La Teoría de los afectos en Spinoza

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Para Deleuze los conceptos de affectio, afección, y affectus, afecto, concretados en una
teoría de los afectos constituyen el elemento fundamental del pensamiento de Spinoza,
de tal manera que llega a afirmar que esa teoría es el tema de la Ética,[1] obra capital de
Spinoza, y que sin ella, no es posible entender adecuadamente el edificio teórico
spinozista pues constituye su piedra de toque, el centro desde el cual van adquiriendo
sentido teórico y práctico las audaces propuestas y críticas de la filosofía de Spinoza
dirigidas a comprender e incidir en las dimensiones más reales, vitales y estratégicas de
la existencia humana.

Y es que si bien, la literatura spinozista y la tradición filosófica en general han puesto el

acento de la lectura o interpretación de la obra spinozista ya sea en el concepto de Dios
o en el de conatus, para Deleuze los conceptos fundamentales son los de affectio y
affectus[2] en relación con el de potencia, como se puede advertir en la obra deleuzeana
directamente dedicada a Spinoza: Spinoza y el problema de la expresión de 1968, el
Spinoza de 1970, su Spinoza una filosofía práctica de 1981 y en los cursos de Vincenns
dedicados a Spinoza recientemente publicados en Argentina con el título En medio de
Spinoza,[3] en los cuales el elemento orientador de la perspectiva y articulador de la
concepción de la obra es la teoría de los afectos; y de una manera indirecta pero
constante a lo largo de toda su obra, en la que desde su concepción spinozista abordó
los más diversos temas haciendo llegar el spinozismo a través de trescientos años a
problemas y realidades del siglo XX y principios del XXI al tratar problemas
psicológicos, metafísicos, políticos, económicos, literarios e incluso revolucionarios en
libros como el Antiedipo, Mil Mesetas, Crítica y Clínica o Lógica del Sentido, trabajos
en los que sin dejar nunca de ser deleuzeanos permiten sentir y ver siempre una
perspectiva spinozista como la atmósfera de un viento afirmativo que jamás abandonó a
Deleuze o como un río subterráneo que lleva en su cause toda la fuerza y el rigor de los
conceptos de Spinoza, y cuando es necesario, incluso salen a flote o continúan con su
discreta y permanente presencia.

Para entender la teoría de los afectos, Deleuze nos ofrece una imagen sumamente
didáctica de lo que sucede en el pensamiento a través de la imagen de dos líneas, una
línea de serie y una línea de variación puesto que no hay que perder de vista que de lo
que se trata siempre es del pensamiento, sólo que como advirtió Spinoza y
constantemente nos recuerda Deleuze, el pensamiento no es sólo representativo sino
también afectivo, así como de una manera visionaria, que parece adelantarse por
doscientos años al psicoanálisis, que el pensamiento no es la consciencia sino que ésta
surge de él en su calidad de inconciencia.

La teoría de los afectos trata del pensamiento y al hacerlo, en los términos del sistema
spinozista, trata de Dios, y con ello, de la potencia y de la existencia ya que, como
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señalamos, el spinozismo es un existencialismo, el más absoluto y radical que haya
existido al concebir la totalidad del ser como una unidad con un mismo sentido en la
que todo participa a su “modo” de la totalidad del ser, existencia...

PER HOC COGNOSUMUS QUOD IN DEO

MANEMUS, ET DEO MANET IN NOBIS.
QUOD DE SPIRITU SUO DEBIT NOBIS.

* Juan, Epistola I. Cap. IV, vrs. 13.

1. AFFECTIO Y AFFECTUS
(Capítulo de la Tesis de licenciatura El poder en Spinoza desde la perspectiva
deleuzeana)

1.1 Teoría de los afectos

Para Deleuze los conceptos de affectio, afección, y affectus, afecto, concretados en

una teoría de los afectos constituyen el elemento fundamental del pensamiento de
Spinoza, de tal manera que llega a afirmar que esa teoría es el tema de la Ética,[1] obra
capital de Spinoza, y que sin ella, no es posible entender adecuadamente el edificio
teórico spinozista pues constituye su piedra de toque, el centro desde el cual van
adquiriendo sentido teórico y práctico las audaces propuestas y críticas de la filosofía de
Spinoza dirigidas a comprender e incidir en las dimensiones más reales, vitales y
estratégicas de la existencia humana.

Y es que si bien, la literatura spinozista y la tradición filosófica en general han puesto el

acento de la lectura o interpretación de la obra spinozista ya sea en el concepto de Dios
o en el de conatus, para Deleuze los conceptos fundamentales son los de affectio y
affectus[2] en relación con el de potencia, como se puede advertir en la obra deleuzeana
directamente dedicada a Spinoza: Spinoza y el problema de la expresión de 1968, el
Spinoza de 1970, su Spinoza una filosofía práctica de 1981 y en los cursos de Vincenns
dedicados a Spinoza recientemente publicados en Argentina con el título En medio de
Spinoza,[3] en los cuales el elemento orientador de la perspectiva y articulador de la
concepción de la obra es la teoría de los afectos; y de una manera indirecta pero
constante a lo largo de toda su obra, en la que desde su concepción spinozista abordó
los más diversos temas haciendo llegar el spinozismo a través de trescientos años a
problemas y realidades del siglo XX y principios del XXI al tratar problemas
psicológicos, metafísicos, políticos, económicos, literarios e incluso revolucionarios en
libros como el Antiedipo, Mil Mesetas, Crítica y Clínica o Lógica del Sentido, trabajos
en los que sin dejar nunca de ser deleuzeanos permiten sentir y ver siempre una
perspectiva spinozista como la atmósfera de un viento afirmativo que jamás abandonó a
Deleuze o como un río subterráneo que lleva en su cause toda la fuerza y el rigor de los
conceptos de Spinoza, y cuando es necesario, incluso salen a flote o continúan con su
discreta y permanente presencia.
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Para entender la teoría de los afectos, Deleuze nos ofrece una imagen sumamente
didáctica de lo que sucede en el pensamiento a través de la imagen de dos líneas, una
línea de serie y una línea de variación puesto que no hay que perder de vista que de lo
que se trata siempre es del pensamiento, sólo que como advirtió Spinoza y
constantemente nos recuerda Deleuze, el pensamiento no es sólo representativo sino
también afectivo, así como de una manera visionaria, que parece adelantarse por
doscientos años al psicoanálisis, que el pensamiento no es la consciencia sino que ésta
surge de él en su calidad de inconciencia.

La teoría de los afectos trata del pensamiento y al hacerlo, en los términos del sistema
spinozista, trata de Dios, y con ello, de la potencia y de la existencia ya que, como
señalamos, el spinozismo es un existencialismo, el más absoluto y radical que haya
existido al concebir la totalidad del ser como una unidad con un mismo sentido en la
que todo participa a su “modo” de la totalidad del ser, existencia. Ahora bien, este ser,
Dios, una misma y única substancia infinita que en cuanto tal tiene una infinidad de
atributos que caracterizan al infinito su infinita existencia (curiosa manera de
demostrar la existencia de Dios empatando la existencia como atributo y esencia al
infinito), existe expresándose, expresando su esencia que es existencia en todos y cada
uno de los existentes que por lo mismo serán en Dios, y si bien, la substancia infinita
tendrá una infinitud de atributos expresados en un infinitud de modos, existentes, el
hombre sólo puede conocer dos, aquellos de los que participa, la extensión y el
pensamiento, que en tanto atributos de la misma substancia en cierta forma, y como
todo, serán expresiones de la misma substancia Dios, que como decíamos, en el
pensamiento de Spinoza, ya sin las connotaciones de la trascendencia conserva las
características y atributos más prodigiosos de la divinidad teológica: omnipotencia,
omnisciencia, infinitud, eternidad y perfección.

En este sentido el pensamiento es un atributo infinito de Dios, que en cuanto tal es

expresado en una infinitud de modos-existentes, ideas, que serán en Dios
inmanentemente expresiones de existentes con extensión, cuerpos o estados de cuerpos,
pero sin dejar ellas mismas de ser existentes; ya que, tanto el pensamiento como la
extensión, son atributos de Dios de los que participa el hombre, un mismo existente
tendrá una dimensión extensa y una dimensión de pensamiento, o lo que es lo mismo,
toda idea tendrá su correlato en la extensión y a la inversa, lo que no quiere decir que
todo lo que sea pensado existe sino que todo lo posible en la perfección divina es tanto
en idea como en extensión y que una idea a pesar de que no exprese un existente real
afecta la extensión de quien la piensa, es decir, tanto las ideas como los cuerpos tienen
un grado de perfección que es su existencia misma como participación en Dios, y que el
error, aunque no sea verdadero, en lo que expresa de la realidad existe y tiene cierta
realidad en la extensión. De esta manera, pensamiento y existencia se empatan, en
tanto que las ideas están en el pensamiento de Dios. Así las cosas, Dios es pensamiento.

Los pensamientos singulares, o sea, este o aquel pensamiento, son modos que
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expresan
de cierto y determinado modo la naturaleza de Dios ( por el Corolario de la
Proposición 25,
parte I). Compete, pues, a Dios, (por la definición 5, parte I) un atributo cuyo
concepto impli-
can todos los pensamientos singulares y por el cual se conciben también estos. El
pensa-
miento es, pues, uno de los infinitos atributos de Dios (véase la Definición 6, parte
I), o sea,
Dios es una cosa pensante. C.O.D.[4]

El pensamiento como atributo divino participa de la existencia absoluta, Dios, que así
como conserva la cualidad del infinito también las cualidades de la omnisciencia y la
omnipotencia, por lo que, así como el entendimiento tendrá la cualidad de lo infinito, en
el entendimiento de Dios estarán todas las infinitas ideas, estás ideas participarán de la
omnisciencia en tanto que en Dios estarán como esencias las ideas de todo lo posible; y
de la omnipotencia, ya que Dios en su infinita potencia hace existir todo lo concebible
como posible, es decir, tanto las ideas como los cuerpos en tanto partes de Dios
participan también de parte de la potencia de Dios con la particular fuerza con la que
existen. Puesto que si Dios como totalidad infinita comprende la potencia infinita de
hacer existir el infinito de existentes y él mismo es la totalidad de los existentes, todos y
cada uno de ellos participarán a su manera de la potencia divina, de acuerdo al modo en
que cada uno es, con su existencia como un grado de la potencia divina, que no es
creacionista, al no ubicarse ni en un primer momento ni en un ser superior, sino una
constante autorrealización de todos los existentes en su interacción, una constante
autopoiesis.

De esta caracterización del pensamiento como atributo infinito de Dios que se

caracteriza con las cualidades de la omnisciencia y la omnipotencia en la constante
autorrealización de lo que es, se desprende la comprensión de los dos tipos generales de
pensamiento identificados en Spinoza por Deleuze como afección y afecto.

En primer lugar, la afección es un tipo de pensamiento representativo, la manera más

tradicional de entender la idea como representación de un objeto y a la manera
spinozista como un estado del cuerpo. Ya que como decíamos, todo existente en los
términos de la experiencia y la existencia humana tendrá dos dimensiones, las
dimensiones de los atributos divinos de la extensión y el pensamiento, así todo
existente tendrá tanto una dimensión extensa como de pensamiento, y por lo tanto, las
ideas y la extensión serán dos dimensiones expresivas del mismo cuerpo como modo de
Dios. En el ser humano la dimensión extensa es su cuerpo físico y la dimensión en el
entendimiento es su alma, que finalmente es la idea del propio cuerpo en una unidad
indisoluble en la unidad misma de Dios. Y así, como la substancia que es siempre la
misma tiene al interior de sí las modificaciones en los atributos, y estos a su vez, una
modificación al infinito como modos, cuerpos, los cuerpos tendrán modificaciones

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constantes como estados al interior de sí mismos, ideas-estados, en una relación de
mezcla con otros cuerpos siempre al interior de los atributos y la substancia que los
engloban en su totalidad infinita, pues siempre se trata de la misma substancia
expresándose en sus propias modificaciones.

Así las cosas, cada cuerpo existente, tendrá estas dos dimensiones como extensión y
como idea en una unidad en la cual lo que pasa en una dimensión afecta a la otra en lo
que se ha llamado la teoría del paralelismo spinozista, y así, lo que el hombre hace con
su cuerpo afecta su pensamiento y lo que piensa afecta la totalidad de su cuerpo, es
decir, la afectación-afección sucede en sus dos dimensiones pues finalmente se trata de
una misma unidad. Y el régimen de los cuerpos es un régimen de mezclas, siguiendo
una especie de modelo atomista tanto para la materia como para el alma, pues son los
cuerpos, los existentes que interactuando entre sí llevan a cabo las modificaciones de la
substancia, al mezclarse. Al mezclar sus partes componentes puesto que Spinoza
concibe que todo cuerpo se constituye por 1) una multitud de partes tanto extensas
como ideales relacionadas entre sí; 2) un conjunto de relaciones de movimiento
particulares de cada cuerpo que articula las partes extensas del cuerpo e ideales del
alma; 3) una potencia singular, esencia, partícipe de Dios como grado de la potencia
divina, con la que cada cuerpo existe y obra.

Tres son nuestros componentes: 1.º nuestra esencia singular y eterna; 2º nuestras
relaciones
características (de movimiento y de reposo), o nuestros poderes de afección, que
también
son verdades eternas; 3º las partes extensivas que definen nuestra existencia en la
duración, y
que pertenecen a nuestra esencia.[5]

Por lo tanto, la realidad de los existentes es producto de la mezcla constante de los

cuerpos en su interacción permanente, y la existencia de cada cuerpo, como vida misma
de los modos, estará caracterizada, y en el límite definida, por series de estados
producto de dicha interacción, que suceden tanto como pensamiento como extensión
pues siguiendo la idea del paralelismo las mezclas se dan en ambas dimensiones y
afectan a toda la unidad corporal del existente, así, los cuerpos se encuentran en una
dinámica de encuentros constantes, ocurssus,[6] en los cuales se mezclan produciendo
estados, constitutio, particulares de cada cuerpo consistentes en el efecto, modificación,
tanto corporal como de pensamiento: estados particulares de los cuerpos producto de
mezclas que en último término son modificaciones del modo, es decir, impresiones que
son como huellas de cuerpos externos en el propio cuerpo.[7]

…las afecciones designan lo que le sucede al modo, las modificaciones del modo, los
efectos
de los otros modos sobre él. Así, estas afecciones son primero imágenes o huellas
corporales

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 (II, post. 5; II, 17, esc.; III, post. 2); y sus ideas envuelven a la vez la naturaleza del
cuerpo
afectado y la de cuerpo exterior afectante (II, 16). [8]

El cuerpo humano pude padecer muchas mutaciones y conservar no obstante, las

impresiones
o huellas de los objetos (acerca de lo cual véase el Postulado 5, parte II) , y, por
consiguiente,
las mismas imágenes de las cosas (cuya Definición véase en el Escolio de la
proposición 17, de
la parte II).[9]

Ahora bien, los estados del cuerpo o impresiones, ideas representativas, se suceden
unos a otros en función de relaciones creadas a partir de determinaciones externas, es
decir, con el mismo orden en que se han ido presentando los cuerpos externos al cuerpo
afectado, con lo cual, se producen series de representaciones en las que unas
representaciones especificas son precedidas y sucedidas por otras representaciones
específicas con arreglo a los encuentro que el cuerpo afectado haya tenido con los
cuerpos afectantes. De tal manera, la forma en que se presentan en el pensamiento las
afecciones es como líneas de serie, y en términos geométricos podría decirse que como
trazos de otros cuerpos en el propio, en un régimen de lo absolutamente exterior, pues
es del exterior de donde vienen y en donde se organizan los encuentros y las respectivas
mezclas.

Entonces la afección va a ser una idea representativa, el estado del cuerpo en el cual se
tiene la idea de un cuerpo exterior y del propio al entrar en contacto con el cuerpo
exterior, como una imagen que representándole es un estado del propio cuerpo, y tal
estado-impresión-imagen se encadenará en líneas de serie con otros estados
relacionados entre sí en función de la sucesión de los encuentros en la exterioridad.

Por otra parte, el afecto es un tipo de pensamiento que a diferencia de la afección no es

representativo sino intensivo y transitivo, por lo que la forma que adquiere es la de una
línea de variación.

Para entender el carácter intensivo del afecto es necesario considerar el atributo del
pensamiento y las mezclas de los cuerpos, encuentros, en relación con la omnipotencia,
ya que son intensidades de fuerza que adquiere un cuerpo en los diferentes estados-
afecciones, pues así como toda extensión e idea son en Dios como modalidades de sus
atributos, así mismo, toda fuerza con la que algo existe será una especie de “modalidad”
de la omnipotencia de Dios, un grado de la potencia infinita por la cual existe cada uno
del infinito de existentes. Puesto que, si decimos con Spinoza, sólo existe una substancia
y cada cosa existente es una modalidad de esta substancia, la facultad por la cual existe
esta substancia y cada una de sus modificaciones será también una y estará en la
substancia, como la potencia infinita de Dios por la cual es, puesto que, si Dios es el
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infinito de existentes, solamente una potencia infinita podría ser la causa de todos ellos,
y como cada existente es una modificación de la substancia, cada existente participará
de un grado de la potencia de la substancia -pues cada existente tendrá una existencia
diferente- que es el grado de potencia necesario para que el existente sea en su
singularidad.

Ahora bien, en tanto la potencia infinita está en la misma substancia, pues nada es
fuera de la substancia, Dios es causa de sí. Spinoza lo explicará diciendo que en Dios la
esencia envuelve a la existencia, es decir, que son la misma cosa, y por lo tanto, Dios es
existiendo en el más profundo y pleno de los sentidos, pues siendo el conjunto infinito
de todos los existentes es la causa de todos y cada uno de ellos y de él mismo, y lo será,
al comprender además de los existentes tanto la causa como la esencia de cada uno de
ellos, existiendo de manera absoluta y como causa próxima de todo. La esencia de Dios
es ser la causa de sí y de todas las cosas, es decir, su esencia es existir: Dios es existencia
absoluta en todos los sentidos.

Así las cosas, Dios es causa de sí mismo, y con ello, de cada existente por efecto de una
potencia infinita que es en cada uno de los existentes su propia esencia y causa en Dios,
como un grado de potencia.

Entonces, cada existente es en Dios y participa de la potencia divina en tanto su esencia

y su causa son comprendidas en Dios como un grado de su potencia infinita, ya que, si
bien Dios como existencia infinita tiene como causa su propia potencia infinita, Dios es
causa de sí, la causa de cada uno de los existentes será diferente, pues cada uno por sí
no es el conjunto del infinito de existentes, sino un particular y singular existente que
requerirá por lo tanto de una particular y singular causa para existir, que será por un
lado su esencia singular, y por otro, el entramado de existentes con los que guarda
relación.

Deleuze nos dice que Spinoza entiende lo que es un modo y su esencia en los términos
de potencia, ya que si bien la esencia, aquello sin lo cual la cosa no puede ser ni ser
concebida, y que viceversa no puede sin la cosa ni ser ni ser concebida,[10] es el
particular grado de potencia con el que una cosa es y determina las tres dimensiones de
su ser como modo, ya que, si bien todo modo esencialmente es 1) un grado, especie de
modalidad singularísima, de la potencia de Dios, también es en otra dimensión de sí
mismo 2) un conjunto de relaciones de movimiento y reposo de 3) partes extensas o
exteriores que se integran en el cuerpo en los encuentros y en los términos de un tipo de
atomismo de los cuerpos y las almas, pues las partes extensas pasan a formar parte de
los distintos modos en los términos de las relaciones, de movimiento y reposo, que
caracterizan a cada modo.

Así las cosas, el modo es definido por Spinoza en los términos de fuerza y dinamismo
puesto que la esencia singular es un grado de potencia que define las relaciones de las
partes compositivas de los modos, en los términos de fuerzas que unen de determinada

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manera las partes extensas, y que al tratarse de los encuentros entre cuerpos también
las separan en un constante flujo que produce las existencias y las destrucciones,
muerte, en los términos de la duración aunque no de la esencia, pues tanto las
relaciones como la esencia que las determina preceden y suceden a la duración, son
eternas como grado de potencia de y en Dios.

Entonces cada modo será en función de su esencia, de su potencia y sus relaciones, de

tal manera que cada cuerpo será en función de la concreción de ambos en la existencia,
lo que Spinoza denomina perfección, y que es la realización tanto de la potencia como
de las relaciones en la existencia singular, y que definirá el afecto como un tipo de
pensamiento que implica el mayor o menor grado de perfección del cuerpo en la
existencia, la adecuación de la totalidad del cuerpo, en sus otras dos dimensiones, a la
esencia. Pues si bien, todo cuerpo tiene una esencia, el cuerpo pasa por diferentes
grados de perfección en la realización de dicha esencia. Para entender esto, Deleuze nos
propone el modelo de la alimentación y el envenenamiento ya que en estos procesos un
cuerpo es favorecido o perjudicado en su particular composición debido a que no todo
alimento es favorable a un cuerpo sino que habrá algunos que favorezcan más que otros
a determinadas partes del cuerpo, y por lo tanto, favorezcan su respectivas relaciones
realizándolas, mientras que otros alimentos tenderán a la descomposición de ciertas
partes, y en el límite, producirán la destrucción del cuerpo, muerte, cuando la cantidad
de relaciones descompuestas ya no permitan la unidad y continuidad del conjunto.

En tales términos, hay que pensar verdaderamente en un modelo geométrico al infinito,

Dios, en el que todo cuerpo (cartografía o mapa)[11] está compuesto al infinito por
individuos, que a su vez están compuestos por elementos relacionados entre sí, y que
dichos individuos conforman las diferentes partes del cuerpo unidas por las relaciones
particulares de los cuerpos en una dinámica incesante de intercambio de las mismas en
los encuentros que siempre son mezclas al nivel de los cuerpos, y donde un cuerpo toma
las partes extensas de otro o le agrega las suyas, fortaleciéndole o destruyéndolo; e
incluso, que Dios mismo es el cuerpo por excelencia conformado por sus modos y
atributos relacionados al infinito. Entonces, la existencia misma de los modos se da en
la interacción entre ellos mismos pues sus partes constitutivas que realizan la existencia
de la esencia de cada uno, se componen o descomponen en cada cuerpo a partir de sus
mezclas con otros cuerpos, con lo que se sustituye la creación por un proceso
productivo en el que participan los mismos existentes con su interacción.

Ahora bien, en los términos de la potencia todo esto se concreta en la particular

modalidad de la potencia divina en cada cuerpo, como su particular fuerza para existir,
vis exsitendi, y la capacidad para obrar, potentia agendi, es decir, como la particular
fuerza con la que y por la que algo es, puesto que dicha fuerza constituye el grado de
perfección del existente, el particular estado con el cual el modo está existiendo, sin
concesiones ni tibiezas de ningún tipo y en los términos absolutos de la existencia,
respondiendo a la pregunta ¿qué es el existente en su particular estado? Pues lo que es,
está definido por la potencia divina de la que participa como su fuerza para existir y su

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potencia para obrar.

Yo diría entonces que a medida que las ideas se suceden en nosotros, cada una
teniendo
su grado de perfección, su grado de realidad o de perfección intrínseca, ese que tiene
esas
ideas, yo, yo continúo pasando de un grado de perfección a otro. En otros términos
hay una
variación continua bajo la forma aumento-disminución-aumento-disminución de la
potencia
de actuar o de la fuerza de existir de acuerdo a las ideas que se tiene. Siento como
aflora la
belleza a través de este ejercicio penoso.[12]

En tales términos, el afecto es la manera particular con la que el hombre vive todo esto
en su pensamiento, experimentando en términos vivenciales mayor o menor potencia
para vivir.

Un afecto que se dice pasión del ánimo, es una idea confusa por la cual el alma
afirma de
su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y
por
la cual, una vez dada la idea, el alma misma es determinada a pensar tal cosa más
bien que
tal otra.[13]

Los dos afectos fundamentales son la alegría y la tristeza explicados por Spinoza en los
términos de todo lo mencionado hasta aquí:

La alegría es la transición del hombre de una menor a una mayor perfección. [14]

La tristeza es la transición del hombre de una mayor a una menor perfección. [15]

Es decir, un afecto es un pensamiento que afirma una fuerza de existir mayor o menor
en el sentido esencial al cual nos hemos venido refiriendo, en tanto una alegría ha de
afirmar una mayor fuerza y capacidad para obrar de alguna de las partes del cuerpo
implicada por sus relaciones, y por el contrario, una tristeza ha de confirmar una
disminución de una fuerza y el deterioro de una relación del cuerpo, pues en las mezclas
de los encuentros sus partes se componen y descomponen en función de las fuerzas de
sus relaciones. Y es que, finalmente, la alegría y la tristeza son signos de lo que le pasa
al cuerpo en su totalidad, pues no hay que perder de vista el paralelismo según el cual
todo lo que pasa al cuerpo pasa al alma y viceversa.

Así las cosas, existirá una fuerza propia del cuerpo para ser afectado y afectar, poder de

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afección, que se traducirá en la capacidad del cuerpo como fortaleza de sus relaciones
para apropiarse de las partes de otro cuerpo o perder las propias en los encuentros. Lo
cual desembocará en una distinción entre cuerpos favorables o desfavorables para cada
cuerpo en función de su particular poder de afección, y en algo sumamente importante
en Spinoza que es su carácter amoral y más bien ético, en función ya no del Bien y del
Mal generalizados sino de lo bueno y lo malo para cada cuerpo en función de su poder
de afección, puesto que no todos los encuentros serán del mismo tipo, habrán
encuentros afortunados en los que se fortalece el propio cuerpo y encuentros
desafortunados en los cuales se debilita y en el límite es destruido: la Ética de Spinoza
es una ética de la alegría y el poder, una filosofía tendiente a sintetizar toda su sabiduría
en la particular manera de vivir y en la particular manera de ser, es decir, en la vida del
hombre.

Y a partir de toda esta determinación ética de los encuentros los dos afectos básicos,
alegría y tristeza, se diversificarán en función de los distintos tipos de encuentros que se
establezcan con los cuerpos; pues la particular fuerza que puede implicar un estado será
determinada en función del tipo de encuentro de que se trate, así por ejemplo, el amor
será una alegría, una fuerza afirmativa en relación con un cuerpo que nos favorece,
mientras que el odio, un tipo de tristeza en relación con un cuerpo que nos perjudica. A
tal grado llega la identificación y definición de los afectos que Spinoza en el libro III de
la Ética dedicado al origen y naturaleza de los afectos, da el siguiente catálogo de la
diversidad de los afectos con sus respectivas definiciones:[16]

DEFINICIONES DE LOS AFECTOS[17]

I. El deseo es la esencia misma del hombre en tanto es concebida como

determinada a obrar algo por una afección cualquiera dada por ella.
II. La alegría es la transición del hombre de una mayor a una menor
perfección.
III. La tristeza es la transición del hombre de una mayor a una menor perfección.
IV. La admiración es la imaginación de alguna cosa en la cual el alma permanece
absorta…
V. El desprecio es la imaginación de alguna cosa que toca tan poco al alma, que
el alma misma, por la presencia de la cosa, es movida a imaginar lo que en la cosa
misma no existe, más bien que lo que en ella existe.
VI. El amor es una alegría acompañada por la idea de una cosa externa.
VII. El odio es una tristeza acompañada por la idea de una causa externa.
VIII. La propensión es una alegría acompañada por la idea de alguna cosa que es,
por accidente, causa de tristeza.
IX. La aversión es una tristeza acompañada por la idea de alguna cosa que es,
por accidente, causa de tristeza.
X. La devoción es el amor hacia aquel que admiramos.
XI. La irrisión es una alegría nacida de que imaginamos que hay algo
despreciable en la cosa que odiamos.

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XII. La esperanza es una alegría inconstante nacida de la idea de una cosa futura o
pretérita de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto.
XIII. El miedo es una tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o
pretérita de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto.
XIV. La seguridad es una alegría nacida de la idea de una cosa futura o pretérita
acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda.
XV. La desesperación es una tristeza nacida de la idea de una cosa futura o
pretérita acerca de la cual ha desaparecido toda causa de duda.
XVI. El gozo es una alegría, acompañada por la idea de una cosa pretérita que
sucedió sin que se la esperase.
XVII. El remordimiento de consciencia es una tristeza acompañada por la idea de una
cosa pretérita.
XVIII. La conmiseración es una tristeza acompañada por la idea de un mal que ha
sucedido a otro a quien imaginamos semejante a nosotros.
XIX. La aprobación es el amor hacia alguien que ha hecho bien a otro.
XX. La indignación es el odio hacia alguien que ha hecho mal a otro.
XXI. La sobreestimación es estimar a alguien, por amor, en más de lo justo.
XXII. El menosprecio es estimar a alguien, por odio, en menos de lo justo.
XXIII. La envidia es el odio en cuanto afecta al hombre de tal manera que se entristece
con la felicidad de otro, y, por el contrario, se goza en el mal del otro.
XXIV. La misericordia es el amor, en cuanto afecta al hombre de tal manera que se
goza en el bien del otro, y, por el contrario se entristece con el mal del otro.
XXV. La satisfacción de sí mismo es una alegría nacida de que el hombre se considera
a sí mismo y considera su propia potencia de obrar.
XXVI. La humildad es una tristeza nacida de que el hombre considera su propia
impotencia o flaqueza.
XXVII. El arrepentimiento es una tristeza
acompañada de la idea de algo que creemos haber hecho por un libre decreto del alma.
XXVIII. La soberbia consiste en estimarse, por amor de sí, en más de lo
justo.
XXIX. La abyección consiste en estimarse por tristeza en menos de lo
justo.
XXX. La gloria es una alegría acompañada por la idea de alguna acción
nuestra que imaginamos que los demás alaban.
XXXI. La vergüenza es una tristeza acompañada por la idea de alguna
acción que imaginamos que los demás vituperan.
XXXII. La nostalgia es el deseo o apetito de poseer una cosa, sustentado
por el recuerdo de esta cosa y al mismo tiempo reprimido por el
recuerdo de otras cosas que excluyen la existencia de la cosa
apetecida.
XXXIII. La emulación es el deseo de una cosa que se engendra en
nosotros porque imaginamos que otros tienen el mismo deseo.
XXXIV. El agradecimiento o gratitud es el deseo o afán de amor con que
nos esforzamos en hacer bien a aquel que nos a hecho un bien,
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 con igual afecto de amor.
XXXV. La benevolencia es un deseo de hacer bien a aquel por quien
sentimos conmiseración.
XXXVI. La ira es un deseo que nos incita, por odio, a hacer mal a quien
odiamos.
XXXVII. La venganza es un deseo que nos incita, por odio recíproco, a
hacer mal a quien afectado por igual afecto, nos ha inferido un
daño.
XXXVIII. La crueldad o sevicia es un deseo por el cual alguien es incitado
a hacerle el mal a quien amamos o a aquel por quien sentimos
conmiseración.
XXXIX. El temor es el deseo de evitar un mal mayor, del que tenemos
miedo, mediante otro menor.
XL. La audacia es un deseo por el cual alguien es incitado a hacer
algo corriendo un peligro que sus iguales tienen miedo de
afrontar.
XLI. La pusilanimidad, se dice, es propia de aquel cuyo deseo es
reprimido por el temor de un peligro que sus iguales osan
arrostrar.
XLII. La consternación, se dice, es propia de aquel cuyo deseo de
evitar un mal, es reprimido por la admiración que le produce el
mal que teme.
XLIII. La humanidad o modestia es un deseo de hacer aquello que a-
grada a los hombres y de abstenerse de aquello que les
desagrada.
XLIV. La ambición es un deseo inmoderado de gloria.
XLV. La gula es un deseo inmoderado o también amor de comer.
XLVI. La embriaguez es un deseo inmoderado y amor de beber.
XLVII. La avaricia es un deseo inmoderado o amor de riquezas.
XLVIII. La lujuria es también un deseo y amor de ayuntamiento carnal.

Entonces, y como vemos en cada uno de los afectos enumerados, si bien el afecto no es
un pensamiento representativo sino intensivo en función de la potencia vital, fuerza de
existir y capacidad para actuar, traducidos en un tipo particular de alegría o tristeza;
todo afecto ira acompañado de una afección, de un pensamiento representativo pero sin
confundirse uno con el otro puesto que mientras la afección es puramente
representativa, el afecto implica un cambio real y vívido de las fuerzas del cuerpo que
implican mayor o menor perfección, mientras que la afección solamente implica un
cambio en el cuerpo en los términos de una huella o trazo del cuerpo exterior. Así, por
supuesto que al amar a alguien debo tener la idea del ser amado pero mi amor como
sentimiento se distingue perfectamente del ser amado, es un cambio intensivo en el
propio cuerpo que implica una mayor fuerza de existir y capacidad para actuar, y de la
misma manera una esperanza como sentimiento se diferencia de la cosa esperada, y así,
todo el resto de afectos ya enumerados: Hay una idea de la cosa amada, hay una idea
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de algo prometido, pero el amor como tal la esperanza como tal no representan nada,
estrictamente nada.[18] Por lo que los afectos son los modos de pensamiento no
representativos.

La affectio remite a un estado del cuerpo afectado e implica la presencia del cuerpo
afectante, mientras que el affectus remite al paso de un estado a otro distinto,
considera
la variación correlativa a los cuerpos afectantes.[19]

Y esta distinción entre afecto y afección queda bien clara en el pensamiento de Spinoza
cuando nos dice textualmente en la Ética, que el afecto no es solamente una
comparación intelectual, entre un estado-idea y otro, sino que implica un aumento o
disminución real de las fuerzas o partes de un cuerpo, es decir, que se trata de un
cambio en el estricto sentido de la potencia de cada cuerpo.

Pero ha de notarse que cuando digo, una fuerza de existir mayor o menor que antes ,
no entiendo por esto que el alma compare la disposición actual del cuerpo con la
pretérita,
sino que la idea, que constituye la forma del afecto, afirma del cuerpo algo que
implica
efectivamente mayor o menor realidad que antes.

Precisamente el carácter transitivo, de aumento o disminución de la potencia depende

de la consideración del tránsito de un estado a otro, tránsito que se experimenta y vive
en el pensamiento como la realidad de la existencia misma. Así, la existencia y la vida
son los mapas del pensamiento consistentes en líneas de afecciones y afectos que son
los trazos del mundo en nosotros y la expresión de nosotros en el mundo.

…lo interior es tan sólo un exterior seleccionado, lo exterior un interior

proyectado…[21]

* Epígrafe del Tratado Teológico Político: “En esto reconocemos/ que moramos en él y
él en nosotros/ en que nos ha dado de su espíritu.
“No comprendemos nada de la Ética, es decir de la teoría de los afectos si no tenemos
presente en el espíritu la oposición que establece Spinoza entre las comparaciones del
espíritu entre dos estados, y los pasos vividos de un estado a otro, pasos vividos que
solo pueden serlo en los afectos.” Fuente: http://www. webdeleuze.com. Página
consultada el 10/02/08. Clase impartida por Deleuze el día 20/01/81. p. 5.
[2] “…en mi lectura, pongo el acento sobre otras nociones espinozistas, y la tendencia a
perseverar en el ser, yo la concluiría de otras nociones que, para mi, son las nociones
esenciales, las de potencia y afecto…” Página consultada el 10/02/08. Clase impartida
por Deleuze el día 12/ 12/80. p. 1.
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[3] Gilles Deleuze. En medio de Spinoza. Ed. Cactus. Buenos Aires. 2008.
[4] Baruch Spinoza. Ética. (II, 1, dem.) p. 52.
[5] Gilles Deleuze. Spinoza una filosofía práctica. p. 54.
[6] “Una vez, solo una vez, Espinoza emplea una palabra latina que es muy extraña pero
muy importante, se trata de occursus. Literalmente es el encuentro.” Fuente:
http://www. webdeleuze.com. Página consultada el 10/02/08. Clase del día 4/01/78. p.
6.
[7] “Cuando una parte fluida del cuerpo humano es determinada por un cuerpo externo
a chocar a menudo contra otra blanda, muda la superficie de ésta y le imprime como
ciertos vestigios del cuerpo externo impelente.” Spinoza. Ética (II, post. 5). p. 67.
“Además, para atenernos a las palabras en uso, a las afecciones del cuerpo humano, de
las que las ideas representan los cuerpos externos como representantes para nosotros,
las llamaremos imágenes de las cosas, aun cuando no produzcan las imágenes de las
cosas. Y cuando el alma considere los cuerpos de esta manera, diremos que los
imagina… Ibid (II, 17, esc.)
[8] Gilles Deleuze Gilles. Spinoza: filosofía práctica. Tusquets Editores. Barcelona.
1984. p.66.
[9] Baruch Spinoza. Ética ( III. post. 2). p. 104.
[10] Baruch Spinoza. Ética (II, 10, esc.). p. 58. Se trata de una definición muy singular
de esencia en una especie de reciprocidad y unidad indisoluble entre la cosa y su
esencia, pues si una cosa tiene esencia la cosa misma es fundamental para la esencia en
un orden de lo estrictamente necesario y posible en Dios.
[11] De ahí la predilección de Deleuze por este modelo para explicar desde el
inconciente hasta el capitalismo y la política, como el modelo mismo de la existencia y
la vida. Un buen ejemplo de ello es el compendio de los estudios “capitalismo y
esquizofrenia”: El Antiedipo y Mil mesetas.
[12] Fuente: http://www. webdeleuze.com. Página consultada el 10/02/08. Clase
mecanografiada del día 24/01/78.
[13] Baruch Spinoza. Ética (III, def. gen. de los afectos), p. 170.
[14] Baruch Spinoza. Ética (III. def. 2 de los afectos). p. 155.
[15] Baruch Spinoza. Ética (III. def. 3 de los afectos). p. 155.
[16] Para efectos únicamente expositivos enumeramos los afectos siguiendo el mismo
orden dado por Spinoza y acompañamos cada afecto con una definición elemental del
mismo, transcribiendo tan sólo un fragmento de la definición exhaustiva dada por
Spinoza.
[17] Baruch Spinoza. Ética (III). pp. 154-170.
[18] Gilles Deleuze. Cita tomada de la clase del día 24-01-1978.
[19] Gilles Deleuze. Spinoza: filosofía práctica. p.67.
[20] Baruch Spinoza. Ética (III, Def. general). p. 170.
[21] Gilles Deleuze. Spinoza: filosofía práctica. p. 153.

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