EL ABSOLUTO COMO FUNDAMENTO DE LA LIBERTAD. Cornelio Fabro 1951.

De la tensión por las relaciones entre Singular y Sociedad (Iglesia), entre razón y fe, somos
llevados a la clave del pensamiento de Kierkegaard (K.), la doctrina de la libertad. La
libertad es el momento decisivo de la situación del hombre frente a Dios como singular y
ella únicamente hace posible la “decisión” o sea la elección del acto de la fe. También, y
especialmente la doctrina de la libertad está conjuntamente en función de la polémica
antihegeliana y antiprotestante: para K. en efecto el ejercicio de la libertad es la actividad
más individual e incomunicable que se da; y la libertad se manifiesta como “renuncia
voluntaria” y como práctica de obrar.
Hegel en la “Introducción a la filosofía del derecho” ha identificado la libertad con la
actividad del Espíritu absoluto y por eso condena la libertad del singular como mera
“subjetividad” carente de valor, es más como mala: para Hegel es la concepción propia del
intelectualismo abstracto el hacer consistir la libertad en un poder y por tanto reducirla a
posibilidad.
En esta realidad, observa Hegel, es una libertad puramente abstracta y formal. De aquí la
pretendida libertad de un individuo determinado que se distingue frente a otro, que
determina lo mío y hace particular y finita la inteligencia, o sea desde cuando la
inteligencia y la voluntad son consideradas diversos.
Es la llamada libertad de Arbitrio en la cual el lado subjetivo es todavía tenido como
distinto del objetivo (la voluntad tienen por objeto algo de otro y no todavía a si misma),
la materia es todavía distinta de la forma: en fin es la libertad de hacer aquello que se
quiera, una libertad falsa e ilusoria porque permanece ligada a lo útil y contingente.
La voluntad es verdaderamente libre, según Hegel, solo en su identidad con la inteligencia
y cuando se propone de alcanzar su universalidad formal (la felicidad) como la
universalidad del pensamiento. La libertad es ahora esta universalidad del pensamiento
que se determina a sí mismo: ella es por lo tanto infinita en acto y produce en sí y por sí
sus determinaciones mediante las cuales ella se encuentra en la existencia.
Hegel declara sin tanto preámbulos que en esta libertad universal está anulada toda
limitación y toda individualidad particular, porque esta es la subjetividad que permanece
todavía ligada en sí. La fórmula absoluta de la libertad es aquella de la absoluta identidad:
la voluntad libre quiere la voluntad libre. Su manifestación efectiva o existencia,
constituye el derecho objetivo del cual el sujeto único es el Estado. El único ejercicio de la
libertad está por tanto dentro del Estado, en dependencia y a favor del Estado.
El procedimiento de K. en la fundación de la libertad se articula en un sentido
diametralmente opuesto y hay buenos indicios que K. tienen en vista precisamente la
filosofía del derecho de Hegel.
1-Mientras Hegel piense superar el “dualismo formal” de Kant en la identidad absoluta de
la voluntad con su contenido, K. pasa inmediatamente a la afirmación de la trascendencia
divina como único fundamento de la moralidad y de la libertad.
El hace por tanto al autor de la Crítica de la Razón Práctica –defensor de una libertad y
moralidad autónoma- un reproche opuesto al de Hegel. Kant observa K., cuando se
declara por una ética autónoma que no se vincula con un principio superior, es víctima de
una ilusión: “Con esto (la absoluta autonomía) se pone en sustancia, en el sentido más
radical, la falta de toda ley y el experimentar puro. Esto devendrá algo muy poco serio,
como los golpes que Sancho Panza se da sobre la barriga. Es imposible que en A yo pueda
ser efectivamente más severo que lo que yo soy en B o que pueda desear yo mismo serlo.
Si se quiere obrar seriamente insiste K. es necesario obligar. Si lo que liga no es algo más
alto que yo mismo y me toca a mí mismo obligarme: donde ahora como A (aquel que liga)
debería tomar la severidad que no tiene como B (aquel que debe ser ligado) una vez que A
y B son el mismo yo.” (Diario, t.II, p.318)
A nadie escapa el puro realismo cristiano de la instancia de K.: solo un Dios, como
Absoluto y creador, y Señor del mundo y del hombre, puede obligar al hombre al deber.
2-Solo Dios puede efectivamente “obligar” en el orden moral, porque, siendo absoluto, Él
es autor de una ley absoluta. Pero –y esta es la paradoja confortante del Absoluto positivo
trascendente- solo este Absoluto puede al mismo tiempo crear una criatura libre que es la
obra más alta de la creación.
He aquí el texto admirable en sus momentos principales:
“La cosa más alta que se puede hacer por un ser, mucho más alta que lo que un hombre
puede hacer por este, es hacerlo libre. Para poder hacerlo, es necesario precisamente la
omnipotencia. Esto parece extraño, porque la omnipotencia debería (como parece) hacer
dependientes. Pero si se quiere concebir verdaderamente la omnipotencia, se verá que
ella conlleva precisamente la determinación de poder retomarse a sí misma en la
manifestación de su omnipotencia de modo que precisamente por esto la cosa creada
pueda, por vía de la omnipotencia, ser independiente.
Por esto un hombre no puede jamás hacer perfectamente libre a otro, aquel que tiene
poder, de por sí está siempre ligado y tendrá por eso siempre una relación falsa con aquel
que quiere hacer libre. Además hay en toda potencia finita un amor propio finito. Solo la
omnipotencia puede retomarse a sí misma mientras se dona, y esta relación constituye de
hecho la independencia de aquel que recibe.
La omnipotencia de Dios es por tanto idéntica a su bondad. Porque la bondad está en
darse completamente, pero de modo que, en el retomarse a sí mismo de modo
omnipotente, se hace independiente aquel que recibe. Toda potencia finita hace
dependientes, solo la omnipotencia hace independientes; esta puede producir de la nada
lo que tiene en sí consistencia, por el hecho de que la omnipotencia siempre se retoma a
sí misma. La omnipotencia no permanece ligada por relación a otra cosa, porque no tiene
otro al cual se relaciona: no, ella puede dar sin perder el mínimo de su potencia, puede
por tanto hacer independientes. He aquí en lo que consiste el misterio por el cual la
omnipotencia no solo es capaz de producir la cosa más imponente de todas (la totalidad
del mundo visible), pero también la más frágil de todas (es decir una naturaleza
independiente respecto a la divina omnipotencia) (…) Porque –concluye K. contra Kant
todavía y contra toda la filosofía de la inmanencia- si “el hombre gozase de la mínima
consistencia autónoma frente a Dios, Dios no lo podría hacer libre. La creación de la nada
manifiesta a su vez que la omnipotencia nos puede hacer libres. Aquel al que yo debo
absolutamente toda cosa, mientras conserva absolutamente todo en el ser, me ha
efectivamente hecho independiente. Si Dios para crear a los hombres habría perdido algo
de su poder, no podría más hacer a los hombres independientes.” (Diario, t.I, p.290s)
La fundación por tanto de la libertad humana es exquisitamente cristiana y esencialmente
tomista: ella supone la distinción real de la criatura y del Creador, la creación de la nada
de la libertad finita de parte de la Divina omnipotencia, la trascendencia absoluta de la
divina esencia, en fin la libertad absoluta de la misma creación. Hasta aquí la libertad en
cuanto está considerada en su fundamento metafísico, Dios mismo que es el absoluto
principio de obligación y el Omnipotente que no tiene envidia “de la libertad de la criatura
pero la causa por vía de su omnipotente poder y porque en la creación quiere ser amado
del hombre.”
3-En oposición a Hegel ahora la libertad para K. no se resuelve en la inteligencia pensante,
en la autoconciencia absoluta, no tiene por objeto sí misma porque está reconducida en sí
de todo límite, y no identifica en sí lo interno y lo externo como voluntad universal:
reflexión perfecta y coincidencia absoluta de racionalidad e historia. No, la reflexión como
tal no va más hacia la “posibilidad”, del mostrarme que “existen tanto posibilidad a favor
o en contra”. Y esta cosa ¿qué quiere decir? Se pregunta K. La indiferencia ontológica de la
mera posibilidad que la razón despliega sobre el devenir de la historia, significa que la
historia es devenir exterior donde precisamente (permaneciendo en el puro acaecer
histórico) todas las posibilidades se equivalen y he aquí que el Cristianismo enseña que
existe una Providencia que guía la historia y que yo debo elegir, sino quiero comprometer
mi salvación eterna.
El texto de es de 1849 y en continuación a lo dicho: “Si yo fuese esencialmente un hombre
de reflexión y me encontrase en el caso de obrar de modo decisivo, ahora yo debo como
todo otro hombre, prestar atención que exista una Providencia, un gobierno del mundo,
un Dios; debo reflexionar que mi reflexión y la de otros no son capaces sino de asumir que
existe un Dios y es necesario pagar el peaje ¿qué es en lo que me he metido? El absurdo. Y
el absurdo ¿qué cosa es? El absurdo consiste aquí en el hecho de que yo, siendo racional,
debo obrar en un caso donde mi razón y mi reflexión me dicen: “tú puedes no obrar –
mientras yo debo obrar- y este caso se presentará cada vez que yo debo obrar de modo
decisivo, porque ahora me encuentro en la tensión de una pasión infinita, donde se tiene
la desproporción entre la acción y la reflexión.” (t.II, p.119s)
Esta desproporción es quebrada y vencida por la libertad que no puede por tanto
reducirse a la reflexión misma y a la inmanencia sino se relaciona con la Providencia divina
y rompe el cerco de las relaciones finitas: la verdadera libertad, dice distinguidamente K.
“obra solo en virtud de Dios”. En la esfera de lo finito, en las relaciones entre hombre y
hombre, la posibilidad que tiene uno obstaculiza y limita la del otro; en cambio en la
relación con Dios es verdadero precisamente lo opuesto. En la relación con el otro, parece
querer decir aquí K. yo pierdo siempre una porción de mi interioridad, mientras en la
relación con Dios, mi interioridad se consolida en su misma esencia y en la posesión de sí
misma, porque solo por el camino de su relación con Dios la conciencia puede obrar “sin
preocupación”, es decir libremente.
4-He aquí al último punto definitivo para la fundación de la libertad. También para K. “la
libertad de elección”, que se limita a ser una “posibilidad indeterminada”, es solo una
determinación formal de la libertad. Esto “quiere decir que para elegir con libertad, el
hombre debe escapar de tal indeterminación y elegir lo que con la elección lo ponga
efectivamente en una condición de independencia –y no más de sola indiferencia vacía-
respecto a todo el ámbito de lo finito. La libertad para obrar debe constituirse en un cierto
sentido en el Absoluto: mientras ella se limita a conservarse como vacía “posibilidad” no
hace ningún paso, o si lo hace, lo hace por casualidad, movida por llamadas contingentes
que la privan precisamente de su libertad.
Para poder verdaderamente obrar con libertad respecto de lo finito, es necesario por
tanto ante todo “elegir a Dios” y esta elección deviene así el “punto fuera del mundo”
para mover todo el mundo. K. declara que la elección esencial es aquella de hacer la
elección del Absoluto, de elegir el Reino de Dios, que es la única cosa necesaria: “Así por
tanto hay algo respecto a lo cual no se debe “elegir” y según el cual concepto no se puede
hacer cuestión de elección y que al mismo tiempo es una elección… el contenido de la
libertad es tan decisivo para la libertad, que la verdadera libertad de elección es de hecho
admitir que aquí no debe haber elección, aun siendo una elección. La deducción es
rigurosamente metafísica: La libertad –continúa K.- está en el fondo solo con esta
condición: es decir en el mismo momento, en el mismo segundo que ella es libertad de
elección se apresura incondicionadamente, en cuanto que incondicionadamente se liga a
sí misma por vía de la elección de la decisión, de esta elección que tiene por principio: en
esto no se puede elegir.” (Santo Tomás manifiesta esta situación de la libertad diciendo
que respecto a la felicidad o bien perfecto para el hombre existe la libertad de ejercicio
pero no la de especificación).
Desde un punto de vista puramente formal, K. casi parece que no se aleje de Hegel, como
tampoco de Santo Tomás: el campo propio de la “libertad de arbitrio” es lo finito y lo
relativo solamente, no lo Absoluto. Pero mientras Hegel identifica la voluntad con su
contenido, K. ve en la libertad –con el Cristianismo- la forma completa de ser espíritu, la
afirmación más alta y resolutiva para la trascendencia en la doble dirección del hombre a
Dios y de Dios al hombre: “Es incomprensible, es el milagro del amor infinito, que Dios
efectivamente pueda permitir tanto a un hombre, así que para lo que se refiere a Él,
pueda casi decir como a un pretendiente: “Me quieres tú, sí o no”, luego esperar un
segundo solo para la respuesta.”
A la libertad existencial, insiste K., no se llega mediante los procedimientos maquinados
de la escuela racionalista, y aquí tiene especialmente en la mira la rica vegetación
hegeliana: esto es para perder la libertad misma. La libertad se actúa con la elección y no
con la reflexión abstracta. La libertad se salva actuando la elección del Absoluto, y no
dejándola en la estéril posibilidad de elegir; también aquí, de un modo paradojal, K. está
de acuerdo con Hegel en rechazar la concepción de una libertad formal como mero
“poder” subjetivo abstracto. La libertad real no puede estar sino en la inserción del
hombre con el Absoluto que es el mismo Dios. He aquí el núcleo del texto: “Afirmando en
cambio de elegir –la libertad de elegir- el pierde la libertad y la libertad de elección. Por el
camino de la reflexión no se la puede más recuperarla. Si el hombre la debe recuperar,
debe ser por el camino de un temor y temblor producidos por el pensamiento de haberla
alejado. La cosa enorme concedida al hombre es la elección, la libertad. Si tú la quieres
salvar y conservar, no hay más que un camino: aquella de dirigirla a Dios y tú en ella, en el
mismo segundo y absolutamente en plena entrega. Si te tienta la vanidad de guardar lo
que te ha sido concedido, si tú sucumbes a la tentación y guardas con egoísmo la libertad
de elección, tú perderás la libertad… tú dice: yo tengo la libertad de elección y tú en
cambio no has todavía elegido Dios.” (t.II, p.328ss)
La profunda intuición de la fundación metafísica de la libertad en K. está en la doble
convergencia del hombre hacia el Absoluto expresado por dos principios: solo un Creador
omnipotente puede crear de la nada espíritus finitos dotados de verdadera libertad, solo
con la elección absoluta del Absoluto y que por tanto substrae la voluntad a la libertad de
elección indefinida está garantizada respecto a lo finito la libertad de elección. La
dialéctica de la libertad está por tanto garantizada solo en la tensión entre los dos, entre
lo finito y lo infinito: no en la absorción de lo finito en lo Infinito y tampoco en la oposición
linear de finito y finito. El idealismo y el positivismo se han encontrado extrañamente de
acuerdo con Espinoza en reducir lo finito o a un polvo informe o a un simple anillo de la
máquina del todo. La libertad es verdadera y efectivamente afirmación del Singular
cuando es lucha con el Ángel, con lo invisible que nos tienta y para lo Invisible que nos
atiende.