PUNTOS DE CONTACTO

ENTRE LA TEOLOGIA DEL PROCESO

Y LA TEOLOGIA DE LA LIBERACIÓN
EN CUESTIONES DE FE Y JUSTICIA*

por John B. Cobb, Jr.

El término "teología de ia liberación" es usado en dos sentidos. A veces se

refiere específicamente al trabajo de los teólogos latinoamericanos compro-
metidos en mostrar un evangelio que es buena nueva para los pobres. A veces
se refiere a la teología negra, a la teología feminista y puede también incluir
varios desarrollos teológicos de Asia y de Africa. Complicaría mucho este
artículo el que nos dediquemos a todas las teologías de la liberación, de
manera que limitaré las referencias a la teología de la liberación latino-
americana.
Mi propósito es hablar de puntos de contacto. Esto podría implicar
ciertamente, áreas de acuerdos y superposiciones. Estos ciertamente existen.
Los teólogos del proceso no pueden leer los escritos de los teólogos de la
liberación sin estar agradecidos al ver que muchos de sus énfasis congenian
altamente. Ellos luchan contra visiones estáticas de la autoridad, de la iglesia
y de Dios, y la dirección en que se mueve su pensamiento en estos temas es
paralela a la nuestra. En muchos asuntos los vemos como compañeros y
aliados. Asimismo, con respecto a lo que concierne a ia libertad, nos parece
que lo que dicen es correcto.
En recientes libros de Schubert Ogden y Delwin Brown, muchas de estas
áreas han sido exploradas, y la contribución de la teología del proceso ha sido
articulada. Todavía queda mucho por hacer. He escogido escribir este artículo
como una transición entre lo que ya ha sido publicado y lo que todavía
necesita atención. De acuerdo con esto, estoy poniendo mi énfasis alrededor
de cinco temas donde todavía existen tensiones entre la teología de la libera-
ción y la teología del proceso, creyendo que la reflexión sobre estas tensiones
pueda guiarnos a cambios fructíferos en ambos lados. En las primeras tres
instancias el necesario desarrollo de la teología del proceso la llevará a un rol
complementario de la teología de la liberación. En los casos cuarto y quinto,
cambios necesarios en ambos lados pueden llevarnos hacia la confluencia.

1. Reflexiones sobre ubicación social

Los teólogos del proceso son abrumadoramente académicos, blancos, del

Atlántico Norte, de clase media, ia mayoría de ellos, por cierto, norteamericanos.

* Traducido del inglés por Aníbal Barengo.

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Me alegra decir que a esta altura no es apropiado decir también "machos".
También hay teólogos del proceso que no son blancos, y algunos que viven
fuera del área del Atlántico Norte. Además hay un número considerable de
teólogos del proceso fuera de la universidad, —en sus parroquias, por ej.—.
Pero cuando todas las excepciones han sido notadas, el hecho que queda es
que la ubicación social determinante de la teología del proceso, como estilo
de pensamiento ha sido el blanco, de clase media, de la universidad o del
seminario, primariamente de América del Norte.
La cuestión de la ubicación social puede ser tomada como simplemente
accidental, pero los teólogos de la liberación están entre quienes más efectiva-
mente nos han advertido contra este punto de vista. Qué y cómo pensamos,
es un producto de quienes somos; y la profesión, clase, ubicación geográfica
son ingredientes importantes de quienes somos. Cuando fallamos al darnos
cuenta de esto, nuestro trabajo sea tal vez inconscientemente ideológico,
justificando nuestros privilegios.
La cuestión es que no deberíamos avergonzarnos de lo que somos. Hay
una tradición intelectual larga y preciada, de la cual el profesor de clase media,
blanco, del Atlántico Norteas heredero. Esta tradición es una de las grandes
realizaciones de la especie humana. Sus críticos le deben tanto como sus
defensores. Por supuesto que la autocrítica ha sido una de sus más grandes
virtudes, y por eso esta tradición puede asimilar rápidamente también a
aquellos que se encuadran fuera de ella.
Entrar al mundo del discurso público en un nivel básico hoy en día, es
casi por definición adherir a esta tradición. También, en fidelidad a esta
tradición, por todo lo expuesto, la autocrítica es requerida para la ubicación
social. Entre la comunidad teológica de América del Norte, están los teólogos-
políticos alemanes, quienes más efectivamente están llamados a la iglesia al
tipo de autocrítica que sigue a la reflexión sobre ubicación social. Ellos nos
están ayudando a todos nosotros, a ver que el mensaje bíblico expresa la
esperanza de y para los pobres, mientras que la iglesia atiende primariamente
las esperanzas de la clase media. Ellos llaman a la iglesia a reordenar su vida
en un sentido más acorde con sus autorizadas fuentes.
En alianza con teólogos de la liberación y junto a otros cristianos cons-
cientes, ellos han logrado algunos frutos. En los niveles denominacional y
ecuménico, la iglesia habla a los pobres y a veces actúa para ellos, a pesar del
hecho de que sus cimientos estén firmemente arraigados en la clase media.
Uno no puede borrar lo actuado por las iglesias blancas de América del
Norte como simple expresión de ideología burguesa. El ataque corriente
contra las iglesias ecuménicas por parte de los críticos, dentro o fuera de
ellas, comprometidos todos con los valores burgueses, indica que la palabra
bíblica, tiene ciertamente algo de poder en la iglesia.
Más imponente ha sido el paso dado por los obispos latinoamericanos
en Medellín para reorientar la Iglesia Católica Romana en esa parte impor-
tante del mundo hacia la identificación con los pobres. Esta posición fue
sostenida en Puebla, a pesar de las fuertes presiones. Ello ha hecho posible
un desarrollo continuo del trabajo teológico, que condujo a los obispos a

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esta reorientación de la iglesia. La ubicación social de la teología de la libera-
ción está en una iglesia que ha tomado, al menos en parte de su extensión,
la opción por los pobres.
La teología del proceso recién ha comenzado a reflexionar sobre su
ubicación social y los efectos de aquella ubicación sobre su trabajo. No hay
nada acerca de tal reflexión que sea incompatible con su autoentendimiento
básico. Whitehead nos proveyó con un modelo de ocasiones de experiencia
humana que aclara que su contenido es provisto por las sociedades fuera de
las cuales ellas llegan a darse. Ellas están condicionadas totalmente por sus
mundos actuales. Pero no están simplemente determinadas por estos mundos.
Hay siempre un elemento trascendente y un momento de autodeterminación.
El pensamiento no es simplemente el resultado del mundo. Por lo tanto la crítica
es posible, incluyendo la crítica de cómo el mundo forma el pensamiento.
La preocupación por la justicia y la opción por los pobres están tan pro-
fundamente encarnadas en la herencia cristiana que los cristianos pensantes
raramente las dejan de lado. Es cierto que los teólogos del proceso se han
solidarizado con las aspiraciones de los oprimidos. He aquí que en cuanto
nuestra ubicación social nos há llevado a abandonar las necesidades de los
pobres y de los oprimidos, sólo nos queda arrepentimos. Arrepentirse no es,
en principio, sentirse avergonzados. Es una "metanoia", darse vuelta, empezar
de nuevo. Un punto de contacto entre la teología del proceso y la teología
de la liberación depende del arrepentimiento de parte de los teólogos del
proceso. Algo de eso ya ha tenido lugar. El propósito de este ensayo expresa
ese hecho. Es necesario mucho más.
Si hemos de realizar un cambio mayor, debemos primero reflexionar
acerca de qué difícil será cualquier cambio para nosotros. Podemos también
pensar en los términos del modelo de Whitehead de experiencia humana.
Este incluye un elemento de trascendencia, pero la trascendencia en cuestión
es aquella que es relevante para el mundo actual de esa ocasión. No es trascen-
dente para un mundo de pura objetividad dentro del cual el trabajo acadé-
mico y filosófico pueda suponer que tiene lugar. El pensamiento se da en una
ubicación muy específica que determina en gran medida las respectivas
fuerzas de los muchos factores que influyen sobre las ocasiones en las cuales
se da ese pensamiento.
Estamos extremadamente condicionados y somos seres extremadamente
limitados. Somos egocéntricos, pero no absolutamente. Trascendemos el
egocentrismo primariamente por identificarnos con el grupo social al que
pertenecemos. Por lo tanto, somos etnocéntricos o nos identificamos con
nuestra clase y sus intereses. Los intelectuales somos capaces de suponer que
nuestra trascendencia de estas identificaciones es más grande que lo que de
hecho es. Nosotros tenemos una fuerte necesidad de pensar bien de nosotros
mismos y por eso de los grupos con los cuales nos identificamos. Estamos
inclinados a prestar atención a aquellas ideas que nos habilitan para estar
orgullosos y para abandonar a aquellos que amenazan nuestra autoestima.
Si somos forzados a enfrentar esto último, probablemente nos enojaremos
con aquellos que nos empujan a hacerlo, incluyendo a aquellos que hemos

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injuriado. En cualquier caso, nos dedicamos inevitablemente a la gente, las
necesidades, y los problemas que están ai alcance de nuestra mano, y donde
pareciera que podemos establecer una diferencia. Preferimos creer que ayu-
dando a aquellos con los que nosotros tenemos contacto, será una contribu-
ción apropiada para ayudar a todos aquellos que estén en necesidad, y nos
resistimos a la sugestión de que ello podría no ser cierto.
En vista de estos rasgos obvios de la situación humana, lo que es remarca-
ble no es que la ordinaria gente de bien ha de reorientar sus vidas en sentidos
que beneficiarían a personas que jamás conocerán. Lo que es remarcable es
que la idea de que eso debería ser hecho tiene amplia aceptación. Que ia
mayoría de los teólogos, aun aquellos cuya ubicación social esté en la Norte-
américa blanca y de clase media, sostenga esfuerzos verbales a fin de lograr
los cambios necesarios en nuestras sociedades para obtener un mínimo de
justicia posible en otra parte, como América Latina, es ya un testimonio del
poder del evangelio.
Sin embargo, los lejanos pobres tienen pocos motivos para esperar algo
de nosotros o aun para creernos. Reiteradamente me impresionó al ver con
qué rapidez —tanto yo como otros bien llamados cristianos— dejamos de
lado las apasionadas declaraciones acerca de los malvados personajes de la
opresión y del hambre en una escala global para hablar de nuestras necesida-
des por mejores salarios, nuestras expectativas de seguridad económica al
jubilarnos y nuestros veleros o casas de veraneo. Esto no es para decir que
seamos deshonestos en nuestra profesión de preocuparnos por los pobres.
Es para decir que el volumen de nuestra actividad responde a otros reclamos
y nos ciñe más ajustadamente al sistema que produce y del cual depende ia
opresión. La cuestión es que esta es la verdad del trabajo intelectual, inclu-
yendo nuestra teología.
Mi opinión al respecto es que debemos tomar muy seriamente nuestra
ubicación social, sospechar de nosotros mismos y corregir constantemente
la opción que nos introduce nuestra ubicación. Los teólogos de la liberación
no están libres de las distorsiones ocasionadas por la condición humana.
Sin embargo, la identificación con los oprimidos es una opción verdadera
para ellos, en un sentido que no lo es para la mayoría de los teólogos norte-
americanos blancos.
Para ia mayor parte, nosotros los hombres no deberíamos suponer que
podemos ser teólogos feministas. Nosotros los blancos no deberíamos preten-
der ser teólogos negros. Y nosotros los norteamericanos no deberíamos pre-
tender ser teólogos de la liberación en el molde latinoamericano. Lo que es
posible para nosotros es tomar en serio lo que es dicho por quienes hablan
desde los grupos oprimidos, hacer lo que podamos para que con seguridad
sus voces sean oídas y tratar de ajustar nuestras propias vidas y pensamientos
efe acuerdo a lo que hemos aprendido. En este sentido podemos llegar a ser
teólogos políticos.
No estoy diciendo que una persona no pueda ser a la vez un teólogo de la
liberación y un teólogo del proceso. No veo el problema de que alguien cuya
ubicación social esté cerca de los pobres sea un teólogo de la liberación que

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apropie las categorías básicas del pensamiento del proceso. Por supuesto que
creo que los pocos teólogos de la liberación que han estudiado seriamente ia
teología del proceso se han beneficiado de hacerlo. No hay nada en la ubica-
ción social de los teólogos de la liberación para prevenir esto. No hay nada en
las categorías del proceso que sea inherentemente blanco, norteamericano o
de clase media. Mi opinión es solamente que si uno es blanco, norteamericano
y de clase media, así son la mayoría de los teólogos dei proceso, de manera
que debería dudarse al suponer que se puede realmente pensar de una forma
consustanciada desde la perspectiva de los oprimidos. Pero aun los blancos
norteamericanos de clase media pueden llegar a ser sensibles a lo que escuchan
de los pobres. Para evitar pensar en sentidos que sean insensibles a sus justos
reclamos hacia nosotros, necesitamos cultivar hábitos de un tipo de autocrí-
tica que todavía es en gran medida extraña en nuestra tradición. Aquí debe-
mos aprender humildemente de los teólogos de la liberación. Cuando los
teólogos del proceso norteamericanos, de clase media, blancos, consideremos
seriamente nuestra ubicación social y adaptemos nuestra teología hacia el
entendimiento que de ello resulte, la teología del proceso en su conjunto
puede llegar a ser complementaria de la teología de la liberación.

2. Métodos y temas teológicos

La ubicación social de las dos tradiciones teológicas ha influenciado sobre

sus problemas y métodos. La teología déla liberación ha redirigidola reflexión
teológica hacia los candentes problemas planteados por la sociedad en la cual
se desarrolla. Ha guiado su enfoque sobre la opresión y la estructura que la
sustenta. La teología de la liberación no elabora cuestiohamientos acerca de
la naturaleza de Dios y Cristo y de la Iglesia en un contexto, así como en la
comunidad académica, para luego aplicar estas respuestas a la situación social.
Por el contrario, el teólogo piensa acerca de Dios, Cristo y la iglesia, según
estos temas aparecen en el análisis de la situación social y en una acción orien-
tada a la justicia. Las doctrinas son puestas a prueba en la práctica y reformu-
ladas a la luz de sus efectos y su poder iluminante y motivante.
Esta aproximación es profundamente diferente a la que ha sido caracte-
rística de la teología del proceso. La teología del proceso ha tomado como su
situación la declinación de la credibilidad de la creencia cristiana en el mundo
moderno. Ha determinado que mucho de esta pérdida se debe a formula-
ciones de fe que no son dignas de ser creídas, y se ha comprometido en pro-
porcionar declaraciones más creíbles, en las cuales los cristianos confíen.
Esto no es un simple juego. Hay millones de personas que han rechazado la
fe cristiana a causa de su incredibilidad, y es a menudo dolorosa la duda y la
confusión de quienes permanecen en ella. Generalmente, el dolor al que nos
referimos es el de los mismos teólogos del proceso. Cualquier cosa se ha dicho
para justificar el trabajo de los teólogos del proceso» sin embargo, debe reco-
nocerse que en el encuentro con los teólogos de la liberación, somos llamados
al arrepentimiento. La credibilidad intelectual no es un asunto sin importan-

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 eia, pero cuando ésta es adquirida al precio del sufrimiento concreto, negli-
gente, causado por el estilo de vida en el que los mismos pensadores están
involucrados, es que algo anduvo profundamente mal. Si los cristianos deben
elegir entre pensar claramente o relatar correctamente el padecimiento
humano, deben elegir la última. La justificación para dedicarnos a lo primero
debe ser finalmente que ello ayuda a la tarea última.
En la generación pasada, los teólogos sistemáticos en general han dejado
a los éticos encarar los problemas políticos. Ello ha hecho suponer que estos
problemas eran tan complejos que sólo los especialistas podían guiarnos
responsablemente en dirección a ellos. Los resultados han sido desastrosos.
Esta compartimentaiización está profundamente en contra del entendimiento
de la realidad del pensamiento del proceso. Deberíamos haber sabido que ni
la teología separada de la ética ni la ética separada de la teología podían fun-
cionar adecuadamente. Pero ello ha motivado que el desafío de la teología
negra, de la teología feminista y de la teología de la liberación nos despertasen
de esta forma de pensar. Hasta que estas presiones externas fueron fuertes,
nuestra ubicación social en la universidad departamentalizada tuvo más
efecto sobre nuestra forma de trabajo que el que habían tenido los modelos
conceptuales con los cuales trabajábamos!
Esto no significa que cuando sigamos a los teólogos de la liberación a
la hora de la praxis, nuestro método sea exactamente igual ai suyo. En mi
libro sobre teología política señalé algunas diferencias entre una aproxima-
ción al proceso y a la praxis.
Además, los temas a los que es dada la atención deben estar afectados
por nuestra ubicación social. No podemos dejar de lado cuestiones de credibi-
lidad intelectual. Cuando Norteamérica comience a ver los temas del día que
fija la agenda de la teología, el tema de la guerra nuclear será seguramente
mucho más destacado para nosotros que para los latinoamericanos. Ese fue
el tema que provocó durante los primeros tiempos que la American Academy
of Religion se saliera de su postura académica y objetivante hacia otra de
compromiso.
Que hay peligro en la preocupación por estos asuntos, es algo que hemos
aprendido de los teólogos del tercer mundo. Yo mismo creo que hubiera sido
mejor si la AAR hubiera cambiado su instancia académica por una comprome-
tida a través del problema global más amplio planteado por el Concilio Mundial
de Iglesias en términos de una sociedad sostenible, participative y justa. No se
está nega.ido que la guerra sea totalmente incompatible con ese objetivo, pero
ubicada en ese contexto más amplio, la preocupación por la guerra no tende-
ría a ser abstracta de manera peligrosa para la preocupación por la justicia.
Tal vez Λ logro más grande de la asamblea del CM I en Vancouver fuera el
hecho d< retrotraer la paz y la justicia hacia las relaciones apropiadas.
En .a ubicación social de todos los norteamericanos, los problemas de
raza también deberán jugar un rol más importante del que han jugado hasta
ahora entre los latinoamericanos. Los Estados Unidos son una sociedad racista.
Debemos prestar atención a esta opresión inmediata dentro de nuestra nación
al mismo tiempo que tomamos cuenta de los efectos globales de nuestro

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modo de vida. De manera similar, los problemas radicalmente diferentes
planteados por feministas tienen para nosotros una urgencia que todavía no es
tal para la mayoría de los teólogos de la liberación. Una vez más, el reconoci-
miento de que nuestras cristo logias heredadas han dividido la responsabilidad
en el holocausto, otorga prioridad para vencer nuestro antijudaísmo, el cual
no es todavía sentido ampliamente por los latinoamericanos. Podemos agregar
que el desempleo causado por el despegue ultramarino de nuestra industria
pesada plantea para nosotros el problema del orden económico internacional,
en sentidos que no son de prioridad comparable para los latinoamericanos.
El punto principal, sin embargo, no es que los temas norteamericanos se
diferenciarán necesariamente de los latinoamericanos. El punto principal es
que estamos siendo forzados a aprender de aquellos que han experimentado
una opresión por la cual compartimos la responsabilidad de que nuestros
hábitos teológicos deben cambiar. Aunque es doloroso arrepentirse de lo que
se ha vuelto un estilo profesional confortable, sabemos que debemos hacerlo,
y estamos comenzando. Por esto nosotros estamos agradecidos a los teólogos
de la liberación. Esperemos que cuando nos toque, nuestro trabajo se vuelva
cada vez más complementario del suyo.

3. Justicia

La teología del proceso ha fallado al tratar extensivamente el tema de la

justicia, por lo menos bajo ese nombre. De alguna manera, esta es una cuestión
terminológica cuya importancia no debería ser exagerada. Whitehead, por
ejemplo, trató largamente las cuestiones de igualdad y libertad, y el segundo
tema, al menos, ha sido común en el pensamiento del proceso.
Todavía es importante preguntar por qué la "justicia" no aparece de ma-
nera más prominente en los trabajos de los teólogos del proceso. Su ausencia
no significa que a los teólogos del proceso les falte una firme preferencia por la
justicia sobre la injusticia. En el caso de Whitehead podría indicar que no creyó
que fuera el término más apropiado para usar en el tratamiento de la realidad
social y de los fines culturales. La discus· η filosófica sobre la justicia luego de
Platón no ha sido la base más fructífera para el pensamiento social radical. Aún
hoy, las discusiones filosóficas sobre justicia tienden a ser teoréticas y abstractas.
La preocupación apasionada por la justicia emerge allí donde la injusticia
es experimentada de manera aguda. Desde Marx, esta preocupación raramente
ha sido aprovechada en una convincente visión de una sociedad justa. Por el
contrario, se enfocó sobre adversarios concretos. Nada nos toca en un nivel
más profundo que la sensación de ser tratados injustamente. La crítica de la
política exterior de los Estados Unidos a menudo suscita el ultraje de ciudada-
nos que sienten que es injusto. Si ellos están en lo cierto o equivocados en su
juicio, ello no afecta la fuerza de ese sentimiento. Todos nosotros pensamos
que conocemos la injusticia cuando la vemos, y queremos corregirla. No nece-
sitamos una teoría comprensiva, ni aún una definición acertada de justicia
para demandar esta corrección.

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 He ubicado esto en un nivel personal y existenciai. Pero lo mismo puede
ser hecho en términos de sistemas políticos y económicos. Aunque es muy
difícil describir lo que sería la sociedad justa, no es difícil identificar las injus-
ticias profundas en las sociedades existentes y en el orden internacional exis-
tente. La teología negra, la teología feminista y la teología de la liberación,
surgen del agudo y preciso análisis de injusticias. Ninguna de ellas ha apelado
a ni ha provisto una bien desarrollada teoría de justicia.
Ocasionalmente los tgólogos de la liberación sugieren que la injusticia
es una función del capitalismo y que se transformaría más o menos automáti-
camente en una sociedad socialista. Pero tales declaraciones no deben ser
tomadas según su valor nominal. Muy pocos negarían que ha habido grandes
injusticias en la Unión Soviética y, mucho más dramáticamente, en Kampuchea.
Millones de chinos testificarán las grandes injusticias sufridas bajo la revolu-
ción cultural, que fue el esfuerzo más serio para hacer de China una sociedad
radicalmente socialista. La emigración de Jos homosexuales de Cuba a los
Estados Unidos indicó que no se sintieron tratados con justicia en su estado
socialista. Hay firmes evidencias de que los obreros polacos no sienten estar
siendo tratados en forma justa. Con todo, podría ser posible construir una
sociedad socialista justa, pero de tal manera que sea cuidadosamente distin-
guida de las sociedades socialistas injustas. No se puede responder la pregunta
de qué constituye la sociedad justa señalando al sociaismo como tal, mientras
entre sociedades capitalistas haya aproximaciones alternativas de justicia.
Una conclusión de estos hechos es que la categoría de justicia actúa
mejor en el contexto de la predicación y de la propaganda donde el pueblo es
incitado a oponerse a formas concretas de injusticia. ¿Pero significa esto que
el trabajo teorético que minimiza la injusticia (y otros males) es irrelevante?
Yo no lo creo. No podemos suponer que movilizar energías contra injusticias
concretas pueda constituir toda la tarea que tenemos delante. Sin una visión
realizable de una sociedad justa, la transformación de un tipo de injusticia
puede producir otro.
Si la tarea de la teología de la liberación es hablar desde el punto de vista
de las víctimas de la injusticia social y económica, ¿cuál es la respuesta apro-
piada de aquellos teólogos en ia comunidad opresora que escuchan y quieren
compartir las aspiraciones de los oprimidos? Los teólogos políticos alemanes
ven su tarea como un llamar a la iglesia que comparte el camino con los opre-
sores, de manera que pueda hablar contra la injusticia en cada sociedad.
Ellos son renuentes a ir más allá de esto para proponer, como teólogos cristia-
nos, qué tipo de sociedad es la buscada. Ellos recuerdan demasiadas ocasiones
en las que los cristianos han intentado identificar la teoría política y la prác-
tica que es apropiada al evangelio, y en realidad sólo han sustentado intereses
atrincherados.
Los teólogos de la liberación ven esta instancia como muy desligada de
las opciones reales, por lo menos en América Latina. Allí los cristianos deben
involucrarse en la lucha por la liberación en la arena política y económica y
aliarse con otros en esa lucha. Esto a menudo significa sustentar las fuerzas
que busca el socialismo contra los sustentadores del status quo.

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 Es difícil para los teólogos blancos norteamericanos seguir a los lati-
noamericanos en este punto. Pero esto no nos restringe al rol adoptado
por los teólogos políticos en Alemania. La posición alternativa es luchar a
brazo partido, como pensadores cristianos, con la pregunta: ¿qué tipo de
cambios, sociales, económicos y políticos son requeridos en nuestra propia
sociedad si los Estados Unidos abandonan sus alianzas con opresores locales
en América Latina? Dado que estos cambios no ocurrirán sin la aceptación
de diferentes teorías económicas y políticas, por parte de los ahora domi-
nantes, el desarrollo de teorías aceptables a los cristianos es necesario.
Creo que la teología del proceso tiene tanto la oportunidad como así
también la responsabilidad de participar en el desarrollo de una nueva econo-
mía y de una nueva teoría política. Otras teologías ampliamente influyentes
se ven a sí mismas como responsables de llevar adelante una tradición teoló-
gica que está separada de otras áreas de estudio y de pensamiento, pero para
la teología del proceso, los límites de esta especie son una parte importante
del problema. Los cristianos que piensan acerca de Dios y Jesucristo, y el
mismo humano, no pueden ser separados de los cristianos que piensan acerca
del cuerpo, la sociedad humana y el mundo natural. La conceptúa I idad del
proceso debería delinear penetraciones teológicas junto con pensamientos
creativos y nuevos en otras disciplinas.
Existe un peligro muy real: si los teólogos del proceso de ciase media en
Norteamérica construyen una visión de una sociedad justa, los valores que
ellos expresen y traten de realizar serán los valores de la clase media, y de su
propia ubicación social y los resultados sancionarán y santificarán, una y otra
vez, la opresión de los otros. Pero la pregunta que estoy formulando es cómo
los teólogos norteamericanos pueden responder adecuadamente cuando ellos
reconocen la verdad, y la importancia crítica, de lo que oyen de los teólogos
de la liberación. Mi argumento es que estamos llamados a proyectar una visión
de una sociedad justa que fuera en principio atractiva para los norteameri-
canos de clase media y al mismo tiempo nos bajemos de la espalda del pueblo
oprimido que busca su liberación. Creo que los teólogos del proceso deberían
tomar la delantera trabajando en e'to.
La sugerencia de que una visión proyectada deba ser atractiva a la clase
media norteamericana aparece naturalmente sospechosa, ¿expresa esto la
ingenua creencia en la posibilidad de armonizar todos los intereses? Esta
sospecha surge a menudo con respecto a la teología del proceso a causa del
énfasis en la armonía en la filosofía de Whitehead. Pero esto refleja una equi-
vocación fundamental. La razón de la armonía, que está tan altamente pre-
ciada en el pensamiento del proceso, es que la visión básica de la realidad es
tal que el conflicto de intereses es abrumador. No hay un orden establecido
que garantice que haya límites para la mutua destructividad. El caos aparece
como la expresión más natural del pluralismo radical de los eventos re-
constituyentes de la totalidad. Hasta el grado de armonía expresada en la
más simple de las cosas vivientes es una fuente de maravillas. Debemos maravi-
llarnos ante las precarias armonías que hacen posible la comunidad humana.

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Como el ámbito de la interdependencia crece en gran medida, han de ser
esperados el caos y el orden impuestos por la fuerza. Pero creemos que aún
aquí Dios trabaja para la armonía y nosotros estamos llamados a trabajar
con Dios. Tal vez sea ingenuo creer que cualquier armonía sea posible en
su totalidad. Tal vez estemos condenados al choque de fuerza con fuerza
y a la esclavitud de los derrotados. Pero como cristianos vivimos con la
esperanza, y nuestra esperanza es que algunos elemenos de armonía aliviarán
el horror de las fuerzas en conflicto aparentemente dominantes.
¿Pero no será que el propósito de un futuro atractivo sirva probable-
mente para encubrir las grandes injusticias en las que la clase media norteame-
ricana está involucrada? Tal vez. Ciertamente es una estrategia diferente de la
denunciación profética designada para estimular la culpa. La aproximación
profética sería llamar a la clase media norteamericana a abandonar sus privile-
gios y su poder por la causa de los oprimidos. ¿No será una debilidad de la
teología del proceso que ella no se exprese en este modo de profecía? Tal vez.
Pero debemos preguntarnos qué apropiaciones fundamentan el llamado a la
profecía de esta manera. Una apropiación podría ser que la voluntad absoluta
de Dios deba ser proclamada en cada situación sin preocuparse por si hay
alguna posibilidad de obediencia. Una segunda apropiación podría ser que si
el llamado al arrepentimiento público fuese correctamente formulado redun-
daría en beneficio de la mayoría de los norteamericanos y de esa manera
cambiaría el estilo de vida nacional y las políticas públicas.

Muy pocos teólogos del proceso podrían asumir cualquiera de estas

apropiaciones. Si bien no nos referimos a un simple utilitarismo o pragmatis-
mo, creemos efectivamente que tenemos una responsabilidad hacia el futuro
y que deberíamos asumir las probables consecuencias de nuestras acciones
en ese sentido cuando decidamos qué hacer. Podríamos tener esperanzas
de que en círculos cristianos devotos un claro llamado al sacrificio colectivo
a nivel masivo tenga efectos positivos. Pero no creemos que las políticas de
los E E . U U . hayan de oscilar en esa dirección. La gran mayoría de los
norteamericanos de clase media no verá la razón de semejante sacrificio por la
causa de los otros pueblos. Políticamente hablando, la reacción contra tales
propósitos sería apabullante. Si nosotros estamos persuadidos de que nuestros
verdaderos intereses pueden ser realizados sólo por la opresión de otros, la
mayoría de los norteamericanos aceptará tal opresión.
En esta situación es posible todavía apelar a motivos morales para los
ajustes e implementación de políticas. El esfuerzo para obtener un cambio
de la actual política en América Central no está predestinado al fracaso. Pero
los cambios mucho más profundos que son necesarios no ocurrirán a menos
que los ciudadanos vean la posibilidad de una buena vida sobre bases diferen-
tes del sistema económico que vacilantemente la soporta ahora. Es para la
tarea de proponer una alternativa justa que estamos llamados. Si la teología
del proceso se mueve en esta dirección, entonces el resultado sería una
apropiada complementariedad con la teología de la liberación.

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4. Intereses y perspectivas

La teología de la liberación enfoca su atención sobre la esfera política,

así como la teología del proceso ha dedicado considerable atención a las
esferas culturales y religiosas. Esta diferencia de enfoque se debe en parte a la
razón de que la justicia ha jugado, en la teología del proceso un rol mucho
menos significativo. Pero ha habido ganancias y pérdidas para la teología
del proceso.
Hay una pequeña duda que expresa la preocupación por las culturas y las
religiones, desde la ubicación social de clase media de la mayoría de los teó-
logos del proceso, mientras que el enfoque sobre los asuntos políticos y
económicos y la concomitante demanda por justicia expresa la identificación
con los pobres que es la gloria de la teología de la liberación. En las primeras
tres secciones he hablado de la necesidad de la teología del proceso de apren-
der de la teología de la liberación y de desarrollar una respuesta complemen-
taria apropiada. La cuestión ahora es si hay del lado de la teología de la libe-
ración algún punto de contacto con las preocupaciones con los teólogos del
proceso en áreas en las cuales los teólogos de la liberación han prestado poca
atención. Creo que sí, que hay, y que los teólogos de la liberación se están
dando cuenta de esto.
Consideremos la revolución en Nicaragua como un espléndido ejemplo
del impacto de la teología de la liberación. Sus líderes están encargados de
realizar aquellos cambios que son necesarios para derrotar las viejas injusticias
sufridas por los campesinos. Se trata de efectuar reformas políticas y econó-
micas, y no dudamos que esto ocurrirá si la interferencia de los EE.UU.
no lo impide.
Los Sandinistas quisieron extender estas reformas a los indios tribales,
pero mientras que sus esfuerzos en otra parte eran generalmente apreciados,
sus intentos con los indios fueron sentidos como represivos. La razón es que
mientras que el análisis de clase fue brillante en relación a los campesinos, las
diferencias culturales con los indios tribales hicieron que fallara este análisis.
Los bien intencionados esfuerzos para circunscribir a los pueblos tribales
dentro de la economía del país fueron experimentados por estos pueblos
como una amenaza para su identidad. El resultado ha sido una trágica contra-
revolución de los indios contra el gobierno sandinista.
La importancia del análisis cultural ha sido apreciable cuando los pueblos
en Asia y en Africa han sido inspirados por el ejemplo latinoamericano para
desarrollar sus propias teologías. Las cuestiones políticas y económicas plan-
teadas por los latinoamericanos tienen relevancia en todas partes, pero en gran
medida en el mundo, ellas están estrechamente ligadas a los aspectos cultura-
les. Mucha de la opresión sentida en Africa y en Asia ha sido la supresión de
las perspectivas y actitudes indígenas hacia esas cultura. Hasta el análisis de
ciase marxista es experimentado como una de estas ideas occidentales que
han suprimido aquellas que están encarnadas en la misma identidad de pueblo.
La teología minjung en Corea servirá como ejemplo. Los teólogos minjung
están verdaderamente preocupados por los campesinos y trabajadores a causa

113
de la rápida industrialización. Muchos de estos teólogos han perdido el empleo
y pasan el tiempo en prisión por su activ:dad en defensa de los pobres. Pero
ellos ven la opresión no sólo como política y económica sino también como
cultural. Ellos quieren recuperar y sostener las más profundas intuiciones de
los minjung, eso que es el pueblo común de Corea. Con este fin ellos estudian
shamanismo, confucianismo y budismo, y buscan los medios apropiados de
expresión de la fe cristiana en relación con esta herencia. Los resultados,
según están emergiendo hasta ahora, no serán menos radicales que los lati-
noamericanos.
He usado este ejemplo para mostrar que el diálogo interreligioso, al cual
los teólogos del proceso están particularmente inclinados, no es irrelevante a
la preocupación por los pobres. Esto no significa que los teólogos del proceso
han entrado en él por esa razón, ni que otras razones no fueran válidas. Pero
ello sí sugiere que los experimentos de pensamiento de los teólogos del
proceso podrían encontrar un punto de ^contacto con una teología de la
liberación aún creciente y en vías de profundización. La tendencia anterior
a relegar estas cuestiones por considerarlas irrelevantes para los problemas
"verdaderamente urgentes", se está diluyendo.
La distinción entre el énfasis que ha sido característico de la teología de
la liberación y ia teología del proceso, respectivamente puede ser indicado
con las palabras "intereses" y "perspectivas". La teología de la liberación ha
participado en la crítica marxista de la ideología como un modo de pensa-
miento que racionaliza y justifica los intereses económicos y políticos de una
clase dominante. El teólogo del proceso, Daniel Day Williams, por el otro
lado, introdujo su perspectiva de la teología, enfatizando que lo que uno cree
expresa su perspectiva histórica y culturalmente condicionada. Lo que dije
en la sección 1 sugiere que la teología del proceso necesita tomar muy seria-
mente la hermenéutica de la sospecha, incluyendo la sospecha de sí misma,
generada por el análisis de intereses. Estoy diciendo ahora que la teología de
la liberación necesita tomar muy en serio la diversidad de perspectivas. Para
interpretar las diferencias culturales y religiosas en términos de una teoría de
intereses no hay mejor manera que dejar de lado el rol de los intereses de
clase dentro de todas las sociedades.
Pensar en términos de intereses implica resultados del todo diferentes de
los de pensar en términos de perspectivas. La discusión de intereses llevó a
que el deseo de riquezas y poder ejerciese una fuerte influencia sobre el pensa-
miento. El pensamiento es siervo de estos intereses. Está totalmente claro
porqué los científicos empleados por la industria del tabaco llegan a conclu-
siones totalmente diferentes en la relación entre el hábito de fumar y el cáncer
que lo que determinan otros. Todos hemos aprendido a preguntar qué cientí-
ficos han trabajado antes de aceptar el valor nominal de lo que dicen.
Se necesita más análisis crítico para mostrar cómo la actual dirección del
trabajo científico moderno sirve los intereses de los ricos y poderosos y
empeora la situación de los pobres y desposeídos. Tal análisis deja claro que
los científicos trabajan en proyectos por los que son recompensados, y que
estos tratan las necesidades y los deseos de aquellos que están en condiciones

114
de pagar. Muy pocos científicos se dedican a investigar aquello que permitiría
a los pobres tener más control sobre sus propios destinos. Una reflexión
todavía más profunda muestra que no es sólo la ciencia sino más bien la edu-
cación en general, la que ha institucionalizado ahora el ensanchamiento de la
brecha entre ricos y pobres. Aun donde ésta es aprovechable por los pobres,
raramente funciona para ayudarlos a enfrentar sus propios problemas. Por el
contrario, los prepara para servir y actuar en una sociedad burguesa.
Esto significa que la alta valuación de la ciencia y de la educación, tan
bien difundida por el mundo, es una expresión de los intereses de los ricos y
poderosos. Realizar esto no es establecer inmediatamente una clara idea de
cuales serían los cambios útiles para la humanidad. La respuesta simplista de
abolir la educación alta y la ciencia avanzada ya fue probada en China durante
la revolución cultural con resultados poco estimulantes. Pero una vez que uno
ha visto que la defensa de la educación y la ciencia como soluciones a los
problemas del mundo expresa el interés de aquellos que son ricos y poderosos
y que los efectos actuales debilitan al débil y empobrecen al pobre, se descarta,
el argumento que proponen los defensores del sistema existente. Uno no
necesita asumir que ellos estén trabajando conscientemente para los intereses
de ia clase dominante, pero aun así, rechazamos sus argumentaciones. La crí-
tica de los intereses debe enfrentar el rechazo de lo que he analizado.
El análisis perspectivo pudo en teoría, haber sido desarrollado en esta
dirección. Pero, de hecho, la sospecha de las distorsiones introducidas por los
intereses ha sido aprendida de los neomarxistas. El análisis perspectivo se ha
preocupado por abrirnos a la verdad y al valor de los modos de pensamiento y
expresión que difieren de los nuestros. Ello se ha logrado al hacernos conscien-
tes de las condicionalidades históricas y culturales de nuestro propio pensa-
miento y por permitirnos ver que los diferentes efectos de otras historias o
culturas, no son necesariamente mejores ni necesariamente peores. Ello relati·
viza toda arrogancia de sabiduría. Como el análisis en términos de intereses,
despierta sospechas acerca de la validez final de las apropiaciones que domi-
nan nuestra cultura. Pero esto no quiere decir que una vez que veamos a
través de lbs reclamos absolutos estemos en condiciones de ver las cosas como
son en realidad. Quiere decir, por el contrario, que la relatividad de la perspec-
tiva nunca es superada. Por otro lado, esto no debe llevarnos al cinismo.
El hecho de que cada perspectiva sea relativa no significa que nada es visto
correctamente. Todo lo contrario. Desde cada perspectiva, algunas cosas son
correctamente vistas, si bien mucho es distorsionado u omitido. Si podemos
evitar absolutizar nuestro propio modo de ver y aprender de otros lo que
ellos han visto, tendremos la posibilidad de extender y enriquecer nuestra
perspectiva e ir en pos de más grandes adecuaciones que aún han de ser vistas.
Así la función del análisis perspectivo es lo positivo de discriminar la
sabiduría que se ha de encontrar en cada perspectiva desde su mixtura o
exageración, parcialidad y ceguera.
El análisis perspectivo ha sido de especial valor en el diálogo intercultural e
interreligioso. Por supuesto que mientras no haya predisposición a reconocer
la relatividad de las propias creencias y valores, el diálogo sólo puede tener una

115
función muy limitada. Cuando uno reconoce que está formado por una
historia particular y que los que están formados por otras historias podrían
haber visto aspectos de la realidad con los que uno no ha contado, entonces el
diálogo se torna en el contexto del intercambio y del aprendizaje. La mayor
parte del diálogo tiene algo de este elemento. El diálogo podría mejorarse
por un más acabado análisis perspectivo.
Mi tesis en esta sección es que tanto el análisis en términos de intereses
como el análisis en términos de perspectiva son necesarios. Ambos ya están
combinados en la teología negra. Las feministas han llamado nuestra atención
hacia el hecho de que en todas las sociedades las mujeres han.tenido una
experiencia muy diferente de los hombres. Para entender estas diferencias
necesitamos ambos un análisis de cómo las culturas dominadas por machos
han expresado intereses machistas para mantener la dominación y también
la conciencia de la diferencia de perspectivas entre mujeres y hombres de
esas culturas.
No es fácil para los negros reconocer que hay valores en la perspectiva
blanca cuando ven tan claramente cómo la cultura blanca ha expresado inte-
reses blancos. No es fácil para las feministas aceptar que hay valores en la
perspectiva machista cuando ellas ven tan claramente cómo la dominación
machista en la sociedad ha expresado intereses machistas. Podría ser aún más
difícil para los teólogos de la liberación admitir que hay valores en la perspec-
tiva del opresor cuando ellos ven tan claramente las marcas de los intereses
en las estructuras de sociedad que el opresor ha organizado y en la teología
por la cual éstas se justifican.
Los teólogos del proceso recién están empezando a apropiar la sabiduría
de aquellos que piensan en términos de intereses. Los teólogos de la libera-
ción recién están comenzando a reconocer la importancia del análisis de las
perspectivas. Pero tampoco hay razón para, detener una más completa apro-
piación de lo que ha de ser aprendido del otro. Como esto ocurre, podría
anticiparse una confluencia de la teología del proceso con la teología de ia
liberación.

5. Los pobres y el mundo no humano

La teología del proceso y la teología de la liberación tienen ambas una

natural antipatía hacia el modelo dominante de desarrollo económico. Este
opera en términos de estructuras de poder establecido y predominantemente
de arriba hacia abajo. No autoriza a la gente ordinaria a tomar decisiones
acerca de sus propias vidas.
La protesta de la teología de la liberación ha crecido fuera de la partici-
pación en la experiencia de haber forzado el desarrollo por encima de un
pueblo. Usualmente los salarios industriales se mantienen bajos y una empresa
agrícola que se aproxima a la labranza reduce las necesidades de trabajo. Los
pequeños granjeros están a menudo metidos en un crecimiento desventajoso.
La ansiedad resultante es reprimida por la fuerza. Así las formas democráticas

116
 / los derechos humanos que habían existido se debilitan, y en la mayoría de
los casos son establecidas dictaduras militares.
Los teólogos del proceso sustentan a los teólogos de la liberación en su
protesta contra este tipo de desarrollo económico, el cual, como Peter Berger
ha señalado, nos conduce al sacrificio de una generación de pobres en pos de
la esperanza de que una futura generación pueda afluir. Los teólogos del pro-
ceso norteamericanos de clase media sólo pueden estar agradecidos a los
teólogos de la liberación por haber forzado a ver sobre su atención, a menudo
renuente, los males de programas que de otra manera ellos hubieran estado
dispuestos a aceptar como benevolente "ayuda externa".
Pero hay otra discusión del problema del desarrollo que se tornó aparente
a los teólogos del proceso antes de que fuera notado por los teólogos de la
liberación. La teoría dominante y la práctica del desarrollo tratan a la natura-
leza como si fuera un recurso inagotable para los seres humanos. Esto es erró-
neo en dos aspectos. En principio, el planeta no dispone de víveres inagotables
para el uso humano. Un programa de desarrollo que no se dé cuenta de esto
no producirá la afluencia sino la devastación de las futuras generaciones.
La producción industrial incrementada al costo del aire, el suelo y el agua
saqueados y envenenados no puede ser contado como progreso. Ello nos
conducirá al hambre y a la enfermedad.
Ha habido tensiones entre aquellos que vieron que el problema básico
era la explotación de los pobres y aquellos que enfatizaron en la destrucción
del medio ambiente. Los primeros notaron correctamente que esto último
era más bien una cuestión de la clase media, e interpretaron que fue dicho
desde esta perspectiva de clase media en términos de una teoría de intereses
e ideología. Esta interpretación no era enteramente falsa, pero dado que
orientaba a restar valor a lo que se decía, se demoró en reconocer que lo que
era visto desde esta perspectiva era verdadero e importante. Parte de lo que
fue notado es que el crecimiento de la población humana está excediendo la
capacidad de contención de los países. China se ha dado cuenta de esta
verdad y está actuando sobre ello con mucha más seriedad que cualquier
otra nación.
Quisiera hablar aquí de una convergencia de la teología de la liberación y
la teología del proceso. No hay conflicto entre un énfasis en la liberación de
los pobres y sobre la preservación y restauración de la tierra en la cual ellos y
sus descendientes deben vivir. Las políticas que oprimen los pueblos son en
su mayoría también las políticas que-sacrifican la productividad a largo tér-
mino de la tierra por las ganancias a corto plazo. La sociedad que quieren
tanto los teólogos de liberación como los teólogos del proceso es una en la
cual la abundancia y el crecimiento sean desarrollados desde las bases, capaci-
tando a las comunidades de campesinos para determinar sus propios destinos
en contra de su manipulación por parte del desarrollo urbano industrial.
El segundo error de concebir a la naturaleza como un recurso inagotable
es que la naturaleza no es simplemente para los seres humanos. Esto es más
difícil de aceptar por parte de los teólogos de la liberación. La insistencia en
el valor de otras criaturas es tomada, por muchos teólogos de la liberación.

117
como un esfuerzo por imponer límites innecesarios al camino que recorren
para paliar sus urgentes necesidades. Parecieran expresar los intereses que
vienen de aquellos para quienes la naturaleza es experimentada más bien
como un lugar de recreación que como una fuente de subsistencia.
Una vez más, la sospecha de los intereses no está equivocada. Hay una
literatura sobre el valor de la naturaleza que refleja la falta de sensibilidad
por las urgentes necesidades de los pobres. Parte de ella refleja los intereses
de los escaladores de montaña, los naturalistas, los cazadores y los turistas.
Hay otra literatura que argumenta por la preservación de especies en terrenos
donde sea posible una eventual utilización de las mismas por parte de los
seres humanos. Esto puede ser leído como el deseo o voluntad de sacrificio
de los intereses de esta generación de pobres para el posible beneficio de sus
seguidores de futuras generaciones.
Los teólogos del proceso, sin embargo, consideran estos argumentos
como demasiado antropocéntricos. Para nosotros la cuestión es, finalmente,
qué cosas son en sí mismas y para Dios. Y nosotros estamos obligados a testi-
moniar nuestra convicción de que no sólo los seres humanos sino también
todas las cosas, especialmente las cosas vivientes, son valiosas para sí mismas
y para Dios, sin importar que sean de valor para los seres humanos. No pode-
mos dejar de lado esta perspectiva a causa del cargo de que sea de clase media.
Sabemos que no es la perspectiva de la mayoría de ia gente de clase media y
que si es tomada seriamente afectará agudamente los intereses —al menos
los intereses percibidos— de tal clase. Esto nos acerca mucho a las culturas
elevadas como la de los nativos de América del Norte.
Cuando preguntamos cómo esta noción tan difundida fue perdida y
reemplazada por el pensamiento radicalmente antropocéntrico tan dominante
en nuestra sociedad, vemos que la clase media y los intereses machistas han
jugado un rol considerable. La difusión del antropocentrismo por el mundo
ha estado estrechamente asociado al imperialismo occidental. Aun en Lati-
noamérica sospechamos que hay una perspectiva indígena que está más cerca
de nosotros que de muchos teólogos de la liberación. Notamos también que
en la narración del Génesis Dios reconoce el valor de otras criaturas aun antes
de que el hombre existiese.
Aquí se plantea la cuestión de que si adoptamos ia perspectiva que ubica
a los seres humanos dentro de la totalidad del mundo de las criaturas, como
la parte más valiosa de él, de hecho se estaría actuando contra los intereses de
los pobres. Ciertamente existen instancias en las cuales ese parece ser el caso.
Los labradores de hambreados países de Africa quieren cultivar áreas que
están reservadas a animales salvajes y en las cuales está prohibido cazar. Por
supuesto que no puede haber dudas con respecto a lo que los pobres ganarían
a la brevedad de la matanza de los elefantes, del lugar para vender el marfil y
luego establecer sus granjas.
De ninguna manera quiero ser parte de los que proponen el sacrificio de
la presente generación de los pobres por el supuesto beneficio de las genera-
ciones futuras, pero las personas no quieren enriquecerse rápidamente si de
ello resultara el empobrecimiento de sus niños. Cuando adoptamos nuestro

118
objetivo de una sociedad buena y justa, entonces hay menos instancias en las
que haya marcada oposición entre los intereses de los pobres y los de la tota-
lidad de la biosfera. Por supuesto que los que son sensibles al valor de las
otras criaturas están a menudo entre los primeros que argumentan en pos de
las políticas que son necesarias también para el mantenimiento de la sociedad
humana. Por ejemplo, la deforestación que habitualmente acompaña al desa-
rrollo tal cual ahora es practicado, ha sido más vigorosamente resistido por
los que defienden el valor de la totalidad del mundo viviente que por quienes
están preocupados más que nada por los campesinos y los obreros. Los últimos
se contentan con ver que los pobres encuentren empleo por un tiempo en una
industria maderera y estar movidos por ese hecho. A veces ha habido el peli-
gro de que aquellos cuya perspectiva está formada por las necesidades de los
pobres urbanos y agricultores hayan sido menos sensibles que los que uno
desearía para destino de esas personas del bosque cuya cultura y medios de
vida (y a veces sus vidas) son destruidos cuando su habitat es eliminado.
Ha ocurrido a menudo que quienes cuidaron la totalidad del sistema de vida
de los del bosque, también han señalado inundación de granjas y poblaciones
aledañas que típicamente siguen a la deforestación. Aún para los pobres de
esta generación, el uso racional de los bosques es preferible a su rápida elimi-
nación. Los intereses de los pobres y los de la comunidad forestal no están
realmente en conflicto. Por cierto que estoy convencido de que los verdaderos
intereses de los pobres serán mejor satisfechos si la situación es concebida en
un contexto inclusivo y de que hay a menudo mucha sabiduría en sus propias
tradiciones para lograr un cabal acercamiento. Espero que pueda haber
convergencia aquí también entre la teología del proceso y la teología de la
liberación en América Latina como ya la hay en otras partes del mundo.

6. Notas finales

He hablado de tres puntos de contacto entre la teología del proceso y la

teología de la liberación. Hay, primero, grandes áreas de concordancia.
A ellas apenas me he referido. Aquí los teólogos del proceso esperan ofrecer
material y enriquecimiento filosófico. Segundo, hay áreas donde el objetivo,
en general, debería ser más complementario que de identidad. Las primeras
tres secciones de este artículo han ilustrado esto, indicando los cambios nece-
sarios del lado de la teología del proceso y cómo responde a la verdad de la
que los teólogos de la liberación están hablando. En tercer lugar, hay aspectos
de las dos tradiciones todavía totalmente diferentes, pero que serían poten-
cialmente de mutuo enriquecimiento. Aquí deberíamos tomar la delantera
hacia la confluencia. La cuarta y quinta sección de este artículo dieron
ejemplos de esto.
Recientemente recorrí "Una declaración de preocupaciones comparti-
das", escrito por un grupo en India preocupado por su medio ambiente.
Encontré allí, poderosamente marcados, algunos elementos de la confluencia
que yo espero. Les acercaré algunos aportes.

119
 "Es falso argumentar que la conservación ambiental actúa como un freno
del desarrollo económico. Por el contrario, la experiencia adquirida en las
últimas tres décadas ha mostrado a las claras que no puede haber desarrollo
económico racional y ecuánime sin conservación ambiental. La degradación
del medio ambiente produce invariablemente un crecimiento económico
desigual en el que los pobres sufren la mayor parte. Degradación ambiental
e injusticia social son dos caras de una misma moneda.
"En un país como India, con una alta densidad de población y un alto
índice de pobreza, cada nicho ecológico es virtualmente ocupado por algún
grupo humano ocupacional o cultural para su sostén. Cada vez que un nicho
ecológico es degradado o sus recursos son apropiados por alguien más pode-
roso en la sociedad, los privados de él, los sectores más débiles, se vuelven
mucho más empobrecidos. Por ejemplo, la constante destrucción de nuestros
bosques naturales, campos de pastura, superficies de agua en las costas, no
han significado sólo un desarrollo económico de pobreza para millones de
tribales, nómades y pueblos pesqueros tradicionales, sino también una lenta
muerte cultural y social: un cambio lúgubre de seres humanos ásperos auto-
suficientes a obreros vilmente desposeídos y migrantes urbanos heridos y
quejosos. El desarrollo corriente puede serdescripto de hecho, como el proceso
por el cual los ricos y los más poderosos reubican los recursos naturales de la
Nación en su favor y la moderna tecnología en la herramienta que sirve a
este proceso.
" . . . La cultura exportada, de los así llamados países desarrollados, que
nosotros adoptamos sin pensar, está en el corazón de la crisis. Jamás pregun-
tamos: ¿desarrollo hacia dónde? Esta creciente cultura multinacional debe
ser destruida porque nos guía al caos económico, al crecimiento económico
desparejo, a la pobreza de las masas, y a la sucia afluencia a la coexistencia,
degradación ambiental y, últimamente, a la contienda y guerra civil.
"Para obtener desarrollo balanceado y racional y preservar el medio
ambiente, es necesario un nuevo proceso de desarrollo. El desafío intelectual
y político más grande de nuestro tiempo es articular y demostrar este nuevo
tipo de desarrollo.
" . . . Las mujeres sufren invariablemente más el desarrollo desbalanceado
y la degradación ambiental. Como nuestro entendimiento tanto del femi-
nismo como de la preocupación por el medio ambiente crece, encontramos
que las mujeres están más interesadas en la restauración del medio ambiente,
el cual provee a la familia para sus necesidades básicas, que sus hombres
"hambrientos al contado". Especialmente en familias donde las necesidades
básicas están cubiertas, son las mujeres las que están privadas de guardar la
familia. El nuevo proceso de desarrollo demandará que mujeres y hombres
compartan igual poder en la sociedad.
"Así un proceso de desarrollo instruido ecológicamente demanda necesa-
riamente una nueva cultura, la cual será: igualitaria, con diferencias reducidas
entre ricos y pobres y poder igualmente compartido entre hombres
y recursos compartidos; participación; modelos de consumo austeros

120
—comparados a los actuales— de los ricos; humildad, con respeto por la
multiplicidad de las culturas del mundo y estilos de vidas; y apuntará a
una más grande confianza en sí en todos los niveles de la sociedad". (Esto
está tomado de "El medio ambiente del Estado de la India en 1982. Un
informe de los ciudadanos", preparado por el Centro para la Ciencia y el
Medio Ambiente, Nueva Delhi. Los fragmentos están tomados úe Anticipation,
julio de 1983, pp. 33 - 34).
Mi conclusión es que el trabajo en colaboración y complementario de
los teólogos del proceso y de los teólogos de la liberación pueda contribuir
a la realización de esta visión India.

121
 ^ s
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