad y el progreso en las nuevas naciones industrializadas, que
representan la civilización” (Navarro y Gernstemberg, 2002: 68). Muchos ideólogos
del subcontinente aspiraron a la “civilización” y negaron la “barbarie”. Civilización
era, pues, Europa, y su expresión en América, los Estados Unidos; barbarie era lo
indígena, lo mestizo, lo negro y el pasado español… El modelo a imitar era
Europa, la Europa que dio origen a la cultura occidental.
Si bien, el mismo Juan Bautista Alberdi (1810-1884), que fue el primero en hablar
de una filosofía americana, lo hizo en concordancia con la tendencia europeizante
de su generación; para Juan Bautista Alberdi, América podría incorporarse a la
civilización y al progreso siempre y cuando los latinoamericanos siguieran la ruta
trazada por los países más adelantados de la historia, como Inglaterra, Francia o
Estados Unidos. En cuanto a la filosofía americana, en su ensayo titulado Ideas
para un curso de filosofía contemporánea (1842), Juan Bautista Alberdi piensa que
la filosofía americana debe partir de los problemas que plantea la propia realidad
78
americana, pero, al mismo tiempo, propone que esta filosofía debe tomar de la
filosofía universal aquellas doctrinas, corrientes y aspectos que mejor convengan
para la solución de la problemática de esta América (Cf. López Salazar, 1994).
Lo polémico de sus ideas se expresa en estas líneas,
“Aunque pasen cien años, los rotos, los cholos o los gauchos no se
convertirán en obreros ingleses... En vez de dejar esas tierras a los indios
salvajes que hoy las poseen, ¿por qué no poblarlas de alemanes, ingleses y
suizos?... ¿Quién conoce caballero entre nosotros que haga alarde de ser
indio neto? ¿Quién casaría a su hermana o a su hija con un infanzón de la
Araucanía y no mil veces con un zapatero inglés?
Tenemos suelo hace tres siglos, y sólo tenemos patria desde 1810. La
patria es la libertad, es el orden, la riqueza, la civilización organizados en el
suelo (Alberdi, s/a: s/p).
Es evidente que, América Latina vivió una doble experiencia originada en los
proyectos de la expansión europea y en sus propios proyectos, tal experiencia dio
origen a la estructuración de un nuevo proyecto, el proyecto asuntivo; a través del
cual los latinoamericanos se propusieron “recuperar la realidad propia de esta
América, asimilándola y asumiéndola” (Zea, 1978: 38). Ante la imitación foránea,
los filósofos y pensadores latinoamericanos se lanzaron, como señaló Rodó, a la
búsqueda de lo propio, lo original de estos pueblos, y dentro de esta originalidad,
la búsqueda de un pensamiento propio.
79
El proyecto asuntivo propuesto por Leopoldo Zea es, en este sentido, una salida a
esa imitación irracional, es un volver de la conciencia americana a sí misma. Este
proyecto parte de dos necesidades fundamentales: “[…] conocer y asumir la
propia historia y la propia realidad. Españoles, indios, mestizos y negros son parte
de esta realidad. Para superarla habrá que partir de ella misma” (Zea, 1978: 290).
En cuanto a conocer y asumir la propia historia y la propia realidad, Zea citando a
Martí dice:
Error grave ha sido ignorar esta historia. La historia tejida con la sangre y
sacrificios de los pueblos que han tenido que luchar solos contra los
poderosos enemigos. Que han tenido que luchar contra coloniajes que sólo
tratan de relevarse los unos a los otros.
[…] Esta América ha de salvarse con lo que ha sido formada. Inútil es que
se pretenda imitar a la otra América queriendo eliminar a sus indios,
mestizos, criollos y negros. […]. “No hay batalla entre civilización y barbarie,
sino entre falsa erudición y naturaleza.” Haya batalla entre realidad y los
empeños por imponerle lo que le es ajeno (Zea, 1978: 290-291).
La otra necesidad fundamental del proyecto asuntivo, como salida a ésta imitación
irracional, es que la conciencia americana vuelva a sí misma, a lo que de genuino
tiene, a sus raíces indígenas. El siglo XX asumió la idea de que el hombre de esta
América debe tenerse a sí mismo como valioso, esto implicó, ante todo, valorar el
pasado y asimilarlo para construir el futuro, parte de este pasado era la historia de
los pueblos indígenas y su legado cultural. El desarrollo histórico de América
80
Latina implicaba ante todo, integrar a los pueblos indígenas. Martí decía,
refiriéndose a esto, “hasta que no se haga andar al indio, no comenzará a andar
bien la América” (1987: 226). El hombre latinoamericano que se creía sin pasado,
al tomar conciencia de su propia historia volvió a sí mismo, a su pasado
prehispánico que empezó a considerar como suyo y por tal manera debía
engrandecerlo. José Martí (1987) expresó esto poéticamente en su ensayo
Nuestra América:
Sólo los que amamos a los indios como a un lirio roto, precisamente
escribimos estas líneas […]. La inteligencia americana es un penacho
indígena. Vese en sus ruinas, como en sus manuscritos, su gusto por la
simetría y el ornamento. Sus Atreos y sus Niestes tuvieron los griegos, y
voluble Europa; también los indios los tuvieron, y luchas entre las familias y
casas rivales que a juzgar por las escasísimas páginas interpretadas en sus
letras y signos, con más lujo y pasión están contadas en sus pergaminos y
sus piedras que las de Atridas y Pelópidas en el glorioso romance griego.
¡Qué augusta la Ilíada de Grecia! ¡Qué brillante la Ilíada indígena! Las
lágrimas de Homero son de oro; copas de palma pobladas de colibríes, son
las estrofas indias (p. 225-226).
81
2. LAS PERSPECTIVAS FILOSÓFICAS DEL PASADO
2.1 La ruptura con el pasado
Los teóricos de la modernidad aducen que la era moderna inició con Descartes.
Hegel y otros grandes filósofos han llamado a Descartes padre de la moderna
filosofía. Descartes (1998), como dice María Condor Orduña en la introducción a
Meditaciones metafísica, se movió “durante toda su vida entre la aceptación de
verdades eternas, previas […] y la formulación estrictamente racional de una duda
que le permitía plantear la realidad a modo de tabula raza” (p. 7).
Hace ya algún tiempo que he reparado en que, desde mis primeros años,
he recibido, por verdaderas gran cantidad de falsas opiniones y en que lo
que después he fundado sobre principios tan poco firmes no podría ser sino
muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que me era preciso
entender seriamente una vez más en mi vida la tarea de deshacerme de
todas la [sic] opiniones que antes habían recibido crédito por mi parte y
comenzar de nuevo desde los fundamentos si quería establecer algo firme y
82
constante en las ciencias […]. Mas, como la razón me persuade ya de que
debo ocuparme no menos cuidadosamente en dar crédito a las cosas que
no son enteramente ciertas e indudables que a las que me parezcan ser
manifiestamente falsas, esto me bastará para rechazarlas todas si puedo
encontrar alguna razón para dudar en cada una (Descartes, 1998: 43-44).
Resulta evidente que ya el pensamiento cartesiano establecía un corte con todo
su pasado, particularmente, con los prejuicios cimentados en las enseñanzas
anteriores, y quería fundar una nueva era, basada en la razón y en la ciencia.
Aquí, aunque cabe advertir que en las obras del mismo Descartes como en las de
Bacon y Galileo, por ejemplo, pese a que plantean ya la fractura entre la filosofía y
la ciencia respecto de la tradición, conservan todavía un amplio espacio para la
tradición religiosa, moral o estética; sin embargo, dentro de la historia cultural de
occidente, es durante el siglo XVIII, con el iluminismo, que la filosofía en cuanto
actividad eminentemente racional se contrapone a la tradición en cuanto ésta hace
referencia al pasado.
Los enciclopedistas: Condornet, D'Alembert, Diderot y Voltaire al emprender una
crítica radical a la idea de tradición, por el estrecho vínculo que guarda ella con la
autoridad de una religión revelada, inauguraron la conciencia histórica de una
ruptura filosófica con la tradición del pasado.
Las obras: Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de los pueblos (1744), en
donde Voltaire contrapone las tinieblas del Medioevo a las nuevas luces de la
razón moderna, y ¿Qué es la Ilustración, en la que según Kant la cultura ilustrada
83
tiene lugar en la medida en que el hombre llega a la mayoría de edad, lo que
significó dejarse guiar por la razón crítica, desvinculada de la autoridad dogmática,
de los prejuicios y de una doctrina impuesta por el peso del pasado, entre otras,
acuñaron la nueva mentalidad; de ahí se asume que esta mentalidad cuya mirada
estaba dirigida hacia adelante rompiendo con los lazos del pasado, fue la que
atravesó el océano, y al chocar con las circunstancias histórico-culturales y
político-ideológicas engendradas por el sistema colonial imperante en América
ocasionó la complejidad de actitudes que fueron adoptadas por una y otra parte de
los actores sociales en torno al pasado y a la conciencia histórica del pasado, así
lo demuestran los hechos históricos ilustrados por las crónicas de la época en
ambas partes.
El primer efecto de la Conquista ―valora Florescano―sobre la memoria
indígena fue la destrucción del sistema estatal que recogía y propagaba el
pasado por medio de los códices […]. Al desaparecer las instituciones que
antes almacenaban la memoria se perdieron también los instrumentos que
aseguraban la transmisión de una generación a la siguiente. Otro efecto de
la Conquista fue la represión de la antigua memoria. Desde la invasión
europea, la transmisión del pasado indígena se produjo en un clima de
hostigamiento que ahogó las formas de recordación que disentían de las
impuestas por el vencedor (1999: 232).
Esto fue consecuencia del desenfreno de Europa por expandir su razón cultural.
La historia también registra la conciencia de los vencidos frente a la destrucción de
su pasado,
84
Llorad, amigos míos,
tened entendido que con estos hechos
hemos perdido la nación mexicatl.
¡EI agua se ha acedado, se acedó la comida!
Esto es lo que ha hecho el Dador de la Vida en Tlatelolco. . . (León-Portilla,
1988: 34)
Como dice Miguel León-Portilla, “proscrita la cultura náhuatl […] se quiso suprimir
lo que constituía la conciencia misma de esa cultura: sus códices, sus cantares y
poemas” (1968: 71). Terminándose así con ese doble sistema de historia, escrita y
oral. “La agresión más feroz del colonizador ha sido despojarlos de su historia,
porque sin historia no se es y con una historia falsa, ajena, se es otro pero no uno
mimo (Bonfil Batalla, 1981: 39) Cuestión que corrobora lo que se acaba de
plantear al tratar los proyectos que han configurado la filosofía de la historia
latinoamericana.
2.2 La revalorización del pasado
En el transcurso del siglo XIX se sucedieron en Europa distintas formas de lucha,
entre los representantes del Iluminismo que propugnaban la ruptura con el
pasado, y, el nuevo movimiento de los románticos que apostaban por una
revalorización del pasado y de la tradición, en tanto que ésta es transmisora de las
verdades, tanto naturales como reveladas.
85
El libro de Hans George Gadamer, Verdad y método, certeramente identifica el
choque entre razón y tradición en el momento histórico del Iluminismo, al mismo
tiempo que hace ver que la revalorización del sentido de la tradición se le debe a
los románticos. Gadamer establece un vínculo entre su teoría hermenéutica y el
sentido de la tradición.
Nuestro conocimiento ―dice Gadamer, citado por Leocata― y nuestra vida
son finitos: están enraizados en el tiempo, y la verdad se nos muestra en
momentos epifánicos. Cuando interpretamos la historia, nuestro horizonte de
comprensión se fusiona y se encuentra con otro horizonte de vida que
pertenece al acontecimiento palabra del pasado: y en ese encuentro tiene
lugar la comprensión, siempre finita de la verdad (Leocata, s/a: s/p).
Cabe destacar que, hoy que la racionalidad técnica ha invadido todos los campos,
la tradición constituye un punto de apoyo para la meditación filosófica, no con el
propósito de anular a la razón, sino por el contrario, para facilitar su relación con la
verdad comunicativa inmersa en el tiempo que aporta signos de transtemporalidad
(Cf. Leocata, s/a).
El Romanticismo también cruzó el Atlántico y se aclimató en tierras americanas.
Karlos Navarro y Birgit Gernstemberg (2002) sostienen en su libro Introducción a
la historia del pensamiento filosófico latinoamericano, que “el americanismo, [del
que ya se habló en el capítulo I] en parte, sí es característico de la corriente
romántica” (p. 68); sobre todo en el ideal de individualidad y en las ansias de lo
propio; pero, como dicen los mismos autores, los románticos latinoamericanos lo
86
entienden de manera diferente como se acaba de plantear con Domingo Faustino
Sarmiento y con Juan Bautista Alberdi. No obstante, es un hecho que los distintos
matices del americanismo se manifestaron dentro de la corriente del
Romanticismo.
En México, por ejemplo, aparecieron las primeras visiones o imágenes “científicas
del México antiguo”, como la presentada por el Barón de Humboldt, que podría
considerarse como una imagen romántica del México antiguo.
El siglo XX mexicano, en cambio, ha legado una imagen del México antiguo más
cautelosa y crítica, con las obras de Ángel María Garibay y Miguel León-Portilla,
quienes han ido a buscar el pasado en sus fuentes: los códices prehispánicos, los
textos indígenas transcritos con el alfabeto castellano, y los numerosos hallazgos
arqueológicos.
La revalorización del pasado, en el contexto actual, cabe explícita e implícitamente
en la propuesta filosófica de Raúl Fornet-Betancourt acerca de la elaboración de
un modelo de filosofía intercultural a partir de la experiencia concreta del
pensamiento iberoamericano. En dicha propuesta, Raúl Fornet-Betancourt plantea
que, “tenemos que aprender a buscar nuevos accesos a nuestra historia cultural y,
muy particularmente, a nuestra historia de las ideas” (1994: 43). Lo que significa
plantearse la pregunta de que si realmente se han “descubierto” las diversas
tradiciones de pensamiento que laten en las culturas de los pueblos que habitaron
y habitan el subcontinente latinoamericano, lo que ha de hacerse desde la
perspectiva autocrítica (Cf. Fornet-Betancour, 1994).
87
Para Raúl Fornet-Betancour, hay dos momentos en esta tarea. El primer momento
consistiría en realizar una revisión de la historia de la filosofía e historia de las
ideas latinoamericanas, con el fin de efectuar una reconstrucción crítica que
implique descentrar la historia del pensamiento iberoamericano de su eje europeo,
para demostrar que América Latina también alberga lugares focales de reflexión
filosófica. En el segundo momento, al que se accedería ya sin complejos
eurocéntricos, pero tampoco con efectos antioccidentales, se trataría de hacer
manifiesta la riqueza latente en la pluralidad cultural del subcontinente, haciendo
presentes “la voz náhuatl, la voz tupiguaraní, la voz aymara, la voz o voces de los
afroamericanos, etc.” (1994: 47).
88
3. LA CONCIENCIA HISTÓRICA DEL MUNDO NÁHUATL
3.1 La comprensión teórico-metodológica de conciencia histórica
Hacer presente las voces náhuatl, tupiguaraní, aymara y afroamericanas es
demostrar que América Latina alberga lugares focales de reflexión filosófica; lo
que conduciría, siguiendo a Raúl Fornet-Betancourt, a la reconstrucción crítica de
la historia del pensamiento latinoamericano descentrado de Europa; y, al mismo
tiempo, sin efectos antioccidentales. Todo ello implica, desde una perspectiva
metodológica, un paso importante, ya que se trata de una radical ampliación de las
fuentes.
Según el mismo Raúl Fornet-Betancourt (1994: 47),
[…] en el contexto concreto de América Latina ese paso significaría, a su
vez, atreverse en la investigación filosófica a ir más allá de lo transmitido y
documentado por escrito según los cánones o exigencias de la forma
filosófica que conocemos. Habría que consultar fuentes, sin pre-juicios,
fuentes provenientes de otras áreas como la poesía, la literatura, la religión,
etc. Y, más todavía, habría que aprender a superar, sin sentirse incómodo o
con mala conciencia, los límites de nuestra cultura escrita, para oír y darle su
lugar también a otras fuentes transmisoras de pensamiento, cuyas voces no
89
objetivan su decir en la escritura, sino que lo transmiten en su específica
cultura oral.
Tarea absolutamente necesaria a ―juicio del autor― si en verdad se quiere
“ensanchar el campo de la percepción actual y comenzar a convocar voces
todavía desconocidas por nuestra filosofía; y entrar con ello en la era del
pensamiento iberoamericano como filosofía intercultural” (p. 47).
Lo planteado por el filósofo cubano-alemán reclama con urgencia “asumir la
responsabilidad de fomentar el contraste solidario con las formas de reflexión que
nos interpelan desde el pasado y el presente de la experiencia histórico-cultural de
los pueblos indígenas […] de nuestro continente (p. 47).
A esa urgencia responde La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla; y, en esa
dirección se inscribe este sencillo estudio monográfico intitulado La filosofía
náhuatl de Miguel León-Portilla punto de partida y estrategia para la
reconstrucción de una filosofía de la historia latinoamericana; cuyo eje central es el
presente capítulo, La conciencia histórica del mundo náhuatl y su alcance en la
En cuanto al concepto de conciencia histórica, habría que decir que éste fue
acuñado por W. Dilthey (1833-1911) en oposición a la noción de conciencia
absoluta hegeliana, significando “[…] la toma de conciencia del carácter histórico
del hombre” (Arregui y Choza, 2002: 341). El hombre se expresa a sí mismo en la
historia. Pero, asumiendo a Dilthey, ninguna manifestación histórica agota las
virtualidades humanas, de ahí que, el último peldaño de la historia no es la
90
autoconciencia absoluta, sino que, más bien, la conciencia de la relatividad y la
finitud de toda manifestación histórica.
De este concepto de conciencia histórica, Dilthey desprende sus dos tesis
fundamentales. La primera, se comprende lo que el hombre es, atendiendo a sus
expresiones; pues como se dijo, el hombre se expresa en la historia; y, la
segunda, las expresiones humanas no se han totalizado porque la historia no ha
concluido. De ahí que, el conocimiento del hombre mismo no es absoluto, sino
hermenéutico. Aquí, la perspectiva hermenéutica, significa que la comprensión de
la vida humana es semejante a la comprensión de un texto literario. De manera
que se comprende una parte, anticipando el todo, y se comprende el todo desde
las partes y a su vez las partes desde el todo (Cf. Arregui y Choza, 2002).
Independientemente de que el concepto de conciencia histórica de Dilthey haya
sido superado por las corrientes filosóficas y los filósofos que sucedieron al
historicismo, como Gadamer y Habermas, entre otros, los elementos que
estructuran esta comprensión mantienen validez para este estudio.
3.2 La existencia de una bien arraigada conciencia histórica en el mundo

náhuatl
Miguel León-Portilla (1974), al ahondar en el legado ideológico náhuatl, ha
precisado que entre éstos hubo “una bien arraigada conciencia histórica” (p. 243).
En el mundo náhuatl ―dice Miguel León-Portilla― existieron dos conceptos
intrínsecamente ligados con lo que hoy día llamamos conciencia histórica: Itoloca,
91
“el conjunto de lo que se dice acerca de quienes han vivido en la tierra”, y
Xiuhámatl, “libros o códices de años”.
La Itoloca o historia náhuatl fue, sin duda, “la forma más antigua de preservar
entre los nahuas la memoria de su pasado” (León-Portilla, 1961: 54). A través de
la Itoloca se transmitían las antiguas tradiciones (plasmadas en los Xiuhámatl),
entre las que sobresalían las narraciones de mitos, dioses, relaciones de
peregrinaciones, pueblos antiguos y las vivencias más sobresalientes del pueblo
que eran narradas en los Calmécac (Centros nahuas de educación superior).
Al examinar, cuál fue la manera de concebir la historia para el pueblo náhuatl,
Miguel León-Portilla (1974) remite al análisis del último término iitoloca que según
él, muestra un primer aspecto de la idea que los nahuas tenían de la historia. Se
trata, dice, al abordar en el capítulo V, la existencia de una conciencia histórica en
el mundo náhuatl, de un compuesto de los siguientes elementos:
[…] i-ito-lo-ca. La raíz principal es ito (a): decir, que unida al sufijo -lo- toma
carácter pasivo y seguida del sufijo instrumental –ca, significa “lo que se
dice”. Anteponiéndose a estos elementos el prefijo personal i- (de alguno),
todo el compuesto vale tanto como: “lo que se dice de alguno”. Es, pues, la
historia náhuatl (Geschichte, como no duda en traducir Seler), el conjunto
de lo que se dice acerca de quienes han vivido en la tierra. Mas, no se trata
en la historia náhuatl de un mero decir sin fundamento como lo hace ver
otro texto de los Anales de Cuauhtitlán, en el que se afirma que se “oirá
decir lo que se puso en papel y se pintó”. O sea, que como lo certifican
92
también los testimonios ya aducidos de los cronistas, los indios teniendo
delante sus códices y pinturas “decían” o declaraban lo que allí estaba
representado (p. 246).
Eran los tlamatinime quienes, teniendo delante de sí sus códices y sus pinturas,
declaraban lo que allí estaba representado. El análisis que se hace en la obra, La
filosofía náhuatl, sobre los tlamatinime (singular tlamatini) “el que sabe cosas” es
fundamental, ya que es en la labor de estos sabios donde se encontraría
plasmado el pensar filosófico. La figura del tlamatini aparece descrita en una
anotación que hizo Fray Bernardino de Sahagún al margen del fol. 118 r., del
Códice Matritense de la Real Academia
1.―“El sabio: una luz, una tea, una gruesa tea que no ahuma [sic]”.
2.―Un espejo horadado, un espejo agujereado por ambos lados.
3.―Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices, de él son los
códices.
4.―El mismo es escritura y sabiduría.
5.―Es camino, guía verás para otros.
6.―Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios
humanos.
7.―El sabio verdadero es cuidadoso (como un médico) y guarda la
tradición.
8.―Suya es la sabiduría transmitida, él es quien la enseña, sigue la verdad.
9.―Maestro de la verdad, no deja de amonestar.
93
10.―Hace sabios los rostros ajenos, hace a los otros tomar una cara (una
personalidad), los hace desarrollarla.
11.―Les abre los oídos, los ilumina.
12.―Es maestro de guías, les da su camino,
13.―de él uno depende.
14.―Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos,
hace que en ellos aparezca una cara (una personalidad).
15.―Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena.
16.―Aplica su luz sobre el mundo.
17.―Conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos.
18.―(Es un hombre serio).
19.―Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado.
20.―Gracias a él la gente humaniza su querer y recibe una estricta
enseñanza.
21.―Conforta el corazón, conforta a la gente, ayuda, remedia, a todos cura
Hay en La filosofía náhuatl, como ya se dijo, un capítulo dedicado a los sabios o
filósofos, es ahí donde aparece el texto antes citado, el que es comentado línea
por línea por Miguel León-Portilla del cual sólo se transcribirá un resumen:
[…] en sus cuatro primeras líneas se describe simbólicamente la esencia
del filósofo ―no por una definición a base de géneros y diferencia
específica―, sino por un engarce de los rasgos o aspectos más
significativos del ser filosófico: ilumina la realidad como “una gruesa tea que
94
no ahuma [sic]”; es una visión concentrada del mundo: un tlachialoni,
instrumento de contemplación, “de él son los códices”; “es escritura y
sabiduría. Tal es el “enjambre de rasgos e imágenes” que evoca en la
mente náhuatl la figura del sabio. Aparece luego éste en su relación con los
hombres. Primero ―líneas 5 a 9― es presentado como maestro
(temachtiani). Se dice de él que “es camino”, “suya es la sabiduría
transmitida”, “es maestro de la verdad y no deja de amonestar”. Aparece
luego ―líneas 10 a 13― como un genuino psicólogo (teixcuitiani) que “hace
a los hombres tomar una cara y los hace desarrollarla”; “les abre los
oídos… es maestro de guías…”. En la línea 14 se describe su función de
moralista: (tetezcahuiani) “pone un espejo delante de los otros, los hace
cuerdos, cuidadosos…”. Se refleja en seguida su interés por examinar el
mundo físico ―líneas 15 y 16― (camanahuactlahuiani) “se fija en las
cosas, aplica su luz sobre el mundo”. Con una sola frase ―línea 17― se
indica que es un metafísico, ya que estudia “lo que nos sobrepasa, la región
de los muertos”, el más allá. Finalmente, como resumiendo sus atributos y
misión principal, se dice ―líneas 19 a 21― que “gracias a él la gente
humaniza su querer y recibe una estricta enseñanza”.
En pocas palabras, aplicando anacrónica y análogamente al sabio o
tlamatinime los términos que hoy se designan a quienes tienen muy
semejantes funciones, diremos que era un maestro, un psicólogo, un
moralista, un cosmólogo, un metafísico y un humanista (León-Portilla, 1974:
71-72).
95
Así mismo en La filosofía náhuatl aparece descrita la acción de sacar de sus libros
sus relatos del pasado a través de un proceso de acercamiento al contenido
semántico de pinturas y glifos, tal acción se expresaba con el vocablo
amoxohtoca, es decir, “seguir el camino del libro o enunciar el contenido del
códice”. Dicho vocablo expresaba la acción de descodificar el saber del que eran
portadores los libros o códices y darlo a conocer a los otros.
En los Calmécac, además de descodificar las secuencias narrativas presentes en
los códices de contenido histórico, se descodificaban las secuencias de carácter
especulativo referidas a las creencias religiosas, ritos y otras materias. Los
tlamatinime, al realizar la amoxohtoca, transmitían oralmente lo que estaba
contenido en dichos libros o códices (cf. León-Portilla, 1993).
En el siguiente texto que Miguel León-Portilla (1974) cita del libro los Coloquios de
los doce se expresa claramente la amoxohtoca,
17.―Los que están mirando (leyendo), los que cuentan (o refieren lo que
leen)
18.―Los que vuelven ruidosamente las hojas de los códices
19.―Los que tienen en su poder la tinta negra y roja (la sabiduría) y lo
pintado […] (p. 76).
El texto citado refiere una de la principales ocupaciones de los tlamatinime, leer el
códice y referir en el Calmécac lo que se lee. Se muestra, además, al sabio
volviendo ruidosamente las hojas de los códices, dicho ruido surgía durante las
lecturas debido a la contextura de la tiras de papel de amate, que estando
96
endurecidas y secas “al irse desenvolviendo necesariamente producían un ruido
característico que evocaba la figura del sabio” (León-Portilla, 1974: 78).
3.3 La conciencia histórica náhuatl como autoconciencia de ser temporal y

creador de historia, como percepción de un sentido histórico y como
conocimiento histórico
Por lo que se acaba de exponer, se pueden inferir tres niveles y expresiones de la
conciencia histórica náhuatl: La conciencia histórica como autoconciencia de ser
temporal y creador de historia, como percepción de un sentido histórico y como
conocimiento histórico.
Al situarse el náhuatl frente al devenir histórico experimenta la gratuidad de su
propio ser. Según Miguel León-Portilla, en la narración del viaje de Quetzalcóatl al
Mictlan, contenida en el Manuscrito de 1558, aparece la primera respuesta al
problema de explicar el origen y el modo como aparecieron los hombres del
período cósmico actual y de sus progenitores. Para el mismo Miguel León-Portilla,
allí comienza la racionalización del mito que conduce en este caso al filosofar
estricto acerca del hombre (Cf. León-Portilla, 1974).
97
Por el camino de la poesía: in xóchitl in cuícatl2 (flor y canto), como dice Miguel
León-Portilla (1974), “se narra el viaje de Quetzalcóatl al Mictlan en busca de los
huesos preciosos para crear de nuevo a los hombres. Después que los dioses
reunidos en Teotihuacán, crearon el Sol […] se preguntaron y consultaron quién
había de habitar la tierra” (p. 183).
1.―“Y luego fue Quetzalcóatl al Mictlan: se acercó a Mictlantecutli y a
Mictlancíhuatl y enseguida les dijo”
2.―Vengo en busca de los huesos preciosos que tú guardas, vengo a
tomarlos.
3.― Y le dijo Mictlantecutli: ¿Qué harás con ellos Quetzalcóatl?
4.―Y una vez más dijo (Quetzalcóatl): los dioses se preocupan porque
alguien viva en la tierra.
5.―Y respondió Mictlantecutli: Está bien, haz sonar mi caracol y da vueltas
cuatro veces alrededor de mi círculo precioso.
6.―Pero su caracol no tenía agujeros; llama entonces (Quetzalcóatl) a los
gusanos; éstos le hicieron los agujeros y luego entran allí los abejones y las
abejas y lo hacen sonar.
7.―Al oírlo Mictlantecutli dice de nuevo: Está bien, tómalos.
2
In Xóchitl in Cuícatl: flor y canto: la poesía. Uno de los disfrasismos nahuas de más hondo
contenido. Incontables veces se repite en los poemas nahuas que “flores y cantos” es lo
más elevado que hay en la tierra. Concretamente se afirma también […], que las “flores y
cantos” es el único camino para decir lo verdadero en la tierra. Y llega a tanto esta
afirmación de que el “conocedor poético, venido del interior del cielo”, es la clave para
penetrar en el ámbito de la Verdad, que puede sostenerse que todo el pensamiento náhuatl
se tiñó del más puro matiz de la poesía. Fueron los tlamatinime ciertamente los
descubridores del carácter poético del pensamiento: flor y canto (León-Portilla, 1947: 395-
396).
98
8.―Pero, dice Mictlantecutli a sus servidores: ¡gente del Mictlan!
Dioses, decid a Quetzalcóatl que los tiene que dejar.
9.―Quetzalcóatl repuso: Pues no, de una vez me apodero de ellos.
10.―Y dijo a su nahual: Ve a decirles que vendré a dejarlos.
11.―Y éste dijo a voces: Vendré a dejarlos.
12.―Pero, luego subió, cogió los huesos preciosos: Estaban juntos de un
lado los huesos de hombre y juntos de otro lado los de mujer y los tomó e
hizo con ellos un ato Quetzalcóatl.
13.―Y una vez más Mictlantecutli dijo a sus servidores: Dioses, ¿de veras se
lleva Quetzalcóatl los huesos preciosos? Dioses, id a hacer un hoyo.
14.―Luego fueron a hacerlo y Quetzalcóatl se cayó en el hoyo, se tropezó y
lo espantaron las codornices. Cayó muerto y se esparcieron allí los huesos
preciosos que mordieron y royeron las codornices.
15.―Resucita después Quetzalcóatl, se aflige y dice a su nahual: ¿Qué haré
nahual mío?
16.―Y éste le respondió: puesto que la cosa salió mal, que resulte como
sea.
17.―Los recoge, los junta, hace un lío con ellos, que luego llevó a
Tamoanchan.
18.―Y tan pronto llegó, la que se llama Quilaztli, que es Cihuacóatl, los molió
y los puso después en un barreño precioso.
19.―Quetzalcóatl sobre él se sangró su miembro. Y en seguida hicieron
penitencia los dioses que se han nombrado: Apantecuhtli, Huictlolinqui,
Tepanquizqui, Tlallamánac, Tzontémoc y el sexto de ellos, Quetzalcóatl.

99
20.―Y dijeron: han nacido, o dioses, los macehuales (los merecidos por la
penitencia).
21.―Porque, por nosotros hicieron penitencia los dioses (León-Portilla, 1974:
183-184).
Junto a la gratuidad de su propio ser, el náhuatl, también experimenta la libertad
de su propio querer ser. El querer ser en el ámbito de la filosofía latinoamericana
actual, aparece vinculado ontológicamente al problema de la identidad: En los
antepasados nahuas, la cuestión aparece más bien vinculada a la conciencia de
su ser histórico enraizada en la Huhuetlamanititiliztli o antigua regla de vida, que
uniendo el sentido de la acción humana, personal y social conlleva el ideal de
perfeccionamiento personal; y, la convivencia y aprobación social (Cf. León-
Portilla, 1974).
No con envidia,
ni con tu corazón torcido,
vendrás engreído, vendrás hablando.
Sino que harás bueno
tu canto y tu palabra.
Con lo cual serás bien estimado,
y podrás convivir con la gente (León-Portilla, 1974: 242).
El náhuatl sabe que vive un momento particular del tiempo y de la historia. Para el
pensamiento náhuatl, el universo ha existido en diversos períodos, al inicio de su
creación existía un equilibrio entre las fuerzas, “los cuatro dioses hijos de
100
Tonacatecuhtli se juntaron y dijeron que era bien que ordenasen lo que habían de
hacer y la ley que habían de tener” (León-Portilla, 1947: 98).
Sin embargo, el equilibrio primordial fue roto por las luchas míticas entre
Quetzalcóatl y los Tezcatlipocas, en su afán de predominio trataban de
identificarse con el sol. En cada Sol predomina uno de ellos simbolizando a la vez
los elementos: tierra, aire, fuego y agua; imprimiéndole al mundo uno de los cuatro
rumbos.
37.―Este Sol, su nombre 4 movimiento, éste es nuestro Sol, en el que
vivimos ahora.
38.―y aquí está su señal, cómo cayó en el fuego el Sol, en el fogón divino,
allá en Teotihuacán.
39.―Igualmente fue éste el Sol de nuestro príncipe, en Tula, o sea de
Quetzalcóatl.
40.―El quinto Sol, 4 movimiento su signo,
41.―se llama Sol de movimiento porque se mueve, sigue su camino.
42.―Y como andan diciendo los viejos, en él habrá movimiento de tierra,
habrá hambre y con esto pereceremos (León-Portilla, 1947: 103).
El náhuatl tiene la clara conciencia de que no se pertenece, sino que otros lo han
precedido y han preparado todo lo que él vive,
Y ¿en qué forma, cuándo, dónde, fueron los dioses invocados,
990―. Fueron suplicados, fueron tenidos por tales,
101
Fueron reverenciados?
De estos hace ya muchísimo tiempo,
fué [sic] allá en Tula,
fué allá en Huapalcalco,
fué allá en Xuchatlapan,
fué allá en Tlamohuanchan,
fué allá en Yohuallichan,
fué allá en Teotihuacan.
Ellos sobre todo el mundo
1000―.habían fundado su dominio.
Ellos dieron
el mando, el poder,
la gloria, la fama (León-Portilla, 1974: 132).
La toma de conciencia de sí mismo lleva al náhuatl a descubrir sus ideales y sus
aspiraciones, que son los ideales y aspiraciones de un pueblo, de una raza.
Aludiendo a estos ideales y aspiraciones, el filósofo nicaragüense, Alejandro
Serrano Caldera (1996), ha notado que,
La cultura náhuatl fue fundamentalmente estética y mística al llegar a la
conclusión de que la única forma de asumir y expresar la verdad es a través
de la poesía y el arte. En esa actitud ante la vida y el misterio se alojan las
raíces de una filosofía de la intuición que capta, por la belleza, el mito y la
102
mística, más que por el concepto y la razón, la esencia del ser y de las cosas
(p. 73).
Las composiciones nahuas son una veta inconfundible en la tradición poética
latinoamericana. El sufrimiento del poeta, “porque siente que nunca alcanzará a
decir lo que anhela, pero a pesar de esto, sus palabras pueden llegar a ser una
auténtica revelación” (León-Portilla, 1947: 144); marcan la tradición estética
latinoamericana desde los nahuas hasta Rubén Darío:
Yo percibo una forma que no encuentra mi estilo,
botón de pensamiento que busca ser la rosa,
se anuncia con un beso que en mis labios se posa
al abrazo imposible de la Venus de Milo.
Adornan verdes palmas el blanco peristilo;
los astros me han predicho la visión de la Diosa;
y en mi alma reposa la luz como reposa
el ave de la Luna sobre un lago tranquilo.
Y no hallo en mí sino la palabra que huye,
la iniciación melódica que de la flauta fluye
y la barca del sueño que en el espacio boga;
Y bajo la ventana de mi Bella-Durmiente
el sollozo continuo del chorro de la fuente
y el cuello del gran cisne blanco que me interroga (1989: 69).
103
En este trabajo, la intención no es hacer interpretaciones hermenéuticas, pero “el
sollozo continuo del chorro de la fuente” nos remite al caudal de la fuente,
Flores con ansias mi corazón desea,
sufro con el canto, y sólo ensayo cantos en la tierra,
yo Cuacuauhtzin:
¡quiero flores que duren en mis manos…!
¿Yo dónde tomaré hermosas flores, hermosos cantos?
Jamás los produce aquí la primavera:
yo sólo me atormento, yo Cuacuauhtzin.
¿Podréis gozar acaso, podrán tener placer nuestros amigos?
¿Yo dónde tomaré hermosas flores, hermosos cantos? (León-Portilla, 1974:
144).
De esta manera se ilustra el primer nivel de la conciencia histórica náhuatl: la
autoconciencia de ser temporal y creador de historia.
En cuanto al segundo nivel de la conciencia histórica náhuatl, la percepción de un
sentido histórico, es posible apreciar que ésta no se limita a la conexión e
interdependencia de los sucesos; sino que, más bien, se orienta a un ver y a un
saber inmediato de una tensión constante hacia una realización.
En el mundo náhuatl, según Miguel León-Portilla, terminada la guerra de
Azcapotzalco se había concebido la idea de imponer una nueva versión de su
historia, como lo relata el documento indígena,
“Se guardaba su historia.

104
Pero, entonces fue quemada…
Los señores mexicanos dijeron:
no conviene que toda la gente
conozca las pinturas.
Los que están sujetos (el pueblo),
se echarán a perder
y andará torcida la tierra,
porque allí se guardaba mucha mentira,
y muchos en ellas han sido tenidos por dioses.” (León-Portilla, 1974: 251-
252).
En este nivel, la conciencia histórica náhuatl no admite la existencia de un único
cumplimiento posible de la historia, sino que, en ella priva la búsqueda del
equilibrio entre la fragmentariedad de los sucesos y la totalidad que los engloba; y,
es precisamente ahí donde tiene lugar el sentido histórico.
De la misma manera, la conciencia histórica del pueblo náhuatl se enfrentó a los
doce primeros frailes llegados a Tenochtitlán pletórica de sentido histórico
“¿Ahora nosotros,
destruiremos
la antigua regla de vida?”
La de los chihimecas,
la de los toltecas,
la de los acolhuas,
105
de los tecpanecas…” (León-Portilla, 1974: 244).
La conciencia histórica entendida como aquello que permite el conocimiento
histórico, es el tercer nivel de la conciencia histórica náhuatl. El conocimiento de
los hechos pasados estuvo muy ligado a la estructura educativa náhuatl, ya que
para éstos, la educación fue “el medio de comunicar a los nuevos seres humanos
la experiencia y la herencia intelectual de las generaciones anteriores” (León-
Portilla, 1974: 222). Según Miguel León-Portilla, por tan abundantes fuentes que
sustentan la existencia de una forma de educación náhuatl prehispánica, es
posible reconstruir humanísticamente —como lo hizo Jeager con la Paideia griega
— la profunda concepción de hombre implicada en el Tlacahuapahualiztli o arte de
bien criar y educar a los hombres (Cf. 1974).
El conocimiento histórico se cimentaba en lo consignado en los libros o códices
del mundo náhuatl prehispánicos que tuvo como complemento, según Miguel León
Portilla (1961), la sistematización de las formas de transmisión oral de padres a
hijos, a través de generaciones. En el desarrollo de la trasmisión oral jugó un
papel primordial la figura del tlamatini, quien con su papel como educador en los
Calmécac logró estructurar todo un sistema de memorización de textos, sistema
que se orientaba a fijar en la memoria de los momachtique o estudiantes, los
cantares, los poemas, las historias y los discursos.
Como invitaba antes Raúl Fornet-Betancourt, habría que aprender a superar, sin
sentirse incómodo o con mala conciencia, los límites de nuestra cultura escrita,
para oír y darle su lugar también a otras fuentes transmisoras de pensamiento,
106
cuyas voces no objetivan su decir en la escritura, sino que lo transmiten en su
específica cultura oral. En el terreno del conocimiento histórico se tendría que
atender a lo que expresaba José Martí: “La universidad europea debe ceder a la
universidad americana” (1978: 265).
En este estudio del pasado, no sólo son los nahuas los que caminan hacia su
antiquísimo pasado, sino que también Miguel León-Portilla camina hacia el pasado
cargado del presente, con todo su carácter problemático, interpretando la historia
a la luz del tiempo en que le tocó vivir.
Conservaban las naciones de Nueva España, la memoria de sus
antiguallas: En Yucatán, i en Honduras, havia vnos Libros de Hojas,
enquadernados, en que tenian los Indios la distribucion de sus tiempos, i
conocimiento de las Plantas, i Animales, i otras cosas naturales.
En la Provincia de Mexico, tenian su Libreria, Historias, i Kalendarios, con
que pintaban; las que tenian Figuras, con sus proprias Imagen i con otros
Caracteres, las que no tenian Imagen proprias: asi figuraban cuanto
querian.
Y para memoria del tiempo, en que acaecia cada cosa, tenian aquellas
Ruedas, que era cada vna de vn Siglo de cinquenta i dos Años; i al lado de
estas Ruedas, conforme al Año, en que sucedian cosas memorables, iban
pintando con las Pinturas, i Caracteres dichas, así como poniendo vn
Hombre pintado con vn Sombrero, i vn Saio colorado, en el Signo de Caña,
que corria entonces, como señalaron el Año, que los Castellanos entraron
en su Tierra, i asi en los demas sucesos.
107
I como sus Figuras no eran tan suficientes, como nuestra Escritura, no
podian concordar puntualmente en las palabras, sino en lo substancial de
los conceptos: pero vsaban aprender de coro, Arengas, Parlamentos, i
Cantares. Tenian gran curiosidad, en que los Muchachos los tomasen de
memoria, i para esto tenian Escuelas, adonde los Ancianos enseñaban a
los Mozos estas cosas, que por tradición, se han siempre conservado mui
enteras (León-Portilla, 1988: 6).
Al inicio de este capítulo, se decía que: José Gaos, Leopoldo Zea y Arturo Andrés
Roig, cuando abordan el modo como se ha elaborado en América Latina la
filosofía de la historia, asumen desde una perspectiva crítica el principio hegeliano
de que el “sujeto filosofante se tenga así mismo como valioso absolutamente”
(Roig, 1981: 11). Lo que necesariamente pasa por el reconocimiento de la
historicidad de todo hombre.
El reconocimiento de la historicidad es lo que para Dilthey constituye la conciencia
histórica, en La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla se patentiza lo de que, el
sujeto filosofante se tiene a sí mismo como valioso, al abordar el autor, el legado
cultural náhuatl que representa el reconocimiento de la historicidad del ser
latinoamericano.
Cuando se analiza e interpreta, en este trabajo monográfico, el tema la existencia
de una conciencia histórica en el mundo náhuatl, ilustrándose los distintos niveles
en que la conciencia histórica náhuatl se expresa: como ser temporal y creador de
historia, como percepción de un sentido histórico y como conocimiento histórico;
108
se está poniendo a la consideración como La filosofía náhuatl, de Miguel León-
Portilla, es el punto de partida y estrategia para la reconstrucción de una filosofía
de la historia latinoamericana.
CONCLUSIONES
 La más importante conclusión a la que se llegó, después de realizar este
estudio monográfico, es la certeza de la urgencia de lo que José Martí
expresó: “La historia de América, de los incas [mayas y nahuas] de acá, ha
de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia.
Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra” (1978: 265).
 Sin embargo, repasando el texto se encuentran otros aspectos conclusivos
que merecen ser destacados, como : la relación dialéctica existente entre
los acontecimientos históricos y el surgimiento de La filosofía náhuatl, de
Miguel León-Portilla, en la que se expresa la toma de conciencia de la
especificidad de lo mexicano.
 La perspectiva histórico-lógica que guardan los antecedentes ideológicos
con la estructura de la obra considerada como construcción de genealogías
filosóficas fuera del marco referencial occidental.
109
 La propuesta teórica de Miguel León-Portilla, acerca de la existencia de una
conciencia histórica en el mundo náhuatl, representa, tanto para el hombre
latinoamericano de hoy, como para la filosofía de la historia latinoamericana
actual, el encuentro con la Historia, que responde a una de las más hondas
preocupaciones del hombre en general y del hombre latinoamericano en
particular.
 En el orden teórico-metodológico cabe destacar la revalorización del
pasado desde la propuesta de Raúl-Fornet Betancourt acerca de la
elaboración de un modelo de filosofía intercultural a partir de la experiencia
concreta del pensamiento iberoamericano.
 Finalmente, con base en la comprensión teórica de Dilthey sobre la
conciencia histórica, se someta a la consideración para la reconstrucción de
una filosofía de la historia latinoamericana, los distintos niveles en que la
conciencia histórica náhuatl se expresa: como ser temporal y creador de
historia, como percepción de un sentido histórico y como conocimiento
histórico.
110
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Siglo XXI.
ANEXO
116
117
118
119
Quetzalcóatl, Códice Borbónico
Al final de este modesto trabajo monográfico se pueden plantear las siguientes
cuestionantes:
1. ¿Cuál es la trascendencia de La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla?
120
2. ¿En qué radica el valor de La filosofía náhuatl para la reconstrucción de una
filosofía de la historia latinoamericana?
3. ¿Cuáles son los principales antecedentes político-ideológicos que marcan
el contexto en el que surge La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla?
4. ¿Cuál es el papel que desempeña Miguel León-Portilla dentro de los
estudios de cultura náhuatl?
5. ¿Cuáles son los principales antecedentes ideológicos de La filosofía
náhuatl de Miguel León-Portilla?
6. ¿En qué radica el interés por las culturas prehispánicas?
7. ¿Cómo se establece el deslinde entre la filosofía de la historia europea y la
filosofía de la historia latinoamericana?
8. ¿De qué manera se advierte la forma progresiva y diferenciada como se
sucedieron los diversos proyectos que América Latina se propuso a lo largo
de su historia poscolonial?
9. ¿Cuáles son las perspectivas filosóficas del pasado que permiten la
revalorización del mismo, a partir de la experiencia concreta del
pensamiento latinoamericano?
10. ¿Cómo se afirma la existencia de una conciencia histórica náhuatl?
11. ¿Cómo se reconocen los distintos niveles de expresión de la conciencia
histórica náhuatl y su trascendencia para la reconstrucción de una filosofía
de la historia latinoamericana?
121

Monografía David Flores

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UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y COMUNICACIÓN

La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla punto de

Monografía para obtener el Título de Licenciado en Humanidades y Filosofía

Autor: David Flores Espinoza

Tutora: Dra. Elisa Arévalo Cuadra

A Dios Padre-Madre, mi principio y fundamento.

“In teteu inan in teteu ita, in Huehue teutl,

in Huehue teutl in ayamictlan,

A la Congregación de Hijos del Inmaculado Corazón de María.

A mis Padres: Sandra Espinoza y Francisco Flores.

A mis maestros: Antonio Esgueva, Hebé Zamora, Socorro Brenes y Javier

Menocal, que me alentaron en la realización de este trabajo.

realización de este trabajo, por sus invaluables observaciones y comentarios; y,

por el tiempo que dedicó a la corrección de este trabajo.

A la Congregación de Hijos del Inmaculado Corazón de María por la formación

espiritual y académica que me brindaron durante estos años.

A mis formadores, en especial al padre Carlos González CMF; por su

acompañamiento durante estos últimos años.

A mi guía espiritual, P. Alberto López SJ.

A mis compañeros de filosofía, Grupo Cicuta, hermanos claretianos y amigos,

especialmente a: Fátima, Carlos Gustavo, Juan Gabriel, Nataren, René, Reyes,

Pablo, Flor, Eric y Raymond.

Ayc pollihuiz yn itenyo yn itauhca

II. Objetivos específicos................................................................................................................ 13

1. Miguel León-Portilla, su contexto histórico-cultural 18

1.1 La revolución mexicana de 1910............................................................................................ 18

1.2 El surgimiento del indigenismo mexicano...............................................................................23

1.3 Crisis del indigenismo y el surgimiento del indianismo...........................................................27

2. Miguel León-Portilla: vida y tendencias de su pensamiento 29

2.2 Las direcciones de su pensamiento......................................................................................31

2.3 Reconocimientos a su labor investigativa...............................................................................35

La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla y su contribución a la formación de un canon nacional

1. La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla: principales antecedentes ideológicos 39

1.2 Samuel Ramos y la preocupación por las fuentes auténticas................................................42

2.1 El estudio de las culturas prehispánicas como expresión de la toma de conciencia de la

2.3 Recepción crítica de La filosofía náhuatl de Miguel León-Portilla..........................................57

La conciencia histórica del mundo náhuatl y su alcance en la reconstrucción d

1. El deslinde entre la filosofía de la historia europea y la filosofía de la historia latinoamericana 65

1.1 La comprensión de la filosofía de la historia europea............................................................65

1.2 La comprensión de la filosofía de la historia latinoamericana................................................70

1.3 Los proyectos que configuran la filosofía de la historia latinoamericana...............................73

2. Las perspectivas filosóficas del pasado 82

2.1 La ruptura con el pasado........................................................................................................ 82

2.2 La revalorización del pasado.................................................................................................. 85

3. La conciencia histórica del mundo náhuatl 89

3.1 La comprensión teórico-metodológica de conciencia histórica...............................................89

3.2 La existencia de una bien arraigada conciencia histórica en el mundo náhuatl.....................91

Lista de referencias bibliográficas 111

Este trabajo monográfico, que consta de tres capítulos, se estructuró partiendo de

Ángel Nogueira Dobarro, al referirse a los temas básicos de la filosofía de la

historia latinoamericana, señala que un hecho que marca la historia poscolonial de

encierra e implica su proyecto de libertad” (Cfr. Nogueira, 1988).

A lo largo de su historia poscolonial, América Latina se ha propuesto diversos

y con la cultura occidental.

El filósofo mexicano Leopoldo Zea, quien estuvo dedicado a la investigación del

contenido de la realidad histórica de América Latina, logró no sólo formular estos

proyectos y advertir la forma progresiva y diferenciada como éstos se fueron

filosofía de la historia de América, desde la que se sostiene que el primer afán de

los latinoamericanos ha sido negar el pasado e imitar, es decir, yuxtaponer otra

tradición ajena a la cultura e historia real de América Latina. Aspecto en el que

Ángel Nogueira Dobarro, José Gaos y otros filósofos latinoamericanos coinciden

En consecuencia, esta cuestión se ha convertido en uno de los temas más

relevantes de la filosofía latinoamericana en general y de la filosofía de la historia