ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA I

1. INTRODUCCIÓN

La antropología teológica es una asignatura que aún no está definida. No existe un tratado De Homine. Desde
el s. XVI se venía estudiando conceptos antropológicos en los tratados de a) Deo Creante; b) Escatología; c) De
Peccato originali; d) De Gratia. Y este último es el cuerpo que constituye el tratado actual, aunque ampliado.

El intento de este tratado es la concepción cristiana del hombre.

1.1. El saber teológico sobre el hombre en relación a otros saberes.

Se ha dicho que el hombre es un microcosmo. Todo lo que existe está en él y así lo confirma nuestro
conocimiento sobre el hombre. El hombre es el objeto más estudiado y más desconocido.

 Las ciencias positivas lo estudian materialmente: biología, paleontología, etc.

 Las ciencias sociales estudian su comportamiento: sociología, historia, etc. Junto a estas están las
ciencias del hombre: psicología racional, filosofía de la religión, etc. Estas necesitan recurrir a métodos
introspectivos, a la propia experiencia y no pueden recurrir a métodos exclusivamente positivos. Las
ciencias del hombre tienen un estatuto epistemológico complejo, por lo que no deben asimilarse a las
ciencias positivas.

Nuestro estudio sobre el hombre no pertenece a ninguno de estos dos grupos de conocimientos. Es un
conocimiento teológico, por lo que tiene un estatuto distinto.

1.2. El método propio de la Antropología Teológico.

Es el método de la teología.
La teología entiende sobre la fe, que tiene dos momentos: 1) un recibir la fe ( ex audito) y 2) un buscar
entender (fides quaerens intellectum).
La fe en cada época es comprendida en un contexto distinto, porque varía el conocimiento de los hombres,
por eso aunque la fe no varíe, la teología sí.
La teología se hace mediante el diálogo con la cultura del momento (lo que no quiere decir que sea inválido
lo anterior). La teología depende del contexto cultural y nace de este diálogo, pero lo característico del saber
teológico es que la fe actúa de manera sapiencial.
La teología estudia los misterios de la fe, es su objeto, y tiene un método sapiencial: contempla los misterios
de la fe, pienso y me pregunto por ellos desde mi contexto cultural y, además esos misterios iluminan al hombre. Es
una meditación de los misterios de la fe desde el contexto cultural.
Así, no se pude entender al hombre si no es desde el Misterio Pascual
La Antropología Teológica estudia al hombre desde los misterios de la fe y la figura de Cristo nos ilumina
los que es el hombre, porque él es su modelo.

1.3. Nociones claves de la Antropología cristiana.

Las nociones claves nos vienen dadas por la respuesta a la pregunta: ¿qué tenemos que decir del hombre?,
¿qué ha dicho la teología?

1. Hombre: Imagen de Dios.

2. Hombre: Estado de naturaleza caída (el pecado)

3. Hombre: Transformado por Dios: la vuelta hacia Dios del hombre pecador (conversión), la acción de
Dios en el hombre (la gracia), la presencia de Dios Uno y Trino en el alma en gracia (Inhabitación del
Espíritu Santo).

4. Hombre: Efecto social/histórico/cultural (Civitas Dei)

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 Sobre estas cuatro ideas se estructura el programa.

2. BASES BIBLICAS DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

2.1. Vocabulario Antropológico de la Biblia

El vocabulario sobre el hombre va formándose a partir de la experiencia elemental que el mismo hombre
tiene de sí. Ese campo de experiencia lo vemos:

a) En el cuerpo (tanto el nuestro y como en el de nuestros semejantes) que un día se ve muerto (cadáver).

b) En darnos cuenta de que estamos vivos, o sea los procesos de la vida ajenos a mí, que me son dados: la
respiración, el metabolismo, la circulación sanguínea, etc. Hay algo dentro mí que funciona con unas leyes
desconocidas. Lo mismo habría que decir del psquismo inferior, los instintos, las pasiones, es decir toda la
complejidad psíquica que aflora en la conciencia y frente la cual la conciencia es ajena.

c) En los contenidos conscientes que manejamos: el espíritu, el propio yo, el yo activo que conoce y que
ama.

El cuerpo humano es fácil de situar, lo otro no tanto. Aquí podríamos hablar de la noción de fantasma. El
fantasma es lo que queda, ese Yo psicológico. Los incisos a y b no quedan en la muerte, sino solo el c: eso es el
fantasma.

Pues bien, estas experiencias quedarán reflejas con unos términos en la Biblia. Dígase de paso que la Biblia
no es un tratado de antropología, sino que expresa unas verdades sobre el hombre de donde deducimos la
antropología.

2.1.1. Vocabulario hebreo bíblico

Con un lenguaje no riguroso aparecen los siguientes conceptos sobre el hombre:

Basar: con esto se expresa la carne, el cuerpo

Nephesh: es lo que llamamos el fantastama. Es todo lo que uno lleva dentro. Es todo lo psicológico. Es lo
que permanece después de la muerte

Ruah: es la vitalidad, el espíritu, es el soplo de Dios.

Leb: es el corazón, la conciencia.

El ruah es la fuerza vital prestada de lo alto que mantiene en pie al ser vivo (el texto principal es el de la
creación): basar alude a cuerpo, el ruah Elohim alude a la respiración y al soplo vital, y se convierte en alma
viviente, Nefesh.

En el Seol están los nefesh muertos y gracias a eso el Señor puede infundir de nuevo el ruah. En el sueño
también se pierde parte del ruah (cfr. Dan.12: en resurrección serán despertados, se les infudirá el ruah; Ez. 37, 10:
en la visión de los huesos se dice que se les hará entrar el ruah para que vivan).

2.1.2. Terminología griega y traducción de los LXX

En la representación de Basar-Ruah-Nephesh (cuerpo-fuerza vital-alma) coincidirá la filosofía griega: mi

alma está en mi cuerpo animado por esas fuerzas y una vez que dejan de animar queda ese fantasma (los rasgos de mi
personalidad).

Así queda delineado el soma (cuerpo), el pneuma (fuerza vital) y el psiqué (el alma).

A esta representación la elaboración filosófica luego le añadirá el Nous (la conciencia, el principio
intelectual del hombre).

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  Platonismo: para el platonismo en el psique (el alma) está todo el ser personal, se añade el nous como
principio intelectual del hombre. Este nous tiene algo de divino porque es un conocimiento intelectual
y lo intelectual se relaciona con lo divino.

 Aristóteles : trata separadamente la inteligencia y la animación. Una cosa es el entender y otra cosa lo
que hace vivir (alma). El alma es la forma del cuerpo Entonces el alma (psique) aparece como
principio organizador del cuerpo (forma de la materia), además del yo psicológico.

 Neoplatonismo : Así quedaría un Nous: el alma intelectiva; un Psiqué: alma de donde viene la
animación; y un Soma: el cuerpo. Así, en el helenismo se da una identificación: pneuma=ruah con el
significado intelectual, mientras que el significado de animación se desplaza al psique.

En resumen, entre la filosofía y la Biblia hay una cierta correspondencia terminológica:

pneuma ruah significado intelectual

psique nephesh fuerza vital, animación

soma basar cuerpo

Aunque siempre ruah en la Biblia tiene un significado más cordial (de corazón) que intelectual, o sea se
remarca el factor de vitalidad. NOTA: Nosotros actualmente usamos espíritu en contraposición a materia, o sea como
las funciones intelectuales (el Nous griego), por tanto nosotros LO APLICAMOS A LO INTELECTUAL, NO ASÍ
EN EL PENSAMIENTO HEBREO (Ruah Elohim es la vitalidad de Dios, por eso es Señor y dador de vida). Nosotros
tenemos pensamiento heleno. Ahora bien, la terminología hebrea es menos técnica.

Los términos griegos tienen un significado ontológico, mientras que los hebreos tienen una connotación
religiosa.

En los testimonios bíblicos, la concepción hebrea del hombre es unitaria, es decir rígidamente compacta: el
hombre no se puede considerar como un compuesto constituido por un alma (principio espiritual) y un cuerpo
(principio material).

2.1.3. Vocabulario de San Pablo

Usa terminología griega, pero conceptos hebreos.. Dice que no todas las carnes están animadas de la misma
manera: Rom. 5, 12.; Rom. 8,4.

1 Cor15, 44: siembra un cuerpo psiquicos y resucita un cuerpo pneumaticós. El primer hombre es un espíritu
viviente, el segundo un espíritu vivificante.

1 Cor 2, 13: el hombre psíquico no puede entender las cosas del Espíritu de Dios, solamente lo entienden los
pneumáticos.

A veces utiliza nous para referirse a mente. 1 Cor. 14,14: porque si oro en lenguas mi espíritu ( pneuma) ora,
pero mi mente (nous) queda sin fruto.

Soma

Psique

Pneuma

Pneuma se asemeja al ruah, psique al nefesh y soma-sarx al basar

Sarxs lo utiliza como traducción de basar. Opone psíquicos a pneumáticos o sárxicos a pneumáticos. En
sarxs tiende a concentrar los aspectos más carnales, los impulsos, las concupiscencias. Sarxs es lo mas vulgar del
hombre

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 El corazón lo identifica con el hombre interior, con el pneuma.

La función del Espíritu Santo es la clave para interpretar la antropología paulina. Así se entiende la
inhabitación, el hombre nuevo. El hombre psíquico es el hombre vital, el hombre pneumático es el que lo empuja el
Espíritu Santo.

2.2. El hombre, imagen de Dios

Hay varios textos en la Sagrada Escritura en la que aparece el hombre como imagen de Dios. Esto se pueden
resumir en la exégesis sobre los textos de la creación. Van unidas la decisión creadora de Dios y la bendición. Dios
crea, bendice y sitúa al hombre en el mundo y con eso corona la creación

Génesis 1: lo que nos transmite sobre la creación del hombre es que Dios lo crea porque quiere y lo crea al
final, a modo de coronación de su obra creadora. De este texto se desprenderán tres importantes puntos

a) El hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. La imagen significa que frente al resto de las cosas es
imagen de Dios, es decir, lo representa: es la imagen de Dios ante el mundo. Por tanto, imagen va asociada al
dominio frente al mundo.

b) Hay un mandato para el dominio. Esta capacidad de dominio es el factor diferencial frente a los animales.

c) Fecundidad. Se le da el mandato de “creced y multiplicaos”. El hombre procrea imágenes de Dios.

En estos tres puntos encontramos un especial paralelismo con los tres desórdenes que se dan en el hombre: a)
soberbia de la vida; b) concupiscencia de la vista; c) concupiscencia de la carne.

Génesis 3: En este segundo relato de la creación del hombre hemos de destacar 5 aspectos:

a) El hombre es creado tanto del barro de la tierra como de algo divino.

b) El Paraíso es el ornato del hábitat del hombre. Esta el árbol de la vida como símbolo de la inmortalidad
terrena.

c) La mujer es creada para acompañar al hombre en su soledad originaria. Se da el matrimonio. Hay una
igualdad radical con el hombre. En un principio no sentían vergüenza uno del otro. Junto con el hombre la mujer le
pone nombre a las demás criaturas.

d) El pecado. Se expresa la naturaleza del pecado, “el querer ser como dioses”; querer ocupar el lugar de
Dios. Después del pecado aparece la 1) concupiscencia, 2) se esconden de Dios, se apartan de Él, 3) se pelean entre
ellos, hay una desunión. 4) hay una rebeldía de la naturaleza: dominarán de mala manera y aparece la muerte.

Por tanto queda deteriorada la d1) Imagen de Dios; d2) el dominio; y d3) la fecundidad.

Génesis 9, 6: En el contexto de la bendición de Noé, el hombre tiene una particular dignidad por se imagen
de Dios y por eso no se le puede matar.

Génesis 5, 1-3: Patriarcas antediluvianos. Engendró un hijo a su semejanza según su imagen. La semejanza
divina es un carácter de naturaleza que el primer hombre transmite a sus descendientes.

Textos sapiencias: insisten en la cuestión de la dignidad. Sri. 17,3: el hombre se parece a Dios porque
domina sobre el mundo; Ab. 2,23: Dios hizo al hombre incorruptible porque es de su misma naturaleza; Ab. 9,1 y
10,1: Oraciones de Salmón, Dios hizo al hombre para dominar.

En el Nuevo Testamento: se pone de manifiesto que Cristo es imagen de Dios Invisible (Col. 3,10) y
esplendor de su sustancia (Hebreos). Cristo es imagen del Padre (prólogo de San Juan). Estamos llamados ser uno con
Cristo (Roma. 8,29) y seremos semejantes a Él, porque le veremos tal cual es.

2.3. La Alianza con Dios y el pecado

La Alianza es una categoría religiosa fundamental. Las Alianzas con Dios tienen algo de sacramental porque
tienen un significado y una cierta eficacia universal, no queda encerrado en los límites de un hecho histórico pasado.

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La Alianza con Dios es la forma que Dios quiere hacer para relacionarse con cada uno de hombres. La Alianza
expresa la relación personal del hombre con Dios. En toda alianza se da un intercambio y, donde hay un intercambio
también hay unas obligaciones.

El cristianismo no solo es una doctrina y una práctica, sino que trae consigo una historia de relación personal
con Dios. Es una historia en la que se ha dado unas rupturas a esa relación a consecuencia del pecado. La Alianza por
ser un vínculo peculiar con Dios hace las rupturas sean más graves. Todo deterioro de la Alianza con Dios lleva
consigo una deterioro de la Alianza con los hombres y viceversa.

2.3.1. Etapas históricas de la Alianza con Dios

1. Alianza con Adán: Adán representa a toda la humanidad y es puesto al frente de toda la creación, la cual
domina. La ruptura de esta Alianza es una ruptura cósmica, es un deterioro que afecta a todo: a la relación con Dios,
con los demás, con la naturaleza y consigo mismo. El pecado de Adán aparta al hombre de Dios y comienza la
cadena de las rupturas humanas.

2. Alianza con Noé: es como un nuevo Adán. Se proponen recomendar de nuevo después del diluvio.

3. Alianza con Abarra: es un signo de anticipación y preparación de lo que quiere hacer con toda la
humanidad. Hay una elección por parte de Dios. Abraham se compromete con tributarle culto a Dios y Dios le
promete una numerosa descendencia (Fecundidad) y una Tierra (Dominio). El pacto es con una “etnia”, y queda
marcado con un signo carnal: la circuncisión.

4. Alianza con Moisés: Después de una historia de penalidades y pecados, Dios elige de nuevo a un hombre,
a Moisés, como instrumento para la renovación de la Alianza. Esta renovación es interiorizada y profundizada, con
Moisés se constituye Israel como pueblo de Yahvé, antes solo eran un grupo. Se les da una Ley y tienen unos
sacerdotes. Yahvé le promete su protección y darles una Tierra.

5. Infidelidad a la Alianza: Dios vela su protección paternal por la infidelidad del Pueblo. Se les recuerda,
con los profetas, la esclavitud de Egipto y se ;es anuncia una Nueva y definitiva Alianza, que tendrá de contexto la
Antigua Alianza. Esta nueva Alianza tendrá características universales (ya no carnal, sino espiritual). El Mesías
sustituye a Moisés (la nueva ley), a David (será un rey eterno) y será un nuevo sacerdote (secundum ordinem
Melquisedec): Profeta, Rey, Sacerdote. La tierra prometida es el cielo.

Todo esto se vierte en profecías: Jer. 24, 7; Jer. 31,27-34 (Una Alianza nueva, pondré mi ley en su interior y
sobre sus corazones las escribiré, y será su Dios y ellos su pueblo); Jer. 32,37-41; Ez. 16,60 (una Alianza eterna); Ez.
36, 24-27; Ez. 39,29; Ez. 37,21; Ez. 11,9; Ez. 16, 59-62; Is. 35,5; Is. 61,1; Is. 40, etc.

Se destaca que se cambiará el corazón con un espíritu nuevo (el Espíritu Santo) y el Mesías, el ungido, será
el prototipo, el paradigma, el ejemplo.

2.4. Cristo, modelo del hombre: plenitud de la Nueva Alianza

Cristo es la definición (perfectiva, no descriptiva) del hombre. Cristo manifiesta plenamente hombre al
hombre. Cristo, imagen perfecta del Padre, es quien restaura la imagen de Dios que perdió el hombre por el pecado.
Por eso se puede hablar de una relación creación-redención (cfr. Dominum et vivificantem 52).

En el origen el hombre es hecho como imagen de Dios, y su fin es identificarse con Cristo. De ahí que la
perfección del hombre sea Jesucristo. El hombre que quiere comprenderse debe ir a Cristo. Cristo ha dado a la vida
humana la dimensión que Dios quería dar desde el principio y la ha dado de manera definitiva.

Para conocernos debemos, por tanto, saber cómo es Cristo y qué nos dice Cristo del hombre. Debemos
completar una teología de la imagen. Vemos en algunos pasajes esta ideas: Col 1,15: El es imagen de Dios invisible,
primogénito de toda creatura; Heb 1,3: Imagen de la gloria de Dios; prologo de San Juan: a través del Verbo fuero
creadas todas las cosas; Rom. 5,14: Adán es imagen del que había de venir (en este pasaje ya se ve que la encarnación
está presente desde la creación, pues en la creación está presente la imagen de Jesucristo); 1 Cor. 15,49: Del mismo
modo que hemos vestido la imagen del hombre terrestre revestiremos la celestial.

Cristo es el modelo y primicia del hombre. La figura de Jesucristo es modelo (prototipo) y primicia. El
modelo nos dice que hemos de asemejarnos a Él; la primicia que es el primero en llegar al fin, lo que a Él le pasó le
tiene que ocurrir a los demás hombres

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 La nueva Alianza es una renovación interior, un nuevo Pueblo por la infusión del Espíritu Santo en donde
Cristo es el modelo y la primicia porque tiene la plenitud del Espíritu Santo.

Esta primicia y modelo también se da de modo eminente en la Muerte, Pasión y Resurrección: en Cristo
todos seremos vivificados (1 Cor. 5, 20). Cristo es el primero en recorrer el camino hacia la casa del Padre.

Los rasgos de Cristo como primicia y modelo lo podemos encuadrar en rasgos de tipo glorioso y en rasgos de
tipo no glorioso.

A) Rasgos de tipo glorioso:

a.1) Primicia y modelo en la plenitud del Espíritu: Cristo es el Mesías, el Ungido por el Espíritu Santo. De
donde concluimos que esto se realiza en el hombre por el bautismo, ahí somos ungidos por el Espíritu que en primer
lugar ungió a Cristo. Por tanto, cada cristiano también es ungido por el Espíritu Santo. Cristo es el prototipo de la
nueva Alianza porque lleva el Espíritu en plenitud.

a.2) Primicia y modelo de filiación: Cristo es el Hijo de Dios y nosotros somos hijos adoptivos de Dios
(Rom. 8,14-16). Por Cristo, al comunicarnos su Espíritu, podemos clamar Abbá, Padre. Cristo es el modelo de
entrega al Padre (2 Pet. 1,4).

a.3) Primicia y modelo de la plenitud de la caridad: la plenitud del Espíritu da lugar a una plenitud de la
Caridad. Por eso el mandamiento del Cristiano es amar como Cristo ha amado y por ese amor a los demás.

a.4) Primicia y modelo en el triplex munus: Cada cristiano por la unción del Espíritu tiene las tres funciones
de Cristo Sacerdote, Profeta y Rey.

B) Rasgos de tipo no glorioso:

b.1) Primicia y modelo de Siervo de Yahvé: Cristo toma lo condición de siervo y se convierte en modelo de
dolor, para redimir a los hombres. En Cristo hay un modelo de padecimiento: “si en el árbol verde han hecho esto,
¿qué harán en el seco?”. Cristo se solidariza con todos los que sufren y por eso se puede colaborar a la redención
Cristo de manera misteriosa.

2.5. La acción del Espíritu Santo

En la nueva Alianza lo característico es el Espíritu Santo. La verdadera “circuncisión” es por el Espíritu

Santo (Rom 2, 29).

La acción del Espíritu Santo nos lleva a identificarnos con Cristo, nuestro fin. El Espíritu es quien nos
transforma. Es el que nos hace ser hombres nuevos, interiores y espirituales. Es el que no diferencia.

Siguiendo a San Pablo podemos poner las tres grandes contraposiciones que nos diferencia cuando tenemos
el Espíritu:

Hombre viejo vas. hombre nuevo

Hombre exterior vas. hombre interior

Hombre carnal vas. hombre espiritual

Estas tres comparaciones son muy importantes. Los cristianos pasan a entrar a este mundo nuevo con el
bautismo (Roma 13,14; Col. 3,15; 2 Coro. 15, 2-17; Al. 6,15; Fe. 2, 10). Esa recreación supone una nueva conducta,
que contrasta con la conducta pagana (Tinto 3; Col. 3,9; Fe. 4, 17-24). Nos impulsa a buscar los bienes de arriba.

San Pablo le da mucha importancia al “ágape”, al amor causado por el Espíritu Santo. La característica del
amor divino es que es creativo y previo.

San Juan habla de las aguas que dan vida. La acción del Espíritu Santo es una acción interior y vivificadora.
El Espíritu causa la comunión de los hombres (Pentecostés es la contrapartida de Babel).

La acción del Espíritu Santo nos hace criaturas nuevas y nos constituye en hijos de Dios.

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3. HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

3.1. De los Padres a la Escolástica

3.1.1. La Patrística y el pensamiento clásico

El primer contacto entre cristianismo y el pensamiento griego lo podemos encontrar en a) la traducción de

los LXX y en b) Filón de Alejandría. La misma traducción de la Biblia le daba ya una interpretación (Vgr. Eikon
Homoisis en el Génesis). Un dato curioso lo encontramos en el discurso de San Pablo en el Aerópago (cf. Act. 17)

Se puede afirmar que la teología comienza cuando los cristianos filósofos combinan su saber filosófico y lo
que saben por la fe (Vgr. Justino, filósofo converso del s .II).

Los padres entran en contacto con dos filosofías principalmente:

1) Platonismo. Los padres hacen una recepción crítica del pensamiento griego con una aceptación muy
amplia de la filosofía platónica (particularmente de su antropología). Llegaron a pensar, incluso, que Plató tuvo que
tener algún contacto con la revelación. Del platonismo toman, sobre todo, su antropología y todo lo que se refiere al
alma, es decir, los temas ontológicos. (en Alejandría)

2) Estoicismo. Se nutren de toda su teoría sobre la virtud, la felicidad, la vida buena, etc. Toman de ellos lo
referente a los temas morales.

Se enfrentarán al debate sobre la bondad del mundo frente a los gnosticismo (Desde San Juan, S. Ireneo, etc.)
y al maniqueísmo (San Agustín). Se defenderá que el mal no es la materia, que el mundo es bueno, que el cuerpo es
criatura de Dios, la bondad del matrimonio, el tema de a resurrección. (Se opondrán en definitiva al dualismo: a ese
principio del mal y principio del bien).

Los temas centrales de la patrística (en lo que concierne a la Antropología Teológica) son tres:

1. El Alma. En este tema la filosofía platónica deja una huella indeleble ( para quien el alma era
eterna, es decir, increada, no solo inmortal. A partir del s. V se condena -en cánones dogmáticos- esta
doctrina origenista del alma y afirman la creación del alma y el aprecio del cuerpo. Esta fue una
condena a algunos puntos de Orígenes sobre la preexistencia del alma que tomó de Platón) “El
Diálogo de Trifón”, de Justino, es de lo primero que trata sobre el tema del alma. Los primeros
cristianos pensaban que la inmortalidad del alma era un Don de Dios, no conciben esto
filosóficamente: las almas se hacen inmortales no por propia ontología, sino porque están destinadas a
ser Hijos de Dios. (afirma Lactancio). El cristianismo corrige al platonismo en lo que se refiere al
cuerpo, que en Platón es la cárcel del alma, porque para los cristianos el mundo es bueno por ser
creado por Dios y junto a esto se halla el hecho de la resurrección de Cristo (la plenitud es encontrarse
con Dios en cuerpo y alma) y el considerar al matrimonio como un sacramento. Por ello a) este
dualismo tan marcado (cuerpo vs. alma) y b) el considerar la unión de cuerpo y alma como
consecuencia de una caída, transmigración (cuerpo como cárcel del alma) son inadmisibles para el
cristianismo: el alma no preexiste, no “ha caído” en un cuerpo: resucitará no transmigrará.

2. El hombre: Imagen de Dios. La imagen de Dios en el hombre se puede ver en dos puntos: A) en el
Alma. La escuela Alejandrina ha visto en el Alma lo que es propiamente humano y a ello se refiere la
creación a Imagen de Dios. El cuerpo no sería imagen de Dios, pues eso equivaldría a considerar a
Dios corpóreo (Vgr. Orígenes, Clemente de Alejandría). B) en el Cuerpo. En otra línea están los que
ven la creación a Imagen de Dios también en relación a la plasmación del cuerpo humano y no solo
en el alma: el modelo a partir del cual Dios ha creado al hombre es el Hijo que iba a encarnarse
(Tertuliano, San Ireneo). Respecto a la Imagen y Semejanza hay padres que las distinguen entre si: la
imagen se recibe con la creación y la semejanza se va adquiriendo con la virtud. Otros padres, aunque
no distingan, aceptan un crecimiento en la semejanza o en la imagen.

3. La Divinización del Alma. La divinización del alma que es obra el Espíritu Santo (2 Pet. 1,4).
Gregorio de Nisa en “De hominis opificio” desarrolla el tema de la contemplación de Dios y la
deificación del alma.

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 3.1.2. El Pelagianismo y San Agustín

San Agustín hace una profunda reflexión sobre la gracia y la regeneración y acuña la teología de la gracia tal
y como hoy se entiende. Esta reflexión la realiza con ocasión de la controversia. Asimismo realiza un amplio
pensamiento de lo que es el hombre y de lo que es la gracia en la historia de la Civatas Dei, trata del pecado original.
La gracia de Dios tiene algo transformador en la historia: la Civitas Dei es una teología de la historia.

Para San Agustín no basta la sola ascética (las meras fuerzas humanas), sino que se necesita de un don de
Dios que supone algo dentro del hombre: ese don es la gracia. En toda la economía de la salvación la iniciativa es
siempre de Dios. La razón por lo que se requiere esa don divino es porque la naturaleza está dañada (en nuestra
libertad). La gracia infunde a caridad y la caridad cambia la libertad..

Otra controversia que se dio después fue la “controversia del initium fidei” nacida con unos monjes de
Lerins: esa herejía se denominó semipelagianismo.

El Pelagianismo lo resuelve el Concilio V de Cartago y el semipelagianismo el II de Orange.

El tema de la predestinación lo dijo incompleto San Agustín, pero fue un problema que aparecerá después
con el monje Sotescalos, quien consideró que la condenación no era una predestinación al mal. Esta herejía fue
condenada.

3.1.3. La tradición oriental

Durante la edad media en oriente se desarrolló mucho la divinización del hombre. Esta se logra por la acción
del Espíritu Santo.

3.1.4. Las cuestiones antropológicas de San Agustín y la Teología Escolástica

La escolástica se caracteriza por una amplia recepción de la filosofía de Aristóteles. Se plantean la

naturaleza de la gracia, las virtudes, los dones, la santidad. Estudia todo esto psicológicamente. Se termina de acuñar
todo el concepto de Persona. Hay un esfuerzo de situar al hombre en el mundo dentro de la escala de los seres: una
visión cósmica del hombre (exitus-reditus).

Toda la escolástica viene precedida por la ascética monástica: la transformación del hombre a la santidad.

1) En el esquema de la salvación hay un cambio en la teología con San Anselmo . La soterología (la
manera en que Cristo salva) la explica con términos jurídicos (San Pablo habla en términos
sacrificales, no jurídicos)

2) Se introduce un vocabulario técnico con la filosofía Aristotélica . Al explicar con la psicología

aristotélica al hombre por dentro se habla con el esquema naturaleza/potencia/actos/hábitos que
responden a la gracia/virtudes/dones del Espíritu Santo. Se difumina la teología de los misterios.

3) Se reflexionan con pensamientos sobre la caridad. Por ej.: Guillermo de Saint Thierry: su doctrina se
desarrolla dentro del marco de la vida monástica. Los claustros han de ser escuelas religiosas donde se
enseña el amor divino. Su doctrina será pues, una ciencia del amor, en la que desempeña un papel
importante la doctrina agustiniana de la memoria. Esta íntimamente ligado al pensamiento de San
Bernardo.

4) Solución de San Tomás sobre la naturaleza del alma. El concilio de Vienne sanciona su pensamiento.
Alma racional: el Nous.

En la baja Edad Media con Guillermo de Ockham aparece el nominalismo. No entiende la lógica de Dios y
propone su tesis voluntarista, con la que enfatiza el juridicismo de Dios y destruye el concepto de libertad en el
hombre.

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 3.2. Del Humanismo renacentista a las controversias del s. XVI

3.2.1. Humanismo cristiano y luteranismo

El renacimiento no es una época especulativa (Erasmo de Rotterdam, Luis Vives). Hay un retorno a las
fuentes: a la Biblia y a los Padres, particularmente a San Agustín.

3.2.1.1. Humanismo Italiano

Estudian mucho la dignidad del hombre (Pico de Mirandola). Y se reflexiona sobre la inmortalidad del alma
(Marsilio Ficino).

Hay un redescubrimiento de la moral cristiana. Es un renacimiento platonizante.

3.2.1.2. Humanismo cultural

Vives, Erasmo y Santo Tomas Moro se preocupan de todo lo que se refiere al daño del pecado en el hombre,
de su regeneración por la virtud y de la importancia que esto debe tener en la educación y en el gobierno.

Aparece la idea del “caballero cristiano”. Idea de lo que es el hombre y de su formación (Mit: Litteris et
bonis operibus).

Se tratan temas educativos y civiles, temas que por otra parte son clásicos.

En este momento hay un resurgir religioso con la Devotio Moderna: pero esto es con un marcado acento
ascético (no aparece, por ejemplo, de modo contundente los temas sobre la divinización, la inhabitación del Espíritu
Santo, etc.). En el “Imitación de Cristo” de Tomas de Kempis se fomenta un crecimiento en la virtud, y por eso
destaca el aspecto de una imitación externa.

3.2.1.3. Aparición de nuevas culturas

Tiene lugar el descubrimiento de América. Aparecen temas tan candentes como el derecho de gentes, la
naturaleza humana universal (y por lo tanto garante de unos derechos), la salvación de los infieles [Vitoria].

3.2.1.4. La mística

Floreciente vida espiritual con la gran mística española del s. XVI (Santa Teresa de Ávila, San Juan de la
Cruz, San Francisco de Sales, San Juan de Ávila, etc.), la mística renana del s. XV ( Touler, Suso). Cabe mencionar a
los iluminados y al quietismo.

3.2.1.5. Crisis luterana

Con Lutero aparece un desgarre tremendo en lo que concierna a la Antropología Teológica. La naturaleza
humana está toda ella corrompida. Hay viva conciencia de la alteridad de Dios, la justificación es meramente
extrínseca y se me imputan los méritos de Cristo sin ningún mérito del hombre.

3.2.2. El Concilio de Trento

Afirma que la naturaleza humana es capaz del bien. La justificación es una auténtica santificación: la gracia
informa nuestra naturaleza, nos transforma.

3.2.3. Bayo

Habla sobre los tres estados del hombre: a) naturaleza pura, b) naturaleza elevada y c) naturaleza caída. Para
él la justicia original como la inmortalidad del alma son parte integrante de la naturaleza humana: con el pecado
original la criatura se ve robada no de algo sobrenatural, sino de bienes naturales. Lo que hace es naturalizar lo
sobrenatural y convertir en derecho la participación del primer hombre en lo sobrenatural. Así pues, antes del pecado
original, los sobrenatural sería debido al hombre como parte de integral de su naturaleza. Frente a una visión
optimista del hombre antes del pecado original, tuvo una visión pesimista para después de la caída, ya que ésta tuvo

9
consecuencias de profundo alcance. Con el pecado la integridad se derrumbó y se originó un estado caótico en el que
la concupiscencia pudo alcanzar el domino.

3.2.4. La Escuela de Salamanca y la cuestión De Auxiliis.

La controversia De Auxiliis surge por el intento de realizar una profundización y aplicación de la doctrina de
Trento. Consiste en saber cómo se combina la Gracia de Dios (la gracia actual) con la libertad del hombre. En su
desarrollo, junto a la fuente tridentina, influyen las grandes síntesis medievales y las cuestiones místicas del momento
(San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, los iluminados, el quietismo, etc.).

Sus orígenes están en las disputas entre el dominico Domingo Bañes y el jesuita Luis Molina. Bañez pone el
énfasis en la omnipotencia y en la omniactividad de Dios, pero se le reprocha la presentación que hacen de la libertad
humana. Es ésta lo que el molinismo defiende decididamente aunque pone en peligro la omniactividad de Dios,
Creador causa de todo el ser. Es un momento en que se aleja de la reflexión patrística.

Esta época es conocida como la segunda escolástica o como la escolástica barroca.

3.2.5. Pascal y el Jansenismo

Jansenio, influenciado por la doctrina bayista intentó compaginar la doctrina católica con la luterana. Para él
la justicia original era debida al hombre por la bondad misma de Dios (lo que lleva a la misma conclusión de Bayo,
aunque aquí le es debida no por naturaleza sino por la Bondad de Dios). En el estado de justicia original la gracia
tenía su efecto si el hombre quiere: es una gracia suficiente. En cambio, en el estado de Naturaleza caída, la gracia
medicinal de Cristo es siempre eficaz. Esta gracia es todopoderosa y el hombre no puede resistirse a ella, la gracia no
espera el consentimiento de la voluntad sino que la produce. Y Dios concede la gracia eficaz a los predestinado y no
así a los que se condenan.

Pascal en sus famosas “Provinciales” abunda en ataques a la moral casuística y las lamentaciones sobre la
supeditación de la teología a la filosofía y de la gracia a la naturaleza.

3.3. Antropología del Concilio Vaticano II y de Juan Pablo II.

3.3.1. La Antropología del Concilio Vaticano II

3.3.1.1. Antecedentes Históricos

 En la Edad Media lo común era la fe. A partir del protestantismo la fe deja de ser el marco común (s.
XVI). El racionalismo intenta sustituir la fe por la razón (Leibniz) para tener un nuevo marco común
-el derecho, la filosofía, etc.(s. XVII). Luego el empirismo inglés y el idealismo kantiano que recluyen
la fe a un asunto meramente subjetivo (s. XVIII). Así la fe queda reducida a un mero asunto privado;
por este motivo e los s. XVIII, s. XIX y s. XX se recluye todo lo eclesiástico a lo privado. La Iglesia en
la cultura de la ilustración es atacada y se repliega.

 El Concilio supo un esfuerzo de renovación dentro de la Iglesia en un contexto descristianizado. La

guía intelectual la llevaban los Obispos centroamericanos. En Europa se habían hecho realidad los
ideales de la ilustración: que la razón creciese y que la fe perdiera su sitio. Esa descristianización
cultural da lugar en las clases altas al liberalismo burgués y en el proletariado al colectivismo
marxistas: en ambas el cristianismo está ausente. Así el cristianismo, culturalmente quedaba
atrincherado, marginado; a pesar del crecimiento dorado de conversiones que se da en la época de Pío
XII.

 En medio del optimismo de los 60’s se piensa que es el momento de superar esa situación y se busca
entrar en diálogo con la cultura moderna para evangelizarla.

 Así el concilio comenzaba el 11-X-1962. El Papa Juan XXIII pidió al cardenal Suenens de Malinas que
expusiese el esquema de cómo iba ser el concilio: 1) lo que la Iglesia se dice a sí misma (LG): Ecclesia
ad intra; y 2) lo que la Iglesia le dice al mundo (GS): Ecclesia ad extra.

10
 3.3.1.2. Antecedentes de su Antropología en el s. XIX

En el s. XIX algunos autores cristianos asimilan algo de la “filosofía moderna”, por ejemplo:
Kierkegaard que intenta definir al hombre ante Dios, no ante el absoluto. Es una época en
que está de modo Hegel a quien se opone;
Henric Card. Newman se plantea las relaciones entre la conciencia y Dios;
Dostoweski (estudiado por Guardini) que, aunque fue un literato, apunta en su literatura a
temas antropológicos muy profundos, como su psicología, etc.;
Matias J. Scheeben que recupera los testimonios escriturísticos y patrísticos en favor de la
presencia de Dios en el hombre en el tema de la gracia. Hace una unión -por llamarla
de alguna manera- entre la teología trinitaria y la teología de la gracia. La doctrina de
Scheeben es paradigmática: en su intento por relacionar los misterios del
cristianismo, hace que su teología trinitaria dirija su teología de la gracia, poniendo el
énfasis en la misión invisible del Espíritu Santo.
En este siglo tanto la filosofía idealista como las corrientes positivistas (en Inglaterra) o materialistas (en el
Continente) están en su apogeo.

3.3.1.3. Antecedentes de su Antropología en el s. XX

En la primera mitad de este siglo la característica es el materialismo, que ha tenido tres manifestaciones:

1. Materialismo científico: La ciencia positiva al estudiar los fenómenos materiales mensurables ha

concluido que todo está hecho de la misma materia, por lo que extrapolan su método a todo el saber
humano.

2. Materialismo marxista: idea materialista del hombre, el mundo y la historia -teoría de las
alienaciones.

Materialismo práctico: se ha manipulado la naturaleza como nunca y hay un hiperdominio sobre la materia,
que crea una mentalidad muy materialista., apadrinada por una cultura marxista que propugna un colectivismo o por
una cultura liberal que propugna un individualismo exacerbado.

3.3.1.3.1. Antecedentes filosóficos

3.3.1.3.1.1. Precursores

Los precursores han sido las filosofías de la modernidad, desde Descartes hasta Hegel. La filosofía
inmanentista preocupada por los fenómenos del espíritu. Hegel tiene mucho que ver con el materialismo marxista con
su dialéctica y la evolución del espíritu absoluto que se desarrolla a lo largo de la historia: el individuo es un pequeño
momento, lo importante no es el individuo en sí (cosa asumida por el marxismo y el nazismo).

Hegel encontró a un comentarista extraño en la figura de Kierkegaard, profundamente religioso y crítico ante
la sociedad impregnada de luteranismo oficial.

Frente a esa disolución del individuo en el espíritu Absoluto, Kierkegaard dice que el hombre tiene algo
único e irrepetible, sólo en el género humano cada individuo es más importante que el propio género y que la propia
especie: el hombre se constituye como individuo porque ha sido hecho por Dios, por eso a cada hombre que se
quiera hacer individuo habrá que ponerlo frente a Dios.

3.3.1.3.1.2. Martín Bouber (1878-1965)

Era un judío creyente de Austria. En 1923 publica “Yo y Tu”. Para Bouber el hombre está hecho para
relacionarse con 1) con Dios, 2) con los demás y 3) con el mundo.

Hace el descubrimiento de la dialéctica del espíritu. La persona crece como persona en el dialogo con 1) con
Dios; 2) con los demás hombres (con los demás en un yo y un tú: no se daría un yo si no hubiera un tú) y 3) con la
naturaleza (relación con el ello que está frente a mi).

En la relación del hombre con el hombre siempre hay una presencia de Dios: cada tú aislado es una
melancolía hacia Dios. Tú es el nombre adecuado de Dios.

11
 Intenta una tercera vía entre el colectivismo y el individualismo: el “hecho fudamental no de la existencia
humana no es el individuo como tal ni la colectividad: es el hombre con el hombre”.

Detrás de Buber se encuentra Ebner (era muy cristiano) que pensó mucho sobre lo que es la Palabra: el
espíritu humano es dialógico.

3.3.1.3.1.3. Henric Bergson

Estudio en la Soborno cuando ésta era enteramente positivista. Se dedicó a la filosofía de la ciencia. A partir
de su trabajo sobre el tiempo se dio cuenta que es una noción específicamente humana que no se puede separar de la
duración, el tiempo psicológico y la interioridad.
3.3.1.3.1.4. Gabriel Marcel (1889-1973)

Esta en el centro del existencialismo cristiano. Le gustaba mucho Kierkegaard. Descubrió la realidad del Tú
al mismo tiempo que Bouber escribía su libro.

En su Diario Metafísico (1923) escribió que “el cuerpo es algo mío, pero no es mío; yo tengo mano, pero no
soy mano”. En el libro Ser y Tener (1935) afirmó que unas cosas pertenecen a la esfera del ser y otras a la del tener.
Lo característico del ser del hombre, lo que lo hace crecer en el ser es que se relaciona con otros seres y con Dios; y
lo más importante de las relaciones espirituales es el amar: amar es un aumento en la calidad del ser. El hombre es un
ser que tiene encuentros en esas relaciones. Encuentra a otros seres y se encuentra a sí mismo.

3.3.1.3.1.5. Jacques Maritain (1882-1973)

Converso a los 24 años. Junto con su mujer Raisa habían acordado suicidarse. Son llevados por León Bloy a
una clase de Bergson de la que salieron decididos a siempre no suicidarse. Se esforzó por estudiar el tomismo, que lo
interpretó con una cierta libertad. Su obra más famosa, Humanismo Integral, son unas conferencias dadas en la
Universidad de Verano de Santander.

Sienta las bases de un humanismo verdadero para construir una sociedad cristiana: propone la democracia
cristiana, el Humanismo Cristiano. Pues se ha producido un acorralamiento cultural: la élite cultural no es cristiana.
La cultura oficial de Francia no es católica y además existe una batalla encarnizada entre el liberalismo burgués y los
comunistas. Y ninguna de estas posturas se puede considerar cristiana: la primera desprecia a la sociedad, la segunda
aniquila al individuo con su colectivismo alienante.

Establece una distinción entre individuo y persona, con el fin de acentuar el carácter espiritual del hombre.
El hombre es materia y espíritu. La materia nos individualiza, nos hace distintos a los demás, nos limita en el tiempo
y es lo incomunicable; cada individuo ocupa un espacio distinto en el mundo existente. Mientras que el espíritu nos
hace persona, nos hace abierto a las relaciones con los demás hombres y con Dios: crea una red de relaciones. El
polo material es el individuo, el polo espiritual es la persona.

En esto se basa el carácter dialéctico de la persona. Por eso la sociedad tiene que ser una comunión de
personas. Sus componentes se tienen que desarrollar como personas y tiene que crear las condiciones para que se
desarrolle la persona. Los bienes de la individuo tienen que estar sometidos a la sociedad, mientras que los bienes de
la persona son están sometidos a la sociedad.

P.D. Charles Moeller dijo que la presencia de Maritain unas horas antes de la promulgación del esquema
XIII de la Gaudium et Spes fue un signo profético.

3.3.1.3.1.6. Emmanuellle Mourier (1905-1950)

Fundada la revista y del movimiento Espirit a los 27 años, con el fin de rehacer el renacimiento, pero
reconduciendolo. Murió de agotamiento a los 45 años.

Pretendiendo repensar los fundamentos espirituales de la Europa cristiana, acuña el término Personalismo
Cristiana: la distinción entre Ser y Tener la toma de Marcel e incorpora el Humanismo Cristiano de Maritain. El
Personalismo Cristiano es la afirmación de la persona sobre la materia.

Crítico los totalitarismos y la burguesía francesa en su libro Revolución Personalista y comunitaria (1935).
Ese binomio personalista-comunitario lo tomó de Maritain. Es una Revolución basada en la persona y que tiene como

12
propio la comunidad de personas. No es una revolución violenta, sino de principios que devuelvan la primacía a lo
espiritual.

Hace una crítica feroz al desorden establecido que consiste en la primacía 1) de lo material sobre lo
espiritual; 2) de las cosas sobre las personas; 3) del capital sobre el trabajo; y 4) del tener sobre el ser.

Como oposición al “Manifiesto Comunista”, escribió su Manifiesto al servicio del Personalismo (1936)
donde explica cómo deben de ser las estructuras de la nueva sociedad que quiere construir: 1) la educación fundada
en el espíritu; 2) la familia como comunidad humana elemental, donde cada miembro es valorado por sí mismo; 3) la
cultura como algo que desarrolla al hombre; 4) la economía fundada en el valor personal del trabajo sobre el capital.

Obsérvese cómo la Gaudium et Spes en su 2 da. parte tiene los mismo capítulos apuntado por Mourier:
Educación, Familia, Cultura, Economía, Estado (Política) y Relaciones de Solidaridad.

Sus seguidores en Francia sienten la necesidad de bajar a la arena política francesa, la cual les llevó a un
compromiso más o menos real con los partidos marxistas, pues el mismo Mourire veía que no bastaba trabajar en una
línea teórica. Este compromiso desnaturalizó en Francia al personalismo cristiano, pues fue instrumentalizado por la
capacidad de propaganda del marxismo político. Mientras que en Polonia (Tadeusz Mazowiesky desarrolló sus ideas)
se hizo una crítica constante al régimen: pues la primacía del espíritu sobre la materia les dio pie para oponerse al
régimen polaco.

3.3.1.3.1.7. Maurice Nedoncelle

Presbítero profesor de Teología Fundamental en Estrasburgo, discípulo de Mourier y buen conocedor del
Card. Newman, tradujo al francés, en 1942, la obra La reprocidad de las conciencias. Abunda en la filosofía del
diálogo de Bouber: cada persona no se realiza sino en el diálogo con los demás. A igual que Bouber considera que en
toda experiencia del amor hay una huella de Dios del Tú eterno.

Su punto de partida no es el cogito cartesiano, sino la comunión de las conciencias; pues el hecho primitivo
del cogito tiene antes que nada un carácter recíproco.

La esencia de toda relación de el amor.

Esa capacidad de comunicarse tiene un reflejo divino: es un reflejo de lo que es Dios. El hombre tiene esa
huella del modo de ser divino y por eso su espíritu tiende a Dios.

Nedoncelle hace una comparación entre la Trinidad y el espíritu humano (cosa que Blondel ya lo había
hecho). Nedoncelle retoma la idea de San Agustín de que la intersubjetividad humana es una imagen de la Trinidad.
Esto es tomado por Gaudium et Spes en la que se afirma que en la comunidad humana se refleja la Trinidad. La
Constitución expresa además esa idea del siguiente modo: El Señor cuando ruega al Padre que todos sean uno como
ellos, que son uno,...sugiere una cierta semejanza entre la unión de las Personas Divinas y la unión del los hijos de
Dios en la verdad y en la unidad.

3.3.1.3.1.8. Alemania

En Alemania habría que mencionar entre los antecedentes al Circulo de Gotinga (con A. von Reinach,
Conrad Martius, Edith Stein, Max Scheller, Bromar Iugedh, von Hildebrand) y a Guardini.

Sobre la Esencia del Cristianismo: para Harnack es la solidaridad. Pero Guardini escribe que la esencia del
cristianismo no es una ideología o una doctrina, sino una Persona: Cristo.

3.3.1.3.2. Teólogos precursores

13
 Aparecen teólogos de primer orden: K. Adam, Schmaus, Mersch (que habla del Cuerpo Místico: está detrás
de la encíclica Mystici Corporis de Pío XII), Henric de Lubac (con su libro Catolicidad habla de la universalidad de
la Iglesia; es universal, o sea que afecta a todo.)

Con esto hay una renovación eclesiológica: 1) teología del cuerpo místico (Mersch); 2) la universalidad de la
Iglesia: binomio creación-pascua (Lubac); 3) Cristo, esencia del cristianismo (Guardini). La Iglesia en la LG 1 es
presentada como sacramento de unidad: signo e instrumento.

3.3.1.3.2.1. Henric de Lubac

Escribió Catolicismo (1938) y el Drama del humanismo ateo (1941). Es el teólogo más representativo del
momento.

Afirma que 1) la dignidad del hombre se puede sustentar mejor desde la fe; 2) que Cristo revela la plenitud
del hombre (en esto es deudor a E. Mersch en su Teología Mística); 3) que la humanidad es, orgánicamente, una y
que la misión de la Iglesia es revelar a los hombres la unidad del género humano.

Considera que toda ruptura con Dios es, al mismo tiempo, un desgarramiento de la unidad humana: es una
ruptura no solo personal sino cósmica. La redención es la obra de la restauración, del restablecimiento, de esa unidad
perdida.

3.3.1.3.2.2. Jean Mouroux

Influye con su libro Sentido cristiano del hombre (1944), cuyos antecedentes están en Masure en su libro La
humanidad cristiana.

3.3.1.3.2.3. Romano Guardini

El pensamiento de Guardini dio a todo una impronta cristológica con la afirmación de que la esencia del
cristianismo es Jesucristo.

3.3.2. La Antropología de la Constitución Gaudium et Spes

3.3.2.1. Problemas para establecer la estructura y la temática de la constitución

Una vez terminado el discurso el cardenal Suenens, se delimitaron los temas a tratar, pero surgen una serie
de problemas que es importante considerar para comprender mejor la antropología teológica de dicho documento:

1) Delimitación temática : ¿qué es lo que la Iglesia tiene que decir al mundo?, pues no podía ser un
vademecum de consejos piadosos. Después de estudiar el asunto se acordaron los siguientes temas: a)
Matrimonio y Familia; b) Cultura y Educación; c) Economía; d) Política; d) Paz y Relaciones
Internacionales.

2) Estilo del documento : ¿de qué manera se debe hablar? Pues convenía hablar de tal manera que el
mundo viera que no se hablaba de forma autoritaria, sino llevando al mundo a la solución de los
problemas: no debía utilizar un tono magisterial, sino de lo más conocido a lo menos conocido,
haciendo pensar. De hecho el documento se desprendió de excesivos términos tecnico-teológicos.

3) Perspectiva : ¿desde que perspectiva debe hablar la Iglesia? Ella sólo puede hablar de lo que le es
revelado, y en la medida que se aleja de ello se va cayendo en el terreno de lo opinable. Muchos
padres conciliares pensaron que hablar de educación, economía, etc. era hablar de cosas opinables.
Pero no, habla del fundamento de todo ello a luz de lo revelado y confiado a ella.

4) Visión del hombre: era claro que debía afrontarlo como un ser creado por Dios, caído y redimido.
Ese es el proyecto del hombre que tiene la Iglesia.

5) Estructura : Se pensó añadir un prólogo explicando la antropología cristiana que sustenta a todos lo
capítulos, para no perder de vista el proyecto de hombre que sustentaría el documento, pues la Iglesia
tiene una idea de lo que es el hombre, es su punto de partida. Dicho prólogo era tan estimado que se
pensó que ese fuera el documento y los capítulos sus anexos. Al final quedó como prólogo y se añadió

14
 la nota 1 que dice que se llamaría Constitución Pastoral, porque apoyada en los principios doctrinales
pretende explicar la aportación de la Iglesia al diálogo con el mundo moderno.

3.3.2.2. Esquema de la Gaudium et Spes

La constitución consta de dos partes. La primera es una exposición de la doctrina católica sobre la dignidad
de la persona, la colectividad humana, el trabajo y la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo. En la segunda
parte se enuncian los principios que deben regir algunas cuestiones concretas: matrimonio, familia, cultura,
economía, política y la paz.

Capitulo
4: misión de la Iglesia en el mundo. Este no. 46 es un prólogo doctrinal: antropología cristiana

Al bloque de la [Introducción - Prólogo - Persona humana - Comunidad humana - Actividad humana] se le

añadió por sugerencia del Card. Wojtila el capítulo 4, que trataría sobre la misión de la Iglesia en el mundo: va del
número 40 al 46.

Capitulo 1: La dignidad de la persona humana. El hombre es imagen de Dios: ahí se funda su dignidad; y
está llamado a conocer y amar a Dios. Dios no lo creo en solitario sino en sociedad, es un ser social.

Se apoya en lo que había dicho la “Dignitatis Humanae” sobre la libertad de conciencia. Hay tres puntos
importantes:

13: El pecado rompe la debida subordinación del hombre a su fin último. Con un esquema personalista
expone las cuatro rupturas ocasionadas por el pecado y cómo la redención sana esas cuatro rupturas.

19: La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la unión con Dios.
Interpreta la creación de Dios como un acto de amor de Dios que lo creó y lo conserva. Crea una naturaleza
inteligente porque está llamada a la unión con Dios, y quiere que ea un ser llamado al diálogo con El. Por eso como
conclusión el hombre llega a su plenitud cuando dialoga con Dios. Se habla del ateísmo.

22: El misterio del hombre solo se esclarece con el misterio del Verbo encarnado, porque Cristo le descubre
la sublimidad de su vocación. El hombre es llamado a la plenitud de Cristo.

Capitulo 2: La comunidad humana. 24: El hombre es la única creatura terrestre a la que Dios ama por sí
misma. La creación es para el hombre, el hombre es fin de la creación.

Cada hombre es creado personalmente. Se juega en el documento con las dos filosofías: ontologismo
(constituido en persona por un acto creador) y personalismo (es un ser llamado y abierto al diálogo).

El hombre no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás.

El hombre necesita de ese diálogo. Es ese amor de benevolencia un reflejo del amor divino: muestra del
hombre imagen de Dios.

Ese carácter comunitario de la vocación humana es en la caridad. Es la ley del amor la ley fundamental del
hombre, pues Dios ha querido que los hombres formemos una sola familia. Es en la Iglesia (LG1) donde se da la
unidad y se restaura las rupturas ocasionadas por el pecado: ella es sacramento, signo e instrumento de la unión

15
íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano. Es decir, la promoción de la unidad concuerda con la
misión de la Iglesia, la quiebra del pecado es restaurada por la Iglesia que realiza la comunión de los santos, la unión
de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esa unión es reflejo de la Trinidad.

Capitulo 3: La actividad humana en el mundo: Con este capítulo después de los dos primeros, se entrevé el
clásico esquema de Marcel: Persona-Comunidad-Acción.

La cuestión subyacente es el cómo se constituye el Reino de Dios en este mundo. Se considera que: 1) Cristo
es el modelo de todo hombre; 2) La Iglesia es el modelo de la sociedad; 3) y ¿cuál es la relación entre el progreso
humano y el Reino de Dios?

La pregunta clave era si la Iglesia tenía que ver algo o no con el progreso. Esta cuestión había ya dividido a
los teólogos en los años 30’s. (por ejemplo, para Jean Danielou era algo indiferente).

El documento no resuelve la cuestión del todo. 37: Nada de lo que se haga en este mundo bien hecho se
pierde, tiene un valor eterno; pero el reino de Dios no se realiza en este mundo y sino en el venidero.

39: Se ha de distinguir cuidadosamente entre progreso temporal y crecimiento del Reino de Cristo, pero el
primero interesa al segundo /en cuanto contribuye a mejor la sociedad. Es decir, el progreso temporal no se identifica
con el crecimiento del Reino de Cristo, pero ayuda a ordenar mejor la sociedad humana y así ayuda al Reino de
Cristo. El progreso tiene un valor humano que hay que apreciar. La espera del Reino de Dios debe avivar la
preocupación de perfeccionar la tierra, porque en ella hay un vislumbre del siglo venidero. El Reino ya está
misteriosamente presente. Todo lo que se haya de bueno en este mundo quedará en el otro transfigurado. La Iglesia
de hecho ayuda al progreso humano.

Capítulo 4: Misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo : aquí se concreta la idea del documento,
mostrando de que manera se hace el diálogo con el mundo. Diálogo implica que ambas partes escuchen y digan algo.

40: La Iglesia al buscar su propio fin de salvación cura y eleva la dignidad de la persona. 41: La ayuda que
presta a la dignidad humana es inmensa, pues proporciona la luz más humana al ser humano: le da el sentido de su
vida; la clave es que está hecho para Dios. La Iglesia es un signo de salvación. La dignidad humana se pierde sin
Dios.

42: La Iglesia es una comunión d personas (LG1: sacramento de unidad con Dios y con los hombres). Su
orden es de índole religiosa. La misión es la de servir a todos. De ahí sus labores asistenciales. La promoción de la
unidad, misión esencial, concuerda con la misión íntima de la Iglesia: la unión más íntima es la fe y al caridad.

43: Se exhorta a que se cumplan los deberes sociales. El divorcio entre fe y vida es uno de los problemas
antropológicos más graves de nuestro tiempo.. Se debe vivir la unidad en la diversidad.

44: la Iglesia recibe muchas cosas del mundo: cultura, costumbres, etc.

45: la conclusión es netamente cristológica. Es un diálogo siempre evangelizador para llevar las almas a
Cristo. Pues Él es el fin de la humanidad: recapitular todas las cosas en Cristo.

4. EL HOMBRE CREADO PARA DIOS

4.1. Persona Humana

El fundamento trascendente de la dignidad del hombre es ser hecho a imagen y semejanza de Dios.

La noción de Persona no ha existido siempre. Es un concepto cristiano que proviene del griego prosopón
(máscara) y que se tuvo una utilización teológica a partir del s. III

Tertuliano la aplica a la Trinidad hablando de tres hipóstasis y le añade al concepto griego (sujeto
ontológico) un concepto jurídico (sujeto de derechos).

16
 San Agustín lo utiliza en la cristología y la palabra Persona adquiere el contenido de la palabra hipóstasis
(sujeto ontológico, sujeto de atribución, sujetos de actos, una identidad), por lo que se desliga del término prosopón.
El término persona lo usa tanto para referirse a Dios como a los hombres.

Las características de Persona en los padres son: 1) que es un soporte; existente en sí; 2) que es un sujeto
activo, de responsabilidades, de derechos; 3) que es una identidad, irrepetible, distinto.

Boecio acuñará la clásica definición de Persona como Rationalis naturae individua substantia vel rationalis
naturae distinctum subjectum. Por tanto, entre las distintas sustancias que subsisten en sí mismas, las racionales son
personas. Al distinguirlo de los demás seres, el término persona tiene una particular dignidad. Con esa definición se
destaca también el carácter incomunicable de la persona (la naturaleza es lo comunicable, pero no la persona en sí).

Ricardo de san Víctor dice que es un ser que viene de otro, que procede de Dios: ex-sistere. Su concepto no
remarca el carácter de incomunicabilidad de la persona, sino su procedencia.

Santo Tomás, recogiendo la definición de Boecio le añade el atributo de relacionalidad. Las Personas
divinas son relaciones subsistentes. La relacionalidad es parte de la misma definición de lo que es persona.

Con Descartes se destacará la conciencia y la libertad. El acento será en los aspectos psicológicos, no
ontológicos.

Kant añadirá que la persona es un absoluto moral. El hombre no puede ser tomado como medio.

Luego, Hegel considera a la persona como un ser diluido en el “espíritu absoluto”. Ante esta noción de
persona tiempo después aparecerá Kirkegaard que buscará reivindicar al hombre como ser irrepetible, único, creado
por Dios.

La filosofías del diálogo de M. Bouber y F. Ebner, ponen a la persona como un ser en diálogo y su
característica es el ser en relación, como afirmara Zwischer.

Los personalistas diferenciarán entre individuo y persona. Maritain afirma que la materia da esa
individualidad, lo incomunicable, mientras que el espíritu lo constituye, al hombre, en persona, aquí se hace
comunicable y relacional.

La fenomenología, con Scheller, Von Hildebrand, estudia todos los actos de la persona: amor, lenguaje, etc.
Hay un obrar específicamente humano que trasciende lo biológico, hay una intencionalidad, una apertura y eso será
una característica de la Persona.

Con todo esto, se pude ver ahora el concepto cristiano de la persona: 1) tiene una especial dignidad (creado a
imagen de Dios), tiene unos derechos (es titular de unos derechos) y es una absoluto moral. Merece un respeto y es
inviolable; 2) tiene un carácter individual, es sujeto de sí mismo y de sus actos, es responsable de sus acciones; 3)
tiene una intimidad, una autoposesión, una personalidad; y 4) es capaz de relacionarse con Dios y con otros.

4.2. La Estructura del hombre

Guardini tiene un libro titulado Mundo y Persona, que se apoya en Max Scheller. Dice la estructura del
hombre consiste en una materia informada, cuya forma es individual y que es un centro vivo que no es de orden
espacial, que no es físico.

Propone un estructura fenomenológica. El hombre tiene todas las estructuras del mundo. Se puede describir
desde fuera (tiene un cuerpo) y desde dentro (tiene un alma).

El concepto alma no es un concepto cristiano, sino que es de índole universal. Cristianos y no cristianos tiene
experiencia de ello y así lo han expresado. Esto se ve en la 1) experiencia del mundo interno y 2) en la permanencia
del yo. El yo pertenece al alma. Los tres elementos antiguos eran: alma (yo)/ cuerpo/ vitalidad (vida); a estos tres se
les añadió la mente.

Además es un alma racional (Concilio de Vienne lo afirma, 1311: Clemente V). No hay varias almas sino
que sólo es una. El alma es forma del cuerpo. Ahora bien es lógico que exista un cierto dualismo, pues se puede
hablar, por ejemplo, de memoria interna y de memoria neurológica. El hecho mismo de nuestra composición
hylimórifica se presta a ello. Pero el hombre es un ser unitario, es alma-cuerpo.

17
 4.2.1. Estructura del Espíritu

En la historia del pensamiento cristiano se ha distinguido el alma entre la parte superior y la parte inferior.

Por ejemplo, san Agustín distingue entre la parte superior del alma (alma intelectiva) y la parte inferior
(alma sensitiva: con los sentidos internos y externos).

San Agustín habla de que el hombre es imagen de la Trinidad. Dice que la parte superior tiene su centro en la
memoria (fundamento del yo, ser espiritual, autoconciencia), que es imagen del Padre, después viene la inteligencia,
que es imagen del Hijo y luego la voluntad, que es imagen del Espíritu Santo. Las tres son el espíritu, que es una sola
cosa, pero cada parte tiene su acto propio: memoria (mens), entendimiento (notitia), voluntad (amor). En el apex
mentis encontramos a Dios: en lo más intimo está la acción divina que lo hace ser. Por eso afirma S. Agustín que
Dios es más íntimo que mi misma intimidad. Respeto a esto pensaba que le alma tiene un conocimiento de sí, mismo
que viene de Dios, el cual es iluminada por Verbo (nous) desde el fondo del alma: es su teoría de la iluminación.

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