Sufi-Subjet Nomades PDF

Rodríguez, Gerardo (Dir.): Textos y Contextos (II).
Exégesis y Hermenéutica de Obras Tardoantiguas y

Medievales. Mar del Plata, Eudem, 2012, ISBN: 978-987-1921-03-4., pp. 331-359
Devenir Imperceptible
Ontología y Subjetividades nómades en el Sufismo Medieval
Santiago Diaz
I – Introducción
Cada época histórica retorna al pasado para encontrar sus raíces, sus
inicios, en definitiva, para conocer su íntima esencia y brindar un sentido más
complejo y consistente a su existencia. Así, en cada retorno hacia ese origen, la
mirada suele verse matizada por las novedosas problemáticas que circundan en
torno a la nueva realidad. Por ello, la imagen que del pasado se tiene es una
intrincada proyección de las múltiples tensiones del pensamiento vigente en una
época, que tejen una fina pero milimétrica red de sentidos sobre lo analizado. En
este camino de lectura, es que se intentará retornar al pasado medieval del oriente
medio y retomar ciertas líneas de pensamiento y prácticas concretas que
permiten, por un lado, dilucidar las antiguas formas de (de)subjetivación de la
mística islámica; y, por otro lado, tender un puente temporo-conceptual hacia el
presente y establecer una conexión entre aquellas formas de existencia y los
actuales modos de (de)subjetivación presentes en las líneas filosóficas francesas
de la actualidad1.
De esta manera, y más específicamente, el siguiente trabajo se dedicará a
realizar un acercamiento a las formas expresivas filosófico-literarias y espirituales
en las cuales se expone la concepción ontológica nómade bajo la prerrogativa de
la impermanencia del mundo como sustento de la unidad de la Realidad (tauhīd)
en el Sufismo medieval. Complementariamente se realizará un recorrido por los
procesos desubjetivantes por los cuales debe transitar el sujeto para acceder a la
comprensión de la ficcionalidad de su Ego (nafs) y de su verdadera esencia. Para,
finalmente, vincular ambas instancias, tanto la Ontológica como la Antropológica,
como partes de una misma y común propuesta, la afirmación de la existencia de
una única Realidad posible.
En efecto, el presente trabajo está dispuesto conceptual y
1
Serán pilares del análisis de este artículo las lecturas de pensadores franceses contemporáneos,
como Gilles Deleuze y Michel Foucault. Tomándose de los mencionados, ciertas categorías que
son funcionales para los fines del presente trabajo de investigación. Con esto, no se está
directamente mencionando ni realizando un trabajo a partir de los métodos de investigación que
estos pensadores proponen, sino, antes bien, proyectando una lectura de los fenómenos
medievales bajo categorías actuales de pensamiento. El motivo por el cual se establece dicha
elección metodológica se estipula bajo el interés de establecer un puente interpretativo de los
modos existenciales medievales con las formas de existencia contemporáneas, y, de algún modo,
permitir abrir la contribución de aquellas sabidurías a la difícil y nebulosa realidad actual. Ese, en
definitiva, es –o debería ser- el principal objetivo de toda investigación: comprender el tiempo por el
que se transita.
1
Rodríguez, Gerardo (Dir.): Textos y Contextos (II). Exégesis y Hermenéutica de Obras Tardoantiguas y
metodológicamente en el marco del actual proyecto de investigación de Historia

Medieval: Textos y Contextos II. Exégesis y hermenéutica de obras tardoantiguas
y medievales2. De este modo, el proyecto general de investigación complementa
una nueva arista de estudios filosóficos y literarios que permiten abrir el campo de
análisis académico y matizar los actuales estudios universitarios integrando una
amplia y voluminosa tradición de pensamiento, como es la tradición oriental. Es
necesario, a futuro, transitar estos nuevos terrenos fecundos y fértiles para las
investigaciones filosófico-literarias, escapando a las antiguas reticencias y
prejuicios de orden académico-doctrinario que se intentan imponer desde la
racionalidad unilateral, mayormente eurocéntrica, en los ámbitos de investigación
sobre las manifestaciones del espíritu humano.
II – El Camino. Acerca del Sufismo
El sufismo es conocido como el esoterismo o misticismo islámico, el cual se

indica con el término tasawwuf. Este comprende tres sentidos o niveles de
purificación3 destinados a conocer la Verdad: una primera línea denominada
sharī‘a o ley religiosa (islámica), luego la tarīqa o la vía mística y, por último, la
haqīqat, entendida propiamente la Verdad (o la Realidad Verdadera4). En este
sentido la tarīqa es un acercamiento más íntimo y devocional a la haqīqat y esto
permite complementar el registro legalista de la sharī‘a 5. También se puede leer
esta tríada tomando a la sharī‘a como la puerta que permite acceder al camino
(tarīqa) que conduce a la verdad (haqīqat)6.
Usualmente, el sufismo se asocia a la raíz árabe sūf cuyas letras: sad-wāw-
fā’ dan el sentido básico de lana, en relación a las túnicas propias de los
seguidores del camino sufí: los derviches. Esta derivación es admitida en la
actualidad, aunque también existen otras hipótesis respecto de la procedencia del
término; este es el caso de aquellos que lo asocian al término safā, el cual posee
según la ciencia de las letras una identidad secreta [vínculo numérico] con la raíz
sād-fā’ wāw, que tiene como sentido básico pureza7. Desde occidente se ha
intentado vincular el término con el concepto griego sophos, dando un sentido
orientativo a los aspectos sapienciales.
La mística islámica tiene su período de formación en el seno de la cultura
árabe y persa, iniciándose como movimiento ascético en el siglo VIII d.C., y
consolidándose ordenada y estructuradamente a partir del los siglos X y XI, en lo
que aquellos iniciales movimientos de vida errante y austera de sabios
mendicantes se formalizan e institucionalizan con los aportes teóricos de Al-
Kalābādhī (m. 990), Abū Nasr as-Sarrjāh (m. 988), ‘Abdullāh-i Ansārī (m. 1088),
Hujwīrī y Abūl Qāsim al-Qushayrī (m. 1072), posteriormente, en el siglo XII
2
Grupo de Investigación y Estudios Medievales (GIEM), Departamento de Historia, Facultad de
Humanidades, UNMdP, según OCA Nº589/97
3
Schimmel, A.: Las dimensiones místicas del Islam. Madrid: Trotta, 2002, p. 32
4
Nasafi: El libro del Hombre Perfecto. Málaga: Sirio, 1987, p. 13
5
Cf. Corbin, H.: History of Islamic Philosophy. London: Kegan Paul International, 1962, p. 188
6
Stoddart, W.: El sufismo. Doctrina Metafísica y Camino Espiritual. Bs. As.: Kier, 1983, p. 39
7
Cf. Lings, M.: Qué es el sufismo. Barcelona: Editorial Olañeta, 2006. Cáp. V.; Schimmel, A.: Op.
Cit. pág. 30
2
surgieron las escuelas (madrasa) o cofradías (tarīqa) de enseñanza de mayor

relevancia que perduran, algunas, hasta la actualidad8. En sus diversas
expresiones, la edad de oro literaria del sufismo medieval involucra la coexistencia
de múltiples y plurifacéticas expresiones de la mística islámica que van desde la
ordenada y cuidada presentación teológica de Abū Hāmid al-Ghazzālī con su Obra
Mayor Ihyā’‘ulūm ad-dīn (“Renacimiento de las ciencias religiosas”) hasta los
versos amorosos de Jalāluddīn Rūmī o Hāfiz, e incluso la poética ácida y directa
de Sanāʼī. A pesar de la atribución de un único nombre que engloba toda esta
literatura, el sufismo constituye un conglomerado ecléctico de creencias y
prácticas que lejos está de ser un camino (metodológico) unificado de acceso a la
Verdad. Presenta una variabilidad de sendas que permiten alcanzar la pedagogía
necesaria para que cada discípulo transite por el camino más afín a su compleja
estructura psíquica y anímica. Es en este sentido que, indudablemente, el sufismo
constituye una fuerza subyacente que se manifiesta como un movimiento de
interioridad y recogimiento que tiene por objetivo principal alcanzar, por medio de
la devoción, la unidad (tauhīd) con la única Realidad (al-haqq).
La búsqueda que el sufismo propone se presenta plenamente como
inefable, pero fácticamente realizable, es por ello que permanentemente se
dispone de múltiples metáforas o alegorías para lograr la sincronía con la
enseñanza que guía en esa ruta invisible. El peregrino, el viajero, el caminante,
todas aristas de una misma figura que involucra la distancia de lo anhelado y la
necesidad de movilidad para alcanzarlo, un rodeo que necesita ser trabajado,
elaborado. Un camino de perfeccionamiento que semeja labores operativas de
orden manual como pulir un lente, un espejo, o bien confeccionar una alfombra.
Tales tareas permiten comprender el trabajo que se debe realizar con la propia
vida (ascesis) para lograr pulir el estado (maqām) actual que posibilite alcanzar
mejores estados de perfección en la senda de la unificación con la Verdad9.
III – La poética de las arenas
En el marco de la expresión literaria-filosófica oriental, el simbolismo místico

sufi encuentra una sutil e intensa presencia. La utilización de un referente
mediador para poder guiar las experiencias espirituales o bien para dar cuenta de
ellas, es de vital importancia en el voluminoso caudal de escritos místicos que
pretenden comunicar, siempre asintóticamente, el camino de la Verdad. En este
sentido, en el sufismo se pueden visualizar al menos tres grandes espectros
simbólicos que brindan acceso a diversas puertas que conducen a la misma
habitación. Estas formas simbólicas se pueden clasificar en tres dimensiones
generales10: a) una dimensión conceptual o noética, la cual refiere a un simbolismo
de carácter intelectual: figuras e imágenes mentales que se manifiestan tanto
8
La Qadiriyya, es la tarīqa más antigua, fundada por Abd al-Qadir, que nació en Jilan en el Año
1078. Cf. Kielce, A.: El sufismo. Trad. Graciela Klein, Bs. As.: Ediciones Juan Granica, 1988, p. 99
9
Cf. Nicholson, R. A.: Los Místicos del Islam. Madrid: editorial Barath, 1986, p. 35
10
Seguimos en este caso la clasificación ofrecida por Osvaldo Machado Mauret en su artículo “El
simbolismo en el pensamiento místico de los sufíes” publicado en Estudios de filosofía y religiones
del oriente. Dir.: Armando Asti Vera. Bs. As. Año 1 – Nº 1, 1971 pp. 79-90
3
escrita como oralmente. En este aspecto se incluyen todas las formas de

expresión literario-filosófica, es decir, la poesía mística11, la alegórica12, el Corán,
los cuentos y fábulas también de orden alegórico 13; b) una dimensión figurativa o
materialmente objetivada, en la que se incluyen formas externas codificadas de
expresión esotérica, como por ejemplo la arquitectura finamente decorada de las
mezquitas, los emblemas gráficos kúficos, la caligrafía, los significados de los
colores, etc.; c) por último, una tercera dimensión fáctica o bien que es realizada
por la acción, en la que se incluyen todo el espectro ritual y litúrgico que refiere a
las diferentes formas de acceder a los estados espirituales. En este último aspecto
simbólico se inscriben las conocidas danzas mevlevis o derviches giróvagos,
pertenecientes a la tarīqa de Jalāluddīn Rūmī, quienes por medio de danzas
circulares representando la danza del universo mismo, alcanzan el éxtasis divino.
Este samā‘ (danza y música) está plagado de formas rituales estrictas y
meticulosas que brindan el marco ceremonial religioso propio de codificaciones y
una simbología específica secreta. También se puede nombrar la práctica del
dhirk, la cual es una forma de repetición de frases específicas14, acompañada de
un ritmo determinado de respiración, que son, por lo general15, expresiones
donadas por un guía espiritual (sheikh) para su constante repetición y
contemplación (mushāhada)16. La práctica del dhirk busca refinar el estado
(maqām) del discípulo (murīd) en su senda espiritual apaciguando su Ego (nafs) y
calmando sus ansiedades: “la rememoración de Dios apacigua los corazones”17.
El carácter simbólico de la literatura sufi perfila la necesidad del
acercamiento a una verdad que en sí misma se manifiesta como excelsa y
sumamente desbordante a la comprensión racional y lógica 18. El sufi, entonces,
hecha mano a múltiples emblemas y figuras tomadas de la vida cotidiana, incluso
de la vida vulgar, para dar a conocer una realidad profunda e intensa que subyace
a las apariencias superficiales. Al decir del maestro Khwaja Pulad 19: “El hombre
es un símbolo. También lo es un objeto o un dibujo. Penetra debajo del
mensaje exterior del símbolo o te echarás a dormir. Dentro del símbolo hay un
diseño que está en movimiento”. De ahí que la disputa clásica respecto del
carácter netamente erótico de la poesía lírica persa, por ejemplo, sea disuelta
en meras objeciones técnicas de académicos tozudamente racionalistas que
11
Ej.: el poema del camino o la Ta’īyat Mayor (al-ta’īyat al-kubrà) de Ibn Al-Fārid.
12
Ej.: el La conversación de los Pájaros (Mantiq ut-tayr) de Farīduddīn ‘Attār; o las peripecias del
enamorado Majnūn en búsqueda de su amada Laila relatadas por el magistral Jāmī.
13
Ej.: algunos pasajes del famoso Mathnawī ma‘nawī del poeta persa Jalāluddīn Rūmī o incluso
las populares andanzas del maestro Nasruddīn Khwāja las cuales abundan en significados
místicos. Cf. Shah, Idries: Los sufíes. Barcelona: Luis de Caralt S. A. 1984, pp. 75-111
14
Recuerda esto a las prácticas del hinduismo que realizan una invocación constante del nombre
divino o bien de una fórmula (mantra) que contiene el nombre divino; como lo resumiera el santo
hindú del siglo XIX Ramacharaka: “Dios y Su Nombre son uno”. Cf. Stoddart, W.: Op. Cit. Pág. 67
15
Muchas de estas oraciones que se practican son sūras del Corán.
16
Cf. Schimmel, A.: Op. Cit. pp. 184-195
17
Sūra 13, 28
18
“El hombre y su razón son sólo las últimas plantas a madurar en Su jardín…” Sanāī: adīqat al-
haquīqa. (El jardín de la verdad) [Versión en castellano: El Jardín amurallado de la verdad. Trad.:
Ferreira, J. A. Bs. As.: Ediciones Dervish International, 1983, p. 35]
19
Citado en Shah, Idries: El camino del Sufi. Bs. As.: Paidós, 1986, pp. 314-315
4
descartan el aspecto sutil de los ardientes versos sufis.

Desde los ghazal de āfiz y la lírica de Rūzbihān Baqlī, hasta el
Mathnawī del ya citado Jalāluddīn Rūmī, y el Tarjumān al-ashwāq (El interprete de
los deseos) del Gran Muhyīuddīn Muhammad Ibn ‘Arabī, la temática amorosa y
erótica está excesivamente presente en las intenciones de estos sufis.
Aunque el carácter explícito de esta manifestación amorosa sea, en muchos
casos, una persona, lo cual ha generado muchos malentendidos en las
interpretaciones occidentales 20, su registro se enmarca dentro de lo que se
conoce como un ‘ishq-i majāzī o amor metafórico. Esta forma de amor, que
remite directamente al amor humano, pero con un registro didáctico, es como
dice Rūmī: una espada de madera que el héroe entrega a su hijo 21. Un amor
profano que se presenta bajo un halo pedagógico en el camino de purificación del
ser humano y que, a su vez, el mismo amor irá guiando hacia niveles de mayor
sutileza espiritual. En este sentido el amor humano no se descarta en sí mismo,
sino que se integra22, en el marco del aprendizaje del amante, para perfeccionar la
mirada (nazar) del corazón (qālb) sobre la belleza externa que es una emanación
de la imagen (mithāl) del amado. Gradualmente, entonces, el amante va estilando
y perfeccionando su propia calidad espiritual y visión amorosa a partir de la belleza
simbólica o metafórica que se le ofrece al alcance de los ojos físicos, y que
posteriormente mirará con el corazón23. Así, la simbología es la llave de acceso a
la esencial de la verdad: en este caso, la belleza del mundo es un puente para la
belleza divina, pero para que ésta opere como reveladora de semejante
manifestación debe ser desocultada, puesto que las formas creadas ocultan la
belleza preeterna (iltibās).
En este camino de ascenso sutil desde lo material hasta lo íntimo, es el
amor el que permite purificar la visión, incinerando las formas materiales y dejando
solo el luminoso y reluciente destello de lo amado. Un fuego dinámico de alquimia
espiritual que quema y calcina todo lo que no sea la Verdad, descubriendo la
Belleza Suprema que subyace a todas cosas. “A través del amor las cosas
amargas parecen dulces, a través del amor trozos de cobre se convierten en
oro…”24
Es en este camino de purificación que el amor, iniciado en su faceta
humana, se eleva hasta el amor trascendental divino, el cual a partir de estados de
arrobamiento e incluso de éxtasis culmina en la instancia de unificación o tauhīd
(unidad). En este proceso de transformación, el sujeto deja su propia figura y
corporalidad (proceso de desubjetivación) para devenir el mismísimo amor,
vibrando en la sintonía de una fuerza única y universal: el amante es lo amado, el
amante es el amor mismo; en voz de Rūmī: “…todo es el amado, y el amante un
20
Cf. Schimmel, A.: Op. Cit. pág. 307; Nicholson, R. A.: Op. Cit. pp. 87-89.
21
Jalāluddīn Rūmī: Dīwān-i kabīr yā Kulliyāt-i Shams. Badī‘uz-Zamān Furūzānfar (ed.), vols, 1-7.
Teherán: 1336/1957; poema 27, Citado en Schimmel, A.: Op. Cit., p. 309.
22
“...aunque los efectos sean oscuros, igual testifican las causas...” Jalāluddīn Rūmī: Mathnawī,
Omar Ali-Shah, Bs. As.: Ediciones Dervish International, 1983, p. 50.
23
Esta problemática es tratada más específicamente en un apartado posterior.
24
Ibíd., p. 93.
5
velo; Vivo está el amado, y el amante muerto…”25.
IV – Ontología Nómade: De la Impermanencia del Mundo
El acceso a la comprensión amorosa de la unidad del amante y el amado es

la perfecta aniquilación de las dualidades del mundo y de las apariencias,
despertando la única y verdadera Existencia. Muhyīuddīn Muhammad Ibn ‘Arabī
de Murcia, fue el gran sufi teósofo del siglo XIII que brindó la fundamentación
de esta única existencia auténtica. En su clásico Risālat al-ahadiyya (Tratado
de la Unidad o de la Unicidad Divina) expone los argumentos precisos sobre
la unidad de la Realidad de Dios apelando a la eternidad, a la singularidad, a
la atemporalidad, a la unicidad y a la inconmensurabilidad de lo Uno. La
existencia de Dios es perdurable y eterna, Él no puede dejar de existir porque
nunca vino a la existencia 26, ya que aquello que vino a la existencia puede y
debe dejar de existir, o mejor nunca ha existido, debido a que solo puede
existir verdaderamente aquello que nunca deja de hacerlo 27: “…tú no puedes
cesar de ser, porque no eres. Tú eres Él y Él es tú, sin ninguna dependencia
ni causalidad…” 28. Es un error por tanto brindarle verdadera existencia a
aquello que por tan solo poco tiempo 29 surge en medio de lo que eternamente
Es, en este sentido, el mundo pasa por una expresión particular, pero no
separada, de Dios: “…porque no hay anterior, ni posterior; no hay exterior, ni
interior, sino Él.” 30.
En este complejo marco de unicidad absoluta de la realidad divina, el
mundo emerge como un espectro fugaz que deviene inevitablemente en
pérdida, en deterioro efímero. Una impermanencia que es propia del desierto
que siempre está cambiando, sus dunas flotan en un terreno mutable, sus
caravanas se mueven permanentemente. Y esto es lo perecedero, lo que se
desvanece en cada suspiro, el trajinar de una tienda que nomádicamente se
desplaza en cada giro de la tierra, en cada sutil vuelco del mundo y que los
hombres en su dualidad y confusión afirman como real, no es más que un pálido
reflejo de la Suprema Realidad: “Todo lo que está en la tierra perecerá, salvo Su
Rostro”31. En este sentido, la configuración ontológica de la realidad se despliega
bajo una característica libremente nomádica de distribución del Ser. Sin perder
25
Jalāluddīn Rūmī: Mathnawī ma‘nawī. R. A. Nicholson (ed. y trad.) 2 vols. Londres: 1925-1940 I,
30. citado en Schimmel, A.: Op. Cit., p. 317.
26
Ibn ‘Arabī: Tratado de la unidad. Málaga. Sirio, 1996, 1.1.8, p. 22.
27
La realidad que expone Ibn ‘Arabī es completa realidad divina. El mundo es no-existencia y
Dios es Existencia. Eje primordial de la argumentación se expone en el concepto de
Existencia, la cual solo puede ser verdadera existencia si es eterna, todo lo demás es tan
solo un reflejo oscuro de esa expresión sublime que es la perdurable Realidad: Dios. Cf.
Nicholson, R. A.: Op. Cit. pp. 119-134.
28
Ibn ‘Arabī: Op. Cit. 1.1.9, pág. 23. Con esta afirmación se abren puentes interpretativos,
aunque con sus respectivas consideraciones, con el pensamiento hindú, principalmente
teniendo en cuenta la expresión “tat tvam así” (Tú eres Eso) expuesta en el Chandogya Up.
VI, 13.
29
“En este alto de apenas una semana, ser es no ser y venir es irse…” Sanāī: Op. Cit., p. 39.
30
Ibn ‘Arabī: Op. Cit. 1.1.4, p. 19.
31
Sura 55,26.
6
unidad, o mejor univocidad, el Ser de distribuye en un campo abierto ilimitado, sin

límites ni ataduras que lo contengan, su despliegue abarca toda la extensión de la
existencia, estableciendo un campo de realidad inmanente en el que todas las
cosas se reparten en la univocidad de la simple presencia (el Uno-Todo) 32.
La diferencia irrumpe en el seno de la existencia confundiendo al ser
humano, presentándole un mundo de diversidad y multiplicidad fragmentada, pero
en lo subyacente de lo real, solo existe una única dimensión. Sanāʼī dice: “el error
comienza con la dualidad, la unidad no conoce el error”33. El Ser humano,
ignorante de su condición primordial, establece una separación entre aquella
Verdad y su pretendida existencia corporal34. Esta separación es causa de la
dualidad estructural (aparente) de la mente que, bajo la racionalidad polarizada
intenta comprender las cosas del mundo de acuerdo a su medida y balanza. El
cuerpo humano, incluso, se interpone no sólo con su misma materialidad sino con
sus deseos y compulsiones35 que arrastran al ser humano hacia la supervivencia
de una ilusión: El Ego. Surge así, la creencia de la existencia de un mundo
material que está separado de la realidad divina y que opera bajo sus propias
leyes de cambio y variabilidad. Tu intelecto, dice Sanāʼī, es una mezcolanza de
adivinanza y pensamiento cojeando por la faz de la tierra 36. El intelecto, la razón,
son las fuerzas operativas predilectas del Ego (Nafs) que constituye y consolida la
separación y la distancia antes mencionada. Las dualidades propias del mundo,
como por ejemplo, el Bien y el Mal37, son parte constitutiva de las formas
cognoscitivas del sujeto pero que no establecen, en definitiva, la manera de
Conocer lo verdadero: “mientras estés en este mundo de infructuosas búsquedas
estarás siempre desequilibrado…”38 se piensa, así, en una existencia fragmentada,
dolida e ignorante, una existencia de penumbras que anhela la eternidad, pero que
en su afán de perpetuidad individual no la logra.
V. – Subjetividades Nómades
La razón principal de esa confusión dualista de la realidad, antes

mencionada, es la pretensión del Ego de la existencia de lo perecedero, el
equívoco que hay en considerar la existencia de lo impermanente como algo
verdadero. Y es que su propia existencia es impermanente y por eso intenta
satisfacer la necesidad de la perdurabilidad individual a partir de una constante
32
Deleuze, Gilles: Diferencia y Repetición. Bs. As.: Amorrortu, 2002, p. 72-73.
33
Sanāʼī: Op. Cit., p. 30.
34
“Mi amigo, todo lo que existe existe por él, tu propia existencia es una mera pretensión.” Ibíd., p.
38.
35
Rūmī, J.: Op. Cit., pp. 34-35. Sanāī dice: “Mejor busca tu imagen en tu corazón que en tu arcilla
mortal… pues serás libre cuando estás libre de la arcilla…” (Op. Cit. pág, 31). O bien como
sentencia Khayyam: “¡Tonto!, tu cuerpo seco no será un tesoro recuperable que la orgullosa
posteridad desenterrará” Khayyam, Omar: Rubaiyyat. Trad. Omar Ali-Shah y Robert Graves. Bs.
As.: Ediciones Dervish International, 1982, p. 67, §15.
36
37
“Bien y Mal no tienen significado en el mundo del Verbo, son sólo nombres, acuñados en el
mundo del Yo y el Tú…” Sanāī: Op. Cit., p. 37.
38
Ibíd., p. 40.
7
necesidad de autoafirmación. Los Nafs correspondientes, inicialmente, a las partes

groseras o vulgares del ser humano39 alimentan la ilusión y la falsa existencia del
propio sujeto a partir de la confección de múltiples velos que ocultan la visión del
corazón. Los velos son una obstrucción de la operatividad esencial del espíritu
humano40 entre los cuales se incluyen, por ejemplo: el deseo, el orgullo, la
hipocresía, la avaricia, la codicia, la negligencia. Si bien, esencialmente, los nafs y
los velos no tienen una categoría negativa propiamente, o por lo menos no todos,
generalmente operan como una disociación de la interioridad del ser humano,
fragmentándolo y distanciándolo de la Realidad41. La propuesta mística sufi ante
tal ceguera es la aniquilación del Ego (Fanā) por medio de un proceso de ascesis
permanente y ascensión por estados espirituales que permiten, por fin, lograr no
sólo la aniquilación del propio Ego sino, incluso, la aniquilación de la aniquilación
pretendida (Fanā al- Fanā)42. Para esto hay que luchar férreamente contra las
fuerzas internas del Ego que tienden siempre a preservar el orgullo y el logro
hasta de las victorias espirituales, dice Sanāʼī: “magulla tu ègo´… y cuando hayas
acabado con él, habrás alcanzado la vida eterna…”43 porque “Mientras este mundo
permanece, el otro no puede ser; mientras tú existas, Dios no puede ser tuyo…”44.
El proceso de subjetivación45 implica, entonces, una revolución
desubjetivante que desprenda al sujeto mismo de todo vestigio de autoreferencia
constitutiva para reflejar la Existencia auténtica. Es útil para ilustrar este esquema
la metáfora, ampliamente utilizada por los místicos sufis, del espejo que al pulirse
y quitársele todo resto de polvo puede reflejar la Luz 46. En sus aspectos más onto-
gnoseológicos, esto se entiende como la comprensión no racional ni lógica, eso es
una comprensión intuitiva, de la existencia de la no-existencia que pone en
evidencia la existencia de la única realidad (al-haqq) o la afirmación de que Dios
es uno (tauhīd). Esto implica la necesidad de no-ser para ser47, puesto que “Como
el No-ser es el espejo del Ser, si eres sabio [dice Rūmī], escoge el No-ser (la
propia abnegación) El Ser puede ser exhibido en ese No-ser…”48 La
impermanencia es la afirmación del No-ser que abre el camino a la manifestación
plena del Ser, es en este sentido, y únicamente en este sentido, que el ser
humano luego de un largo recorrido por su tierra interior puede perdurar ante la
mutabilidad inherente propia del mundo de las apariencias. Esa permanencia
(baqā), ese viaje en Dios, se inicia en el viaje hacia Dios49 transitando, como diría
39
Cf. Nicholson, R. A.: Op. Cit., p. 43.
40
Cf. Shah, Idries: Los sufíes. Op. Cit., pp. 265-266.
41
Para ampliar este tema: Reza Arasteh, A.: Rumi, el persa, el sufi. Un renacimiento en el seno de
la creatividad y el amor. Bs. As.: Paidós, 1976, pp. 93-142.
42
“nunca te pares en el camino, vuélvete no-existente; no-existente aún a la idea de volverse no-
existente” Sanāʼī: Op. Cit., p. 51.
43
Ibíd., p. 50.
44
Ibíd., p. 40.
45
Cf. Foucault, M.: Historia de la sexualidad 2: El uso de los placeres. Bs. As.: Siglo XXI, 1991.
46
A modo de ejemplo: “La ruta que debes recorrer tu mismo se encuentra en pulir el espejo de tu
corazón… si quieres que el espejo refleje el rostro sostenlo recto y mantenlo lustrosamente
pulido…” Sanāʼī: Op. Cit., pp. 30-31.
47
Cf. Nicholson, R. A.: Op. Cit., pp. 58-59.
48
Rūmī, J.: Op. Cit., p. 59.
49
Schimmel, A.: Op. Cit., p. 323.
8
asan al-Basrī50: “… respecto de este mundo como si jamás hubieses estado en

él, y respecto al otro como si jamás debieras abandonarlo”, esto requiere caminar
los propios pasos51 hacia el interior de uno mismo, puliendo un espejo que va
reflejando paulatinamente lo único que perdura: el Ser. De ahí el célebre dicho del
Profeta “el que se conoce a sí mismo conoce a su Señor”.
Ante tal panorama ontológico, no es menos esperar que la conformación de
una subjetividad nómade sea una de las intenciones más directas de los maestros
sufís. La fluctuante cosmovisión del mundo humano requiere que el sujeto, lejos
de las pretensiones cartesianas de una subjetividad estable y fundante, se torne
volátil, inestable y fugaz. De qué vale un sujeto abigarrado a las costumbres y
apetitos de una naturaleza que no es sino mera ilusión y reflejo de la Realidad (al-
haqq). Distanciados de una conformación sedentaria del sujeto, los maestros sufís
pregonan la movilidad itinerante de la subjetividad, esto es una subjetividad
nómade. En este sentido pueden vislumbrarse dos figuras para caracterizar los
rasgos de este tipo de conformación nomádica del sujeto: Por un lado, la figura del
viajero-mendigo; por otro lado, la figura del amante-ebrio. Ambas reflejando su
inquebrantable desapego a toda consolidación de una personalidad firme y sólida,
resultado constitutivo de una pretensión socio-cultural: sostener una imagen
honorable de prosperidad.
V. a. – Nomadismo I: El viajero y sus huellas
En la configuración de la mística sufí existe una fuerte metáfora que ronda

toda el amplio caudal de su literatura y que sirve como imagen para reflejar los
procesos que requiere el místico para constituirse como tal. Esta metáfora está
vinculada al viaje, una de las predilectas y populares imágenes procedentes de
medio oriente. La errancia permanente, su peregrinaje constante, es una de las
más famosas y ejemplares figuras que pueden encontrarse en las anécdotas y
narraciones sufíes.
Se suele decir que el viajero toma siempre la ruta más larga, por respeto a
la Tradición52; y es porque en ese trayecto va encontrando su verdadero camino,
es decir, se va encontrando a sí mismo. La tierra propia del Buscador es el
camino, por eso no cesa de andar sus propios pasos y de ver-se a sí mismo en
esos pasos: “…el verdadero asceta es aquél que tiene el fin siempre ante sus
ojos…”, dice Rumi53. En este sentido, su Tierra es el nomadismo que desestabiliza
todo estancamiento sedentario, toda solidificación identitaria social, para
desterritorializarse en el devenir de los caminos. Es más, el sufí efectúa la
desterritorialización absoluta, se reterritorializa sobre la desterritorialización, es
decir, el sufí deviene nómade en su propia tierra54. Entonces, el territorio del sufí,
50
Ibíd., p. 46.
51
“Cada cual viaja hacia su perfección; la proximidad de cada uno es a la medida de su èstado´”
Farīduddīn ‘Attār: Mantitiq at-tayr. M. Jawād Shakūr (ed.). Teherán, 1962, p. 232; citado en
52
Shah, Idries: Cuentos de los Derviches. Bs. As.: Paidós, 1967, p. 194.
53
Rūmī, J.: Fīhi mā Fihi. En esto está lo que está en eso. Rosario: Del Peregrino, 1989, p. 39
54
Cf. Zourabichvili, F.: El vocabulario de Deleuze. Tr. Goldstein, V. Bs. As.: Atuel, 2007, p. 42;
Deleuze, G. & Guattari, F.: ¿Qué es la filosofía? Tr. Thomas Kauf. Barcelona: Anagrama, 1993, p.
9
que es un plano fugaz y volátil, de cambios permanentes, de devenir siempre otro,

es la dimensión (de)subjetivante por excelencia.
Afín con la movilidad propia de las dunas del desierto, la subjetividad
nómade sufí se comporta bajo un doble registro: uno de orden externo y material;
el otro, sutil y espiritual. Así, el viajero no tiene una morada física estable, porque
su corporalidad es una gran tienda55 de campaña que no le permite afincarse en
ninguna tierra. Esta carencia de hogar permanente es una virtud que le permite ir
suelto de posesiones y patrimonio, algo que habilita y acostumbra al alma a
reencontrarse con su morada primigenia. De este modo, esta metáfora tan
significativa de la transformación de la subjetividad, va acompañada, en la mayoría
de los casos de otra imagen que se adapta plenamente a la figura antes descripta,
y es la metáfora del mendigo. El peregrino, el viajero, el que está siempre de paso,
lejos de ser un simple turista de vacaciones, es un andrajoso mendigo que hace
gala de una extrema pobreza: Su pobreza material es su riqueza espiritual. Es
propio de la vida social alimentar el Ego y consolidar una identidad que lejos de
sostenerse en estables sentimientos espirituales, se atosigue y cargue con
ampulosas vestimentas y onerosas posesiones, pero esto es un pesado lastre que
impide despejar la vista para ver la Realidad (al-Haqq). Dice Sanāʼī: “…Tu
compresión está embarrada de “ego” y existencia, está ciega a ese otro mundo
eterno…”56; porque en realidad, los medios no son más que un velo57. Por ello, el
proceso de desubjetivación mística debe prescindir de todo aquello que distraiga
la vista del verdadero objetivo58. Incluso, en sus aspectos filosóficos, se podría
establecer un lazo con la propuesta ascética socrática, en cuanto al vaciamiento y
llamamiento a la ignorancia como sustento del verdadero saber59.
Este signo externo de transición y movilidad permanente por el mundo, ese
estigma propio de los itinerantes derviches que nunca abandonan en su andar60,
es el reflejo material de una transformación inmaterial, o mejor: espiritual. El Sufi
es nómade material y espiritualmente, en tanto que su búsqueda lo lleva a
desestructurar los condicionamientos culturales (destronando al Ego de su papel
principal) y estableciendo una ruta interior hacia la última meta. Este tránsito está
marcado por una serie de pasajes que se manifiestan a partir de estaciones con
cierta estabilidad (maqāmāt) y que por momentos se ven atravesadas por intensos
estados transitorios de excitación mística (ahwāl) los cuales generan un cambio de
orden ontológico en la condición humana61 del místico. Estas transformaciones
interiores están ligadas a un proceso de refinamiento interior en cuanto a la
85; Deleuze, G. & Guattari, F.: Mil Mesetas. Capitalismo y esquizofrenia. Valencia: Pre-
Textos, 1997, p. 473.
55
Khayyam, O.: Op. Cit., p. 75, § 48: “…Khayyam, tu cáscara mortal es una tienda de campaña…”
56
57
Rūmī, J.: Fīhi mā Fihi. Op. Cit., p. 96.
58
Cf. Rūmī, J.: Fīhi mā Fihi. Op. Cit., p. 39.
59
Cf. Shah, I.: Los sufíes, Op. Cit., p. 295. Para las Prácticas ascéticas sufís, véase: Schiemmel,
A.: Op. Cit., p. 53.
60
“Si percibes en ti una búsqueda, no te preguntes: ¿qué utilidad tiene dar este paso?, ponte en
marcha, camina, y la utilidad aparecerá por sí misma.” (Rūmī, J.: Fīhi mā Fihi. Op. Cit., p. 255.)
61
Sobre los ahwâl y maqâmât, Véase: Arberry, A. J.: Sufism. An account of the mystics of islam.
London: George Allen & Unwin, 1950, pp. 31-44 y Kielce, Op. Cit., p. 50-65.
10
percepción de la Realidad en su total y amplia manifestación62. Dicho proceso está

marcado por una metáfora característica: la Metáfora del Espejo.
Incluso, el nomadismo en la conformación de la subjetividad puede verse en
el orden pedagógico. De este modo, este caso puede ilustrarse cuando el
discípulo (murīd o morid), enviado por su Maestro (murshid o morad), debe viajar
permanentemente por distintas ciudades. Así, dicho viaje, en el orden físico
estimula el encuentro con diferentes Maestros que pueden brindarle una
enseñanza que requiere para su “viaje” espiritual. En este sentido, y dentro de los
registros literarios sufís contemporáneos, Los maestro de Gurdjieff63, de Lefort, es
un claro ejemplo de este antiguo nomadismo pedagógico.
Finalmente, el místico viajero que se abandona a la búsqueda por
excelencia, que se abandona en el sentido más íntimo de la palabra, camina para
perder-se en la totalidad única existente, o como dice Sanāʼī64, es aquel que nunca
se detiene para volverse no-existente, lo cual a partir de ese proceso de
desubjetivación total, de desterritorialización absoluta, alcanza la unidad con la
Totalidad de lo Real (tauhīd). Por ello Al-Akbar dice: el que aniquila su alma, es
decir, el que se conoce, ve que toda su existencia es Su existencia65.
V. b. – Nomadismo II: El amante y su embriaguez
En la poesía sufí, el éxtasis y la embriaguez tienen una línea muy delgada

que delimita ambos estados; quizás Hāfiz, Jāmī, ʽIrāqī, Ibn ‘Arabī o Rūmī, no
hayan querido evitarlo, sino al contrario, existe una ambigüedad intencionada en
sus textos que fusiona la mística y la erótica66. Esto ha complicado las lecturas
occidentales de dichas expresiones, las cuales en su mayoría han confundido lo
material con lo sutil. En efecto, el amor refinado que el sufí efectúa, obtiene un
único objeto en pensamiento y sentimiento67, que a veces puede reflejarse en un
ser humano que expresa de un modo transparente la plenitud y el esplendor de la
62
Shah, I.: Los sufíes, Op. Cit., p. 293. Además para la transformación interna del Hombre y su
camino de ascensión en Ibn ‘Arabī, véase: Izutsu, Toshihiko: Sufismo y Taoísmo. Estudio
comparativo de conceptos filosóficos clave. Vol. I: Ibn ‘Arabī. Madrid: Siruela, 1997, pp. 245-292.
63
Lefort, R.: Los Maestros de Gurdjieff. Ediciones Sufi-Generalife, 1982.
64
“…Nunca te pares en el camino, vuélvete no-existente; no-existente aún a la idea de volverse
no-existente…” (Sanāʼī: Op. Cit., p. 51.)
65
Ibn ‘Arabī: Op. Cit., p. 44. También: “…Piérdete y el infierno de tu corazón tornarase un cielo…”
(Sanāʼī: Op. Cit., p. 38.). En este mismo sentido es que Jalāluddīn Rūmī, afirma que: “…El hombre
para por tres estados. En el primero adora y sirve a todo el mundo –a una mujer, a un hombre, a
los bienes, a un niño, a una piedra o a la arcilla- pero no adora a Dios ni se preocupa de El. A
continuación, cuando adquiere cierto conocimiento y una cierta información, no sirve sino a Dios.
Después, cuando avanza en este estado, calla; él ya no dice: Yo sirvo a Dios o Yo no sirvo a Dios.
El está más allá de esos dos estados, y su voz ya no resuena en este mundo. Tu Dios no está
presente ni ausente, ya que es el creador de la presencia y de la ausencia…” (Rūmī, J.: Fīhi mā
Fihi. Op. Cit., p. 236.)
66
67
“…La cabeza tiene dos orejas, el amor solo una; éste oye certeza, aquellas oyen dudas…”
(Sanāʼī: Op. Cit., p. 51.)
11
Belleza Divina68.
La arrebatadora experiencia amorosa del místico enfoca todas las fuerzas e
intenciones en una única Realidad que hace de la totalidad un espacio inmanente
a sí mismo. La Realidad se torna inmanente para el místico69, en tanto que “ve” en
el Mundo el reflejo de la divinidad; solo Su Faz es eterna70, conformando una
totalidad inmanente que integra la multiplicidad sin que ésta pierda su
individualidad. En este sentido la simbología de la visión se nota recurrente en la
poesía mística sufí, en tanto que la mirada (nazar) del místico ve en la
corporalidad del Amado sólo la luz y reflejo de la Belleza Divina. De este modo
cobra sentido el enunciado que afirma que Dios, aunque es incomparable, tiene
una imagen (mithāl) en el mundo y el amante se convierte en un testigo (shāhid)
de tal magnificencia71.
No es casual que los grandes místicos como al-Ghazzālī, Rūmī o ʽIrāqī
vean en la belleza corporal una experiencia pedagógica, un entrenamiento para la
visión divina. Se realiza una compresión microcósmica de la experiencia amorosa
que prepara el terreno para distinguir y soportar la experiencia macrocósmica o
universal del amor divino. De este modo, el amante y el amado se interrelacionan
en un juego permanente de seducción que implica los decorosos coqueteos (nāz)
y las insistentes y reiteradas súplicas (niyāz) en el que cada integrante de la
relación va deviniendo amante para el amado y amado para el amante. Una doble
relación que figura un devenir-amante, en el que las fuerzas amorosas
impersonales transfiguran cada subjetividad en un bloque intensivo a-subjetivo, en
el cual cada uno debe dejar de ser progresivamente lo que es para devenir-otro.
Majnūn, ha perdido la razón y toda su cordura, y ya no se reconoce a sí mismo, a
causa de la potencia infinita de su amor que lo atraviesa y arrebata, sólo dejándole
ver el rostro de Layla72. Una mujer que no fue particularmente bella, pero sí para la
mirada (nazar) enamorada de Majnūn. Por ello, su peculiar belleza ante la
intensividad de la mirada del amante deviene en perfección divina. En efecto, la
mirada del Amor torna divina una relación corporal, base preparatoria para la
fusión en el éxtasis amoroso supremo, el amor unitivo 73. En palabras de Rūmī: “El
Maestro dijo: Lo que es amado es hermoso, pero lo opuesto (que todo lo bello es
amado) no se da necesariamente. La belleza es un atributo del ser amado, ser
68
Cf. Schimmel, A.: Op. Cit., p. 307. Existen múltiples casos que pueden ejemplificar lo antedicho,
para mencionar al menos dos de los más famosos: El caso de Ibn ‘Arabī y las cartas a su Amada y
el ardiente deseo de Rūmī por su Maestro Shāms de Tabrīz.
69
“…no hay dualidad en el mundo del amor…” (Sanāʼī: Op. Cit., p. 46.)
70
Ibn ‘Arabī: Op. Cit., 1.3.5, p. 35.
71
72
Layla y Majnūn es una historia popular persa, publicada en los medios de habla castellana por el
poeta Jāmī o el persa Nizami.
73
Cf. Nicholson, R. A.: Op. Cit., pp. 87-99. Jāmī comenta: “…Contemplando en muchas almas los
rasgos de la belleza divina, y separando en cada alma lo que ha tomado de este mundo, el amante
asciende hacia la suprema belleza, hacia el amor y el conocimiento de la divinidad, por los
peldaños de esta escala de las almas creadas. (citado en Schimmel, A.: Op. Cit., p. 311). Por otro
lado, Nicholson cita (p. 132) un pasaje de la obra de Ibn ‘Arabī que dice: “…Cuando aparece mi
Amado, ¿con qué ojo he de mirarle? Con el suyo, no con el mío, porque nadie Le ve sino El
mismo…” Así, la mirada del Amor es, en realidad, la mirada de Dios sobre él mismo.
12
amado es lo esencial: cuando una cosa es amada, ciertamente hay belleza en

ella. La parte no está separada del todo, siempre le está unida…”74.
Ciertamente, devenir-amante es una práctica de desubjetivación en la que
se efectúa una fuerza de exteriorización de la identidad, forzando sus límites y
desgranando su aparente unidad para atravesar con las fuerzas amorosas
impersonales la subjetividad del amado, que a su vez se deshace como individuo
para transformarse en el amante de su amante75. Este juego permanente de
intercambios de intensidades amorosas culmina con la imperceptibilidad de los
sujetos y sólo deja una única y plena existencia: el Amor. Devenir-Amor, devenir
bloque-amoroso, es la relación que se establece entre el amante y el amado; y a
su vez, entre el amado y el amante, produciendo modificaciones en las relaciones
y en los sujetos. En este sentido, el amor, como lo afirma Junayd, posee un
dinamismo que hace transformar a sus partícipes en lo impersonal76, para que
exista únicamente el Amor como fuerza inmanente múltiple que atraviesa las
corporalidades anónimas77. Por ello, el acontecimiento del amor forma un
agenciamiento espiritual afectivo que opera sobre el místico por contagio78, es una
fuerza que desborda su corporalidad y su identidad en alianza con la totalidad
inmanente. Así, el devenir-amante del místico es una desterritorialización absoluta
y positiva de la territorialidad religiosa79. El sufí deviene a-nomal religioso80.
En medio de la multiplicidad surge el sufí como amante de la totalidad en
despersonalizado ascenso hacia la unidad (tauhīd). Él ve en la multiplicidad la
belleza suprema, por ello Ibn ‘Arabī exclama: “…mi corazón se ha hecho capaz de
adoptar todas las formas [devenir-imperceptible]. Es pasto de gacelas, y convento
de monjes cristianos… yo milito en la religión del Amor, cualquiera fuera el
sendero, que sus camellos huellen…”81. El mencionado ascenso se acciona bajo
una inevitable metamorfosis del sujeto, la cual se efectúa a partir del traspaso
cualitativo del amor humano al amor divino 82. De este modo, el amante deviene-
imperceptible, deviene-amor, se hace intensa unidad con la totalidad
intensificando a velocidad infinita un bloque de fuerzas que lo desborda
alocadamente. Su rostro personal se ve arrastrado hacia lo a-subjetivo y lo sin-
rostro83, fragmentando la organización estratificada de la rostridad significante.
Este éxtasis es el resultado de un delicado e intrincado proceso de desubjetivación
y de desrostrificación84 que devuelve un agenciamiento espiritual encarnado
74
75
El amante se desterritorializa en el amado como el amado se desterritorializa en el amante, que
a su vez este juego de relaciones reterritorializa a cada uno como sujeto de amor diferenciado en
primera instancia, hasta la despersonalización absoluta que es el Amor unificador en la totalidad
divina. Cf. Deleuze, G. & Guattari, F.: Mil Mesetas, Op. Cit., pp. 179-180.
76
Cf. Nicholson, R. A.: Op. Cit., p. 94-95.
77
Cf. Deleuze, G. & Guattari, F.: Mil Mesetas, Op. Cit., pp. 244-248.
78
Ibíd., p. 248.
79
Aquí se propone una lectura filosófica de las fuertes tendencias negativas que se ejercen desde
la ortodoxia religiosa sobre las expresiones místicas.
80
Deleuze, G. & Guattari, F.: Mil Mesetas, Op. Cit., p. 249.
81
Nicholson, R. A.: Op. Cit., p. 89.
82
83
84
Ibíd., p. 193
13
temporariamente; así el místico extasiado es una conjunción de las infinitas

fuerzas divinas que lo atraviesan y, por ello, deja ver en su acontecimiento
amoroso la presencia de la totalidad en su máxima y trasparente expresión85.
Para este agenciamiento espiritual de éxtasis intensivo (denominado baqā),
el sufismo ha generado una serie de símbolos que puedan acercar la inefable
experiencia a una mínima zona de comprensión. En este caso particular, una de
las figuras predilectas utilizada por los poetas es la imagen del Vino. El exceso de
esta bebida esencial produce corporalmente un estado desestabilizado de los
patrones ordinarios de razón y locomoción; un efecto material que bien refleja lo
que los poetas intentan mostrar en el plano sutil en cuanto a la constitución
(de)subjetiva del místico. En efecto, el estado de embriaguez corporal se asimila a
los efectos de la permanencia (baqā) del místico en esa zona de indiscernibilidad
subjetivante que es la presencia divina. Es el abrazo86, que marca Rūmī en sus
textos, que bien puede ser individual o colectivo, personal o impersonal, y que
muestra un intenso encuentro amoroso. Este encuentro sutil y supremo es
simbolizado por diversas metáforas: la vela que se consume a sí misma; la
mariposa que se quema en la llama; la gota que se vierte en el inmenso océano 87.
Evidentemente, esta inmanencia del Amor es rescatada por Fakhruddīn ‛Irāquī al
cambiar las palabras de la principal profesión de fe islámica en lā ilāha illa’ l-‛ishq
(no hay más divinidad que el amor)88
Ahora bien, la embriaguez divina procede de la permanente ingesta de la
esencia más íntima del fruto, es decir, no es por ingerir el fruto que se alcanza el
estado de embriaguez sino por saborear el extracto más sutil del mismo. La uva se
ofrece como el medio material que viabiliza la esencialidad del fruto y que a partir
85
“Donde quiera que vuelvas tu rostro, allí estará el Rostro de Dios” (C, II, 115); “…Ese Rostro está
siempre presente, es actual, contínuo y eterno…” (Rūmī, J.: Fīhi mā Fihi. Op. Cit., p. 38)
86
El abrazo como elemento de unión íntima es una da las figuras predilectas utilizadas por Rūmī.
Quizás a partir de su espléndido encuentro con el Maestro Shāms de Tabrīz, fuese el motivo
principal que favoreciera su predilección por esta imagen para la expresión de sus estados
espirituales.
87
Este juego complejo de metáforas intenta reflejar el carácter de desubjetivación que posee la
aniquilación del Ego y su posterior permanencia en Dios. La figura del fuego es asociada al ardor
del amor, según Rūmī: “…este amor es una llama que quema todo salvo al Amado…” (Mathnawī,
5, 588, citado en Schimmel, A.: Op. Cit., p. 146); la vela se figura como la corporalidad egoíca que
requiere consumirse con el fuego purificador del amor (Mathnawī, I, p. 24) para dejar brilla la
espléndida luz divina. Por otro lado, la imagen de la mariposa que se consume en la llama ofrece
una similar metáfora pero que describe mejor los procesos del faná. En efecto, la mariposa
nocturna que experimenta ʼilm al-yaquīn (conocimiento de certidumbre) en el momento en que ve la
vela, posteriormente experimenta ʼayn al-yaquīn (visión de certidumbre) cuando se aproxima a ella
y percibe el calor, y finalmente es experimenta haqq al-yaquīn (certidumbre real) cuando se
consume ella misma en la llama. Según Rūmī: “…La Razón es como la mariposa, y el Bienamado
como la llama. Cuando la mariposa se arroja sobre la llama, se quema y aniquila…” (Rūmī, J.: Fīhi
mā Fihi. Op. Cit., p. 57). En cuanto a la metáfora de la gota en el mar, si bien no es exclusividad de
la tradición sufí, tiene una fuerte impronta en la poesía persa particularmente y da cuenta de la
inmensidad que ofrece la realidad divina y la multiplicidad que integran sus gotas sin dejar de
formar parte de esta totalidad. A partir de esta última metáfora es que Rūmī puede exclamar:
“…todo lo que podemos ver en una gota de agua, existe en el océano del cual proviene…” (Rūmī,
J.: Fīhi mā Fihi. Op. Cit., p. 175). Cf. Nicholson, R. A.: Op. Cit., pp. 67-86; Schimmel, A.: Op. Cit., p.
21.
88
Cf. Schimmel, A.: Op. Cit., p. 155.
14
de un proceso arduo de maceración posibilita el acceso a ese afable elixir.

Paralelamente, el místico se encarga de macerar su amor y beberlo en cada
manifestación divina, en cada expresión de la totalidad. De este modo, Rūmī
puede afirmar que la existencia de esa embriaguez espiritual saca a los hombres
fuera de sí mismos y los eleva a la visión beatífica de la verdad eterna 89.
Precisamente, el hombre, como la uva, expropiado de sus semillas, pulpa y piel,
solo queda de él, luego de un arduo proceso de maceración, su esencia
impersonal: el embriagante y dulce vino de la divinidad.
El gran poeta del vino es Omar Khayyam, si bien no fue tan universalmente
apreciado en su tiempo como Sa‘dī, Hāfiz o Rūmī90, su estimable valor radica en la
composición de una colección de poemas que toman la metáfora del vino como
elemento central: Las Rubraiyats. Dichos poemas ofrecen todo un conjunto de
simbolismos que toman al vino como su principal referente y a la embriaguez
amorosa como el estado destacado para la actividad mística.
La embriaguez figurativa del poeta revela el éxtasis místico bajo una forma
habitual, un lugar determinado y un intercesor muy particular. Esta escena
enológica realiza un agenciamiento espiritual, involucrando al poeta, que usa la
copa (y que a veces es él mismo ese recipiente), el vino que dispensa el Saki
(escanciador) y la taberna. Estas tres figuras van deviniendo en una sola forma, en
un bloque-vinícola que intercala pasajes transitorios por los planos sutiles y los
planos mundanos. Es un juego permanente que reúne dichos planos bajo los
mismos elementos y estos van deviniendo en una dimensión espiritual atemporal
lo que el ebrio de Dios realiza: un estado de embriaguez plena de divinidad. El
valor del néctar de la uva es incalculable91 más allá de toda riqueza material, pero
debe el místico vaciar su copa a la hora de la última ronda92 para que la arcilla se
mezcle con la arcilla del pasado93.
La constante referencia que el poeta realiza con su interlocutor, el Saki, lo
posiciona como un intercesor no sólo de las reflexiones de la vida como es
habitual en toda vulgar taberna, sino como aquel capaz de verter el sublime elixir
vinícola. Asimismo, el Saki, que por momentos tiene una figura humana, deviene-
impersonal, deviene en un espacio indiscernible que se presenta como efecto de
la presencia divina. La operatividad del escanciador es poner en movimiento el
vino entre las copas, hacer fluir la esencialidad divina por el mundo, convocando
potentes caudales de fuerzas intensivas que arrebatan con la racionalidad94 y la
personalidad del sujeto. El vino es un medio acuoso, fluyente, nómade, un caudal
impetuoso, arrebatador e intenso, que atraviesa a la humanidad con una fuerza de
tal magnitud que lo empuja inevitablemente a un estado de total inconsciencia, un
olvido momentáneo de su trivial realidad para territorializarlo en la única existencia
verdadera (al-haqq). Incluso, por momentos, el vino aparece como la medicina que
puede aliviar los agudos dolores de la vida mundana y la apesadumbrada
89
Rūmī, J.: Mathnawī, Op. Cit., II, p. 123.
90
Shah, I.: los sufíes, Op. Cit., pp. 169-175.
91
Khayyam, O.: Op. Cit., p. 66.
92
Ibíd., p. 68.
93
Ibíd., p. 69. Cf. p. 72, §37.
94
Ibíd., p. 70, §30.
15
melancolía que produce la lejanía de lo amado 95: “…trae vino para mitigar la fiebre
de mi corazón” dice Khayyam96.
Finalmente, la bodega de la realidad97 es el territorio en el que el místico
bebedor se desterritorializa en su frágil copa de barro repleta de dulce vino
paradisíaco. Aquel que tan amorosamente logre beber dará aroma al aire adonde
yazca bajo tierra98. Así, perdiendo toda pulcra reputación y estimable honor, el
místico alcanza su estado supremo de abierta conexión amorosa, cuando ha
vaciado su copa de residuos mundanos y deja pura su jarra para ahogarse con la
abundancia de Dios. El Amor y el Vino, la embriaguez sutil y a-subjetiva, efectúa la
presencia divina en el agenciamiento amoroso del sujeto, disolviendo todo inicuo
vestigio de importancia personal en un estado permanente de puro e inefable
éxtasis: “Donde quiera que te encuentres y en toda situación, trata de ser un
enamorado, un enamorado lleno de pasión. Una vez que poseas el amor, serás
siempre un enamorado, en la tumba, en la Resurrección, en el Paraíso, por
siempre jamás…”99
VI. - Conclusión: Devenir-Imperceptible
La totalidad de la realidad se desvanece ante el viento del desierto, se

desdibujan las líneas que se perfilaban como imperecederas, y su transformación
efectúa una movilidad imperceptible. Es ahí donde el sufi se percibe, o mejor,
donde el ser humano se vuelve imperceptible y se inscribe en la infinitud del
movimiento que contiene a todas las cosas. Deviene todo el mundo100, creando
una multiplicidad que se integra en la totalidad divina, el sufí se pierde
anónimamente en todas las cosas, se vuelve molecular, deviene necesariamente
molecular101. Efectivamente, se desdibuja su figura en todas las partes
constitutivas de la realidad divina, tornándose su existencia una frágil mueca de la
única Existencia.
El sufi, es el hombre de fe, que no deja de apreciar lo finito, de percibir lo
finito, forzando la línea que se tiende entre el sujeto y el objeto de percepción,
para devenir-imperceptible. Su imperceptibilidad (infinitud absoluta) es resultado
de una percepción pura de lo finito102, que desvanece los límites de las
individualidades para establecer infinitos encuentros intensivos que se dejan ver
tan sólo como acontecimientos efímeros del divino despliegue cósmico. La
distribución nomádica de la realidad responde a esa configuración intensiva que
efectúa infinitos encuentros y variaciones potenciales múltiples en el mundo,
constituyendo un Uno-Todo dinámico, versátil, siempre cambiante… un devenir
inmanente espiritual que totaliza y diviniza todo acontecimiento de la realidad.
En efecto, el pensamiento sufi está plagado de referencias a la
95
Ibíd., p. 73, §41.
96
Ibíd., p. 77, §56. Cf. p. 78, §65.
97
Ibíd., p. 82, §79.
98
Khayyam, O.: Op. Cit., p. 87, §100
99
100
101
Ibíd., p. 283.
102
Ibíd., p. 283.
16
impermanencia del mundo y a la configuración nomádica de la subjetividad, pero

esta simbología no implica una separación sino una integración del mundo a la
Realidad. Porque “cuando la ilusión de ver doble se desvanece, aquellos que
dicen ùno´ y `dos´ son iguales a los que dicen Ùno´…”103 y esta unidad amorosa
armoniza todas las dualidades transitorias en una única realidad existente: el
amado. Esto es lo que el insān kāmil u hombre íntegro, que une dos en uno104,
alcanza a vivenciar y transmitir (de ahí la amplia literatura sobre las experiencias
místicas) en su largo viaje por el desierto de la vida105. Un desierto vital siempre
mutable, cambiante e ilusorio, en el que las místicas letras vivenciales escritas
sobre las ardientes arenas varían con el transitar incesante del filoso tiempo106.
Letras vivas, que a pesar de su inevitable caducidad, alcanzan a manifestar las
experiencias sutiles en versos que resplandecen, fugazmente, en los dorados
granos de las arenas. Un desierto luminoso y apaciguante que el sabio viento se
encarga de reordenar eternamente según lo requiera cada etapa y época de la
humanidad.
V - Bibliografía
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1950.
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Textos, 1997
Deleuze, G.: Diferencia y Repetición. Bs. As.: Amorrortu, 2002.
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amor. Bs. As.: Paidós, 1976.
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Rūmī, J.: Mathnawī, Omar Ali-Shah, Bs. As.: Ediciones Dervish International, 1983.
Sanāī: El jardín amurallado de la verdad. Trad.: Ferreira, J. A. Bs. As.: Ediciones Dervish
International, 1983.
Schimmel, A.: Las dimensiones místicas del Islam. Madrid: Trotta, 2002.
103
104
Sanāī: Op. Cit., p. 33.
105
Cf. Shah, Idries: Los sufíes. Op. Cit. pág 293
106
Rūmī, J.: Op. Cit. pág.15
17
Shah, I.: Cuentos de los Derviches. Bs. As.: Paidós, 1967.

Shah, I.: El camino del Sufi. Bs. As.: Paidós, 1986.
Shah, I.: Los sufíes. Barcelona: Luis de Caralt S. A. 1984.
Spencer Trimingham, J.: The Sufi Orders In Islam. Oxford University press, 1971.
Stoddart, W.: El sufismo. Doctrina Metafísica y Camino Espiritual. Bs. As.: Kier, 1983.
Zourabichvili, F.: El vocabulario de Deleuze. Tr. Goldstein, V. Bs. As.: Atuel, 2007.
18

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Rodríguez, Gerardo (Dir.): Textos y Contextos (II).

Exégesis y Hermenéutica de Obras Tardoantiguas y

metodológicamente en el marco del actual proyecto de investigación de Historia

II – El Camino. Acerca del Sufismo

El sufismo es conocido como el esoterismo o misticismo islámico, el cual se

surgieron las escuelas (madrasa) o cofradías (tarīqa) de enseñanza de mayor

III – La poética de las arenas

En el marco de la expresión literaria-filosófica oriental, el simbolismo místico

escrita como oralmente. En este aspecto se incluyen todas las formas de

descartan el aspecto sutil de los ardientes versos sufis.

velo; Vivo está el amado, y el amante muerto…”25.

IV – Ontología Nómade: De la Impermanencia del Mundo

El acceso a la comprensión amorosa de la unidad del amante y el amado es

unidad, o mejor univocidad, el Ser de distribuye en un campo abierto ilimitado, sin

La razón principal de esa confusión dualista de la realidad, antes

necesidad de autoafirmación. Los Nafs correspondientes, inicialmente, a las partes

asan al-Basrī50: “… respecto de este mundo como si jamás hubieses estado en

V. a. – Nomadismo I: El viajero y sus huellas

En la configuración de la mística sufí existe una fuerte metáfora que ronda

que es un plano fugaz y volátil, de cambios permanentes, de devenir siempre otro,

percepción de la Realidad en su total y amplia manifestación62. Dicho proceso está

V. b. – Nomadismo II: El amante y su embriaguez

En la poesía sufí, el éxtasis y la embriaguez tienen una línea muy delgada

amado es lo esencial: cuando una cosa es amada, ciertamente hay belleza en

temporariamente; así el místico extasiado es una conjunción de las infinitas

de un proceso arduo de maceración posibilita el acceso a ese afable elixir.

VI. - Conclusión: Devenir-Imperceptible

La totalidad de la realidad se desvanece ante el viento del desierto, se

impermanencia del mundo y a la configuración nomádica de la subjetividad, pero

Shah, I.: Cuentos de los Derviches. Bs. As.: Paidós, 1967.

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