ESCUELA NACIONAL DE ANTROPOLOGIA E HISTORIA

I.N.A.H. S.E.P.

LOS ESPÍRITUS DEL SUEÑO

Wahyis y enfermedad entre los mayas del periodo Clásico

T E S I S

QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE

LICENCIADO EN ARQUEOLOGÍA
P R E S E N T A :

Daniel Moreno Zaragoza

DIRECTOR DE TESIS:
DR. Erik Velásquez García

MÉXICO, D.F. 2011

A mi mamá,
Aldito
y Susana...
Me gustaría agradecer a las personas que formaron parte de esta
investigación, tanto en el terreno académico como personal. En primer lugar
a mi mamá, quien siempre me ha dado todo con una sonrisa en los labios, y
a mi hermano Aldo por ser mi mejor amigo por toda la eternidad.
A Ricardo Franco y Antonio Tranquilino por su amistad, y en especial a
Gabriela Rivera por todos los consejos, asesorías y soporte emocional que
me brindó en el transcurso de esta tesis.
Al Dr. Enrique Nalda, quien me enseño todo lo que se de arqueología,
y quien desafortunadamente no pudo presenciar la culminación de este
trabajo. A Roberto Martínez, de quien escuché hablar por primera vez de los
nahuales y posteriormente me asesoró tan amablemente. A Carlos Pallán por
las fructíferas pláticas. Al Dr. Ernesto Vargas, quien me aconsejó y centró al
final de la investigación. Finalmente agradezco mucho a Erik Velásquez por
fungir como director y ayudarme a culminar este trabajo para conocer sobre
los aspectos sobrenaturales que tanto me emocionan.

Muchas Gracias.
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN……………………………………..…………………..…………1

CAPÍTULO 1. ANTECEDENTES, MARCO TEÓRICO Y MATERIALES

1.1. ESTADO DE LA CUESTIÓN………………………………………....6

1.2. MARCO TEÓRICO-METODOLÓGICO………………………….…12
1.3. MATERIAL ARQUEOLÓGICO: CERÁMICA………………………16

CAPÍTULO 2. WAHYIS

2.1. DISTINCIÓN DE FENÓMENOS……………………………..……..25

2.2. CARACTERÍSTICAS ICONOGRÁFICAS GENERALES ……..…34
2.3. CLÁUSULAS NOMINALES………………….……………………...40
2.4. ¿ALTER EGOS Ó ESPÍRITUS AUXILIARES?............................41
2.5. WAHYIS DE CASAS DINÁSTICAS…………………………...…....47
2.6. WAHYAW…….……….………………………………………….……50
2.7. FORMAS DE ADQUISICIÓN DE WAHYIS..………………………54
De nacimiento………………………………………………………54
Mediante ritos y pactos con algunas divinidad ………………...55
Traspaso del wahyis.................................................................70
Adquisición azarosa…………………………….………...……….71
2.8. WAYCHIL, EL ESTADO DE ENSUEÑO…………...…………..….72

CAPÍTULO 3. FORMAS DE ACCIÓN

3.1. MODOS DE ATAQUE………..………………………………………79

3.2. WAHYIS COMO “MALOS AIRES”………………………………….80
3.3.PERSONIFICACIÓN DE LOS WAHYIS EN LOS SUEÑOS……...97
3.4. WAHYIS COMO PERSONIFICACIONES DE
ENFERMEDADES…………………………………………………………91
3.5. CONTROL DE LOS WAHYIS EN EL ‘OTRO MUNDO…………..95
3.6. WAHYIS COMO “DEMONIOS”…………......................…………115
3.8. WAHYIS Y EL INFRAMUNDO……………………………….……121
3.9. WAHYIS Y FENÓMENOS METEOROLÓGICOS……………….131

CAPÍTULO 4. CONCLUSIONES……………………………………………….137

BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………..…….……143
 1

INTRODUCCIÓN

En los últimos años ha crecido el interés por conocer las creencias de los
pueblos mesoamericanos en torno a las fuerzas o energías que animan al
hombre y le otorgan un lugar en el mundo. Para los mayas, el ser humano se
constituye de dos materias de naturaleza distinta: una terrestre y una divina.
La parte sólida y pesada, derivada de la tierra, es formada por la carne y los
huesos. La materia ligera o gaseosa procede de las deidades y la constituyen
los fluidos y entidades capaces de animar al hombre. (Martínez González,
2007: 155; Velásquez, 2009a: 460). Los componentes anímicos tienen
distintas responsabilidades, como regular los signos vitales y las diversas
funciones psíquicas y, aunque se ubican generalmente en el interior del
cuerpo, pueden salir de él de manera temporal o definitiva (Velásquez,
2009a: 460).
En palabras de Alfredo López Austin, el cuerpo humano debe ser
comprendido “como el recipiente de una heterogénea aglutinación divina”
(López Austin, 2009: 13). Para referirnos a la multiplicidad de entidades que
lo habitan es preferible no utilizar el concepto de alma, pues los componentes
anímicos en el pensamiento mesoamericano distan de las nociones de origen
europeo (Martínez González, 2007a: 154). Por esta razón se preferirá el
concepto de entidad anímica, definida como "una unidad estructurada con
capacidad de independencia, en ciertas condiciones, del sitio orgánico en que
se ubica" (López Austin, 1996, I: 197).1 El lugar donde reside cada una de
estas entidades de materia ligera es el centro anímico:

[…] la parte del organismo humano en la que se supone existe una

concentración de fuerzas anímicas, de sustancias vitales, y en la
que se generan los impulsos básicos de dirección de los procesos
que dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización de
las funciones psíquicas (López Austin, 1996: 197).

En la zona maya se han llevado a cabo estudios etnográficos que han

logrado registrar buena parte de las concepciones anímicas de los grupos

1
Queda justificado el término ‘anímico’ pues proviene del latín anima: soplo, aire, brisa,
viento, aliento, respiración (Segura, 2003: 43). Las entidades anímicas mesoamericanas
tienen la particularidad de estar compuestas de aire, por lo cual el término parece adecuado.
 2

mayas contemporáneos (Figuerola, 2000; Martínez González, 2007a; Page,

2001; Pitarch, 1996; Sánchez Carrillo, 2007). En general se piensa que éstas
concepciones han sufrido transformaciones a través del tiempo, pero que
guardan ciertos rasgos que han prevalecido desde la época precolombina.
En cuanto al periodo prehispánico, el trabajo más importante acerca
de estas entidades es la reciente tesis doctoral de Erik Velásquez García
(2009a). En ella distingue tres tipos de entidades anímicas para los mayas
del periodo Clásico: el 'o'hlis, b’aahis, y wahyis. El ’o’hlis

[…] controlaba la interioridad y el pensamiento, se identificaba con la

vida, la energía, el espíritu, el centro y el ánimo; en él residía la
individualidad y la personalidad, era la sede de movimiento y de las
motivaciones humanas; desempeñaba funciones cognitivas,
racionales y emotivas y en él se ubicaban las fuerzas esenciales para
mantener la vida (Velásquez, 2009a: 521).

El b’aahis, ‘cabeza, frente, rostro, cuerpo, ser, imagen’ o ‘retrato’, era la

entidad anímica que

[…] constituía el centro de la individualidad y de los actos reflexivos;

en ella se concentraba el coraje, el valor y la autoridad; también era
un importante centro de conciencia que regulaba la identidad cultural
y social, al tiempo que matizaba los pensamientos impulsivos del
corazón (’o’hlis) (Velásquez, 2009a: 597).

Finalmente, el wahyis, se trataba de una entidad anímica de elite que

se externaba a voluntad por medio de la boca para atacar a los espíritus de
otras personas (Velásquez, 2009a: 633 – 634). Esta última entidad anímica
tomaba forma de animales y seres híbridos que han sido reconocidos en las
imágenes pintadas de la cerámica suntuaria maya de varios estilos del
periodo Clásico Tardío (fig. 0.1).2 Los espíritus del sueño, wahyis, constituyen
el objeto de estudio de la presente investigación.3

2
La mayoría de las fotografías de vasijas cerámicas fueron tomadas del acervo fotográfico
de Justin Kerr disponible en http://research.mayavase.com/kerrmaya.html. Se trata de
fotografías desplegadas que permiten observar las escenas completas de vasos de forma
cilíndrica. Estas fotografías llevan una 'K' al inicio del número de identificación de la vasija
(por ejemplo K2023).
3
Es importante aclarar desde este momento que el plural del sustantivo wahyis no está
atestiguado en las inscripciones del periodo Clásico, por lo que no se sabe si era wahyso’ob’,
wahyistaak, wahyo’ob’ o wahytaak (comunicación personal Erik Velásquez, 2011). Por tal
motivo se conservará la palabra wahyis, en singular, para referirnos a estos seres.
 3

Figura 0.1. Vaso K2023 del Clásico Tardío donde fueron representados seres
sobrenaturales que han sido interpretados como entidades anímicas "wahyis".
Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Gracias a diversos estudios se han logrado descifrar los nombres de

estos espíritus así como los glifos emblema de los gobernantes a los que
aparecen asociados (Calvin, 1995; Grube y Nahm, 1994; Stuart, 2005). Se ha
profundizado en su iconografía (Matteo, 2005) y se han logrado notables
avances sobre su función como entidades anímicas (Stuart, 2005; Velásquez,
2009ª; Zender, 2004). Incluso ha habido intentos por dilucidar su mitología
(Asensio, 2007; 2010). A pesar del notorio interés que han provocado los
wahyis en recientes investigaciones aun quedan muchos aspectos por
comprender acerca de ellos, tales como su forma de adquisición y
transmisión, su papel en las guerras y su repercusión en el orden social. De
entre los aspectos que requieren ser profundizados, este trabajo se enfocará
particularmente en las maneras en que los wahyis pudieron ser utilizados
para provocar enfermedades.
El título de la presente tesis pretende resaltar dos aspectos de estas
entidades anímicas. Por una parte describir su naturaleza como espíritus,
palabra que deriva etimológicamente del latín spiritus: soplo, aire (Corominas
y Pascual, 2001: 748; Segura, 2003: 726). Este concepto, como se verá,
compartía similitudes con las entidades anímicas prehispánicas, pues la
 4

materia gaseosa de la que están hechas puede ser espirada. El otro aspecto
destacado es el sueño, el espacio propio en el que se desenvuelven estas
entidades y por medio del cual hacen su aparición a los hombres.
El subtítulo de la tesis se refiere a los objetivos particulares de la
investigación: conocer la relación que guardaron los wahyis con el
inframundo, así como el papel que fungieron como agentes de enfermedad.
La finalidad es relacionar las concepciones anímicas mayas con aspectos de
la brujería durante el periodo Clásico.
Se tiene claro que la arqueología debe ir más allá del estudio de los
artefactos para penetrar en las creencias de las personas que los produjeron.
El problema en esta investigación es que el material arqueológico a analizar
tiene ciertos inconvenientes: se desconoce el contexto del cual proceden las
mayoría de los vasos en que fueron representados los wahyis y aunado a
ello, las glosas glíficas que acompañan las escenas en la cerámica son
demasiado inespecíficas, pues se limitan a revelarnos los nombres de estos
seres y sus glifos emblemas asociados. Estas razones obligaron a tomar una
postura metodológica que lograra incluir otro tipo de fuentes para ser
comparadas con el material arqueológico. De esta manera se decidió hacer
uso de la analogía etnoarqueológica como vía metodológica para lograr los
objetivos de la investigación. La abundante cantidad de fuentes históricas y
etnográficas sobre grupos mayas pueden ayudar a generar hipótesis y
modelos acerca de las entidades anímicas wahyis, pues se presupone que
algunas de las creencias anímicas modernas tuvieron como antecedente los
antiguos espíritus del sueño. En cada caso, las hipótesis generadas en las
analogías deberán ser comparadas con los materiales arqueológicos para
realizar interpretaciones congruentes.
Sobra decir que los mundos del periodo Clásico y el actual no son los
mismos. Las migraciones y abandonos de sitios en época prehispánica, la
incursión europea y la modernidad, entre muchos otros factores, han
constituido hechos irreversibles y decisivos que han transformado las
creencias mayas y marcado una discontinuidad cultural entre las personas
que produjeron las vasijas cerámicas y aquellas que han compartido su
conocimiento con los antropólogos modernos. A pesar de ello, el arqueólogo
no puede resignarse y detener su trabajo, sino que debe encontrar nuevas
 5

alternativas que le acerquen al pasado, aunque sea a partir de información

fragmentaria. Dicho esto, se reconoce que el resultado de la investigación
serán hipótesis sujetas a reformulación si se encuentran nuevas evidencias
arqueológicas, epigráficas, históricas y etnográficas. Sin embargo, algo debe
hacerse para conocer las concepciones anímicas mayas que han quedado
sepultadas en el tiempo, y esta tesis tiene la legítima intensión de acercarse
aunque sea un poco a ese pasado perdido.
La investigación se compone de la siguiente forma. El primer capítulo
tiene tres apartados. Primero se dará a conocer el estado de la cuestión
sobre el tema, después se abordará la parte teórico-metodológica de la
investigación y enseguida se hablará sobre los aspectos formales del material
arqueológico a analizar.
En el capítulo 2 se describirán las características generales de los
wahyis: sus atributos iconográficos, cláusulas nominales y modos de
adquisición. Se abordará la polémica sobre si se trata de alter egos o
espíritus auxiliares que no son coesenciales al hombre. Se mencionarán
también las maneras en que los wahyaw (hombres con la facultad de
controlar a estos espíritus) podían mantener contacto con ellos mediante
determinados ritos4.
En el tercer capítulo se centran los aportes originales de la
investigación. Aquí se darán a conocer las maneras en que los wahyaw
podían utilizar a sus wahyis para producir enfermedad y desgracias a sus
enemigos. Se resaltará la naturaleza de los wahyis como malos aires y
personificaciones de enfermedades específicas así como la manera en que
cobraban expresión atacando en los sueños. Finalmente se conocerá su
relación con el inframundo y el papel que fungían como “demonios”.
La tesis concluye en el capítulo 4, donde se hará una síntesis general
de la investigación. Se resaltarán los aspectos más relevantes y polémicos y
se darán a conocer las consideraciones finales.

4
A lo largo del texto, para hacer referencia a los especialistas rituales que gozan de esta
entidad anímica adicional, se usarán los términos brujo, mago o hechicero. La intención es
resaltar sus poderes sorenaturales, que en ocasiones pueden ser usados para causar daño,
sin ningún afán de desprestigiarlos.
 6

CAPÍTULO 1

ANTECEDENTES, MARCO TEÓRICO Y MATERIALES

1.1. ESTADO DE LA CUESTIÓN.

En la década de los setenta, el glifo T539 (fig. 1.1) fue objeto de distintas
interpretaciones junto con los seres sobrenaturales a los que se encontraba
asociado. El glifo se encontró escrito en el Vaso de Altar de Sacrificios (fig.
1.2), descubierto por Richard Adams, quien interpretó la escena del vaso
como un ritual funerario celebrado en honor de la mujer sepultada en la
tumba donde fue hallado (Adams, 1963; 1971: 68 -78). Después, el propio
Adams supuso la existencia de un sistema de gobierno basado en un linaje
de jaguar, al que pertenecerían los señores pintados en la vasija (Adams,
1977). Otras interpretaciones inferían que el ritual incluiría un suicidio por
decapitación, y que uno de los señores danzaba personificando al dios del
inframundo (Foncerrada de Molina y Lombardo de Ruiz, 1979: 35; Stuart,
1975: 774-776).

Figura 1.1. Ejemplos del glifo T539, WAY. (a) Dintel 15 de Yaxchilán. Dibujo de Ian
Graham y Eric von Euw (1977: 39); (b) Panel sur, puerta este del templo 11 de
Copán. Dibujo de John Montgomery (tomado de la base de datos de Montgomery en
FAMSI); (c) Vaso K2010. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico
de Kerr); (d) Variante de cabeza. Panel del sitio Q, Chicago Art Institute. Dibujo de
Linda Schele (tomado de la base de datos de Schele en FAMSI).

Jacinto Quirarte (1979: 133) observo que el glifo T539 también se

encontraba escrito en otros vasos funerarios, por lo que pensó que hacía
 7

referencia a los muertos, quienes eran anunciados o personificados por los

personajes pintados en las escenas. Linda Schele (1985) ofreció dos
propuestas de interpretación del glifo: como b’alan ajaw, "señor escondido",
lo que haría referencia al estatus de estas criaturas como habitantes del otro
mundo; o bien, como b’ahlam ajaw, "señor jaguar", lo que enfatizaría el
vínculo simbólico entre los nobles y los grandes felinos. Estas primeras
interpretaciones no son aceptadas actualmente por la comunidad académica

Figura 1.2. Vaso de Altar de Sacrificios (K3120) con figuras asociadas al glifo T539.
Dibujo de Linda Schele (tomado de la base datos de Schele en FAMSI).

En 1989, David Stuart y Stephen Houston, a la vez que Nikolai Grube

(Freidel, Schele y Parker, 1999: 179), llegaron al desciframiento del glifo
gracias a los complementos silábicos por los que se encuentra rodeado. El
glifo T539 se acompaña de los silabogramas wa– y -ya, lo que, por
complementación fonética completa, sugería un valor logográfico de WAY.
Los autores reconocieron que los seres asociados al glifo WAY no se
comportaban como animales normales y eran en muchos casos figuras
compuestas o híbridas de características antropo-zoomórfas (1989: 6 – 7).
Después de revisar los significados de way en fuentes etnográficas y
lexicográficas llegaron a la conclusión de que los seres "way" eran
coesencias, en el sentido de animales compañeros de los antiguos
gobernantes de las entidades políticas a las que se hacía referencia.5

5
La primera investigadora en utilizar el término coesencia fue la antropóloga Esther Hermitte
(1970), quien lo utilizó para referirse a los nahuales de Pinola, Chiapas. Para ella, lo
 8

Aceptaron el significado de coesencia al modo en que lo define John

Monaghan:

[…] una coesencia es un animal o fenómeno celestial (por ejemplo,

lluvia, relámpago, viento) que se cree comparte la consciencia de la
persona a la que ‘pertenece’ [Monaghan, s.f: 115, traducido del
inglés]. El vínculo es tan próximo que cuando la coesencia es
lesionada o destruída, su propietario se enferma o muere (Houston
y Stuart, 1989: 2).

De esta manera, las imágenes de animales y otros seres en las vasijas

mayas, que habían sido interpretados como “dioses”, “habitantes del
inframundo” o “deidades”, fueron desde ahora concebidas como coesencias
de seres sobrenaturales o humanos (Houston y Stuart, 1989: 13), abriendo
de esta forma nuevas puertas para el conocimiento de las entidades anímicas
entre los mayas del periodo Clásico.
Posteriormente, David Freidel y Linda Schele argumentarían que los
gobernantes mayas del periodo Clásico tendrían la facultad chamánica de
transformarse en su way a través de danzas extáticas (Freidel et al: 1999:
190 – 193, 224, 259-267, 460; Schele y Freidel 1990: 441, 474; Schele y
Mathews, 1998: 83). Esta postura sería retomada por Mercedes de la Garza
(2010), quien haría énfasis en el uso de psicoactivos para realizar dicha
transformación. Según esta interpretación los seres pintados en las vasijas
del Clásico serían imágenes de los k'uhul ajaw en un estado de
transformación en el otro mundo en el que adquirían la forma de sus
coesencias.
En 1994 Nikolai Grube y Werner Nahm presentaron un trabajo
fundamental que ha servido de base para los estudios de estas entidades
anímicas. Ellos realizaron un censo completo, hasta ese momento, de los

importante del término era resaltar la plena identificación del individuo con un animal o
fenómeno meteorológico que habita en otro plano y con el que guarda una liga de
coesencialidad en la cual, lo que le suceda a uno, le sucederá al otro. No es por lo tanto, un
mero doble sino una verdadera proyección de uno mismo, es en fin, el mismo ser.
Esta es una creencia de amplia difusión en el área maya que ha sido plenamente
registrada por la antropología moderna, donde ha recibido otros nombres como alter ego
espiritual, tótem personal, espíritu guardián, animal compañero, animal del destino, animal
contraparte o nagual (para una discusión sobre estos términos ver Monaghan, 1998: 142)
Esta creencia ha sido relacionada con el "tonalismo", pero debido a que este término es de
origen nahua, se preferirá no utilizarla en esta investigación (Houston y Stuart, 1989: 2;
Köhler, 1997: 141, nota 4).
 9

seres "way" en la cerámica maya, identificando sus nombres y los glifos

emblema a los que estaban asociados. En ese trabajo identificaron más de
cincuenta seres "way", pero la naturaleza exacta de estos espíritus evadía
aun su comprensión cabal.
Un poco después, Inga Calvin (1997) analizó las vasijas y llegó a la
conclusión de que los "way", más que estar ligados a individuos, debían
asociarse con lugares míticos y con algún tipo de rituales realizados en ellos.
Ella sospechó que no existía una correlación directa entre los way de la
cerámica Clásica y las coesencias reportadas en las comunidades mayas
actuales. Según Calvin, los wayo'ob de la iconografía Clásica tenían un
carácter sobrenatural, y quizá atemorizante, pues estaban ligados a
individuos muertos y al inframundo así como a escenas de sacrificio y danza.
En cambio, la coesencia, como el ch'anul de los tzotziles (Gossen 1975; Vogt
1969), es un animal con características naturales que no halla paralelo en las
figuras "fantásticas" del way del periodo Clásico (Calvin, 1997: 879;
Fitzsimmons, 2002: 65 – 66).
Estas sospechas se extendieron entre otros investigadores. Claude
Baudez (en Klein et al., 2002: 401) intuyó la incompatibilidad entre las
creencias en torno al tonalismo y los seres asociados al glifo WAY, y tanto él
como Marc Zender (2004a: 74 -76) dudaron que las figuras representadas en
los vasos cerámicos fuesen las imágenes de los gobernantes mayas en un
estado de transformación en el otro mundo.
David Stuart (2005: 166 – 167) reconoció finalmente la mayor
aproximación de los seres way con aspectos de la brujería que con
coesencias humanas. Mencionó que los seres way se trataban de figuras en
sueños, relacionadas con pesadillas fantasmales, brujos y enfermedades
animadas del folklore maya (Stuart en Klein et. al., 2002: 411). Propuso
también que eran personificaciones de conjuros y encantamientos (Stuart,
2005: 161) e incluso, así como Karl Taube (2003: 176 – 177), llegó a
concebirlos como "demonios".
Christophe Helmke y Jesper Nielsen (2009 en prensa) continuaron la
investigación sobre los seres way en torno a la enfermedad (Braakhuis, 2005:
188; Zender, 2004a: 77). Basados en el Ritual de los Bacabes y otros textos
 10

coloniales, encontraron la estrecha relación de estos seres con las

enfermedades personificadas que adquieren forma de fauna sobrenatural. A
su parecer, los antiguos gobernantes mayas habrían tenido la facultad de
atacar a sus enemigos por medio de estos wahyis, que eran a su vez sus
alter egos y personificaciones de enfermedades provenientes del inframundo
(Helmke y Nielsen, 2009: 1-2, 5).
Marc Zender (2004b), por su parte, evaluó algunos aspectos de la
posesión íntima en la escritura jeroglífica maya y concluyó, entre otras cosas,
que el sustantivo "way", al encontrarse en un estado no poseído, sino
absoluto, siempre estaba acompañado de un sufijo -is; por lo que se trataba
de una posesión íntima, es decir, una parte constitutiva de la persona.6 Con
esto se pudo confirmar el carácter de entidad anímica de los wahyis7.
Estos descubrimientos hicieron que Erik Velásquez (2009a) rechazara
la primera interpretación del glifo WAY como "coesencia", pues argumentó
que los seres representados en las vasijas distan de la noción de animal
compañero. Propuso llamar "wahyis" a los seres asociados al glifo T539,
denotando así el sentido corpóreo y asignándole el significado de "espíritu
familiar", término con el que los primeros cronistas registraron estas
creencias (fig. 1.3). A su parecer, la coesencia o animal compañero tiene
diferencias trascendentales con el espíritu familiar o nagual. El primero es
una entidad que muere, mientras el wahyis no lo hace. Todos los individuos
tienen un espíritu compañero del destino pero un wahyis es un tercer tipo de
alma que poseen únicamente los grandes líderes y brujos, la cual les otorga
la capacidad de la transformación. Además, los wahyis se asocian con la
inducción de desgracias y enfermedades, cosa que las coesencias raramente
hacen.
En resumen, se entiende por espíritu wayhis a:

[…] una entidad anímica de elite que se puede considerar el

6
El afirmar que un wahyis es una parte corporea no se refiere a que se trate de materia
pesada, sino que es un aire que habita el cuerpo y pertenece a las posesiones íntimas del
sujeto.
7
La palabra wáay en yukateko contiene una vocal larga con tono alto, por lo que su cognada
ch'olana debería ser wahy (Helmke y Nielsen 2009 en prensa: 47, nota 5; Pallán, 2009: 248;
Velásquez, 2009: 597, nota 18). Sin embargo, como reconoce Velásquez (2009: 597, nota
18), por el momento "no existen pruebas a favor ni en contra de la presencia de esa –h- en el
término atestiguado en las inscripciones clásicas".
 11

antecedente maya clásico del nagualismo; su sede diurna era el

mismo cuerpo de los nigrománticos, aunque no existen datos que
ayuden a aclarar cuál era el centro anímico preciso donde residía. Se
externaba durante la noche a voluntad por medio de la boca, tras una
serie de acrobacias que tenían como finalidad alcanzar el sueño
extático. Cuando los brujos lograban enfermar y asesinar a sus
víctimas, celebraban banquetes espirituales donde sus espíritus
familiares o wahyis devoraban el alma de sus odiados enemigos. En
las vasijas del Clásico tardío se encuentran representadas tanto las
contorsiones como los festines macabros ejecutados por los naguales
o familiares de los soberanos mayas (Velásquez, 2009a: 633 – 634).

Figura 1.3. Morfema wahy en estado poseído y absoluto (tomado de Velásquez,

2009a: 557).

Erik Velásquez (2009a: 598), sugirió hacer uso de este término "espíritu
familiar", una antigua creencia europea, dado su significado de "demonio que
se supone tiene trato con una persona, y a la que acompaña y sirve" (Real
Academia Española, 2001: 703), por lo que podría funcionar como un
equivalente castellano provisional al término maya prehispánico wahyis.8 Sin

8
En efecto, autores coloniales como Alfonso Tovilla (1960: 222), Thomas Gage (1929: 253 –
254, 299), Thomas de Coto (1983: 140) y el compilador del Calepino de Motul (Acuña, 1984:
II, 440a) no dudaron en llamar ‘familiares’ a los ‘espíritus del sueño’ objeto de este estudio,
pues fue la mejor manera en que entendieron a estos seres. Aun algunos autores modernos
han continuado el uso de este término (Brasseur, 1981: 174 -175; Blom y La Farge, 1986:
470 – 472; Redfield y Villa Rojas, 1962: 178 – 179; Villa Rojas, 1995: 536), sin embargo,
debe considerarse que los ‘familiares’ europeos no comparten características tan importantes
con los wahyis como el ser entidades anímicas. El término cobró popularidad sobre todo en
Inglaterra y Escocia a partir de la segunda mitad del siglo XVI. Se consideraba a los
‘familiares’ como pequeños demonios en forma de animales tangibles que gozaban de
nombres propios, se alimentaban de sangre, y que el diablo otorgaba a las brujas a través de
un pacto para que les ayudaran a causar molestias e inclusive, enfermedades (Purkiss,
1996: 135 - 139; Robbins, 1959: 190 - 193).
 12

embargo, este estudio no retomará el término "espíritu familiar" ya que

proviene de una tradición ajena al contexto mesoamericano, con sus propias
variantes y carga histórica, por lo que hacer uso de él quizá aglutinaría un
problema más al ya de por sí complejo tema de las entidades anímicas entre
los mayas.
Aclarado este punto, es necesario reconocer que este estudio toma
como base los planteamientos de Erik Velásquez (2009a), viéndose en
necesidad de profundizar en ellos y enriquecerlos con las nuevas posturas de
David Stuart (en Klein et. al., 2002; 2005), Karl Taube (2003: 176 – 177),
Marc Zender (2004a: 77), M. H. Braakhuis (2005: 188), Christophe Helmke y
Jesper Nielsen (2009 en prensa), para quienes los wahyis se relacionan con
malos sueños, demonios y enfermedades personificadas.

1.2. MARCO TEÓRICO-METODOLÓGICO

La arqueología es la ciencia social cuyo objeto de estudio son los restos

materiales, a partir de los cuales se pretende inferir el comportamiento
humano (Ascher, 1962: 360). No se trata únicamente de producir elaboradas
listas de tipos de artefactos, sino de usar un enfoque "conjuntivo" que
reconstruya los antiguos modos de vida (Taylor, 1948 en Brown, 2002: 44).
Se parte de la premisa de que el registro arqueológico es un material
estático y la labor del arqueólogo es darle significado en términos dinámicos
(Gándara, 1990: 49). Sin embargo, la información significativa sobre el
pasado no es observable directamente en el registro arqueológico (Binford,
1998: 108; Gándara, 1990: 49). Como afirma Vossen, la capacidad del
arqueólogo para interpretar e imaginar el pasado es restringida.
Utópicamente, el arqueólogo debería interpretar sus hallazgos únicamente a
partir del contexto de su propia excavación en una supuesta "objetividad"
basada en el "sentido común" y el conocimiento de los resultados publicados
de otros hallazgos comparables. Sin embargo, tal objetividad no existe, el
pensamiento del arqueólogo es por naturaleza etnocentrista, limitado por su
propia experiencia, bagaje educativo y cultura (Vossen, 1990: 29).
 13

Es por ello que la arqueología debe auxiliarse de lo que Lewis Binford

llamó "teorías de rango medio". Se trata de teorías que logren conectar los
patrones materiales estáticos del registro arqueológico con la dinámica de los
sistemas culturales (Binford,1978: 6). La teoría de rango medio es, en este
sentido, la manera a través de la cual los arqueólogos hacen inferencias
sobre el pasado; la forma en que se va de los datos a la teoría (Brown, 2002:
42 – 43).
La teoría de rango medio que será utilizada en la presente
investigación es la "etnoarqueología", una disciplina antropológica que utiliza
la etnografía como una herramienta de la arqueología. Alfred Krober ya había
señalado la inter-dependencia de estas dos disciplinas, pues comparten el
mismo propósito: descubrir la historia o evolución de la cultura. Sin embargo,
sus instrumentos y métodos son distintos, por lo que se complementan la una
a la otra (Kroeber, 1957: 193 en Ascher, 1962: 360). La arqueología necesita
de los datos etnográficos para realizar sus interpretaciones y la etnología a su
vez puede hacer uso de la profundidad temporal de los estudios del pasado
(Ascher, 1961: 324). La tarea de la etnoarqueología es englobar todos los
aspectos teóricos y metodológicos necesarios para comparar los datos
etnográficos con los arqueológicos (Stiles, 1977: 87).
La forma en que trabaja la etnoarqueología es por medio de la
analogía etnográfica, esto es, usar los datos observados en el presente para
inferir comportamientos del pasado. Es necesario tener en claro que la
analogía es la base conceptual de toda interpretación arqueológica (Brown,
2002: 48; Gould y Watson, 1982: 363). Watson argumentó que la
interpretación arqueológica está basada en un razonamiento inductivo, pues
necesita asumir cosas que no están presentes en el contexto arqueológico
(Gould y Watson, 1982: 360). Es por ello que el arqueólogo debe usar
información derivada de fuentes externas, tales como la etnografía y las
fuentes históricas (Binford, 1998: 27 -28). Cuando se realiza la analogía
etnográfica, se espera o se asume que las observaciones realizadas sobre
grupos actuales o etnohistóricamente documentados serán relevantes al
estudio del pasado, "los procesos observados en el presente deben
'parecerse' de alguna manera interesante a los procesos de interés en el
 14

pasado" (Gándara, 1990: 46).

La analogía "es la aplicación básica del procedimiento de inferencia
inductiva, de proyección de lo conocido a lo desconocido" (Gándara, 1990:
52). El argumento depende del supuesto básico de "permitirnos inferir que si
dos conjuntos comparten características conocidas, pueden compartir
características conocidas en el contexto fuente y asumidas en el contexto
objeto de la analogía" (Gándara, 1990: 52).
Este tipo de estudios no han estado exentos de críticas (Ascher 1961;
Brown, 2002, 43; Gould, 1974; Gould y Watson, 1982; Stiles, 1977; Wylie,
1985), pero como señala Manuel Gándara, la analogía es inherente a toda
investigación arqueológica:

La analogía etnográfica no es opcional en la arqueología: es

constitutiva de la teoría arqueológica (Principio Cortina). La base de
nuestras pretenciones de hacer explicaciones sobre el pasado, a
partir del estudio de un registro contemporáneo y estático, deriva
precisamente de una primera analogía etnográfica rectora, que es la
que hacemos al asumir que, en el pasado como en el presente,
existe una relación significativa entre la actividad del hombre y los
contextos materiales que esta actividad produce. Por lo tanto la
anlogía no es algo prescinidble sino indispensable para la inferencia
arqueológica en su nivel más profundo (Gándara, 1990: 76).

De esa manera, la etnoarqueología constituye un método heurístico

propio de la teoría arqueológica cuya función es facilitar la interpretación de
los restos del pasado. En palabras de Gándara,

[…] la etnoarqueología debe ser vista no como una ciencia diferente

a la arqueología, sino como una de las técnicas o heurísticas que
intentan facilitar la producción y evaluación de inferencias sobre el
pasado. La etnoarqueología y la arqueología experimental serían
entonces herramientas útiles en las construcción de la teoría
arqueológica y no sustitutos de ésta (Gándara, 1990: 46).

A grandes rasgos, la etnoarqueología puede aplicarse en dos formas

distintas: "hacer etnoarqueología" y "usar etnoarqueología" (Gould, 1974: 29;
Stiles, 1977: 88). "Hacer etnoarqueología" se refiere a la etnografía
arqueológica o experimental, es decir, cuando el arqueólogo hace su propio
trabajo de campo para recolectar los datos pertinentes a su investigación
(Gould, 1974: 29; Stiles, 1977: 97).
 15

Por el otro lado, "usar etnoarqueología" se refiere a utilizar los datos

encontrados en las fuentes históricas y etnográficas para compararlos con los
datos arqueológicos con el fin de crear hipótesis y modelos (Stiles, 1977: 97).
Esta última forma de etnoarqueología es la que será empleada en esta
investigación.
La analogía etnográfica se auxilia de dos tipos de fuentes distintas que
se reflejan en dos maneras de proceder: la "nueva analogía" y el "enfoque
histórico directo". La "nueva analogía" se utiliza cuando no existen grupos
descendientes directos de los arqueológicos estudiados. Este enfoque opera
en condiciones en las que los dos conjuntos de datos comparados son
altamente divergentes en tiempo y espacio y no puede demostrarse conexión
alguna entre la cultura productora de los materiales arqueológicos y la que
provee la analogía etnográfica. Se cree generalmente que mientras menor
sea la distancia espacio-temporal entre grupos comparados habrá una mayor
probabilidad de que la analogía sea válida (Stiles, 1977: 95). La condición
principal para utilizar "nuevas analogías" es comparar culturas que se
desenvuelvan en ambientes lo más parecido posible a los grupos del pasado
(Ascher, 1961: 319).
La segunda forma de analogía se realiza por medio de un "enfoque
histórico directo". En este tipo de analogía puede demostrarse la conexión en
tiempo y espacio entre las culturas arqueológicas y etnográficas comparadas,
por lo que se asume que existe algún grado de continuidad histórica entre
pasado y presente. La analogia "histórica directa" es considerada como la
que tiene una mayor probabilidad de ser correcta debido a la afinidad entre
los grupos que producen los conjuntos de datos comparados (Stiles, 1977:
95). Este enfoque tiene una ventaja sustancial sobre las "nuevas analogías",
pues avanza hacia un territorio histórico desconocido partiendo de una base
conocida (Ascher, 1961:318; Steward, 1942: 337).
Esta tesis utilizará este último tipo de enfoque pues, aunque los grupos
mayas actuales tienen diferencias irreconciliables con sus antecesores del
periodo Clásico, mantienen aún cierta continuidad en su pensamiento. Existe
una cantidad de información etnográfica tan abundante en torno a las
entidades anímicas entre los mayas contemporáneos que resultaría muy
 16

productivo utilizarla en las analogías etnoarqueológicas. No deben perderse

de vista las rupturas culturales propiciadas por la modernidad, la dominación
española, y el flujo de la historia de los mismos grupos mayas en época
prehispánica; pero el fin mismo del método comparativo es discernir las
similitudes y diferencias entre grupos distintos para llegar a un modelo común
entre ellas.
La correspondencia entre la información etnográfica y el objeto
arqueológico debe ser alto (Brown, 2002: 47). Una vez que se han formulado
hipótesis derivadas de la información etnográfica, éstas deben ser analizadas
en comparación con los datos arqueológicos. Si el patrón del material
arqueológico cae en el rango de variación de los patrones de la información
etnográfica, entonces se asume que existe una mayor probabilidad de que la
analogía sea correcta (Stiles, 1977: 96).
El objetivo de ésta investigación es llegar a un modelo que represente
o describa el conjunto de fenómenos analizados. En este sentido, un cuerpo
de observaciones etnográficas puede ser combinado y comparado para tratar
de reconstruir e interpretar el corpus de datos arqueológicos (Stiles, 1977: 95
– 96). De las analogías creadas entre el material arqueológico y los paralelos
etnográficos se pretende llegar a un modelo que reconstruya las antiguas
creencias en torno a las entidades anímicas wahyis.
En suma, el presente estudio tomará como teoría de rango medio a la
etnoarqueología, y hará uso de ella en términos de la analogía "histórica
directa", comparando la iconografía de los materiales cerámicos del periodo
Clásico con las fuentes históricas y etnográficas de los grupos mayas que
perviven hasta la actualidad.

1.3. MATERIAL ARQUEOLÓGICO: CERÁMICA

El material arqueológico a analizar en este estudio es la cerámica, aunque

más propiamente, las imágenes representadas en ella. Desde finales del
siglo VII al término del siglo VIII se dio en el área maya un auge en la
producción cerámica con figuras de animales fantásticos con glosas que han
sido descifradas como u wahy (García Barrios, 2008: 386). En las Tierras
 17

Bajas del sur existieron en esta época una variedad de estilos distintos que
comparten esta temática. Los alcances de esta investigación se limitarán
únicamente a aquella cerámica en la que figure el glifo T539, WAY, indicando
que las figuras representadas se tratan de wahyis.
La mayoría de las vasijas donde estas entidades anímicas fueron
representadas se encuentran actualmente en colecciones privadas alrededor
del mundo, pues provienen del saqueo, lo que ha ocasionado la pérdida de
datos tan importantes como el contexto arqueológico y el lugar de origen.
Anteriormente se desdeñaba el estudio de estas vasijas sin contexto,
sin embargo, estos materiales contienen una riqueza iconográfica y epigráfica
tan abundante que sería un error no considerarlas en el estudio de las
creencias de los antiguos mayas. Michael Coe fue uno de los primeros
investigadores en darle el valor que merecen a estas vasijas en su exposición
de 1973, The Maya Scribe and his World y subsecuentes, haciendo
interpetaciones sobre las piezas expuestas y conectando en muchos casos
las escenas de los vasos con pasajes del Popol Vuh.
Los trabajos de Coe fueron importantes, pero el desconocimiento del
origen de las piezas era un verdadero problema en el avance de los estudios
de este género. Fue por ello que en los años ochenta un equipo de
investigadores liderados por Dorie Reents-Budet y Ronald Bishop se dieron
a la tarea de examinar estas vasijas sin contexto arqueológico usando un
enfoque de historia del arte y análisis químicos para lograr la reconstrucción
cultural bajo las que fueron producidas (Reents-Budet y Bishop, 1987: 775).
Bajo el amparo de la Smithsonian Institution de Washington crearon el
Maya Polychrome Ceramics Project con el propósito de definir la producción
de la cerámica pintada maya. La manera de hacerlo fue combinando "el
análisis estilístico y químico para identificar estilos y locaciones de talleres o
comunidades donde fueron producidos" (Reents-Budet et al., 1994:169).
Utilizaron una técnica altamente sensitiva llamada Análisis
Instrumental de Activación Neutrónica, que a partir del estudio de muchos
elementos constitutivos de la cerámica (al nivel de partes por millón), "permite
la confirmación de grupos estilísticos definidos que representan las
creaciones de artistas socialmente relacionadas y sugiere las locaciones
geográficas de sus talleres" (Reents-Budet et al., 1994:166). Esto se logra al
 18

comparar las muestras y hacer perfiles de piezas cerámicas alrededor de

toda el área maya (Reents-Budet et al., 1994:169). La región de producción
de cualquier pieza analizada "se puede inferir a partir del patrón químico de
grupos definidos contrastados con vasijas encontradas en excavaciones o
recolecciones de superficie para encontrar los perfiles composicionales más
aceptables para la adherencia a grupos cerámicos" (Reents-Budet y Bishop,
1987:781).
A partir de estos estudios se ha podido entender el Clásico Tardío (550
– 850 d.C.) como un periodo muy dinámico en el que sucedió una explosión
de nuevos estilos pictóricos producto de una alta y educada especialización
por parte de los artistas que los crearon (Reents-Budet, 1997: 23; Reents-
Budet et al., 1994: 5 - 6). En este periodo puede observarse una reducción en
el número de formas cerámicas, predominando vasos cilíndricos, platos de
fondo plano y cuencos, obedeciendo seguramente a la necesidad de los
artistas de tener mayor superficie sobre la cual pintar las escenas en que
representaban su cosmovisión, mitología y vida diaria (Reents -Budet, et al.,
1994: 16, 73-74; Velásquez 2009a: 180). En su estudio, Reents-Budet et al.
consideraron un estilo como

[…] una constelación de elementos técnicos, formales, epigráficos e

iconográficos. Los atributos de tecnología de producción incluyen el
grosor de la vasija, composición de la pasta, acabado de superficie,
variaciones en la tonalidad de la pintura, opacidad y transparencia y
características de horneado. También ayudan las variaciones
epigráficas e iconográficas. Unidos, estos criterios representan la
expresión única de un grupo de artistas socialmente relacionados,
sus patrones y otros consumidores (Reents-Budet et. al., 1994:164)

De esta manera, son tres los principales estilos cerámicos cuyas

imágenes serán analizadas en este trabajo: el estilo proveniente de la zona
de Uaxactún – El Zotz; el estilo códice proveniente de la cuenca del Mirador y
el extremo sur de Campeche; y la cerámica estilo IIk' (que contiene a su vez
varios subestilos) procedente principalmente de Motul de San José. En el
mapa 1 puede observarse la distribución de las zonas de producción
cerámica objeto de este estudio.
 19

Mapa 1. Distribución de áreas de estilos artísticos estudiados (modificado a partir de

Kettunen, 2005: 164).

Se piensa que muchas vasijas con representaciones de wahyis sobre

un fondo rojo provienen de la región de Uaxactún y El Zotz (Tokovinine, 2006:
366; Van Stone, 2005: 353). Según Stephen Houston, éste estilo se
encontraría en la transición entre los períodos Clásico Temprano y Clásico
Tardío y formaría "el primer despliegue programático de espíritus way, grupo
de siniestras entidades sobrenaturales" (Houston, 2008a: 9; 2008b: 4). El
estilo se caracteriza por tener figuras de color crema delineadas en negro
 20

Figura 1.4. Vasijas del estilo Uaxactún – El Zotz. (a) K3924; (b) K7525. Fotografías
de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).
 21

sobre un fondo rojizo. La mayoría de las piezas fueron producidas en el

Clásico Tardío alrededor del 550 al 830 d. C. y pertenecen al tipo Juleki
Crema-Policromo (Kettunen, 2005: 433, 465, 447, 497, 537, 553) o Zacatel
(2005: 127). Destaca en ellas el uso del glifo emblema de El Zotz, "Pa'chan"
(Kettunen, 2005: 537; Houston, 2008b: 4).
El siguiente estilo a analizar es la cerámica ‘códice’, nombrada de ese
modo por Michael Coe (1978:16) debido al parecido que presenta con los
códices mayas del Posclásico al grado que se produjo la hipótesis de que
esta cerámica formara un corpus narrativo secuencial (Robicsek y Hales,
1981).
Este estilo fue producido en abundancia en el Clásico Tardío (550 –
850 d.C.), con énfasis a finales del siglo VII y principios del VIII (672 - 751
d.C.) (García Barrios y Carrasco, 2006: 126; Reents-Budet et al., 2010: 1 –
2). Se caracteriza por el uso del dibujo a línea con pintura negra o café
oscuro aplicada sobre un fondo crema o café claro. Cuenta con borde rojo y
es delimitado por bandas basales del mismo color (Hansen, Bishop y Fahsen,
1991: 225; Reents-Budet y Bishop, 1987:778; Reents-Budet et al., 2010: 2;
Robicsek y Hales, 1981: 3 -5). Su decoración pintada la forman imágenes
mitológicas elaboradas y textos glíficos (Reents-Budet y Bishop, 1987:778).
El estilo códice pertenece técnicamente al tipo Zacatal Crema
polícromo (Hansen, Bishop y Fahsen, 1991: 225; Ball, en Reents-Budet et al.,
1994:362-365), sin embargo recientemente Forsyth (2002: 673, en Reents-
Budet, 2010: 2) ha sugerido que esta cerámica merece ser considerada como
un nuevo y distinto tipo cerámico.
Esta cerámica proviene de la cuenca del Mirador y el extremo sur de
Campeche. Los análisis químicos indican que fue manufacturada en sitios
como El Mirador, Porvenir, La Florida, Ramonal, El Tintal, Zacatal, Wakná y
Pacaya (Reents-Budet y Bishop 1987; Reents-Budet, et al., 2010: 3), siendo
Nakbé el principal sitio de producción y Calakmul un importante centro de
consumo (Reents-Budet et. al., 2010: 9 - 10).
 22

Figura 1.5. Vasijas estilo códice. (a) K1211; (b) K1203.Fotografías de Justin Kerr
(tomadas del archivo fotográfico de Kerr).
 23

El siguiente estilo es la cerámica de varios estilos Ik', que deben su

nombre a que en las vasijas aparece el glifo emblema de dicha entidad
política, cuya cabecera fue el actual sitio de Motul de San José. La afinidad
química de las piezas Ik' de procedencia desconocida con los tiestos
recuperados arqueológicamente en Motul de San José han hecho pensar que
este sitio fue el principal foco de producción de esta cerámica, aunque no el
único (Halperim y Foias, 2010: 405; Reents-Budet et. al., 1994: 172-179;
Velásquez, 2009a: 10, 16). Las vasijas comenzaron a producirse desde
principios del siglo VIII, derivando en cinco estilos diferentes, datados entre el
749 y 800 d.C. (Halperim y Foias, 2010: 396; Velásquez 2009: 10). Una
importante pieza de este estilo en haber sido recuperada en contexto
arqueológico es el Vaso de Altar de Sacrificios (K3120, fig. 1.2), mencionado
al principio de este capítulo (Adams, 1963; 1971; Looper, 2009: 132).

Figura 1.6. Vasija estilo Ik'. K791. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo
fotográfico de Kerr).
 24

Los estilos Ik' se caracterizan por el uso de vasos cilíndricos con

engobe crema o blanco brillante, labios pintados con bandas negras, glifos
rosas delineados con rojo e interior festonado (Reents-Budet et al., 1994:
172; Velásquez, 2009a: 39). Sus temáticas abarcan desde acontecimientos
históricos, hasta representaciones de wahyis. Las escenas de danza y
personificación se caracterizan por la presencia de recursos estéticos tan
específicos como la "mascara de rayos X" (Velásquez 2009a: 17, 353 –
366).9

9
La máscara de rayos X es un recurso de la pinura maya para representar máscaras de
perfil de modo que pueda apreciarse el rostro de la persona que la lleva (ver Velásquez,
2009a)
 25

CAPÍTULO 2

WAHYIS

"Los sueños son el medio

para ver con nuestra alma"
(Laughlin, 1966b: 93).

2.1. DISTINCIÓN DE FENÓMENOS

La palabra "way" es la raíz de "soñar" en las lenguas mayas (Houston y

Stuart, 1989; Kauffman y Norman, 1984: 135, Velásquez, 2009a: 584 - 585),
y derivados de ella existen una gran diversidad de significados relacionados
con el sueño, la brujería, la transformación y los espíritus compañeros:

CH’ORTI’

Ah waynix dios del sueño (Wisdom, 1961: 450).

Ah wainis ‘espíritu o dios del sueño, compañero de la muerte’

(Girard, 1949: I, 98, 224).

CH’OL

wäy ‘otro espíritu’ (Whittaker y Warkertin, 1965: 114).

wäyal ‘dormir’ (Whittaker y Warkertin, 1965: 114).

wäyibal ‘lugar para dormir’ (Whittaker y Warkertin, 1965: 114).

wΛy ‘animal compañero de personas con poderes especiales […]

nahual. Es un don que se trae de nacimiento que consiste en la
íntima relación entre una persona y un animal, de manera que la
personalidad de éste reproduce la conducta del animal y sus
 26

destinos están a tal punto ligados, que comparten las dolencias

físicas, incluyendo la muerte’ (Alejos, 1988: 73).

wΛy ‘compañero (un espíritu) […] (Esta creencia es semejante

a la creencia de la tona que se encuentra en Oaxaca)’
(Aulie y Aulie, 1978: 133).

YUKATEKO

way ‘transfigurar por encantamiento’ (Barrera Vasquez et al.,

1980: 916).

uaay ‘familiar que tienen los nigrománticos, brujos o hechiceros

que es algún animal, que por pacto que hacen con el
demonio se convierten fantásticamente; y el mal que le
sucede al tal animal, le sucede tambien al brujo, del cual
es familiar’ (Arzápalo, 1995: I, 745).

uayazba ‘soñar’ (Martínez Hernández, 1929: 888 – 889).

wayak' ‘visión entre sueños’ (Barrera Vasquez et al., 1980: 916).

uayak ‘prognóstico, o palabra o de adevinos, o de sueños’

(Martínez Hernández, 1929: 888 – 889).

uay animal en que el brujo se transforma a placer (Redfield y

Villa Rojas, 1962: 178 -179).

uay ‘sueño’ (Swadesh, Álvarez Lomelí y Bastarrachea

Manzano, 1991: 88).

uayak ‘soñar y sueño’ (Arzápalo Marín, 1995: 746).

wayak’ ‘soñar, visión entre sueños, imaginar y creer cosas que no

son reales’ (Bastarrachea Manzano, Yah Pech y Briceño
Chel, 1998: 129).
 27

TOJOLAB’AL

wayi ‘dormir’ (Lenkersdorf 1979: 107, 252, 347, 486).

wayhel ‘nagual’ (Lenkersdorf 1979: 107, 252, 347, 486).

wayjelan ‘hechizar’ (Lenkersdorf 1979: 107, 252, 347, 486).

wayjelani ‘brujear’ (Lenkersdorf 1979: 107, 252, 347, 486).

‘nagual, animal companero’ / ‘tona (animal

wayjel companero)’ (Lenkersdorf, 1979-1: 395; 2: 747).

TZOTZIL

uay ‘dormir’ (Laughlin, 1988: 326 – 327).

uayajel ‘brujería’ (Laughlin, 1988: 326 – 327).

uayichin ‘sueño’ (Laughlin, 1988: 326 – 327).

uayajom ‘brujo, nigromántico’ (Laughlin, 1988: 326 – 327).

uayihel ‘transformación animal de un brujo, espíritu

compañero animal de un brujo’ (Laughlin, 1975: 365).

uayahin ‘mandar transformación animal o espíritu compañero

animal (brujo)’ (Laughlin, 1975: 365).

wayjel ‘animal silvestre, que habita en la selva o en el

monte’. Nahual, es ch'ulel, animales nocturnos que
viven en el mundo, todos tienen uno (Guiteras, 1965:
151, 242).

wayijel compañero animal, nace al mismo tiempo que la

 28

persona y sus destinos mantienen una relación

recíproca pues ambos comparten el mismo espíritu
(ch'ulel) (Holland, 1961: 169).

TZELTAL

swayohel tercera alma, se puede nacer con ella o adquirirla

posteriormente. Puede ser usada para el mal
(Nash, 1975: 183 -186).

wayhel o wayahel alma contraparte animal. Si el animal es herido, la

persona cae enferma; si el animal muere, muere la
persona (Montagu, 1970: 361).

uaychil ‘sueño que soñamos’ (Ara, 1986: 403).

uayel ‘dormidor’ / ‘sueño’ (Ara, 1986: 402 - 403).

uayich ‘visión en sueños’ (Ara, 1986: 403).

uaych ‘sueño. Inde xquaychilnaon, acordarse de algo

como por sueños’ (Ara, 1986: 402).

uayaghelal ‘brujería’ (Ara, 1986: 402).

uayaghelal pazoghel ‘nigromancia’ (Ara, 1986: 402).

uaiaghom ‘brujo’ (Ara, 1986: 402).

uayumal ‘cosa de montañas’ (Ara, 1986: 402).

JAKALTEKO

okway ‘dormido’ (Hecht, 1998: 155).

 29

ok wayoj ‘dormirse’ (Hecht, 1998: 156).

wayan ‘sueño’ (Hecht, 1998: 110).

way(i) / wayoj ‘dormir’ (Hecht, 1998: 110 , 155).

wayyik ‘soñar’ (Hecht, 1998: 111).

LAKANDÓN

äh-way ‘mago’ (Bruce, 1979: 15).

wäy-al ‘metamorfosis’ (Bruce, 1979: 15).

KAQCHIKEL

qui vachiq ‘soñar’ (Coto, 1983: 530).

qui var ‘dormir’ (Coto, 1983: 171).

K'ICHE'

q<ui> uachic ‘soñar’ (Basseta, 2005: 296).

q<ui> uaric ‘dormir’ (Basseta, 2005: 137).

 30

Como puede apreciarse, el morfema way tiene un caracter polisémico.10

Adquiere diferentes significados que deben ser comparados para distinguir
cuál es el que mejor representa la característcas observadas en la cerámica
suntuaria del periodo Clásico. Aunque no es tarea fácil, pues las fuentes
etnográficas son altamente contradictorias, incluso al interior de una misma
comunidad, como lo plantea Mario Humberto Ruz al referirse al wayjel entre
los tojolab’ales:

[…] aunque el término se traduce casi siempre como nagual, en

realidad parece abarcar también la idea de tona, pues cumple con
frecuencia tanto el papel de animal compañero, con destino común,
como el de animal ocupado por el espíritu (altz'il) de un "vivo". Así,
mientras algunos tojolabales consideran que el wayjel es sólo un
emisario del "vivo", otros creen que éste puede ocupar "realmente"
el cuerpo del animal y/o sufrir sus experiencia y adquirir sus
características mientras le sirve de albergue, y otros más consideran
que tal animal es, de hecho, su tona y experimentan mutuamente
enfermedades, victorias y muerte (Ruz, 1983: 175).

Para evitar confusiones es necesario, en primera instancia, descartar los

fenómenos que, aunque relacionados, no representan la figura propia del
wahyis del periodo Clasico:
1.- El brujo transformador. Se trata del especialista ritual que tiene la
capacidad de transmutarse para adquirir la apariencia de otro ser.11 No se

10
Muchos de los significados del way lo relacionan a un fenómeno de amplia distribución en
Mesoamérica conocido como ‘nahualismo’. Se entiende por nahualismo al conjunto de
prácticas y creencias que se estructuran en torno al nāwal (Martínez González, 2009b: 413).
George Foster en 1944 realizó una aportación fundamental para el subsecuente desarrollo
del tema; la diferenciación de dos nociones principales, nagualismo y tonalismo. Propuso
utilizar la categoría "tonalismo" en el sentido de destino y fortuna así como a su idea derivada
de animal compañero. Por otra parte, propuso utilizar la categoría "nagualismo" para lo que,
según él, era la acepción original del término, brujo con la capacidad de la metamorfosis.
Esta postura ha sido continuada por diversos investigadores (Aguirre, 1992; De la Garza,
1984; Durand y Durand-Forest, 1985; Fábregas, 1970; López Austin, 1980; Lupo, 1999; ;
Musgrave-Portilla, 1982; Tranfo, 1979).
Sin embargo, otra posición considera que no hay tal distinción y solamente existe un
nahualismo que adquiere expresiones distintas según el lugar. La diferencia entre tonal y
nahual sería únicamente en la potencia pero no en cualidad (Kaplan, 1956; Köhler, 1995:
150; Martínez González, 2009b; Pitt-Rivers, 1970; Wagley, 1957). El tema es extenso y
sobrepasa por mucho este estudio, pero en términos generales se entiende al wahyis como
un tipo de nāwal con características potenciadas y exclusivo de personas privilegiadas.
11
En general la transformación puede ser entendida de tres formas: 1.- Como un acto de
disfrazamiento o personificación, en el que la persona en efecto adquiere las características
de otro ser pero únicamente a un nivel figurado. 2.- La persona introduce una de sus
entidades anímicas en otro ser para controlarlo y "transformarse" en él. 3.- La toma de
posesión o control del propio alter ego, lo cual puede concebirse como una transformación,
aunque en realidad, el brujo estaría asumiendo su propia forma sobrenatural.
 31

trata de una entidad anímica como el wahyis, sino de una persona completa,
por lo que no se trata del objeto de estudio propio de esta investigación. No
obstante, se le dedicará un apartado en este capítulo pues es necesario
conocer acerca de los hombres que tienen la capacidad de controlar a sus
espíritus wahyis.
2.- Animal-cobertura. Alfonso Villa Rojas al hablar sobre el nāwal (lab’)
en Oxchuc, Chiapas, resaltó su naturaleza de materia ligera, de "puro aire",
sin embargo, advirtió que en ocasiones estos seres podían materializarse y
se les podía ver "rondando las chozas, o escondiéndose entre los árboles o
mostrándose abiertamente como cualquier animal" (Villa Rojas, 1995: 537).
Actualmente en esa misma región se piensa que el lab’ aparece como una
entidad desdoblada que "habita tanto en el corazón de la persona como
fuera, en la naturaleza" (Page, 2007: 13). Este tipo de animal coesencial al
hombre (de relación recíproca) ha sido mencionado en numerosas fuentes
tanto coloniales como contemporáneas. Por ejemplo, El Calepino de Motul
contiene una entrada en yukateco colonial que se refiere al uaay en este
sentido: “familiar que tienen los nigromanticos, bruxos o hechizeros que es
algun animal, que por pacto q’ hazen con el demonio se convierten
fantásticamente: y el mal que sucede al tal animal, sucede tambien al bruxo
cuyo familiar es” (Acuña, 1984: II, 440a).
Este tipo de animal físico es entendido en este estudio como animal-
cobertura,12 que si bien puede llevar el mismo nombre de wahyis, no
corresponde propiamente el objeto de este estudio de esta tesis, pues se
trata de un animal físico y tangible que puede ser herido o asesinado. Por el
contrario, los wahyis del periodo Clásico no podían correr esa suerte pues
eran entidades anímicas que carecían de un cuerpo pesado que no fuera el

12
Se le ha considerado animal-cobertura en el sentido que plantea Alfredo Lopez Austin
(1996) sobre el nagualismo, en el que los magos habrían tenido la facultad de proyectar una
de sus entidades anímicas hacia cualquier ser animado o inanimado para apoderarse de su
forma y en esa apariencia realizar sus propósitos. Este acto de posesión le otorgaría al mago
un control total del nuevo cuerpo, al que utilizaría como vehículo con el que mantendría una
relación coesencial recíproca (ejemplos de animales-cobertura pueden encontrarse en
Alejos, 1988: 89 - 90; Blom y La Farge, 1986: 472; Figuerola, 2000: 17 – 18; Fuentes y
Guzmán, 1932: I, 29, 292 – 295; Gage, 1929: 302, 305 -307; Girard, 1949:I, 329; Herrera,
1954: 18 – 20; Holland, 1963: 145 – 146; Núñez, 1988: 752 – 760; Page 2007: 40 – 41; Ruz,
1982: 61; Saler, 1964: 313; Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 108, 111 – 112; Villa Rojas,
1947: 584;; Whittaker y Warkentin, 1965: 110; Wisdom, 1961: 386).
 32

del brujo, y sólamente se manifestaban como vientos amorfos. Sin embargo,

estos vientos o entidades anímicas tenían una contraparte onírica con forma
propia en el mundo sobrenatural.
3.- Coesencia. Diversos investigadores ya han negado la identificación
de los wahyis con coesencias en el sentido de espíritus compañeros de
destino o alter egos, ya sea en su habitat terrenal o sobrenatural en una
montaña sagrada (Baudez, en Klein et. al., 2002; Calvin, 1997; Stuart, 2005;
Velásquez, 2009b). Esta investigación se aúna a esta hipótesis, pues como
se verá, los wahyis no eran precisamente coesenciales al hombre, ya que
gozaban de una conciencia y voluntad propias y sobrevivían a la muerte de
su dueño, entre otras características que revelan que no se trataban de
reflejos de los individuos en el otro mundo.13
En muchos grupos mayas actuales se le designa del mismo modo al
animal compañero de destino y a los equivalentes modernos del wahyis. Sin
embargo, varios investigadores han notado diferencias en la potencia de
estos espíritus asociados al hombre. Hermitte encontró que existe una
diferencia “entre el nahual del hombre común y los de los jefes (o me’iltatiles)
que integran la jerarquía del control sobrenatural"; se trataba de "diferencias
cualitativas y cuantitativas entre nahuales”. Se dice además, que los brujos
tienen un poder pukuh a través del cual pueden echar el mal (Hermitte,
1970a: 61; 1970b: 373). Guiteras (1965: 194 -195). destacó que existen dos
clases de wayjel en Chenalhó, los schij, que son animales comunes, y los
poslob, animales que comen almas. En Chamula todos gozan de chuleles, o
animales compañeros de destino, pero cuando un hombre es malo, bravo, o
riñe mucho entonces se dice que su ch’ulel es pukuj (Pozas, 1977: 204).
Estas son las razones por las que en este estudio no se tomará como
wahyis a la coesencia normal, sino sólo aquella potenciada que no tienen
todas las personas y que tiene la capacidad de producir enfermedad. Es
sencillo explicarlo si se pone en términos de lo que sucede en la zona tzeltal.
En las fincas de Ocosingo, según Montagu (1970: 362), toda la gente tenía
un animal compañero wayjel, pero adicionalmente los brujos podían controlar
otros animales llamados lab para causar daño a los wayjeles de la gente.

13
Ver discusión sobre alter egos o espíritus auxiliares (pp. 41 - 47).
 33

Sobre Yajalón, Sánchez Carrillo (2007) ha dado a conocer que todas las
personas tienen ch'ulel y un animal compañero conocido como chanul o
chambalam; aunado a ello, las personas excepcionales son las únicas que
poseen lab’, una entidad anímica especial cuya esencia se transforma en
animal o entidad meteórica y puede propiciar enfermedades.
Una vez aclarado lo que no se considerará en esta tesis como espíritu
wahyis, es necesario presentar la hipótesis de lo que sí lo es. El wahyis era
un tipo de espíritu adicional que estába al servicio de su dueño. En este
mundo se manifestaban como aires o vientos que formaban parte de las
entidades anímicas de los gobernantes,14 pero en el mundo sobrenatural
esos mismo aires adquirían la forma de fauna o seres fantásticos que debido
a su fuerza podían influir en la contraparte onírica de los hombres. La manera
en que lo hacían era desalojando temporalmente el cuerpo de su dueño para
viajar en el viento hasta encontrar a sus enemigos e introducírceles para
enfermarlos.
Entre las etnografías sobre nagualismo en el área maya hay una que
describe un fenómeno que podría representar la forma en que operaban los
wahyis en el periodo Clásico. Ulrich Köhler da cuenta que en la comunidad de
Oxchuc los jefes del pueblo tenían la capacidad de expeler parte de sus
entidades anímicas, a las que utilizaban al modo de espíritus serviciales:

Villa Rojas, en un informe etnográfico sobre la comunidad tzeltal de

Oxchuc, no describe la transformación en animales sino el dominio
sobre determinados animales o fenómenos naturales. Durante la
noche, los personajes influyentes hacen trabajar a su antojo a los
animales o fenómenos naturales que durante el día reposan en su
corazones (1947: 583). En un pasaje se dice que la muerte de un
"nagual" provoca el falleciemiento del ser humano correspondiente
(1947: 584). Por lo demás, sin embargo, de la descripción del
proceder de los "nahuales" puede concluirse que se trata de una
especie de espíritus de servicio (1947: 584; 1963:250). Esta
impresión se refuerza con el dato, incluido en la versión más
moderna, de que el "nagual", después de la muerte del ser humano,
se dirige a una cueva, donde espera a un nuevo dueño (1963:253)
(Köhler, 1995: 148).

La persona que posee un wahyis no se transforma en ningún momento

en ese espíritu, sino que lo manda y se auxilia de él, pero no mantienen una
14
Unicamente se tiene noticia de wahyis asociados a gobernantes y personajes de la
nobleza.
 34

relación coesencial. Se trata de entidades anímicas que tienen cierto

parecido con los modernos lab, swayohel y nahuales de los tzeltales, xibajlel
de los ch’oles, wayijel y holomal entre los tzotziles y wayjel entre los
tojolab’ales.
Como se verá más adelante, los conceptos de "mal aire", tan comunes
en la etiología de la enfermedad en Mesoamérica (Adams y Rubel, 1967)
están estrechamente relacionados con los wahyis. Los espíritus que tenían
los k’uhul ajaw a su servicio eran concebidos de forma distinta según el
espacio donde se encontraran, ya sea en el plano terrenal ó en el otro
mundo. Estos dos planos existenciales eran dos caras de un mismo
fenómeno: lo que en el plano terrestre era concebido como vientos que eran
parte de las entidades anímicas de los mandatarios, adquirían, en el mundo
sobrenatural, una personificación y caraterísticas propias que son las que
observamos representadas de manera metafórica en las vasijas del periodo
Clásico. Probar esta hipótesis y descubrir las maneras en que los wahyis
pueden ser usados para provocar enfermedades son los objetivos de esta
investigación.

2.2. CARACTERÍSTICAS ICONOGRÁFICAS GENERALES

Como se ha mencionado anteriormente, las entidades wahyis representadas

en la cerámica Clásica tienen características zoomorfas, antropomorfas o
híbridas. Comparten entre ellos algunas características iconográficas que los
relacionan con la muerte y el inframundo, aunque debe reconocerse que no
todos estos atributos son exclusivos, ni todos los wahyis los tienen.
Entre estos atributos se encuentra el collar de globos oculares
desorbitados (Matteo, 2005: 120) (fig. 2.1).15 Un accesorio indudablemente
ligado a la muerte (Rivard, 1965) que para Schele y Mathews (1998: 307) se
trata de un claro indicador de seres wahyis.
Ana García Barrios (2008: 93, 95) señala que estos collares están
presentes en escenas de contenido mitológico y nunca aparecen asociados

15
En ocasiones parece tratarse de una collera rígida (comunicación personal Erik
Velásquez, 2010).
 35

con acontecimientos políticos, de la realeza o de la corte y no los porta

ningún personaje humano, por lo que puede deducirse que se trata de "un
elemento diferenciador entre dos mundos opuestos, el de la realidad humana,
y el que se desarrolla en el plano en donde se desarrollan los mitos".

Figura 2.1. Wahyis con collar de ojos desorbitados. (a) K792; (b) K927; (c) K1652:
(d) K1743. Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de
Kerr).

Figura 2.2. Vaso K791. Wahyis flotando en un espacio onírico. Fotografia de Justin
Kerr (tomado del archivo fotográfico de Kerr).
 36

Esta característica es acorde a lo que expresa Erik Velásquez, para

quien los espíritus wahyis representados en las composiciones pictóricas
recrean ambientes sobrenaturales. Da la impresión que están flotando en un
ambiente etéreo, donde "la única sugerencia de espacio es la distancia que
existe entre una figura y otra", por lo que posiblemente se trate de "una
evocación onírica del inframundo o de alguna montaña sagrada" (Velásquez,
2009a: 243) (ver fig. 2.2).
En ocasiones los wahyis sostienen en sus manos una vasija con el
signo de ahk'ab’ o la traen colgando de sus collares de ojos desorbitados (fig.
2.3). Según Schele y Miller, esta vasija simboliza la noche y la oscuridad
(García Barrios, 2008: 93; Schele y Miller 1986: 43 y 54). La vasija puede
contener y generar agua de lluvia, lo cual es indicado por las dos serpientes
que salen de ella (Bassie-Sweet 2002: 9; García Barrios, 2008: 93; Miller y
Martin, 2004: 57).
H. E. M. Braakhuis (2005) propuso que esta vasija era usada a manera
de "arma biológica", pues contendría diversos animales "mordedores y
destructores", ya sean serpientes, abejas u otros insectos que actuarían
como agentes de enfermedad y muerte (Braakhuis, 2005: 186 – 188), lo cual
convertiría a los wahyis en portadores de desgracias. Esta interepretación de
la vasija ahk'ab’ como un instrumento de agresión concuerda bastante bien
con las fuentes etnográficas y coloniales; como un relato tzotzil donde un
brujo echó gusanos, murciélagos y humo en una olla y la puso al lado del
camino para que sus enemigos sufrieran el impacto de sus contenidos
(Braakhuis, 2005: 186; Gossen, 1979: 337). La misma estrategia fue usada
por los ancestros k'iches', quienes derrotaron a las siete tribus con la ayuda
de cuatro ollas (Braakhuis, 2005: 186); una llena de "abejorros amarillos, una
de avispas, una de avispas bermejas y otra de abejorros" (Carmack y
Mondloch, 1983: 179). Durante la conquista, los indígenas en actos de
brujería similares, dejaban cadáveres y ollas con "males" para detener el
avance de los españoles.
 37

Figura 2.3. Wahyis con vasija ahk'abʼ. (a) K927; (b) K2023; (c) K5070; (d) K2284.
Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Otro atributo que comparten algunos seres wahyis es un tipo de

bufanda o capa que se anuda al frente (fig. 2.4). Generalmente es roja, pero
también puede ser negra y suele tener las puntas blancas. Esta bufanda es
reconocida como un símbolo de sacrificio (comunicación personal Erik
Velásquez, 2010).
 38

Figura 2.4. Wahyis con "bufanda". (a) K2010; (b) K1376; (c) K5070. Detalle de
fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Figura 2.5. Wahyis con serpiente. (a) K791; (b) K1230; (c) K1652. Detalle de
fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).
 39

Figura 2.6. Wahyis con atributos asociados al sacrificio, muerte y enfermedad. (a)
K791. Wahyis con cuchillos de obsidiana en sus articulaciones; (b) K3395. Wahyis
portando una capa con signos de huesos cruzados en referencia al inframundo; (c)
K1230. Wahyis Ahkan autodecapitándose; d) K1256. Wahyis esquelético con
decoraciones de ojos desorbitados que simboliza la enfermedad y muerte. En sus
manos sostiene una cabeza humana; (e) K1080. Wahyis murciélago que lleva un
plato que contiene huesos, manos y ojos. Detalle de fotografías de Justin Kerr
(tomadas del archivo fotográfico de Kerr).
 40

En algunos casos los wahyis tienen serpientes feroces alrededor de su

cuerpo (fig. 2.5). Pareciera que las serpientes los estrangulan, pero en
realidad se trata de compañeros que les ayudan a amagar a sus víctimas.
Esta serpiente ayuda a provocar una enfermedad conocida actualmente
como "amarre de naguales", que será explicada más adelante (pp. 106 –
107).
Finalmente, encontramos características asociadas con la muerte, el
sacrificio y la enfermedad que provocaron que David Stuart (2005: 166 – 167)
reconociera la mayor aproximación de los wahyis con aspectos de la brujería
que con coesencias humanas. Este aspecto ha sido resaltado recientemente
por investigadores como Calvin (1997), Taube (2003a), Fitzsimmons (2002,
2009) y Velásquez (2009a). Se trata de entidades autodecapitándose, wahyis
esqueléticos, cuchillos en las articulaciones, decoraciónes con ojos
desorbitados, platos que contienen huesos, manos y globos oculares, así
como símbolos de huesos cruzados que hacen referencia al inframundo (fig.
2.6).

2.3. CLÁUSULAS NOMINALES

Los espíritus wahyis tienen nombres y características propias a diferencia de

los animales compañeros de destino y los animales que los brujos usan a
manera de cobertura, que son ambos animales terrenales comunes e
inespecíficos. Nikolai Grube y Werner Nahm (1994) se encargaron de
descifrar los nombres de estas entidades anímicas cuya nomenclatura
general es la siguiente:

1. Nombre del espíritu sobrenatural

2. u-WAY, "su espíritu sobrenatural"

3. Nombre del propietario: agente humano, título real de una entidad política
específica (glifo emblema) o topónimo (Calvin, 1997; Grube, 2004b: 128;
Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 3; Matteo, 2005: 123) (fig. 2.7).
 41

Figura 2.7. Ejemplo de wahyis con cláusula nominal del vaso K531. Dibujo de
Christophe Helmke (tomado de Helmke y Nelsen, 2009 en prensa: 36).

Las cláusulas compuestas de los nombres describen a la perfección

las características híbridas de estos seres. Nikolai Grube hace notar que los
nombres compuestos revelan una esfera de influencia específica y limitada
(Grube, 2004a: 74 -75). Esta esfera de acción específica es la que les
permitiría provocar enfermedades particulares de las que se hablará en el
siguiente capítulo.

2.4. ¿ALTER EGOS Ó ESPÍRITUS AUXILIARES?

Parece claro que los wahyis que pueden apreciarse en las vasijas pintadas
del periodo Clásico son entidades anímicas de los gobernantes mayas pero,
¿se trata de espíritus auxiliares o de alter egos en el otro mundo? En otras
palabras, ¿se trata de un espíritu del brujo con autonomía propia o del brujo
mismo en su apariencia sobrenatural?
La mayoría de los investigadores continúa apoyando la idea original de
Houston y Stuart (1989) de que los wahyis representados en la cerámica
maya Clásica son coesencias de los gobernantes mayas, es decir, son sus
 42

alter egos actuando en el otro mundo, con los que comparten una relación
identitaria total (Asensio, 2007; 2010: 263; De la Garza, 2010; Fitzsimmons,
2009: 44 – 48; Freidel et al., 1999: 188, 263; García Barrios y Valencia, 2010:
51 – 52; Helmke y Nielsen, 2009 en prensa; Looper, 2006: 673, 675; Matteo,
2005; Schele y Freidel, 1990: 441, nota 32; Schele y Mathews, 1998: 83;
Sheseña, 2010: 1 – 2). La idea original ha divergido hasta concebir al wahyis
como la transformación del chamán en el otro mundo (De la Garza, 2010), sin
embargo, el mismo David Stuart reconoce que él y Stephen Houston jamás
utilizaron el término chamanismo en su desciframiento del logograma WAY
(Stuart en Klein et al., 2002: 411). Marc Zender (2004a: 74 -76) argumenta
que no existe evidencia directa para hacer una identificación de los espíritus
wahyis con los antiguos gobernantes, ni mucho menos para asegurar que las
imágenes de wahyis que observámos en la ceramica Clásica se traten de los
k'uhul ajaw en su estado de transformación en el otro mundo.
En esta investigación se propone que los wahyis de la cerámica
Clásica eran representaciones de espíritus autónomos que formaban parte de
las entidades anímicas de los gobernantes mayas, pero con los cuales no
mantenían una relación coesencial. Los wahyis no eran componentes
anímicos necesarios para la vida de una persona, sino entidades adicionales
que servían para otorgarle poderes a sus dueños. Según las fuentes
etnográficas puede inferirse que estos espíritus gozaban de una volición
propia y no compartían la misma conciencia con la persona a la que estaban
asociados; es por ello que la relación que guardaban no era recíproca en
cuanto a que lo que le pasara a uno repercutiría irremediablemente en el otro.
Es posible que estas entidades sobrevivieran a la muerte de su dueño,
tal como pasa entre los tzeltales modernos, donde el lab’ después de la
muerte del ser humano, se dirige a una cueva, donde espera a un nuevo
dueño (Villa Rojas 1995: 545). También se dice que cuando una persona se
halla al borde de la muerte, transfiere sus lab’ a un niño que todavía se
encuentre en el vientre materno (Pitarch, 1996: 76).
En Cancuc (Pitarch, 1996: 77; Figuerola, 2000: 18) y Oxchuc (Page,
2007: 40) existe el traspaso de estos espíritus lab’ de una persona a otra,
cosa que sería inimaginable para un compañero de destino pues sus vidas
están ligadas desde el nacimiento hasta la muerte. Jaime Page (2007: 40)
 43

menciona que con el tiempo los oxcuqueros van perdiendo su yu'el o poder, lo
que provoca "asco" en los lab’etik, que buscan salir del cuerpo del anciano
para posicionarse, de preferencia, en el cuerpo de alguno de sus
descendientes más jóvenes. Adicionalmente, estos lab’etik pueden ser
heredados (Pitarch, 1996: 76 – 77; Sánchez Carrillo, 2007) y si el lab’
otorgado no es aceptado, entonces queda libre y busca un cuerpo que lo
"aguante", o bien, se refugia en alguna cueva en espera de ser adjudicado por
un Anjel a algún peticionario (Page, 2007: 30 - 31).
Según el trabajo de Helios Figuerola (2000: 17) en Cancuc, estas
entidades las hay incluso errantes y con una capacidad independiente de los
dioses y humanos. Tienen la posibilidad de ir a buscar un nuevo dueño en
cuanto muere el último, sin que nadie les de indicación y sin respetar regla de
filiación alguna. Figuerola comenta que uno de sus informantes de Cancuc,
Don Esteban, “gracias a sus poderes, habría visto varias veces –en forma de
humo, o como culebra- la evacuación de los lab saliendo por la boca del
cadáver, impacientes en busca de un corazón joven en quien posarse”
(Figuerola, 2000: 16). Pedro Pitarch, quien también trabajó en esa comunidad,
reporta que,

[…] el lab abandona el cuerpo por la boca como si fuera "humo" o

vapor de agua, o como un destello luminoso, y lo hace bajo la forma
que le corresponde, esto es, con la silueta, aunque algo borrosa, de
un animal, de un viento, de un rayo, etc. Con el último soplo de vida
se verifica la expulsión del lab (Pitarch, 1996: 76 – 77).

De forma parecida, entre los tojolab’ales la culebra (chan) es

considerada un poderoso wayjel, que es "el único que puede habitar dentro
del individuo, abandonándolo por la boca cuando éste muere" (Ruz, 1982: 59
-60). Esta creencia pudo haber tenido un origen prehispánico y quizá fue
plasmada en el vaso K5359 del periodo Clásico (fig. 2.8). En la imagen del
vaso fue representada la muerte de un dios del inframundo. Según Erik
Velásquez, los chorros de sangre que emanan de su cuerpo indicarían que
fue sacrificado. En ese momento el wahyis que habitaba en forma de
serpiente en su interior se desprendió de su cuerpo moribundo para elevarse
al cielo (Velásquez, 2009b: 10).
 44

Figura 2.8. Detalle de K5359. Wahyis en forma de serpiente abandonando el cuerpo

moribundo de un señor del inframundo. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo
fotográfico de Kerr).

El hecho de que los wahyis sobreviviesen a la muerte de su dueño

haría imposible equipararlos con alter egos, pues no serían contrapartes del
hombre sino entidades distintas, con una conciencia propia y que podían ser
adquiridas incluso a una edad adulta.16 El wahyis se trataba de un espíritu
inmortal que, al morir su poseedor humano, regresaba a la cueva donde era
guardado originalmente para servir a su verdadero dueño.17 Se trataba de
entidades sobrenaturales con una jerarquía menor a la de los dioses, a los
que servían como animales domésticos, y en ocasiones eran prestados por
un tiempo a los hombres para beneficiarlos. Es posible que en el periodo
prehispánico los "patrones de los nahuales" fueran los propios gobernantes
que se legitimizaban identificándose con las divinidades y eran la cabeza de
los linajes y casas reales representadas por medio de los "glifos emblema".
Otra razón para dudar acerca de la identificación de los seres ligados al
logograma WAY con los espíritus compañeros de destino o coesencias es
que por lo regular éstos últimos son animales que viven en la selva o los
bosques (Vogt, 1965: 35) y que, aunque distintos a los animales comunes,

16
Según algunas interpretaciones de las inscripciones del Clásico se ha reconocido que
estas entidades son susceptibles de ser robadas, con lo que ingresan a la multiplicidad de
entidades anímicas del gobernante vencedor (Carlos Pallán, comunicación personal 2010).
17
Hermitte relata que los wahyis rayo, el torbellino y el cometa, "sobreviven a la muerte de la
persona física y, en una vida posterior eterna en las cuevas, siguen observando el
comportamiento de los pinoltecos comunes” (Hermitte, 1970: 375).
 45

tienen una apariencia natural (Montagu, 1970: 362).18 En cambio, los wahyis
se caracterizan por su apariencia híbrida y sobrenatural que no halla paralelo
en los animales comunes.
Otro indicio es la común representación de wahyis esqueléticos que
simbolizan la muerte y la enfermedad, así como figuras de entidades
integrantes del complejo del dios Ahkan autodecapitándose (fig 2.9). Este tipo
de wahyis-enfermedad no podrían considerarse alter egos, sino más bien,
entidades anímicas asociadas con los gobernantes, con la función específica
de provocar desgracias a sus enemigos.

a b

c
Figura 2.9. Wahyis asociados con la enfermedad y la muerte. a) K927 Xinil Cham,
"La Muerte apestosa" b) K771 Chak Ch’a’j cham, "La Muerte de la Bilis Rojaʼ c)
K512 Wahyis Ahkan autodecapitánse. Detalle de fotografías de Justin Kerr (tomadas
del archivo fotográfico de Kerr).

18
Entre algunos grupos tzotziles se señala que los animales compañeros de destino
sólamente pueden ser mamíferos que tengan cinco dedos en cada pata (Gossen, 1975: 452;
Holland, 1963: 102).
 46

Como se vio con la figura de Akan autodecapitándose, los antiguos

wahyis podían tomar formas humanas (fig. 2.10), lo cual no sucede
actualmente entre los alter ego comunes, sino sólo en aquellos causantes de
enfermedad.19 Tal es el caso entre los ch’oles, donde se encuentran espíritus
xib’aj de apariencia humana (Alejos, 1988: 80). Así también, entre los tzeltales
destacan unos lab’etik en forma de hombrecillos pequeños en vestimentas
negras de obispos y clérigos (Maurer, 1983: 403; Villa Rojas, 1947: 583).
Estos poderosos espíritus, conocidos como pale (del castellano padre) y
obispo, son muy peligrosos, pues gustan de comer las entidades anímicas de
los hombres debido a su insaciable deseo de comer carne (Pitarch, 1996: 64).

Figura 2.10. K2286. Wahyis con forma humana. Fotografía de Justin Kerr (tomada
del archivo fotográfico de Kerr).

La última evidencia que será presentada para respaldar la hipótesis de

que los wahyis no eran coesencias, ni gobernantes transformados en el otro
mundo, es que existen vasijas donde en la misma escena convergen distintos
wahyis pertenecientes a un mismo k'uhul ajaw. La vasija K531 muestra tres
entidades distintas, dos de ellas, …Tahn[a]l B'ol[a'y] te’ y Chijiil Chan, son
explícitamente mencionadas como wahyis del k'uhul Kanu’l ajaw (fig. 2.11).
¿Cómo podría el antiguo gobernante maya transformarse en dos seres a la

19
Entre los wahyis pertenecientes al complejo del dios Ahkan se encuentra uno llamado Mok
Chih, "pulque de enfermedad" (Grube, 2004) (primera figura de izquierda a derecha en la
vasija K2286 fig 3.9). Esta figura podría haber tenido un eco hasta mediados del siglo XX en
la aldea maya de San Román en Belice. Albert Muntsch (1943: 38) visitó la zona en 1941 y
reportó que los habitantes temían a too moc chi, un portento maligno que ocasionaba
diversos males y presagiaba la muerte.
 47

vez al mismo tiempo? Parece más correcto interpretar esta escena como una
representación de varias entidades anímicas del mandatario que no eran sus
coesencias.

Figura 2.11. Vaso K531. …Tahn[a]l B'ol[a'y] te’ y Chijiil Chan, son wahyis del k'uhul
Kanu’l ajaw

A pesar de los argumentos aquí presentados, queda abierta la

posibilidad de que los wahyis el periodo Clásico sean coesenciales a los
brujos pues existen menciones actuales donde se dice que los brujos se
transforman y atacan a sus víctimas en sueños. Aunque al parecer se dice
eso porque en efecto el espíritu atacante es un entidad anímica del brujo. El
espíritu del sueño es una parte constitutiva de la persona que lo manda, por
lo que el ataque onírico será tomado como una acción del brujo mismo, pero
ello no signifca que el espíritu mandado sea su alter ego.

2.5. WAHYIS DE CASAS DINÁSTICAS

Por largo tiempo ha desconcertado la razón por la que los antiguos

gobernantes mayas no exponían su nombre en la vasijas pintadas (Freidel,
Schele y Parker, 1999: 188 - 189). Las glosas explicativas de los wahyis de la
cerámica los expresan como pertenecientes a los k’uhul ajaw, casas reales o
linajes (glifos emblema), y topónimos, pero no hacen referencia a algún
personaje o gobernante maya en específico.20

20
En las inscripciones se encuentra una excepción. Se trata de la Señora Chak
Jolo’m de Yaxchilán, representada en el Dintel 14 al momento de presenciar una
visión de su wahyis, K’awiil … Muwaan Chanal Chakbay Kan (Houston y Stuart,
 48

Haciendo una analogía, en las comunidades modernas los brujos no

revelan su oficio por temor a ser acusados y procesados, y las demás
personas no lo hacen por miedo a las venganzas de los hechiceros
(Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 110 -111). Es probable que la razón del
ocultamiento del nombre sea debido a una precaución contra la brujería de
otros hechiceros (Köhler, 1995: 6; Velásquez, 2009a: 631 -632).
Sin embargo, existe otra posición en las fuentes, la cual no contradice la
hipótesis anterior: los poseedores de un espíritu auxiliar de este tipo están
orgullosos de tenerlo, pues los convierte en objeto de respeto por parte de los
demás (Guiteras, 1965: 201). Estas personas "se caracterizan por ser
arrogantes y pendencieras. Hacen su voluntad sin importarles nada y
amenazan a diestra y siniestra porque tienen el poder del Diablo" (Page
2007: 40; Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 190, 193).

Hay muchos de los viejitos que tienen animales en su poder, ya que

ellos mismos lo dicen en sus borracheras y yo creo que es cierto
porque nunca se enferman y nunca tienen miedo de la gente, allí es
donde nos damos cuenta que a lo mejor es cierto que tienen sus
poderes, por eso siempre los respetamos para no llegar a caer en
sus manos (colaborador Mariano, en Page, 2007: 15 -16).

Julian Pitt-Rivers (1970: 183 – 184; ver también Nash, 1967 y Montagu,
1970: 363) señaló el alto índice de asesinatos a brujos en Chiapas durante el
siglo XX y concluyó que la razón por la cual no ocultaban su oficio, cuando a
fin de cuentas les podía acarrear la muerte, es que poseer un nāwal les
otorgaba un alto status social en su comunidad. La relación entre peligro y
respeto era tal que preferían ser conocidos como brujos y morir, que
permanecer en el anonimato y vivir.
En los pueblos mayas contemporáneos, las personas son siempre
reacias a revelar la identidad de su animal compañero de destino pues,
obviamente, cualquier daño que sufra éste le sucederá a su contraparte
humana (Gossen, 1975: 454; Köhler, 1995: 132) pero, tomando en cuenta
que los wahyis de la cerámica Clásica no son las coesencias de los
gobernantes sino sus espíritus serviciales, entonces no hay razón para

1989: 7; García Barrios y Valencia, 2010: 245 – 246; Velásquez, comunicación

personal, 2010).
 49

ocultar el nombre de pila del mandatario. Entonces, ¿cuál es la razón de los

gobernantes mayas para no exponer sus nombres en las inscripciones
referentes a sus wahyis?
La propuesta es que los wahyis, como anticiparon Freidel, Schele y
Parker (1999: 188 – 189), e Inga Calvin (1997: 868; Eberl, 2005: 62), están
relacionados con reinos o linajes y con lugares sagrados, de los cuales los
antiguos ajaws derivaban su poder y derecho de dominación. Calvin
reconoce que el glifo WAY está asociado a la construcción glífica K’UHUL –
(X dinastía) – AJAW, un título que funcionaba para indicar un estatus geo-
socio-político más que para identificar a un inidviduo en específico (Calvin,
1997: 876).
Debemos en primer lugar reconocer la naturaleza de las instituciones
sociales representadas por medio de los glifos emblema. En la concepción de
Susan Gillespie (2001: 94), tales instituciones podrían haber funcionado al
modo de casas tal y como fueron definidas por Levi Strauss. La casa real
actúa como cuerpo corporativo o persona moral,

[…] detentadora de un dominio constituido a la vez por bienes

materiales e inmateriales, que se perpetúa por la transmisión de su
nombre, de su fortuna y de sus títulos en línea real o ficticia, tenida
por legítima con la sola condición de que esta continuidad pueda
explicarse en el lenguaje del parentesco o de la alianza y, las más
de las veces, de los dos al mismo tiempo (Levi-Strauss 2001: 150).

En este sentido, los wahyis serían parte de los bienes inmateriales de

las casas dinásticas, pues como Gillespie argumenta, existen ejemplos en
grupos mayas modernos donde las “almas” de los muertos son reencarnadas
en miembros familiares subsecuentes, a los que se les da el mismo nombre
de sus antepasados, compartiendo así aspectos de la misma identidad
(Carlsen y Prechtel 1991: 29; Gillespie, 2001: 95; Ruz, 1983: 154; Thompson
1930: 82; Vogt, 1965: 34).21 Es posible, entonces, que los wahyis pudieran
haber sido transmitidos en una línea dinástica como algunos autores han
especulado (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 21; Freidel, et. al., 1999: 189;
Eberl, 2005).

21
El antecendete de este tipo de entidad anímica traspasada por generaciones sería el
b’aahis del periodo Clásico. El ejemplo trata de mostrar que tal y como pasa con otras
entidades anímicas, los wahyis también pudieron haber sido heredados.
 50

Es así como los wahyis serían espíritus pertenecientes al conjunto de

bienes inmateriales de una casa dinástica y los únicos capaces de
controlarlos serían las cabezas de dichas instituciones, los k'uhul ajaw.22 Lo
importante en las vasijas del periodo Clásico era saber a qué casa dinástica
pertenecían estos espíritus, no qué individuo en particular tenía el derecho de
controlarlos.

2.6. WAHYAW

El nombre que adquiría el especialista ritual poseedor de wahyis ha sido

reconocido en las inscripciones como wahyaw o wahywal (fig. 2.12). El
ejemplo más conocido de este título se encuentra en Palenque, donde
gobernantes como K’ihnich Kan B’ahlam II, K’ihnich Ahku’l Mo’ Naahb’ III, y
K’ihnich K’uk’ B’ahlam II ostentaron el título B’AK-le (wa)-WAY-(wa)-la,
b’aak-el wahy-aw-al, "hueso-POS espíritu auxiliar-gritsr/sullsr/llamar-DER"
(ver fig. 2.12). Marc Zender consideró la palabra wahyaw como la raíz de este
término, con el probable significado de "hechicero" o "chamán" (Zender,
2004b: 207, nota 141). Erik Boot confirmó esta propuesta y agregó que la
palabra wayawal debería ser contraída a waywal (Boot, 2008: 24 – 35).
Carlos Pallán retomó las ideas de Boot sobre la raíz aw, que parece
ser el segundo lexema involucrado en way(a)wal:

Se trata de una raíz reconstruíble desde el protoch‘olano como *‘aw

(Kaufman 2003: 716) y como pM *aahw (Brown y Wichmann 2003:
166). Interesantemente, tiene el sentido general de ―gritar, ―aullar
o inclusive ―ladrar (Dienhart 1989 Vol. II: 165-66), aunque el ch‘olti‘
de la época colonial preservó el reflejo awlu con la connotación de
―llamar, que aún conservan varias lenguas de tierras altas (cf.
Kaufman 2003: 716) (Pallán, 2009: 248).

Entonces, Wahywal ajaw podría implicar "señor que llama (al) nagual o bien,
señor (con) autoridad sobre la(s) coescencia(s)" (Pallán, 2009: 248).

22
Para Gillespie, el k'uhul ajaw, como cabeza de la casa real maya, habría actuado "como el
que abarcaba la casa entera y a todos sus componentes, personificando en forma de
encarnación la totalidad de los miembros del grupo corporativo y su estado compartido"
(Gillespie, 2008:82).
 51

Velásquez lo tradujo como wahyaw, ‘el que llama a los familiares’ o ‘el que
llama a los naguales’ (Velásquez, 2009a: 598, nota 19). Para evitar
divergencias en la interpretación, en esta investigación se tomará como "el
que llama a los wahyis". A continuación se mencionará lo que nos aportan las
fuentes etnohistóricas sobre los aspectos generales y poderes de estos
especialistas rituales.

Figura 2.12. Título wahywal (wa-WAY-wa-la) del Tablero de los 96 glifos en

Palenque (Dibujo de David Stuart. Tomado de Velásquez, 2009a: 599).

En las comunidades donde existe la creencia en el animal compañero

de destino, cada miembro de la comunidad tiene una tōna, pero no todos
tienen nāwal (Aguirre, 1992: 104; Girard, 1949, I: 329, Gossen, 1975: 453;
Hermitte, 1970b: 373; Pozas, 1977: 208). En términos de este trabajo,
significa que no todos en la comunidad poseen un espíritu wahyis. Se trata de
una entidad anímica sobrenatural exclusiva de las personas privilegiadas, de
los líderes y gobernantes.
El wahyis dotaba a su dueño de poderes especiales, que podrían
considerarse chamánicos,23 y que se veían reflejados en beneficios sociales
como respeto por parte de la comunidad, cargos políticos importantes y

23
Estos poderes sobrenaturales los acercan a la noción de “chamán”, pero como han
señalado Durand y Durand-Forest (1985), no debemos confundir las cualidades propias del
especialista ritual chamán con las del transformista-nāwal. En este trabajo no se profundizará
en la discusión sobre si el especialista ritual puede o no tener facultades chamánicas, para
ello se recomiendan los trabajos de autores que han continuado esta línea de investigación
(Braakhuis, 2005: 180; De la Garza, 1987a; 2010; Freidel et. al., 1999; Klein et al., 2002;
Martínez González, 2006c; 2009b; Zender, 2004a: 56 – 79).
 52

riqueza. Algunas fuentes nos indican claramente que nadie que no tenga
nāwal puede llegar a ser rico y poderoso (Herrera, 1954: 19 - 20).
Las crónicas k'iche's más tempranas consideran a los nāwal como
“gente mágica”, líderes prodigiosos o antepasados divinizados que fungían
como grandes hechiceros (Acuña, 1982: 59; Carmack y Mondloch, 1989: 83 –
86; De la Garza, 1987a:93). Mercedes de la Garza resume que

por nagual se entiende una clase de hombre religioso que aúna a

sus poderes de transformación los de penetrar en los espacios
sagrados, comunicarse con los muertos y con los dioses, poseer una
gran fuerza física y una visión tan aguda y penetrante, que le permite
ejercer la adivinación y curar enfermedades, sobre todo las de origen
mágico (De la Garza, 1987a: 89 -90).

Estas personas tienen la capacidad de "aproximarse a ciertas

divinidades, hablar con ellas y hasta tocarlas” (Figuerola, 2000: 16). Alberto
Vallejo nos dice que en el tiempo primordial, los nāwal tz'utujiles aparecían
como seres que transitaban por diferentes universos conceptuales. Podían
"volar, profetizar, ver a través de las cosas, adquirir diferentes formas, invocar
la ayuda de otros seres espirituales, provocar lluvias o terremotos" (Vallejo,
2005: 129 – 130). Entre los ch’oles, el xwujt, "puede cambiar de sexo,
transformarse en animal, leer el flujo de la sangre en el pulso para
diagnosticar, curar problemas del cuerpo, del alma […] y de la
intersubjetividad […]" (Manca, 1995: 228).
Estas prodigiosas capacidades son producto de la posesión de un
espíritu fuerte y una serie de wahyis a su disposición. En Pinola, Chiapas, el
sabio es conocido como Me’iltatil, y se distingue del hombre común por tener
un buen espíritu (ch’ulel) y una serie de trece nahuales.24 "Tanto la
excelencia de su ch’ulel como su mayor número de nahuales, le dan
sabiduría, poder e inmunidad. Sus nahuales no sólo son más numerosos,
sino también son infinitamente más poderosos que los del hombre ordinario”
24
Debe recordarse que en Pinola están fusionadas la creencias del tonalismo con el
nagualismo. En esta comunidad, los nahuales o coesencias incluyen tanto al animal
compañero de destino como a los espíritus auxiliares wahyis. La manera de distinguirlos en
este trabajo se hace en base a las cualidades extraordinarias de estos últimos. Aunque
Hermitte nunca hizo una distinción categórica entre estos dos tipos de entidades anímicas sí
lo intuyó al explicitar que, “en nuestro análisis de los atributos del nahual, tendremos que
hacer una distinción entre el nahual del hombre común y los de los jefes (o me’iltatiles) que
integran la jerarquía del control sobrenatural […]” y continúa añadiendo que se trata de
“diferencias cualitativas y cuantitativas entre nahuales […]” (Hermitte, 1970: 373).
 53

(Hermitte, 1970b: 381). Estas entidades anímicas poderosas convierten a su

poseedor en un "nahualudo", que se halla en la cumbre del conocimiento
sobrenatural y es capaz de “comunicarse con otros seres poderosos,
sancionar a su prójimo, prever el futuro, combatir el mal y perpetuarse
después de la muerte en una vida eterna en la cueva sagrada de Muk’ Nah”
(Hermitte, 1970b: 380).
En Cancuc las personas excepcionales que reciban trece lab’etik
serán considerados hombres completos (Pitarch, 1996: 72). Serán capaces
de "ayudar a los otros, de defenderse y enfrentar a sus enemigos, serán
temidos y respetados por todos” (Figuerola, 2000: 16). Entre los tojolab’ales
se les conoce como los “vivos” y de igual manera se caracterizan por la
fuerza y cantidad de sus wayjeletik, hasta en un número de trece (Ruz, 1982:
56, 61). Entre los tzotziles de San Pedro Chenalhó, una persona también
puede disponer de trece wayjeletik, siendo éstos “todos los seres malignos
que pueblan la noche […] quien desea ocasionar la destrucción los tiene a su
alcance, usándolos sucesivamente hasta que ha logrado los resultados
requeridos” (Guiteras, 1965: 232).
En Oxchuc, los ancianos tienen la responsabilidad de velar por todos
los aspectos del bienestar físico y espiritual de sus subordinados. En sus
roles de curadores y adivinos dependen de la ayuda sobrenatural de sus
espíritus lab’etik, que los capacitan para enfrentarse adecuadamente a la
mayoría de los problemas en el grupo (Villa Rojas, 1947: 580 - 581). En
Amatenango, Chiapas, sucede algo parecido, pues se dice que los swayohel
de los curanderos patrullaban las calles del pueblo para impedir la entrada de
malhechores (Nash, 1975: 187). Debido a estos ejemplos contemporáneos se
puede inferir que las personas poseedoras de un espíritu wahyis eran las
más poderosas y calificadas para desempeñar los cargos más importantes en
la sociedad.
En la actualidad, de la persona que goza de un espíritu adicional
poderoso dependerá si lo usa para el beneficio o detrimento de la comunidad,
sin embargo, existe una tendencia en cuanto al rumbo moral que asumirá la
persona según la forma en la que adquirió su wahyis. Por un lado se
encuentran las personas que la han adquirido de nacimiento, como un regalo
divino, y por el otro se encuentran los que lo han hecho por medio de ritos y
 54

pactos con las divinidades de las cuevas. Es más probable que estos últimos
usen su wahyis en una forma egoísta que aquellos que la han adquirido de
nacimiento, directamente de sus antepasados (Nash, 1975: 184 -186). A
continuación serán descritas las maneras por las cuales puede una persona
adquirir un espíritu wahyis según la etnografía.

2.7. FORMAS DE ADQUISICIÓN DE WAHYIS

1.- De nacimiento.
Existen personas que nacen con una entidad anímica adicional al común de
la gente (Hermitte, 1970a: 61; Montagu, 1970: 363; Maurer, 1983: 403;
Sánchez Carrillo, 2007), un espíritu sobrenatural que les fue otorgado por las
divinidades. En Oxchuc, el lab’ es dotado desde el periodo de gestacion de
modo que al nacer ya se porta (Page, 2007: 28). Entre los tzeltales de
Cancuc se dice que cuando el embrión pasa cerca de Dios, recibe el ch’ulel
en su corazón. Después Dios junto con la Virgen o Gran Madre (Muk’ul Me’-
il) le asignarán uno o varios lab’etik “según le quede bien a la persona”.
Estos dioses otorgarán los llamados lab’etik fuertes (tulan lab) y luego
continuará el embrión su descenso hacia el vientre materno. En el camino,
“si encontrase la ventana del Cielo abierta”, los santos pueden hacerle de
otros dones lab’, “pero de poderes inferiores y limitados, los llamados lab’
carnívoros (ti’awal lab). Se consuma entonces la intervención divina sobre el
cuerpo humano antes de su nacimiento” (Figuerola, 2000: 16).
Entre los tojolab’ales se dice que el tener wayjel no es producto de una
elección, sino que es asignado por Dios al nacer (Ruz, 1982: 61). Para los
jakaltekos de Concepción Huista, la creencia común es que

[…] la persona destinada a ser nawal ha de poseer ciertas

facultades ingénitas, las cuales se desarrollan con la edad. El que
posee estas facultades tendrá éxito en prácticas tales como la
maldición, el transformarse en animal para llevar a cabo hechos
maléficos y el atormentar al enemigo con múltiples molestias
irritantes (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 110 -111).
 55

Las personas que son sospechosas de ser nāwal “tienden a manifestar

ciertos rasgos personales como el ser terco, oficioso, entremetido, agresivo y
conspicuo en el consumo de cantidades inapropiadas de bienes” (Stratmeyer
y Stratmeyer, 1979: 110 -111).
Al parecer, el calendario no servía para asignar wahyis. Era utilizado
para dar una idea de la predisposición o mayor propensión de una persona a
ser brujo, pero no denotaba exactamente el wahyis de un individuo.
El espíritus wahyis era una entidad anímica adquirida de nacimiento,
pero las fuentes etnográficas revelan que también pudo ser adquirida
posteriormente (Nash, 1975: 184 -186). En este sentido se debe destacar que
las personas que nacen con estas facultades se las considera mucho más
poderosas que las que las aprenden de adulto (Stratmeyer y Stratmeyer,
1979: 110 -111).

2.- Mediante ritos y pactos con alguna divinidad.

Si uno no nace con un poderoso espíritu auxiliar, éste puede ser adquirido
por medio de ritos, sin embargo, adquirir una entidad anímica adicional es un
acto peligroso ya que es adquirir un poder que no fue otorgado desde el
nacimiento (Nash, 1975: 184 -186). Como dice Figuerola (2000: 16), “tener
lab es poseer poderes, y no todos los hombres pueden tenerlos".
Existen posiciones encontradas sobre si una persona puede o no
adquirir una entidad anímica con la cual no ha nacido. En algunas
comunidades se piensa que no es posible aprender el oficio de brujo
transformador, por ejemplo en Concepción Huista se piensa que “la persona
que trata de aprender a ser nawal expresamente para perjudicar a otros
jacaltecos está destinada a fracasar o, si persiste, ha de esperar la muerte”
(Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 110 -111).
En otros lugares, por el contrario, abundan los relatos de personas
que entran a cuevas y otros espacios deshabitados como cerros, ríos,
manantiales o cruces de caminos (Herrera, 1954: 18 -19; Pitarch, 1996: 58)
a hacer ritos para encontrarse con divinidades que les harán entrega de
 56

estas poderosas entidades anímicas.25 En este aspecto, la influencia de la

brujería europea ha tenido un papel fundamental en los cambios de tales
creencias en las comunidades indígenas actuales.26 Se han filtrado rasgos
como el "pacto diabólico", que son propios de la tradición europea (Robbins,
1959: 369 – 379; Sáenz de Santa María, 1981: 459, nota 17; Wilby, 2000:
289).27 Asimismo, estos ritos conllevan, en muchos casos, un precio a pagar,
la propia alma del solicitante.
De igual manera, la figura del patrón de los naguales o señor de los
cerros ha cambiado su aspecto original hasta convertirse, en la mayoría de
los casos, en un ser con apariencia humana y ladina que guarda en su
cueva una infinidad de riquezas materiales. Mario Humberto Ruz reporta que
encontrarse con el patrón de los naguales es muy peligroso y que “los pocos
vivos que lo han visto morirían al contarlo” (Ruz, 1982: 64).
Jaime Page informa que en Oxchuc, una persona que carece de
poder y por razones personales está ávido de este, puede recurrir con su
petición a distintas divinidades como Muk’ul Ajaw, Santo Tomás “o
directamente con los anjeletik, dueños de las cuevas, a quienes se ha
dotado del poder para conceder lab" (Page, 2007: 31 - 32). En Yajalón se
dice que muchas personas pueden obtener un lab’ por medio de ritos
realizados con el pukuj o diablo (Sánchez Carrillo, 2007). Entre los tzeltales
de Amatenango se puede adquirir un swayohel con una divinidad o santo
llamado ?Ahau en el vecino pueblo de Oxchuc. El siguiente relato ilustra
como se pide al santo un swayohel:

Si vas con dos velas de a veinte centavos ante el santo de cara

negra llamado ?Ahau puedes pedir un swayogel. Dices: “Quiero un

25
Este tipo de lugares de paso a "otros mundos" son conocidos como palb'al entre los
tz'utujiles. Estos lugares sagrados son entendidos como una "escalera que sube o baja del
mundo" o como "ventana o puerta". "En general se refiere a lugares de tránsito que
comunican realidades diferenciadas, lugares de los nawales, que pueden ser un manantial,
una cueva, un árbol, una roca o el altar de la cofradía […]" (Vallejo, 2005: 184).
26
Según Gustavo Correa, los conceptos importados del viejo mundo al penetrar en el mundo
indígena provocaron por irradiación, atracción y fusión, "una serie de desplazamientos
semánticos en nociones afines o antagónicas de la cultura nativa", las cuales se organizaron
dentro de un nuevo sistema de significaciones (Correa, 1955:98).
27
Pedro Cortes y Larraz en sus recorridos por EL Salvador en la segunda mitad del siglo
XVIII dijo: “[...] en el pueblo de Guisúcar se han descubierto seis indios y seis indias, que
según dicen son brujos, y le han confesado voluntariamente tener pacto y familiaridad con el
demonio, y dicen que se han vuelto tigres, micos y las indias cabras y otros animales […]”
(1958, I: 113).
 57

č’ulel que sea muy fuerte. Tengo un enemigo. Necesito uno.”

Duermes ahí y despiertas con un swayohel. Un hombre cerca de
San Vicente dijo que su amigo fue ahí para pedir uno. Al día
siguiente su enemigo murió. Un hombre que fue ahí dijo que cuando
despertó estaba seguro de haber obtenido un swayohel. Había
soñado con dos animales. Preguntó: “¿Son mis swayoheles?” Eran
jaguares. Cuando fue a su casa los animales vinieron (Nash, 1975:
184 -186).

Entre los tojolab’ales el brujo es conocido como pukuj y es casi siempre

identificado con el Tak’in Chawuk (rayo seco). Esta persona “quien
originalmente se desempeñó como curandero, logra controlar las influencias
maléficas del medio y hacer daño” gracias a su asociación con el dueño del
K’ik’inal, el inframundo28 (Ruz, 1982: 57 -58). En este mundo alterno,

condenado a la oscuridad, de donde viene su nombre (k’ik: negro),

reina como amo absoluto el Niwan Pukuj, gran brujo o diablo, quien
tiene su morada en una enorme cueva, se sienta sobre un armadillo
y posee como cabalgadura un descomunal venado. Este señor del
inframundo es reconocido como un ser alto y blanco que porta un
fino y gran sombrero, y en algunas ocasiones aparece con dos
cuernos o una larga cola. El Niwan Pukuj de los tojolabales, junto
con “sus ayudantes denominados ch’in pukuj (brujitos), rige el
mundo subterráneo donde trabajan […] (Ruz, 1982: 63).

Existen varios ejemplos en el área maya de ‘señores de lo cerros’ que

tienen autoridad sobre espíritus similares a los wahyis. Entre los ch’oles se
cree en la existencia de un señor del monte con el nombre de Ahaw. Este ser
es considerado el espíritu malo de la tierra. "Lo nombran lac tat, nuestro
padre. Se cree que una persona puede hacer pacto con él. Esta persona
puede hacerle peticiones a este espíritu a favor o en contra de otra persona"
(Aulie y Aulie, 1978: 4). En este mismo grupo hay quienes dicen que Yum
ch’en el “señor o dueño de la cueva” es también el jefe de los xib’aj (Alejos,
1988: 97). Los jakaltekos de Concepción Huista creen que el nax macwalil, ‘el
diablo’ tiene autoridad sobre los nāwal (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 118).

28
En Chenalhó, Manuel Arias utilizaba la palabra sma-b’alamil, el estado de conciencia
terrestre, en oposición al waychil, el estado de ensueño, pero también la usaba en oposición
al K’ik’inal, el inframundo, mostrándonos con ello, la estrecha relación entre el estado de
ensueño y el inframundo (Guiteras, 1965: 220 – 221). Entre los k'ich'es, el sueño es análogo
a la muerte, pues es en ese estado que el alma jalajmac abandona el cuerpo para entrar en
otro mundo habitado por todas aquellas entidades espirituales que no habitan la "superficie
de la tierra". Ahí se encontrará con los difuntos, los santos y otras deidades y se enfrentará a
enormes serpientes o experimentará eventos futuros (MacLean, 1984: 399).
 58

En Cancuc, las montañas ajaw son habitadas por los lab’ meteorológicos, y el
dueño de la montaña los puede dirigir a voluntad: "son los soldados de los
ajaw" (Figuerola, s/f: 8).
Parece ser entonces, que los "patrones de los naguales" cuentan con
una gama de espíritus sobrenaturales que les sirven y ayudan. Este es el
caso de los ayudantes de los señores del inframundo que aparecen en el
Popol Vuh y que comparten muchas características con los antiguos wahyis
(Velásquez, 2009a: 617 – 618) (ver pág. 115).
Es muy difícil lograr una identificación exacta del patrón de los
naguales y demás divinidades contemporáneas con entidades divinas
prehispánicas. En la mayoría de los casos, las divinidades actuales fusionan
rasgos del Diablo en la óptica europea junto con otras muchas entidades
prehispánicas como Chaahk, Cham, el "Dios Jaguar del Inframundo", Ju’n
Ajaw, y Huk Sip, el "Señor de los Venados"29.
Benson Saler pudo registrar entre los k'iche's de Santiago El Palmar
que la manera de convertirse en un win (brujo transformista) es dormir por
nueve noches en un cementerio orando al Diablo. En la novena noche
aparecería el Diablo, quien se enredaría en un combate con machetes o
espadas con el hombre. Si el Diablo infligía la primera herida entonces el
hombre moriría inevitablemente después tres días. En cambio, si el hombre
fuera el primero en herir al Diablo, éste le conferiría el poder de convertirse
en un win. A partir de entonces, el hombre deberá regresar frecuentemente al
cementerio para transformarse en su forma no humana, hacer comunión con
el Diablo y para alimentarse de los huesos de los muertos (Saler, 1964: 312 –
313).
El pacto con las divinidades de las cuevas no está exento de un precio
para el hombre. Existen relatos donde el pacto explicita que al morir la
persona, su “alma” irá a vivir al cerro para trabajar por la eternidad como
peón del señor del monte (Ruz, 1982: 64). Nash nos dice que “los espíritus
de todos los que mueren como resultado de un swayohel recibido de ?Ahau
regresan a él después de su muerte” (Nash, 1975: 184 -186), y en Yucatán,
29
En el caso de los tojolabales, el Niwan Pukuj, como “Dueño del monte”, “es el encargado
de propiciar y controlar la caza, ya que a él pertenecen todos los animales silvestres, de
quienes cuida continuamente para evitar que cazadores irresponsables amenacen las
especies” (Ruz, 1982: 64).
 59

cuando el brujo transformador, wáay, ha hecho su pacto con el diablo, tendrá

que seguirlo al morir hacia el Metnal (inframundo) junto con sus aalak'ob
(Redfield y Villa Rojas, 1962:180). Es bastante probable que esta creencia
sea derivada de la influencia cristiana. El pacto con el diablo es una práctica
largamente conocida en la tradición europea (ver ejemplos en Núñez de la
Vega, 1988: 313 - 314), por lo que es necesario discernir si existía algún
equivalente prehispánico o si es ésta una forma de adquirir poder heredada
directamente del Viejo Mundo. Esta práctica fue registrada en juicios y
procesos, en zonas del país muy distantes entre sí, con respuestas muy
parecidas, por lo que se supone fueron inducidas por los propios religiosos
cristianos que esperaban las confesiones (Domenici, 2008: 12).
Girard reporta que entre los ch’orti’s, la iniciación del brujo en las artes
maléficas
[…] se efectúa después de haber demostrado en pruebas anteriores
su predestinación para la profesión. Se llevan a cabo estas pruebas
un viernes al filo de la medianoche en un campo solitario bajo un
árbol de amate. Como señal de la confirmación de su cargo las
potencias malignas se manifiestan en un fuerte vendaval o remolino
de aire en que aparece el nahual del patrón de los brujos
transformado en animal, para conferir al neófito el poder de
metamorfosis, que se aplica con el animal de su predilección,
otorgándole además los conocimientos que en adelante utilizará en
su nueva profesión (Girard, 1949:I, 319).

Algo similar se nos narra en la Historia General de los Hechos de los

castellanos, en las islas y tierra-firme de el Mar Océano, escrita a finales del
siglo XVI por Antonio de Herrera y Tordesillas. Aquí encontramos una de las
citas más tempranas y ricas al respecto. El autor relata hechos que
acaecieron en 1530 en la provincia de Cerquín, Honduras:30

i el Demonio los engañaba, i aparecía como leon, Tigre, ó Coyote,

que es un Animal como Lobo, i en forma de Lagarto, Culebra, ó de
Pajaro; porque de estos Animales, i Aves de rapiña, hai muchos en
esta Provincia: i estos llaman Naguales, que era tanto como decir,
Guardadores, ó Compañeros; i quando moría el Pajaro, tambíen
moría el Indio, que estaba con él prendado; i esto se vió muchas
veces, i tenia por cosa verdadera; i la manera como hacían esta
aliança, era así: Ibase el Indio al Río, Monte, Cerro, ó Lugar mas

30
Una leve objeción sobre el uso de esta cita es que la provincia de Cerquín, parece haber
sido una zona lenca (Martínez González, 2009: 3). Sin embargo, se observan elementos
compartidos con los grupos mayences y dada su vecindad parecen adecuados.
 60

escondido, convocaba los Demonios, por los nombres que le

parecía, hablaba con los Ríos, Piedras, í Montes: decía, que iba a
llorar, para tener lo que sus Pasados tuvieron, i llevaba algun Perro,
ó Gallo, que sacrificaba, i con aquella tristeça, se dormia, i en
sueños, o despierto, via algunos de los sobredichos Animales, ó
Pajaros, i entonces le pedia, que le diese ganancia en la Sal, Cacao,
ó en otra qualquiera cosa: i derramaba su sangre de la lengua, de
las orejas, i de otras partes del cuerpo, i luego hacian su pacto con el
tal Animal: el cual les decia, en sueños, ó estando despiertos: Tal
Dia irás á Caça, i el primer Pajaro, ó Animal, que vieres, seré Yo,
que seré tu Nagual, i Compañero en todo tiempo; i de tal manera se
fixaba entre ellos el amistad, que quando moria el uno, moria el otro:
i era de manera, que les parecia, que el que no tenia Nagual, no
podía ser rico […] (Herrera, 1954: 18 -19)

Esta riquísima mención nos informa sobre la interacción en sueños de

los wahyis con los brujos y la forma en que quedarán ligados en adelante. Se
muestran además, rasgos propios de la religión maya prehispánica tales
como el sacrificio de animales y el autosacrificio ritual.
En Yaxchilán encontramos similitudes, pues se muestran en sus
dinteles escenas de la señora Wak Tuun en un rito de autosacrificio con la
intención de conjurar espíritus wahyis. El Templo 21 tiene tres accesos con
sus respectivos dinteles. El dintel 15 muestra a la señora Wak Tuun
sosteniendo una canasta con papeles ensangrentados mientras contempla
una visión en la que emerge un ancestro deificado de las fauces de una
serpiente (Freidel et. al., 1999: 195; Mathews, 1997: 197) (fig. 2.13). La
entidad conjurada recibe el nombre de Yax K’ihnich(?) Naah Chan, y es
reconocida en la inscripción como el wahyis de K’awiil (Velásquez, 2009a:
126). En el dintel 17 de este mismo edificio se nos muestra otra esposa de
Pájaro Jaguar IV, la Señora Mutu’l B’ahlam, en el momento en que perfora su
lengua para ensangrentar los papeles que después quemará como ofrenda
(Mathews, 1997: 196 - 197). A su lado, su acompañante hace lo propio con
una espina (fig. 2.14).31 Estos monumentos presentan escenas que han sido
interpretadas como “serpientes de la visión”, que sirven como canales de

31
Es esencial la presencia de punzones en estos ritos de invocación (García Barrios y
Valencia, 2010: 248, 255). Existe evidencia física de este tipo de rituales en época
prehispánica, pues han sido encontradas espinas de mantaraya, navajillas de obsidiana,
punzones y agujas de hueso en las mismas tumbas de Yaxchilán, así como en áreas
remotas de cuevas, cuya completa oscuridad pudo haber propiciado las experiencias
visionarias (MacLeod y Puleston, 1978: 6 -7).
 61

comunicación entre el mundo terrestre y el sobrenatural (Freidel et al., 1999:

194). Al parecer, los wahyis tienen un papel fundamental en las experiencias
visionarias, pues no hay que olvidar que wayak' en yukateko significa "soñar,
visión entre sueños, imaginar o creer cosas que no son reales"
(Bastarrachea, 2006: 129) y en tzeltal colonial se usaba uayich para referirse
a la "visión en sueños" (Ara, 1986: 403).

Figura 2.13. Dintel 15 del Templo 21 de Yaxchilán. Dibujo de Ian

Graham y Eric von Euw (1977: 39).
 62

Figura 2.14. Dintel 17 del Templo 21 de Yaxchilán. Dibujo de Ian

Graham y Eric von Euw (1977: 43).

Es de importancia notar en el texto de Herrera y Tordesillas la

concepción de riqueza que pretende adquirir el interesado, donde destacan la
sal y el cacao, bienes de suma importancia en la cultura maya prehispánica.
Estos bienes deseados contrastan con la visión de la riqueza europea que
irremediablemente influyó con el tiempo en la visión nativa, como lo
demuestra un juicio de 1685, donde se dice que entre las riquezas que el
señor del monte guarda en su cueva se encuentran “alhajas, muchas de plata
y riquezas de tostones y tomines, fuentes de plata y candeleros y cucharas”
(Domenici, 2008: 10).
Del mencionado juicio colonial se derivaron declaraciones y confesiones
que revelan maneras detalladas de conseguir espíritus wahyis. Este caso ha
sido presentado y analizado por Dolores Aramoni (1992) y profundizado por
Domeneci (2008). Se trata de una acusación de brujería acontecida en
Jiquipilas, Chiapas, una zona zoque.32 La fuente se compone de las
declaraciones del acusado de brujería, Nicolás Santiago, y diversos testigos.

32
Nuevamente, a pesar de no pertenecer al grupo de estudio, se ha inluído este caso por su
riqueza y proximidad al área maya.
 63

Se expondrá únicamente la declaración del acusado cuando finalmente hizo

su confesión de los hechos.
Nicolás Santiago tenía un padrino llamado Juan Sánchez, que era un
indio conocedor y practicante del antiguo culto. Un día, cuando se
encontraban los dos al pie del cerro San Lorenzo, el padrino le preguntó al
acusado si quería que le enseñara algo grande, a lo que Nicolás respondió
afirmativamente. El padrino le hizo primero echar de su corazón a Dios y la
Virgen Santísima y luego, al instante

[…] se le apareció un Animal prieto como iguana que dicho Padrino

le dijo era Cometa, y que no le tuviese miedo por que había de ser
su nagual que le enseñase a quebrar y hender los cerros, y ayudarle
para hacer mal y defenderse […] Y que luego lo cogió este
declarante y se abrazó con dicho animal.

En ese momento se sintió volar y es que su padrino lo elevó por los

aires hasta llevarlo a la puerta de dicho cerro, donde entró el instructor por
una rajadura para pedir licencia al Señor. Cuando regresó le dijo que debían
volver otro día para que viera lo que había dentro y se alejaron volando como
habían subido. Cuando llegó el día, en el mismo lugar y a las mismas horas,
volaron nuevamente hasta entrar al cerro y cuenta el declarante que

[…] vió enfrente de la rendija de la Cueva sentado en una silla

dorada el diablo en la misma figura y forma con rabo que le pintan a
los pies del Arcangel San Miguel, y que dicho su padrino se le puso
en forma de monstruo como Mono, y dejándole allí se entró más
adentro a hablar con el mayor Señor que había dentro. Y
habiéndose estado con él como cosa de una hora, se volvió.

Cuando regresó con el declarante le dijo “ vámonos. Y se volvieron

juntos volando”. Otra noche, con las mismas prevenciones y en el mismo
lugar, el padrino le dijo a su aprendiz que lograría llegar hasta donde estaba
el “Superior Señor de aquel Cerro, después que le hiciese la suerte a un toro
que estaba más adentro.” Fue entonces que volaron y entraron por el aire
dentro del cerro,

[…] y que salió debajo de la tierra una como sierpe dando saltos y
que tenía alas, y sus cachos como de venado; y con dicho su
padrino en la forma referida de mono, pasó adelante y salió un toro
negro aparecido de repente, y haciéndole la suerte éste que declara,
como se lo había dicho su Padrino pasaron adelante, y vio otro como
 64

hombre español sentado en una silla dorada, con los brazos del
dicho hombre puestos sobre la silla, y que le habló y dijo que si
quería quedar allí, y este declarante le respondió que sí.

Después de esto volvieron a salir y regresaron volando nuevamente

hasta el pueblo. Más adelante se nos relata que el padrino le dijo que debía
de llevar de comer

[…] muchachitos de dos a tres años y demás personas humanas, y

que él le llevó algunos difuntos muertos con maleficios que les hacía.
Y el Demonio en forma de el tal hombre español le agradecía y le
decía que hiciese siempre aquello, que él cuidaría de que viviese
muchos años este declarante.

A partir de entonces continuaron sus entradas y salidas del cerro hasta

tres años después que murió su padrino, quien además

[…] le enseñó el arte de curar con yerbas a los enfermos de

algunas enfermedades naturales, y también de maleficios de
naguales amarrados de otros, y el conocimiento de yerbas para este
efecto, y una en especial que le dijo la echase en agua antes de ir a
curar, en una jícara, y la pusiese debajo de la cama de el enfermo y
que si se ponía verde sanaría, y si no se moriría. Y a el que curase,
que hiciese una apariencia de Tres Cruces sin decir cosa alguna en
su corazón, y le echase tres soplos. Y que contra el maléfico que
hubiese enfermado a el enfermo echase en un braserillo sahumerio
de chile y copal (Aubry, 1983: 31 -34).

Este extraordinario relato nos habla de la iniciación de una persona

ayudada de su instructor para presentarse con el Señor del cerro, quien a
cambio de muchachitos y otras personas se comprometió a ayudarle. En la
narración aparecen mágicas transformaciones y la sobrenatural capacidad de
volar. Es importante notar que el pacto con su "nagual" se selló a la hora de
abrazarlo 33, y que a partir de ese momento su animal le ayudaría a "quebrar y
hender los cerros", es decir, traspasar el umbral humano y adentrarse en los
territorios sobrenaturales, y que desde entonces le ayudaría a defenderse y a

33
De forma parecida, entre los huaves de San Mateo del Mar, Oaxaca, para convertirse en
brujo, el aprendiz debe tener un encuentro con un animal aterrador y afrontar la aparición con
valentía (Signorini y Tranfo, 1979: 244).
 65

vivir muchos años. De igual manera, al iniciado se le enseñó a curar

enfermedades de origen sobrenatural como el "amarre de naguales".34
En el relato se encuentra un animal "negro como iguana", con el que el
iniciado se reporta para entrar al cerro. Existen referencias a espíritus o
animales de este tipo que cuidan la entrada a las cuevas. Se cree que el
sapo es el guardián de la montaña que habita Chaahk (Thompson, 1970:
268; MacLeod y Puleston, 1978: 3; Guiteras, 1965: 160), aunque en otras
versiones se trata de la esposa misma del Rayo, con quien habita las partes
más profundas de las cuevas (Hermitte, 1970a: 38 – 39).
Las serpientes son animales favoritos para asumir la función de
guardianes. En un mito ch’ol, la primera mujer, Ixik, tenía un espíritu guardián
Xib’aj con aspecto de serpiente (Morales, 1984: 74; Manca, 1995: 232). Entre
los mayas de Chan Kom, en Yucatán, también existen ejemplos de
serpientes míticas. Una leyenda cuenta sobre un antiguo rey de Chichén,
quien tenía una bestia aalak', que era una serpiente llamada X-Kukikan que
solamente se alimentaba de niños; el rey de vez en cuando mandaba a los
poblados por niños para alimentar a esta serpiente (Redfield y Villa Rojas,
1962: 335).
En Chamula se cree que el dios de la tierra guarda algunas serpientes
como mascotas en su cueva en las montañas (Gossen, 1979: 119). De igual
manera, entre los tzotziles de Chenalhó se piensa que viven serpientes en las
cuevas, xab’ (sumidero), que ponen en peligro a quien se atreve a penetrar
allí puesto que es frío y oscuro. “El arco iris maligno se eleva desde sus
honduras y el popchón, monstruo parecido a la serpiente, vive allí” (Guiteras,
1965: 222). Ruz añade al respecto de los tojolab’ales que “los ofidios están

[…] además íntimamente relacionados con el inframundo, […] y en

algún momento son la propia personificación del mal, pues se dice
que cuando alguien quiere aliarse con el Demonio acude durante
la noche a una montaña y empieza a llamarlo, invocándolo y
pidiendo sus favores. Si éstos le son concedidos, el interesado
verá surgir culebras en su derredor, mismas que empiezan a reptar
por su cuerpo, llegando incluso a introducírsele por la boca. En
este momento el pacto queda sellado y el individuo puede

34
Sobre el amarre de naguales (coesencias animales compañeros) se profundizará en el
apartado sobre enfermedad (pp.106 – 107).
 66

empezar a desempeñarse como brujo, pues “ya tiene el mal

dentro” (Ruz, 1982: 59 -60).

La función de las serpientes en la iniciación de los hechiceros está

documentada también entre los mayas de Socotz y los mopanes del sur de
Belice, así como entre los ixiles de Nebaj (Thompson, 1941: 105 – 107).
Sobre Chiapas, Francisco Núñez de la Vega informa acerca de la iniciación
de los "maestros nagualistas":

Con esta prevención le lleva en diferentes días al monte, barranca,

cueva, milpa u otro lugar oculto donde hace el pacto con el Diablo
(que ellos llaman concierto o dar palabra) y en algunas provincias
usan, para aprender aqueste oficio, de poner al discípulo sobre un
hormiguero de hormigas grandes" y puesto el maestro encima llama
a una culebra pintada de negro, blanco y colorado, que llaman
madre de las hormigas la cual sale acompañada de ellas y otras
culebras chiquillas, y se le van entrando por las coyunturas de las
manos, comenzando por la izquierda y saliéndoles por las narices,
oídos y coyunturas de la derecha; y la mayor, que es la
culebra, dando saltos se le entra y sale por la parte posterior y según
van saliendo se van entrando en el hormiguero. Después lo lleva al
camino donde le sale al encuentro un feroz dragón a modo de
serpiente echando fuego por la boca y ojos y abriéndola se traga al
tal discípulo y lo vuelve a echar por la parte prepostrera del cuerpo, y
entonces le dice su maestro que ya está enseñado. Estas
ceremonias, en diferentes días, se continúan hasta trece […]
(Núñez, 1988: 752 – 760).

El simbolismo de la serpiente entre los antiguos mayas ha sido

trabajado a profundidad por Mercedes de la Garza (1984), por lo que no se
ahondará más en éste sentido, sólo se destacará la aparición del ofidio con
cuernos de venado en el juicio presentado. Se trata de una clara
reminiscencia de un wahyis del periodo Clásico llamado Chijiil Chan,
‘serpiente venado’ (Grube y Nahm, 1994: 693 -694; Grube, 2004b: 128) (fig.
2.15).
Este wahyis aparece en numerosas vasijas estilo códice, donde se le
menciona como propiedad de K'awiil o del señor divino de Kanu’l (Grube y
Nahm, 1994: 694; Grube, 2004b: 128; Helmke y Nielsen, 2009 en prensa:
16). En el juicio de Jiquipilas de 1685 (Aubry, 1983: 31 -34), la versión
moderna de la serpiente con cuernos de venado aparece como wahyis del
señor del cerro. Es interesante esta asociación, pues no olvidemos que entre
 67

los tojolab’ales se dice que el venado es el wayjel del Pukuj (diablo) (Ruz,
1982: 63).

Figura 2.15. Detalle del vaso K531. Chijiil chan, “serpiente venado”. Fotografía de
Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Entre los ch’orti’s, las chij chan se caracterizan por tener "cuatro
cuernos de piedra preciosa y oro que relumbran sobre la cabeza del
gigantesco dragón cuya cola ostenta descomunales cascabeles" (Girard,
1949, II: 583). Esta serpiente viven bajo la tierra y "permanece durante toda
la estación veraniega sujeta con una cadena de oro a un horcón de plata,
bajo la vigilancia del toro mítico que hoy desempeña el papel de dios del
viento" (Girard, 1949, II: 585). Se trata de seres fundamentales para la buena
marcha del mundo, pues como Girard especifica, la chijchan es un nāwal y,
por tanto, tiene una asociación con un sacerdote que la controla para producir
las lluvias (Girard, 1949, II: 584 - 585).35 Además, en gran similitud con el
juicio de Jiquipilas, se reporta la historia de un brujo proveniente de
Quezaltepeque, Guatemala, que atraído por la célebre fama de la "serpiente
venado" fue a pedirla al "dueño del cerro" y al "torito" o guardián del dragón,

35
Esto incluiría a la chijchan entre los wahyis que aportan el poder necesario para controlar
las fuerzas meteorológicas. De igual manera, las popol chan en Cancuc son lab’etik de agua
a quienes se les atribuye, "la construcción de los lechos de los ríos, el corte de los cerros en
quebradas, las obras >> naturales>> de canalizaciónde aguas" desde tiempos inmemoriales
(Figuerola s/f met: 5). Es conocida la asociación de las serpientes con el agua en
Mesoamérica y su función en la producción de lluvias. Las serpientes son un tipo de wahyis
que si bien, no tienen una naturaleza metoeorológica, sí producen este tipo de fenómenos y
pueden aliarse con los hombres para otorgarles dicha capacidad (sobre wahyis
meteorológicos (ver pág. 131).
 68

para llevarla a su tierra donde hacía tiempo que no llovía (Girard, 1949, I: 586
– 587).36
Ulrich Köhler en su investigación en San Pablo Chalchihuitán, registró
la creencia en un animal compañero poderoso llamado sulum'con, es decir,
"serpiente cornuda".37 Su sorpresa sobrevino al descubrir que tal serpiente
era en realidad concebida como un venadito rojo que "lleva sobre la cabeza
un cuerno de aproximadamente sesenta centímetros de longitud" (Köhler,
1995: 133). Esta concepción es parecida a otra de las maneras en que el
wahyis Chijil Chan fue representado en la cerámica del Clásico (fig. 2.16).

Figura 2.16. Detalle del vaso K927. Chijiil Muyal Chan. Fotografía de Justin Kerr
(tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Como último punto, es necesario resaltar a la divinidad prehispánica

K'awiil, quien es recurrentemente asociada con los wahyis. En el dintel 15 de
Yaxchilan no aparece la figura de la deidad esculpida, pero el texto glífico
señala a la Yax K’ihnich(?) Naah Chan como su wahyis (Velásquez, 2009a:
126) (ver fig. 3.13). El wahyis Chijiil Chan reconocido como perteneciente al
k’uhul Kanu’l ajaw es también referido en una vasija estilo códice como
wahyis de K'awiil (Grube, 2004b: 128) (ver fig. 2.17). Por último, en el tablero
del Templo XIV de Palenque se indica que el wahyis de K'awiil es el Sak
B'aak Naah Chapaht, "centípedo de la casa de huesos blancos" (Houston y

36
Debido a la influencia europea, en algunos casos, la serpiente ha cambiado sus cuernos
de venado por cuernos de toro. Tal es el caso del baile del "Toro tumbo" entre los ch’orti’s,
donde se representa a este animal que "es en realidad una enorme serpiente con cuernos
que figura al espíritu del viento huracanado” (Girard, 1949, I: 313).
37
Entre los ch’oles se le conoce como sulub’ chan (Becerra, 1937 en Girard, 1949, II: 583).
 69

Stuart 1989: 8; Velásquez, 2005: 39). Son entonces tres entidades políticas
distintas en las que K'awiil aparece asociado a tres distintos wahyis
serpentinos.
Las inscripciones atestiguan que el pie serpentino de K'awiil revela a
su propio wahyis (García Barrios y Valencia, 2010: 256; Velásquez, 2005).
Como argumenta Martínez González (2006b), es en esa zona del cuerpo
donde los pueblos Mesoaméricanos representaban los "naguales" de las
divinidades y otros seres.38 La prueba de ello se encuentra en la jamba sur
de la puerta este del Templo 11 de Copán, donde las referencias glíficas
indican que el wahyis de K'awiil es su pie (Houston y Stuart, 1989: 8).

Figura 2.17. Vaso K2572. Chijil chan es el wahyis de K'awiil. Fotografía de Justin
Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Es de importancia notar que al menos en dos vasos estilo códice

(K1181 y K4116, fig. 2.18) otro wahyis llamado K’ahk' Neh Tz’utz’, “Coatí de
cola de fuego”, es mencionado como wahyis del k'uhul Mutul Ajaw. Lo
sorprendente es que al final de su cola de fuego se reconoce la cabeza
emergente de K'awiil. ¿Cómo es posible entonces que K'awiil sea el
poseedor de dos wahyis, a su vez pertenecientes a entidades políticas
distintas y enemistadas? Las escenas donde aparece K’ahk' Neh Tz’utz’ son
procesiones de estos espíritus con platos que representan las entidades
anímicas de sus víctimas. Es posible que en estos vasos se muestren los
wahyis de distintas dinastías que eran enviados a banquetes oníricos para
celebrar alianzas (Velásquez, 2009a: 630).39

38
La argumentación de Martínez González (2006b) deriva del dios mexica Huitzilopochtli,
quien es referido por Sahagún como poseedor de varios nahuallis, entre los que se
encuentra el colibrí. En los códices se encuentra esta ave como la pierna del dios mexica por
lo que se asume que el nahualli es representado en esa parte del cuerpo.
39
Sobre estos banquetes oníricos se profundizará en el próximo capítulo (pág. 97).
 70

b
Figura 2.18. K’ahk' neh tz’utz', “coatí de cola de fuego”. De su cola emerge K'awiil.
(a) K1181; (b) K4116 (fotografías de Justin Kerr, tomadas del archivo fotográfico de
Kerr.)

Según Ana García Barrios y Rogelio Valencia (2010: 252), la cabeza

de K'awiil en la cola de algunos wahyis representa una simplificación pars pro
toto de la divinidad (ver también Alexander s/f: 4, 11). "El artista deja un
rastro que refiere en última instancia a K'awiil como origen del conjuro"
(García Barrios y Valencia, 2010: 252). La pierna serpentina de K'awiil
actuaría como el eje conductor que permite la comunicación con el lugar
donde habitan los ancestros y seres sobrenaturales (García Barrios y
Valencia, 2010: 257 - 258).

3.- Traspaso del wahyis.

La etnografía da cuenta de una forma más de adquisición de entidades
anímicas reminiscentes de los wahyis del Clásico, se trata de la transmición
directa de una persona a otra. Este es un procedimiento parecido a un
trasplante de entidades anímicas.
Únicamente se tiene conocimiento sobre esta técnica en Cancuc. Dos
antropólogos que han trabajado recientemente en la zona han dejado
 71

evidencia de esta práctica (Pitarch, 1996 76; Figuerola, 2000).40 Helios

Figuerola reporta que los dioses han dotado a ciertos hombres de una
relativa independencia para con sus lab’etik. Esto les brinda la posibilidad de
transferir sus lab’etik "carnívoros" de una persona a otra. Esta operación es
conocida como noxtayel (traspasar) la pueden ejercer sólo aquellos hombres
“que posean lab fuertes, poderosos –al parecer en número de 13- capaces de
conocer la ocasión propicia por el pulso del receptor o dotados de una mirada
que permita “traspasar el cuerpo y ver en el corazón si tienen lab y si
necesitan otros” (Figuerola, 2000: 18).
En este procedimiento, "la persona que va a recibir los lab, se tiende
en el suelo boca arriba, y el dador cruzará cuatro veces, a horcajadas, su
cuerpo. Se dice que los lab penetrarán en él por la boca para dirigirse
rápidamente a su corazón, dotándolo del poder que le faltaba” (Figuerola,
2000: 18). Esta operación es claramente riesgosa, pues

[…] a la hora del traspaso; es posible que, por incompatibilidad de

caracteres entre los antiguos lab y los recién llegados, se produzca
un enfrentamiento que podría hacer peligrar la vida del ch’ulel.
Cuando con el traspaso llegan nuevos lab, que el ch’ulel no conoce,
discuten con los que están allí y se pueden presentar desacuerdos.
Los rezadores saben que con estas desavenencias la persona
pierde el hambre y su carácter se vuelve irritable (Figuerola, 2000:
22).

4.- Adquisición azarosa

La última forma que se presentará sobre las maneras de adquirir un espíritu
wahyis se trata de casos aislados, en los que una persona adquiere aquella
entidad anímica poderosa de forma extraordinaria y al parecer azarosa.
June Nash presentó un relato sobre los tzeltales de Amatenango donde
se habla de la muerte de una anciana muy fuerte (poseedora de un espíritu
swayohel). Posteriormente, unas mujeres fueron a recoger moras cuando
vieron una bola blanca de čišol bajo un arbusto. “¿Qué tipo de animal es

40
La discordancia entre ambas versiones reside en que en una (Pitarch, 1996), la
transmisión del wahyis sucede después de la muerte hacia un descendiente. La otra versión
(Figuerola, 2000) da cuenta de la transmisión de entidades anímicas de un adulto consciente
a otro.
 72

ése?", se preguntaron, y el animal las llamó, pero cuando llegaron ya no

había ningún animal.

En dos o cuatro días la gente les preguntó: “Qué tipo de animal

vieron?”
“Lo que vimos era un perro. No un perro verdadero pero el alma
de Fernanda. Andrea lo agarró”, dijeron las muchachas…
“¿Por qué lo agarraste?”, le preguntaron las muchachas.
“Lo agarré porque era una lástima que se muriera. Ya que no
había nadie que lo tomara, lo cogí porque me daba tristeza que se
muriera [Fernanda].”
Ahora Andrea en una me? u?ul [curandera]. Combate la
enfermedad porque tiene esta tercera alma (Nash, 1975: 184 -186).

Finalmente, se presenta un cuento ch’ol donde un niño adquiere un wΛy

tigre. Unos hermanos entraron a una cueva, donde encontraron unas
figurillas de tigres. Aquellas figuras en piedra les asustaron.

Sin embargo, nada más uno de los jóvenes tuvo el "valor" de

acercarse a las piedras, tanto tocó y acarició una piedra que se hizo
tigre de verdad. Su hermano sintió tanto coraje y tanta envidia
viendo como la piedra había adquirido vida entre las manos del otro
que lo mató y lo tiró a la laguna, el tigre se quedó mirando, desde
lejos y al rato se acercó al cuerpo del niño.
Entonces el tigre lo recogió el muerto. El tigre lo lamió. Como miel
parece su boca; como espuma su saliva […] Poco a poco sus ojos el
niño abrió, movió los brazos, las piernas, vivió; […] el tigre le dio la
vida. Ya desde ese día no se volvieron andar separados el niño y el
tigre. El niño llamó Wuy al tigre y el tigre Xun'Ok le puso su nombre
del niño (Morales, 1984: 72 - 74).

Una vez que la persona ha adquirido sus espíritus wahyis, puede hacer
uso de ellos de distintos modos que serán analizados en el siguiente capítulo,
pero primero serán analizadas algunas técnicas para acceder a los espacios
en que pueden hacer uso de estos espíritus.

2.8. WAYCHIL, EL ESTADO DE ENSUEÑO

La forma de comunicarse con los wahyis es a través de los sueños, pues

estos seres habitan los lugares sobrenaturales a los cuales no se puede
acceder con un cuerpo físico (Aubry, 1983: 38 – 40; Herrera, 1954: 18 -19;
 73

Nash, 1975: 184 -186; Villa Rojas, 1947: 584). Debe recordarse que el wahyis
habitaba en el centro anímico corazón, es decir, dentro del propio cuerpo del
humano que lo poseía (Figuerola, 2000: 16, 18; Maurer, 1983: 401; Page,
2007: 13; Villa Rojas, 1947: 583). Sin embargo, para lograr la comunicación
con esta entidad anímica, el especialsta debería hacerlo a través de los en
sueños, en el mundo en que los wahyis adquieren formas específicas. La
forma en que el brujo puede dañar en el otro mundo es poniéndose en
contacto con sus espíritus del sueño y enviarlos a atacar a las entidades
anímicas de otras personas, tal como sucedió en Quechula en 1802, cuando
Tiburcio Pamplona confesó que tenía un "nagual" culebra de cuatro narices, y
que la veía y hablaba con ella “entre sueños siempre que quería hacer daño
al prójimo” (Aubry, 1983: 38 - 40).
La manera a través de la cual una persona podía acceder a esos
espacios divinos es únicamente en un estado liminal onírico que es conocido
actualmente como waychil en tzotzil. El waychil es lo que ocurre durante la
inconsciencia y el sueño en oposición al šba-b’alamil, lo que tiene lugar
durante la vida consciente, en la vigilia. Manuel Gómez Takiwah, el principal
informante de Calixta Guiteras (1965: 220 – 221), afirmaba que “en sba-
balamil sabemos lo que hacemos”, pero “en waychil no sabemos, y estamos
expuestos al peligro de las fuerzas externas y de las almas animales”. El
Vocabulario de Copanaguastla recopilado hacia 1571 por Fray Domingo de
Ara distingue uaychil, el "sueño que soñamos durmiendo" (Ruz, 1985: 229 –
230: Ara, 1986: 403), y es este estado onírico donde se presentan las
visiones e imágenes relacionadas con la nigromancia y la brujería.
Es posible que los k’uhul ajaw se ayudaran de diversas técnicas que los
situaran en un estado de waychil para así atravesar los umbrales del otro
mundo y establecer comunicación con sus propias entidades anímicas o
expelerlas. Mathew Looper (2009: 140) ha destacado que la prominencia de
temas de intoxicación en la iconografía de los wahyis sugiere que estas
técnicas debieron ser significativas para lograr la comunicación con estos
espíritus. En este sentido el cronista colonial Francisco Vázquez informa
sobre la importancia de distintos brebajes:
 74

[…] los cultos idolátricos y resabios de paganismo que había

entre ellos, especialmente en sus fiestas y danzas, en que con
funestas y diabólicas músicas de flautas tristes invocaban a sus
nahuales y al demonio, bebiendo sus brebajes y chicha hasta perder
los sentidos, en cuyos intervalos veían visiones del demonio, y les
traía este cruel enemigo a la memoria sus antiguos ritos y
embelecos para incitarlos a perseverar en ellos […] (Vázquez, 1938:
227).

Los estados de conciencia alterados pudieron jugar un papel

fundamental en la realización de estas prácticas mágicas. Una forma que
pudo ser utilizada en la antigüedad es el uso de plantas psicoactivas. Es
conocido el uso ritual que daban los grupos prehispánicos al alcohol, y a
distintos tipos de hongos y plantas (Furst, 1980; De la Garza, 1990), sin
embargo, como señala Mercedes de la Garza (1990: 134), el uso de este tipo
de enervantes no es explícito en las fuentes sobre los grupos mayanses. Los
mayas, al contrario de otros grupos como los nahuas, eran bastante
reservados al hablar de estas plantas, pareciera que se esforzaran por
ocultar el uso que hacían de ellas. Esto no significa que no las utilizaran, sino
que su uso parece haber permanecido en secreto. Este tema ha sido
abordado a profundidad previamente (Furst, 1980; De la Garza, 1990) por lo
que sólo se mencionarán algunos nuevos aportes.
Existen hongos con propiedades alucinógenas en el área maya y es
muy probable que fuesen usados en tiempos prehispánicos. En Yucatán,
existe una hongo semiesférico de color rojo conocido como chachawáay,
cuya superficie tiene perforaciones que forman una especie de malla
(Bastarrachea, 2006: 82). Es considerado alimento de los wáayo’ob (Martínez
Huchim, 2010: 143) (fig. 2.19), pero aun es necesario investigar sus
propiedades y registrar su uso en la península.
Francisco Núñez de la Vega, informó que en el proceso de aprendizaje
del brujo, el maestro le preguntaba al discípulo con qué hierbas quería
hechizar, “y escogiendo las que le parece, se las entrega y le enseña las
palabras de que ha de usar en el ejercicio del oficio” (Núñez, 1988: 752 –
760).
 75

Figura 2.19. Hongo conocido como chachawáay. Fotografía de Ana Patricia

Martínez Huchim (2010: 143).

Una de las plantas capáz de producir efectos parecidos al ensueño en

una forma vívida es la Datura (fig. 2.20). Contiene alcaloides tropanos como
la escopolamina, hyoscyamina y atropina que la convierten en un potente
psicoactivo capaz de inducir alucinaciones vívidas con los ojos abiertos. Las
plantas de este género crecen de manera silvestre en diversas regiones del
mundo, incluidas México y Centroamérica. Las variedades más conocidas en
la zona maya son la Datura inoxia, la Datura meteloides y la Datura
stramonium. Esta planta pertenece a la familia de las Solonáceas y es
conocida entre los nahuas como Toloache. En Yucatán se le conoce como
Toh ku (Datura innoxia) y chamico, donde es reconocido su alto contenido
venenoso y es usada como medicina para curar las hemorroides (Roys,
1931). En Zinacantán se conoce como makom uch (Datura stramonium), y
kámpana nichim (Satura candida) (Breedlove y Laughlin, 1993: 158 y 241).
 76

Figura 2.20. Flor de Datura inoxia (fotografía tomada de erowid.org)

Barbara Kerr (2007), Justin Kerr y Brian Stross (Stross y Kerr, 1990; Stross,
2007) han señalado esta planta como un inductor de visiones entre los mayas
y otros grupos. La siguiente mención sobre los ch’orti’s quizá haga referencia
a esta planta sagrada:

Holchan es también el nombre del hechicero que tiene la facultad

especial de poderse transformar en serpiente y de internarse en esa
forma en el mundo subterráneo. Pedro Alonzo, de Tutikopot, me
refirió el siguiente caso: un holchan apellidado Vidal convidó a un
compañero de Alonzo para presenciar una prueba original. Ambos
se dieron cita detrás de la iglesia de Jocotán, acudiendo a altas
horas de la noche con el mayor sigilo, sin que nadie se diera cuenta
de su presencia en aquel lugar. Vidal llamó entonces a Juan, un
espíritu invisible, claro, que le contestó con un gemido; repitió el
llamamiento y la respuesta no se hizo esperar como salida de las
profundidades de la tierra. A eso el protagonista pronunció en voz
alta unas palabras, que no pudo comprender su amigo, tiró al suelo
una hojita mágica que llevaba en la boca y se lanzó de cabeza a un
agujero que se acababa de abrir repentinamente a sus pies; ya iba
despareciendo el cuerpo de Vidal cuando el compañero, alarmado,
dio un monumental jalón a las piernas desvanecientes y restituyó al
brujo a su posición normal, con gran disgusto de éste porque le
había “impedido su transformación en serpiente”. Alonzo y el testigo
fueron al día siguiente a practicar un reconocimiento en el lugar,
pero no vieron nada anormal (Girard, 1949: I, 331).

En el relato de Girard, se destaca el uso de una “hojita mágica” que el

mago transformador llevaba en la boca y que utilizaba para sumergirse en las
profundidades de la tierra. El anterior relato comparte similitudes con un
monumento de Monte Albán que Brian Stross (s/f: 34) ha interpretado como
 77

un gobernante zapoteco que, con la ayuda de una hoja de Datura, logra

ingresar en una cueva sagrada (fig. 2.21).

Figura 2.21. Monumento del montículo III de Monte Albán (tomado de Urcid
2001:390, Dibujo por Marcus Winter).

Además del uso de psicoactivos, encontramos en reiteradas ocaciones

referencias a marometas que el mago da en el aire para llevar a cabo su
transformación (Wonderly 1949: 100). En Chan Kom pudieron registrarse las
instrucciones precisas para realizar la transformación de este modo. En
aquella población son necesarios al menos dos brujos para realizar el ritual;
cada uno de ellos da nueve saltos mortales hacia atrás y después nueve
saltos sobre su compañero y en ese momento son transformados. Para
recuperar su forma original deben hacer lo mismo pero en sentido inverso
(Redfield y Villa Rojas, 1962:179). En Concepción Huista, para lograr la
metamorfosis y convertirse en animal (čok nax noq’al), “el nawal debe dar
tres vueltas de gato – algunos dicen cuatro- y durante la última, se cumple su
transformación. Para recobrar su forma original se repite el mismo número de
vueltas” (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 111 - 112). Hermitte registró en
Pinola que el brujo “se desnuda y se revuelca en el suelo convirtiéndose en
carnero” (Hermitte, 1970b: 378). Maud Oakes registró una historia en Todos
 78

Santos Cuchumatán en la que un observador escondido presenció el

momento en que un brujo se convertía en coyote. Primero, el mago se
despojó de su ropa y se amarró su cinturón de forma que una parte quedara
colgando hacia atrás a manera de cola. Después sacó un pequeño paquete
que contenía un polvo negro y tres pequeñas cruces. Las cruces las dejó en
su ropa y se echó un poco del polvo sobre el cuerpo. A continuación
pronunció unas palabras incoherentes y dio tres saltos mortales hacia delante
y tres hacia atrás. Súbitamente, en el lugar donde había estado el brujo
apareció un gallardo coyote (Oakes, 1951: 171 -172).
Realmente no se sabe cuál es el proceso por el cual las marometas y
los saltos mortales puedan inducir al estado extático. Quizá se trate
simplemente de la visión exotérica de un brujo en el momento de alucinar o
soñar y que a los ojos de un observador externo pareciera andar dando
volteretas. Si este es el caso, el brujo estaría actuando en el otro mundo a
través de sus sueños o actuado en forma de su animal-cobertura terrenal, lo
que lo haría contorsionarse en este mundo y parecer que da marometas. Otra
idea es que el wahyis, al ser una entidad anímica que habita en el cuerpo, se
necesiten movimientos bruscos para sacarlo; revolcarse para lograr expulsar
aquel espíritu que habita en el interior de la persona.
Por otra parte, es posible que las marometas fungieran como una
técnica física que relacionara la mente y el cuerpo e indujera al mago a tener
un absoluto control sobre sus entidades anímicas. En este sentido han sido
interpretadas distintas representacioes plásticas de los pueblos
mesoamericanos, como los contorsionistas en la plástica olmeca (Pérez,
2005).
Estás son sólo hipótesis pues no se ha comprobado de qué manera las
vueltas y giros puedan incitar a la transformación. De cualquier manera que
suceda, éste es un método muy económico, pues puede ser aplicado en
todos lados y a toda hora sin la necesidad de que el mago cuente con nada
más que su propio cuerpo.
 79

CAPÍTULO 3
FORMAS DE ACCIÓN

“Por su sueño dirá que es verdad, pero su sueño

lo está perjudicando” (Guiteras, 1965: 183).

3.1. MODOS DE ATAQUE

Existen dos espacios a través de los cuales los brujos actuales pueden
atacar a sus víctimas; el mundo terrenal y el mundo sobrenatural. William
Holland reportó para Larraínzar que la persona que tuviera los
“conocimientos suficientes para convertirse en animal o en cualquier otro
fenómeno natural para perjudicar a sus enemigos”, los podía atacar, “tanto en
sus experiencias concientes como en sus sueños, tanto a sus personas como
a sus compañeros animales en las montañas sagradas” (Holland, 1961: 171 -
172). Calixta Guiteras (1965: 119) de igual forma, da a conocer que entre los
tzotziles de Chenalhó, los ataques se pueden suceder, ya sea en šba-b’alamil
"mientras cuerpo y mente están activos", o al dormir, durante lo sueños.
Estos son los dos espacios a través de los cuáles los brujos pueden
atacar a sus víctimas. La primera forma de ataque es llevada a cabo por el
"animal-cobertura" o “nāwal terrenal”; esta "transformación", o mejor dicho,
manifestación del brujo la realiza exteriorizando una de sus entidades
anímicas e introduciéndola en otro organismo que a partir de ese momento
puede controlar para dañar a las personas de forma tangible.
La segunda forma de ataque será explicada en este capítulo; sucede
cuando los brujos utilizan a sus wahyis como espíritus de servicio o "malos
aires" para atacar en el mundo terrenal a sus enemigos, pero esa acción
tiene una representación metafórica en el otro mundo, donde los wahyis
comen las entidades anímicas de sus víctimas. Para explicar la interacción de
estos dos mundos se propone un ejemplo sobre los tojolab’ales:
 80

Por sí sola se abrió la puerta de la casa. Lo escuchamos, lo miramos

y no vimos nada. Nadie entró. Dice el hermano, entró el nagual
[wayjel]. Quiso ver si trabajamos bien (Lenkersdorf, 2004: 141).

Carlos Lenkersdorf (2004: 141) explica que el observador, en la

“percepción ‘despierta’ no ve entrar a nadie, aunque sí nota que la puerta se
abrió. El hermano con la percepción onírica ve y sabe que entró el nagual”.
Eso quiere decir que en el mundo terrenal el nāwal se manifiesta como aire,
invisible, pero en el mundo onírico tendrá la forma del wayjel correspondiente.

3.2. WAHYIS COMO “MALOS AIRES”

En el contexto general Mesoamericano diversas entidades eran entendidas

como "aire". Por ejemplo, entre los nahuas, como e’eekatl, "viento", se
conocía tanto al aire en movimiento, como a las entidades extrahumanas que
provocaban el fenómeno (divinidades), así como a las esencias etéreas e
invisibles que animaban los cuerpos de los vivos (las entidades anímicas), y
finalmente, a las enfermedades mismas (Lupo, 1999a: 232).
El wahyis sería un tipo de entidad anímica que en el mundo terreno se
expresaba en forma de un viento con la capacidad de producir
enfermedades. En la actualidad pueden rastrearse alginos indicios de esta
entidad en los llamados “malos aires”. El origen prehispánico de esta
creencia ha sido cuestionado, pues comparte similitudes con creencias
europeas (Báez-Jorge, 2004: 124 – 125; López Austin, 1972 399 - 400), sin
embargo, Alfredo López Austin ha presentado argumentos a favor de que
enfermedades personificadas concebidas como aires en el Ritual de los
Bacabes son en efecto de origen precolombino (Helmke y Nielsen, 2009: 8;
López Austn, 1972: 404).
Los aires existen tanto en forma generalizada de viento como con una
personificación propia (Adams y Rubel, 1967: 339; Amador, 2006: 322;
Redfield, 1941: 305-06). Aquellos vientos con una volición propia adquieren la
forma de entidades sobrenaturales de diversa índole entre los que se
encuentran duendes, señores del cerro, espíritus de personas muertas y
wahyis. Estos aires personificados son englobadas bajo la categoría general
 81

de "malos aires". Es de suma importancia notar que mientras todos los

wahyis son aires, no todos los aires son wahyis.
Según la etnografía, los "malos aires" pueden provenir del inframundo
(Fought, 1972: 266 – 267; Lupo, 1999a: 234; Pitarch, 2005: 527 – 528), pero
en última instancia, se encuentran regados en el mundo terrenal, donde
dañan a los hombres enfermándolos, pues tienen una imperiosa necesidad
de entrar a sus cuerpos (Adams y Rubel, 1967: 339; López Austin, 1972).41 Al
respecto Rafael Girard comenta sobre los ch’orti’s que

Cuando el brujo ha sido consultado por un "espantado" manifiesta al

oído del paciente cual es la razón específica del mal, indicándole si
está "agarrado" (hechizado) por el rayo, por la tierra, por el aire, por
el cerro, por una corriente de agua, por algún animal, por un muerto
o por el arco iris, pues cada una de estas fuerzas aquí enumeradas
se manifiesta por medio de una corriente de "aire" específica que
sólo el brujo sabe reconocer y que tiene que diagnosticar para
asertar en su curación (Girard, 1949, I: 323).

Charles Wisdom (1940: 317-19) identificó tres tipos de aire entre este
grupo: un aire natural que ingresa al cuerpo del hombre en forma accidental.
Una segunda clase es el hijillo, que es bastante temido porque provoca
enfermedad y es adquirido por el contacto con objetos y personas ritualmente
impuros. La tercera clase, la más temida de todas, es un tipo de aire
mandado a la víctima por un acto de "magia negra". Adams y Rubel (1967:
340) reconocen que los aires son enviados por seres humanos que fungen
como vectores de la enfermedad. Entre los tojolabales, los "malos aires" se
cuentan entre los principales aliados de los brujos. Los logran introducir "por
los orificios naturales de sus enemigos expeliéndolos por los propios" (Ruz,
1983: 182).42 Estos tipos de aire "mandados" son identificados en este
estudio como espíritus wahyis.

41
En Panajachel y San Juan Chamelco, Guatemala, el aire o viento trae enfermedades tales
como resfriados, fiebres, tos, viruela y sarampión (Adams y Rubel, 1967: 340), éstas dos
últimas enfermedades son castigos enviados por Dios acarreadas por un espíritu nāwal
conocido como characoteles y entran al cuerpo de las personas fuertes por medio del aire
que respiran y la comida (Adams y Rubel, 1967: 340). Entre los nahuas, los ehecame o
"aires" son "identificados con espíritus o emanaciones de seres tanto extrahumanos como
humanos, representan un constante peligro para quien se tope con ellos" (Lupo, 1999: 241).
42
Entre los tojolab’ales la enfermedad provocada por estos aires es concebida como un mal
menor, de duración limitada y que raramente provoca invalidez o incapacidad (Ruz, 1983:
168 – 169).
 82

Los propios indígenas definen a sus entidades anímicas como un tipo

de aire (De la Garza, 1990: 16; Holland, 1961: 168; 1963: 99; Pitarch, 1996:
55; Ruz, 1985: 154, nota 31; Villa Rojas, 1947: 583 -585; Whittaker y
Warkentin, 1965: 90 – 96).43 Se sugiere entonces que los wahyis eran
entidades anímicas de los gobernantes que eran concebidas como vientos
con una volición y una personalidad propia (Pitarch, 2000: 18). En el mundo
terrenal y humano los wahyis eran espíritus que residían en el corazón de sus
dueños, el centro anímico correspondiente (Figuerola, 2000: 16, 18; Page,
2007: 13; Maurer, 1983: 401; Villa Rojas, 1947: 583). Por las noches salían
del cuerpo a través de la boca para recorrer el espacio terrestre y en su caso,
introducirse en distintos organismos que el k’uhul ajaw quisiera enfermar
(Maurer, 1983: 407; Villa Rojas, 1947: 583 -585).
Dentro de la medicina tradicional de varios pueblos tzeltales se habla
de un tipo de mal provocado por brujos conocidos como ak'chamel, de ak',
"poner, enviar," y chamel, "enfermedad o muerte", es decir, "dador de
enfermedad" o "dador de muerte" (Holland, 1963: 132; Maurer, 1983: 416;
Nash 1970:13, 16, 141, 205; Pitarch, 2000: 18; 1996: 63; Pozas, 1977: 216;
Sánchez Carrillo, 2007; Spero, 1986: 8 – 9; Villa Rojas, 1947: 584 -585).
Hermitte (1970a: 60) indica que estos brujos causan enfermedades al enviar
a sus nahuales a mirar el corazón de la gente, comer su carne y robarles el
ch'ulel. También se conoce como tz’ilajwanej a "la gente que tiene en su
poder un animal que le permite echar enfermedad y ese es su trabajo" (Page
2007: 34 - 35). La enfermedad consiste en la intrusión en el cuerpo de las
víctimas de distintos objetos, aires o animales. Estos espíritus enviados
causan enfermedades específicas, "según lo que sepan dar", tales como
calenturas, úlceras, enfermedades estomacales, asma o calambres (Helmke
y Nielsen, 2009; Page 2007: 40 – 46).
En San Andrés Larrínzar, cuando el hechicero decide mandar un pos
lom, o mal aire, se detiene a gran distancia y busca a la persona o animal
compañero que quiera atacar. Una vez localizada la víctima, reza y pide que
sea atacada por una enfermedad transmitida a través de diversos animales
para que entren en su cabeza y su corazón. Al terminar la oración, el

43
Paralelamente, entre los otomíes se conserva la noción de “alma” como soplo (Galinier,
1999: 263).
 83

hechicero "sopla para enviar con sus labios el pos lom a su víctima" (Holland,
1963: 137 – 139).
Entre los ch’oles la palabra para brujo es xwujt "soplador" (Imberton,
2002: 97), la cual deriva deriva de la raíz wujt que significa ‘soplo’ y ‘brujería’
(Velásquez, 2009a: 624 – 625). Por su parte, la palabra pukuj, con la cual son
identificados en este estudio muchos de los espíritus del sueño actuales,
revela en su etimología esta práctica mágica de soplar para enfermar:

puk significa ‘esparcirse, dividirse, regar’ y ‘repartir’ en proto - tzeltalano

(Kaufman, 1998: 15), tzeltal colonial (Ara, 1986: 368), tzotzil colonial
(Hidalgo, 1989: 213), ch’ol (Aulie y Aulie, 1978: 95) y chontal (Pérez
González y Cruz, 1998:65). De este modo, pukuh literalmente significa
‘esparcimiento de espíritu’ o ‘regadío de viento’, y constituye la
sustancia misma de la enfermedad (Pitarch Ramón, 2006: 69). Pukuh
es sinónimo de ‘mal’ (Hermitte, 1970: 61, nota 40). Por todo ello no debe
extrañarnos que en varias lenguas mayas el verbo ‘soplar’ se encuentre
detrás de diversos términos para hechicería (Velásquez, 2009a: 626).

Durante la Colonia, Núñez de la Vega (1701) describió la forma en que

se ejecutaban los hechizos:

el hechizo lo ejecutan o soplando por el aire diciendo las palabras

aprendidas de sus maestros, o sobre plumas o hierbas o palos, etc.,
que ponen en los caminos y partes en que pueda pisarlas el que ha de
ser hechizado, para que enferme de frío y calenturas ordinariamente, o
de granos, lamparones, horrorosas llagas; o entrándoles en las partes
ocultas o e el vientre, cabeza y garganta, narices, brazo u otro cualquier
miembro del cuerpo el animal que quieren por instrumento de su
maleficio, como sapo, culebra, tortuguilla, ciempiés, etc. Y con los
mismos soplos y palabras suelen quemar casas, destruir cementeras o
milpas, a lo que llaman los indios enfermar (Núñez de la Vega, 1988).

Pedro Pitarch (2000: 18) señala que este tipo de enfermedades son enviadas
a introducirse en el cuerpo en forma de palabras, lo cual concuerda con la
última interpretación de David Stuart sobre los wahyis como personificaciones
de conjuros y encantamientos (Stuart, 2005: 161). En Cancuc, las
enfermedades enviadas en forma de palabras son introducidas en "emisarios
animales" que después pasan la enfermedad a sus víctimas. Cuando las
enfermedades no tienen un destinatario específico, entonces los brujos
pueden pronunciarlas sin "envoltorio" para que divaguen libremente por el
espacio, a merced de los vientos. Finalmente estas enfermedades entrarán al
 84

cuerpo de los hombres a través de sus articulaciones mediante un

movimiento de rotacion capaz de rasgar y abrir (Pitarch, 2000: 18).44
La representación plástica de los aires no es un fenómeno
exclusivamente maya, son conocidos también en otras parte de
Mesoamérica.45 Entre los otomíes contemporaneos, se conserva la
costumbre de elaborar figuras de papel de distintas entidades divinas
reconocidas como vientos (Galinier, 1999: 266). En este grupo, la
enfermedad es atribuída a diferentes causas, siendo la más común el ataque
de espíritus malignos conocidos como judíos, quienes son incluso llamados
"espíritus de ataque" (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 142) (fig. 4.1). Debe
notarse que, en forma similar a los wahyis mayas, algunos judíos muestran
una conexión simbólica con fenómenos naturales como el trueno o el
relámpago, e incluso algunos de ellos tienen cabeza de animales, colas o
alas pegadas a sus cuerpos creando figuras monstruosas mitad humanas
(Sandstrom y Sandstrom, 1986: 152). La figura 3.1 muestra cuatro de estos
espíritus, la primera es Mu Ximhäi, la "Reina de la Tierra Mala", un aire
causante de enfermedad rodeado de cuatro serpientes que son sus espíritus
asistentes (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 143). Además se muestra a Mu
Xui, el Señor de la Noche, quien cuida el portal del inframundo donde viven
estos espíritus malignos. También está Mu Huei, Señor del Relámpago y Ra
Puni, Señor Nagual, quien se cree es un hechicero transformador que es
mandado por el Presidente del Infierno a chupar la sangre de los recién
nacidos (Sandstrom y Sandstrom, 1986: 149 – 150).

44
Pasa algo muy parecido entre los huaves de Oaxaca. En San Mateo del Mar existe un tipo
de enfermedades provocadas por la brujería conocidas como narangïč mal. La ofensiva del
brujo se realiza introduciendo en el cuerpo de la víctima un mal que a menudo está
representado en un animal (generalmente un sapo o camarón). "El 'mal', cualquiera sea la
forma que asuma, es en efecto una verdadera "extensión" del brujo." Cuando dos brujos se
enfrentan, el combate no debe ser considerado "como una lucha entre dos personas, sino
entre su extensiones'" (Signorini y Tranfo, 1979: 245).
45
Estos últimos ejemplos no mayas son mencionados para ilustrar como los aires pueden
ser representados plásticamente con una forma propia, pero no se equiparan con los wahyis.
 85

Figura 3.1. Figuras de papel representando judíos o "espíritus de ataque" de los

otomíes. a) Mu Ximhäi, la "Reina de la Tierra Mala, b) Mu Xui, el Señor de la Noche
c) Mu Huei, Señor de Relámpago d) Ra Puni, Señor Nagual (dibujos tomados de
Sandstrom y Sandstrom, 1986: 143 – 149).

Entre los nahuas, los e’eekatl son espíritus causantes de enfermedades

que infestan los cuatro rumbos del cosmos (Sandstrom y Sandstrom, 1981:
81). En Chicontepec, los Axcualliehecameh, "aires malos", se relacionan con
las cuevas, barrancos, cerros, encrucijadas, sitios arqueológicos,
cementerios, etc.

Aseguran los nahuas de la Huasteca que durante el día estas

imágenes nefastas no son visibles, advirtiendo su presencia
únicamente por "ruidos extraños" y por los "escalofríos" que
provocan en las personas. En la noche aparecen en forma de
aerolitos (a los que llaman Tlixochiehecameh, o "bolas de lumbre")
que "vuelan y se divierten haciendo maldades", retornando a sus
moradas al amanecer. Los imaginan, también como fantasmas,
transfigurados en perros, toros, burros, caballos, "hombre y aves
gigantes" (Báez-Jorge, 2004: 134).

La concepción de los tepehuas es bastante parecida. Existen dos

maneras en la que los espíritus pueden causar enfermedad: robando la
sombra de una persona o por ataque de los "malos aires" (Sandstrom y
Sandstrom, 1981: 212). Así como entre los otomíes, los vientos
personificados de nahuas y tepehuas también son representados en figuras
de papel (véase Sandstrom y Sandstrom, 1981: 86 - 98 y 213 - 217).

85
 86

Puede resumirse que en el mundo terrestre, donde los espíritus wahyis

carecían de una forma propia pues estaban conformados por materia ligera,
eran concebidos como vientos, en cambio, en el mundo sobrenatural, el
mundo de los sueños, adquirían formas fantásticas que observamos
representadas en las vasijas mayas del periodo Clásico.46

3.3. PERSONIFICACIÓN DE LOS WAHYIS EN LOS SUEÑOS

Abundan las descripciones etnográficas donde se distingue entre dos

mundos: el mundo terrenal y el sobrenatural (Galinier, 1999:274; Page, 2001:
30; Sánchez Carrillo, 2007).47 Linda Schele y David Freidel interpretan que
para los mayas,

[…] el mundo de la experiencia se manifestaba en dos dimensiones

complementarias. Uno era el mundo en que ellos vivían y otro la morada
de los dioses, los antepasados y demás seres sobrenaturales. Esta
manera de entender la realidad sigue siendo válida para muchos de los
descendientes contemporáneos de los antiguos mayas.
Aquellos dos planos de la existencia se enlazaban de manera
inextricable. Las acciones e interacciones de los seres del otro mundo

46
William Holland ( 1963: 261 290) en su trabajo Medicina maya en los Altos de Chiapas
presentó una gran cantidad de enfermedades causadas, en su mayoría, ya sea por los malos
aires ó por los malos sueños. En este trabajo se entienden estos agentes de enfermedad
como dos expresiones de un mismo fenómeno, una en el mundo telúrico y la otra en el
mundo sobrenatural.
47
Peter Rivière explica esta forma de dividir el mundo según los indígenas amazónicos;
dicha explicación concuerda con lo que sucede en el pensamiento maya:

el mundo está constituido de dos partes, una visible y la otra invisible, la última es visible
a personas con habilidades especiales y puede en efecto revelársele a cualquier
persona en cualquier momento. Es erróneo ver esta dualidad como dos mundos
separados, ya que lo visible y lo invisible son en realidad dos aspectos de un solo
mundo entremezclado y son contrapartes uno del otro. La realidad invisible
frecuentemente es tan o incluso más importante que lo que es revelado a los ojos. De
hecho, los eventos cotidianos, aparentemete aleatorios y caóticos, sólo pueden ser
entendidos en su totalidad en referencia a lo invisible (P. Riviére, 1987:473) [traducción
del autor].

El mismo autor advierte que utilizar el término "sobrenatural" para referirnos al "otro
mundo" no es muy adecuado, pues en ese caso se implica que el mundo "no visto" es
superior o externo a las operaciones de causa y efecto cuando, por el contrario, lo "no visto"
es la verdadera esencia de la cadena causal (P. Riviére, 1987:473 en Fink, 1987: 409). Se
comprende que los dos mundos son indivisibles y contrapartes de una misma realidad y es
muy acertado el punto de vista de Riviére, pero en éste trabajo se continuará usando el
término "sobrenatural" por el uso común del término y para no entrar en mayores
divergencias terminológicas.
 87

influían en el destino de éste, trayendo enfermedad o salud, desastre o

victoria, muerte o vida, prosperidad o infortunio en las vidas de los seres
humanos (Schele y Freidel, 1999: 72).

De esta forma puede entenderse que en Cancuc algunos lab’etik sean

concebidos como enfermedades personificadas que "aunque invisibles en
condiciones normales, tienen forma, temperatura, sensibilidad y una
conciencia relativamente independiente de quien las ha pronunciado"
(Pitarch, 2000: 18).48 Entre los ch’orti’s se dice que las enfermedades-aires
son espíritus malignos que adquieren forma de animales que se la pasan
jugando en el inframundo, conceptualizado como un lago (Fought, 1972:
267).
Los sueños son el espacio a través del cual tomaban forma los wahyis.
Pedro Beltrán de Santa Rosa María (2002: 318) registró para el Yucatán de
1746 la palabra <u>ay, para referirse a la visión o fantasma que se aparece
en los sueños. Las entidades anímicas de los hombres se desenvuelven en
este tipo de mundo "de características oníricas pero a la vez completamente
real" (Pitarch, 1996: 51).
Es necesario tomar en cuenta que para los grupos mayas, el mundo
onírico y el mundo telúrico forman un continuo de realidad, donde no existe la
diferenciación discriminatoria del mundo de los sueños que existe en la
cultura europea. Carlos Lenkersdorf documentó que el wayjel pertenece a
ese mundo onírico o visionario que para los tojolab’ales “es tan real como el
de estar despierto” (Lenkersdorf, 2004: 141). En la experiencia de Barbara
Tedlock con los k'iche's de Momostenango, Guatemala, descubrió que no
existe una diferencia tajante entre el mundo de los sueños, la noche y la
fantasía con el mundo conciente, diurno y real (Tedlock, 1981: 315). Es el
mismo caso de Robert Laughlin para con los tzotziles de Zinacantan.

Parece que a nosotros sólo nos concierne lo que sucede en "la

superficie de la tierra", nombre que los zinacantecos dan al mundo

48
Entre los nahuas, existen unos "espíritus malvados" llamados Mazacame (duendes), que
"viven en las cuevas en formas de murciélagos, de los que se dice que atacan a los seres
humanos más débiles (especialmente a los niños), chupándoles la sangre y provocándoles la
muerte." El ataque afecta la esfera corporal y tiene consecuerncias visibles como los
moretones en la piel de las víctimas, sin embargo el ataque es imperceptible a los sentidos
por lo que debe de ocurrir en la dimensión sobrenatural propia de los vientos e’eekatl (Lupo,
1999: 244; véase Signorini y Lupo 1989: 86 – 87).
 88

material. En Zinacantán, sin embargo, es la realidad interior la que

motiva, explica y aclara los eventos azarosos de nuestras vidas. Los
motivos no se encuentran "en la superficie de la tierra" sino en el
"alma". Los sueños son el medio para ver con nuestra alma"
(Laughlin y Karasik, 1992: 19; Lauhghlin, 1966b: 93).

Mercedes de la Garza ha discernido dos tipos de sueño, sueños

actuales y sueños premonitorios:

[…] las imágenes oníricas no sólo son premoniciones […], sino

también, y sobre todo, acontecimientos presentes, es decir, que se
estan viviendo en el momento del sueño. Así, encontramos las
siguientes significaciones de los sueños. 1.- Son comunicación
actual con los dioses, con los muertos, con los espíritus de hombres
vivos, con las almas innatas, con el propio alter ego animal y con las
fuerzas maléficas que producen enfermedades. 2.- Son
premoniciones de acontecimientos futuros. En ambos casos los
sueños pueden ser metafóricos o no (De la Garza, 1990: 207).

En los sueños de experiencia actual, lo que suceda en el mundo onírico

se toma como contraparte de la realidad (Montagu, 1070: 361; Imberton,
2009: 333). Es por ello que los wahyis podían atacar en forma de malos
sueños, pues durante esos momentos "el individuo es más susceptible a que
lo perjudiquen las fuerzas del mal ocasionándole, por lo general,
enfermedades del espíritu" (Holland, 1963: 165). La relación entre sueño y
cuerpo es casi siempre unidireccional, "el espíritu es responsable por el
estado del cuerpo" (Laughlin, 1966a: 398).
Los sueños son los símbolos que indican el proceso de enfermedad
provocado por un ataque mágico (Hermitte, 1970a: 4). Holland menciona que
en Larráinzar, "casi cualquier forma humana o animal puede ser percibida
como un espíritu diabólico o maligno que ha venido a dañar el espíritu del
que sueña infestándolo de pos lom [aire de enfermedad]" (Holland, 1963:
166). Xun P'in, principal informante de Pedro Pitarch, tuvo sueños en que se
"aparecían caballos que intentaban morderlo y toros que querían cornearlo"
(Pitarch, 1996: 51).49 Este tipo de agresiones oníricas, como "la mordida de

49
Entre los tzotziles de San Juan Chamula, se cree que los brujos tienen un animal
compañero de destino adicional al común de las personas, el cual es identificado en este
trabajo como wahyis. Este espíritu animal adicional puede tomar forma de guajolote u otras
aves e insectos, pero también de ovejas y puercos, es decir, fauna introducida por los
españoles (Gossen, 1975: 453). Aquellos nuevos y extraños animales debieron parecer a los
 89

un perro o de una serpiente, la coz de un caballo, etc., pueden asociarse con

un grave daño sufrido por el espíritu" (Holland, 1963: 167).50 Laughlin
presenta una serie de sueños recopilados en Zinacantán, donde entre otros
temas, se habla de animales que atacan al soñador, pues quieren producirle
enfermedad (Laughlin, 1966: 96; 1966b):

Una muchacha soñó que la atacaba una vaca que estaba

amamantando a su ternero. Cuando discutía al respecto con su
familia, la madre le preguntó a quién había encontrado en el camino;
después de reflexionar un poco, recordó que había encontrado a una
vecina y a su hija cuando iban al molino de maíz. Todos estuvieron
de acuerdo de que, sin duda, se trataba de la bruja que había estado
atormentando a la pobre muchacha. (No está muy claro en qué
medida las transformaciones de animales son representaciones del
alma (ch'ulel) de los hechiceros, o de animales cuyo servicio ocupa
el hechicero. Sin embargo no hay que confundirla con el animal
guardían (chanul)" (Laughlin, 1966a: 403).

De igual manera Esther Hermitte (1970a: 62 – 63, 106 – 107, 131 - 133)
pudo registrar sueños en los que distintos animales atacan al soñador. Los
pinoltecos interpretan estos sueños como un tipo brujería en la que los brujos
mandan a sus nahuales a atacar a sus víctimas. Entre los ch’oles pasa algo
parecido, Gracia Imberton (2002: 107) pudo registrar que los que enferman
tienen "sueños pesados", donde son perseguidos y molestados por animales
y espíritus malos enviados por los brujos.
En ch’orti’ se dice bahk' ut wayak' para referirse a las pesadillas, sueños
donde hacen presencia espíritus malignos, apariciones, aires o cuaquier cosa
que produzca espanto (Wisdom, 1950: 578). En este sentido, las imágenes
en las pesadillas son los propios wahyis en formas zoomorfas o
antropomorfas tal como se expresaban en la antiguedad en la cerámica maya
Clásica.
En época colonial también se guardó registro de este aspecto en
relación a los lab’. Domingo de Ara tradujo lab como "visión", y labatay como

ojos indígenas seres compuestos y grotescos por lo que pudieron ser fácilmente asimilados
como wahyis, animales híbridos que provocaban espanto.
50
Barbara Tedlock explica que entre los k'iche's e ixiles, los sueños auguran distintas cosas
según el estatus religioso del soñador. Si una persona comun sueña que es atacada por una
bestia como un buey o un toro, generalmente significará la muerte para el soñador, pero si el
que lo sueña es un ajk'ij, o "portador de los días", entonces el sueño significa que debe hacer
una visita al warbalja, santuario o altar de los ancenstros del patrilinaje (Tedlock, 1981: 321 –
323). Ya ha sido notado el parecido entre los warbalja k'ich'es y los antiguos wayib’ del
periodo Clásico (Stuart, 1998: 400).
 90

"espantarse de visiones" (Ara, 1986: 315; Ruz, 1985: 230). Thomás de Coto
registró el vocablo lab como agüero: "Esto es como si sueñan que los hieren
o, yendo por el monte oyen algún pájaro, animal, etc, dicen… un mal sueño e
soñado /no se/ si es mi agüero, si por bentura moriré" (Coto, 1983: 19).
Desde principios del siglo XVIII, Antonio de Fuentes y Guzmán habla
acerca de los brujos con naguales que se hacían respetar y temer “por los
conceptos imaginarios y fantásticas representaciones del sueño” (Fuentes y
Guzmán, 1932: TI, 292 -295). Asimismo, derivado de los recorridos que
realizó Antonio Jesús de Margil en la provincia k'iche' de Mazatenango,
Guatemala, se nos dice:

Y a otros en las fantasías del sueño les ofrecía el demonio los

enfermos en unos peligros evidente de muerte, como que se
despeñaban, que un animal feroz los despedazaba, y otras figuras a
esta similitud con lo cual se gobernaba en la ninguna seguridad de
vida que el enfermo encomendado tenía (Sáenz de Santa María,
1981: 484 – 485).51

Laughlin concluye que en Zinacantán,

[…] no se considera a los sueños como meros presagios abstractos,

como meras profecías que se realizarán en el futuro sino que, más
bien, se cree que son visiones del alma en acción real, en directa
comunicación con las almas de los otros mortales y con la divinidad.
De día y de noche, con el cuerpo y con el alma, el zinacanteco lucha
por defenderse de las fuerzas de la muerte y de la destrucción, se
esfuerza por posponer "el fin" (leal; figurativamente la muerte)
(Laughlin, 1966a: 405).

Este fenómeno de ataques oníricos es explicado por Gonzalo Aguirre

Beltrán de la siguiente manera:

Los hechizeros naguales, transformados en animalias fieras,

también atacan el alma de su víctima y por ese camino provocan la

51
Nuevamente, éstas temibles visiones en sueños no son un fenómeno extraño a
Mesoamérica, por ejemplo para Ixtepeji, Oaxaca, Michael Kearney describió un fenómeno de
notable parecido al que a este trabajo compete:

Uno de los temas más comunes de los sueños, tanto de hombres como de
mujeres, es el de los "animales feos" que persiguen a una persona y la
amenazan con atraparla y morderla. En otra variante de este sueño, animales
horrendos comen la carne del soñador que está paralizado e imposibiltado de
protegerse por sí mismo. De acuerdo con las creencias populares sobre el
significado de los sueños, los "animales feos" son de mal agüero, tanto para el
soñador como para su familia (Kearney, 1969: 442 – 443).
 91

enfermedad y la muerte. En este caso el ataque se realiza en las

horas aciagas de la noche, y el nagual tigre o perro no deja huellas
de la mordida en la anatomía del cuerpo humano: el desgarramiento
realizado en el alma, se evidencia en la súbita aparición de la
dolencia (Aguirre, 1963: 223 en Hermitte 1970a: 107).

De igual forma, en Yajalón las personas pueden soñar con animales

lab’etik que los molestan; éstos se toman como la transformación onírica de
sus enemigos, aunque como explica Oscar Sánchez Carrillo, no se trata de
"la transformación propiamente del hombre en animal o lab, pues el lab
mismo es un animal que está al servicio de su poseedor. Se trata más bien
de la manifestación de la entidad lab que forma parte constitutiva de la
persona y que se desarrolla en el plano del mundo Ch’ul” (Sánchez Carrillo,
2007). Es decir, las imágenes oníricas de wahyis o naguales no se tratan del
brujo mismo transformado, sino de espíritus auxiliares que en efecto forman
parte de las entidades anímicas del brujo y por eso son confundidas con él
mismo.

3.4. WAHYIS COMO PERSONIFICACIONES DE ENFERMEDADES

Los espíritus wahyis en la esfera sobrenatural eran en muchos casos las

personificaciones de enfermedades específicas. Christophe Helmke y Jesper
Nielsen, en una reciente investigación, argumentan que los wahyis son
encarnaciones o personificaciones de enfermedades provenientes del
inframundo que pueden ser controladas y proyectadas a los demás (Helmke
y Nielsen, 2009 en prensa: 1 – 2, 4).52 En este sentido, lo que en las vasijas
pintadas parecen ser aves en realidad son en realidad las personificaciónes
de enfermedades relacionadas con el asma, los centípedos son úlceras,
mientras venados y monos son calambres (Helmke y Nielsen, 2009 en
prensa: 7 - 17).

52
Otros autores ya habían anticipado estas interpretaciones (Braakhuis, 2005: 188; Zender,
2004a: 77). David Stuart mencionó que los seres asociados con el logograma WAY eran
figuras en sueños, relacionadas con pesadillas fantasmales, brujos y enfermedades
animadas del folklore maya (Stuart en Klein et. al. 2002: 411).
 92

Para entender cómo pueden existir las enfermedades personificadas

(¿o animalizadas?) es necesario indagar en el pensamiento maya, donde
diversos agentes y substancias del mundo natural adquirían una
manifestación propia en la esfera sobrenatural. Fenómenos tales como las
cuevas, árboles, agua, sangre, nubes, rayos, maíz, fuego, y en este caso,
enfermedades, podían manifestarse simbólicamente en el arte como
personajes animados (Schele y Miller, 1986: 43).
Al respecto, Helios Figuerola escribió que es curioso "saber que los
elementos están dotados de vida, que comparten con los hombres una
inteligencia; y también sentimientos que, sin ser exactamente los mismos,
hagan sentirlos tan <<familiares>>, a la vez que distantes y peligrosos"
(Figuerola, s/f: 2).53
Regresando al punto de Helmke y Nielsen (2009 en prensa), las
pruebas más contundentes para identificar a los wahyis con enfermedades
personificadas las encontramos en el Ritual de los Bacabes, un manuscrito
colonial yukateko de finales del siglo XVIII que posiblemente sea copia de un
códice más antiguo (Roys, 1965: vii; Arzápalo, 1987: 10). El Ritual de los
Bacabes contiene 68 textos sobre conjuros, plegarias y recetas médicas para
la curación de enfermedades (Arzápalo, 1987: 9 - 11). Las enfermedades ahí
referidas adquieren formas de animales u hombres que gozan de un
entendimiento propio y son, por tanto, susceptibles a las órdenes del curador,
quien trata de expulsarlas del cuerpo del paciente. Roys (1965: xi) apunta
que generalmente, el nombre de la enfermedad es indicativo de la forma que
se cree que toma, ya sea mono, venado, jaguar, aves, insectos o serpientes.
Lo interesante es que los nombres de estas entidades provocadoras
de enfermedad derivan en muchos casos de la raíz "uay", haciendo de ese
modo explícita la conexión lingüística entre estos entes sobrenaturales del
Yucatán colonial y los wahyis del periodo Clásico (Helmke y Nielsen, 2009 en
prensa: 6).

53
Rivière explica que el universo está plagado de seres invisibles que en muchos casos son
la contraparte de los objetos visibles, tanto animados como inanimados. Existe un gran
número de estos seres, que toman diversas formas. Cada sociedad tiene su propia manera
de clasificar a los seres del mundo invisible, pero en cada caso "la clasificación refleja la
naturaleza de la relación entre los seres invisibles y la sociedad humana" (Rivière, 1987: 473
– 474).
 93

Otra evidencia es proporcionada por Marc Zender (2006 en Helmke y

Nielsen, 2009 en prensa: 8), quien encontró la conexión entre el dibujo de un
ave con una serpiente que aparece en el Chilam Balam de Kaua con los
wahyis aves reconocidos para el periodo Clásico (fig. 3.2). El texto que
acompaña imagen del Chilam Balam de Kaua dice así:

lay u uembail am c˜a mo yk tamcaz lae

tzitz mo yk tomcos
yax mo tamcas
ox ssum u cuch lae
am can yk u kaba
lay u uimbail canzer lae
t u lahca pis junio c u lubul y okol balcah loe
(Bricker y Miram, 2002: 94 – 95, 161).54

"Esta es la imagen del ataque de serpiente de obsidiana y viento-

guacamayo. Es el ataque de viento-guacamayo-morado. Es el ataque
de guacamayo-verde. Tres cuerdas son su carga; viento serpiente-
obsidiana es su nombre. Esta es la imagen de Cáncer aquí. Es en el 12
de junio que cae en el mundo aquí" (traducción al español por el autor a
partir del texto en inglés de Bricker y Miram, 2002: 94 – 95, 161). 55

La imagen del ave es entonces la personificación de una enfermedad

específica del género tamcas, tal y como sucede en el Ritual de los Bacabes.
Se reitera que la enfermedad es algún tipo de viento, lo cual confirma la
identificación de los wahyis con este estado de la materia en el mundo
terrenal. En cuanto a la parte del texto que se refiere a la imagen de Cáncer
que cae el 12 de junio en el mundo, en una reciente investigación de Mónica
Chavez Guzmán, se propone que en tal fecha existiría un evento astronómico
que produciría que el portal del inframundo se abriera dejando libres a las
enfermedades que lo habitaran.56 Como apuntan Bricker y Miram (2002: 96),

54
Se reproduce el tetxo original para evitar malinterpretaciones.
55
Roys (1965: xi) y Thompson (1972: 50) traducen el nombre de esta ave como Spider-
macaw-wind seizure, mientras que Bricker y Miram (2002: 95) han propuesto la traducción
como "Obsidian-snake and macaw-wind seizure" alegando que no existen elementos de
araña alguna en el dibujo. Cualquiera sea la traducción parece no afectar la interpretación
propuesta aquí.
56
Idea presentada en la ponencia: La pérdida del alma y las formaciones astrales en la
documentación maya-yucateca colonial. Registros velados de las ideas indígenas entre la
astrología europea, en el marco del 8vo Congreso Internacional de Mayistas, UNAM, IIFL,
CEM, agosto, 2010.
 94

es posible que existiera la creencia de que las enfermedades-guacamaya

ocurrieran a partir de la segunda mitad de junio.

Figura 3.2. (a) “Imagen del ataque de serpiente de obsidiana y viento-guacamayo.

Es el ataque de viento-guacamayo-morado. Es el ataque de guacamayo-verde" en el
Chilam Balam de Kaua (Roys, 1965: xi); (b) Wahyis "Tahn B’ijil Chamiiy", "Muerte en
medio del camino" del vaso K791 (imágenes tomadas de Helmke y Nielsen, 2009 en
prensa: 38).

Estas evidencias sugieren que los wahyis del periodo Clásico eran
concebidos como algún tipo de viento o "malos aires" (Helmke y Nielsen,
2009 en prensa: 7 - 8) y que, como habían intuído diversos investigadores,
estaban directamente relacionados con las enfermedades. Esta nueva
interpretación abre las puertas para la identificación de wahyis en
 95

documentos coloniales y contemporáneos en el sentido de "malos aires" y

"atacantes oníricos" en comparación con las coesencias o naguales
(hombres transformados en animales) con los que antes habían estado
ligados. No debe perderse de vista, sin embargo, que los wahyis del periodo
Clásico eran una parte constitutiva del cuerpo de los k’uhul ajaw, por lo que
además de personificación de enfermedades específicas eran a la vez
entidades anímicas de los mandatarios.

3.5. CONTROL DE LOS WAHYIS EN EL ‘OTRO MUNDO’

Como se ha visto, los brujos actuales pueden atacar a la entidades anímicas

de sus víctimas por medio de los sueños, lo que causará en los agredidos,
por efecto reflejo, terribles enfermedades o inclusive la muerte. Como indica
Holland (1963: 100), "los indígenas piensan que las relaciones entre la carne,
el hueso y el espíritu son interdependientes y dinámicas, y que muchas cosas
que afectan al espíritu también influyen sobre la carne y el hueso, o
viceversa".
Puede inferirse que algunos wahyis eran seres insaciables, siempre
hambrientos de entidades anímicas (Figuerola, 2000: 17; Guiteras, 1965:
183, 196; Pozas, 1977: 204; Sánchez Carrillo, 2007; Villa Rojas, 1947: 584 -
585;). Entre los tzeltales se dice que los lab’etik acechan en el otro mundo a
los ch'ulel de personas para comerlos (Page 2007: 26, 37). Guiteras (1965:
139) indica que “una persona muere porque le han comido su ch’ulel. El
wayjel de otro ha venido a comer su ch’ulel”.
June Nash relata que en Amatenango, un hombre fue a pedir un
swayohel a una divinidad en una cueva porque quería acabar con sus
enemigos. En sus sueños reconoció a dos jaguares que se convirtieron
desde entonces en sus swayohel y

[…] cuando fue a su casa los animales vinieron. Pensaron cómo

atrapar a sus enemigos. Pero cuando los jaguares hubieron matado
a sus enemigos, no estaban contentos. Después siguieron matando
muchas personas. Finalmente el hombre fue asesinado de un balazo
(Nash, 1975: 184 – 185).
 96

Puede pensarse que poseer un wahyis era un regalo que conllevaba

una gran responsabilidad, pues si no eran alimentados por su dueños, podían
rebelarse y salir en las noches a alimentarse de las entidades anímicas de
otras personas. En las comunidades actuales, para que esto no suceda, el
poseedor de un espíritu auxiliar debe alimentarlos periódicamente por medio
de ofrendas. En Cancuc, los hombres con lab’ deben ofecerles
constantemente ch'uleles de pollo a través de algunos ritos precisos.
Figuerola dice con razón, que la posesión de lab’ es "una responsabilidad
enorme del hombre para con sus dioses, pero también para con sus
semejantes. Compromiso divino, en el control y uso de sus lab, para evitar
que por un descuido devoren injustamente el ch’ulel de otra persona”
(Figuerola, 2000: 19).
Sobre las ofrendas realizadas a los wahyis, parece ser que este tipo
de espíritus se alimentaban de humo. Según los reportes de 1704 de Antonio
Jesús de Margil, en Mazatenango, Guatemala, los pescadores

"[…] salen a los ríos a pescar con anzuelo y atarraya, los cuales
primero sahuman con copal al señor del río, y encienden candelas a
su orilla, pareciéndoseles algunas veces el demonio en figura de
algún gran culebrón, u otro animal, a tragar aquel humo […]" (Sáenz
de Santa María, 1981: 495).

Se sabe que los brujos se reunen para celebrar banquetes de las

almas y cuerpos físicos de sus víctimas; pueden comer tanto el cuerpo fresco
de alguien que acaba de morir (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979:118), como a
las coesencias de sus víctimas en el plano sobrenatural (Aubry, 1983: 38 -
40). Jaime Page informa que los lab’etik están organizados en una especie
de cofraternidad donde cada miembro tiene la obligación de aportar
periódicamente un ch'ulel, "una víctima sacrificial". Sin miramientos, el lab’
debe cumplir su obligación, incluso ofreciendo a alguien de su propia familia o
hasta a él mismo si no hay otra opción, resultando en la muerte de la persona
de quien forma parte. Estos lab’, o tz’ilajwanejetik hombres, "se sientan
alrededor de una mesa a comer lo que han preparado las tz’ilajwanejetik
mujeres, de quienes también se dice que son “chupa huesos” (Page 2007:
37) (comparar con la fig. 3.3). En el Yajalón actual los lab’etik pueden atrapar
 97

el ch'ulel de una persona y "devorarlo en un lugar apartado junto con otros

compañeros, generalmente en el interior de una cueva, en la profundidad de
la Tierra o en el cruce de caminos" (Sánchez Carrillo, 2007). En Chenalhó,
las personas que sueñan que comen carne o alguna cosa sabrosa es señal
de que ellos son ti’b’al, "comedores de personas” (Guiteras, 1965: 201).57

Figura 3.3. Detalle del vaso K1231. Notar al wahyis "chupando" los huesos.
Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

En la cerámica maya clásica, Erik Velásquez ha identificado las

escenas que muestran wahyis con platos que contienen ojos, manos y
huesos, como representaciones de los wahyis de los k’uhul ajaw comiendo el
alma de sus víctimas (Velásquez, 2009a: 628 - 630) (ver fig. 3.20b y 3.3).58
Velásquez introdujo el término "canibalismo espiritual" para referirse a la
ingestión que hacen los wahyis de las entidades anímicas de sus enemigos,
lo cual parece sumamente apropiado ya que los wahyis son espíritu, y por lo
tanto, necesitan alimentarse de esta materia ligera. Además de ello, el autor
señala que estas representaciones de festines macabros posiblemente sean
"la contraparte onírica de los banquetes cortesanos" (Velásquez, 2009a:
630).

57
Braakhuis apunta que así como el término ti'b’al alude a un mordedor o devorador, en un
mito q’eqchi’, salen distintas criaturas de unas vasijas; éstas son nombradas aj tionel – aj
sachonel (mordedores – destructores), las cualen producen enfermedad. Además, en el
Ritual de los Bacabes se repite la expresión ajch’i’b’al (el que muerde o pica) para referirse a
los insectos causantes de enfermedad (Braakhuis, 2005: 183).
58
Los ojos son comida en las ofrendas del pueblo maya de San Antonio, Belice (Asensio,
2010: 271; Thompson, 1930: 36 y 156).
 98

Además de la ingestión de entidades anímicas, existen referencias

acerca de brujos que comen cadáveres (Ruz, 1982: 57 – 58; Schumann,
1971: 13; Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 118; Saler, 1964: 312 – 313). Sobre
un texto ch’ol, Perla Petrich describe que,

las personas que habían sido malvadas en el mundo y tenían un

nahual, cuando morían, en la noche, alrededor de su tumba, llegan
muchos animales del monte. El zorro empezaba a brincar sobre la
tumba, daba seis saltos y la tierra se abría y el cadáver <<salía
disparado>>. Se reunían todos en alguna casa abandonada, ahí
despedazaban y comían el cadáver>> (Petrich, 2005: 496).

Estos espíritus maléficos son conocidos como xib’aj entre los ch’oles, y
su comida (carne humana) es llamada cheñek. Se dice que se reunen para
comer la carne de los muertos e incluso llevan ollas para cocinarla (Alejos,
1988: 73, 80). Es posible que lo que pasa actualmente entre los ch’oles sea
un eco de lo que pasaba en el periodo Clásico, pues al comparar las escenas
pintadas en la cerámica pueden observarse los animales wahyis
alimentándose de partes humanas. Esto puede obervarse en la vasija K1376
(fig. 3.4) donde un wahyis lleva un plato con ojos, manos y huesos, mientras
el otro parece servirse de una olla de la cual emerge el rostro de un hombre,
indicando quizá que el contenido de la misma era carne o entidades anímicas
humanas.

Figura 3.4. Vaso K1376. Wahyis devorando carne o entidades anímicas humanas.
Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Se reporta, sin embargo, que los brujos no comen los cadáveres de

cualquier persona, sino sólo de aquellos que tenían "espíritu" (Whittaker y
 99

Warkentin, 1965: 90 – 96). Parece ser que la finalidad de la necrofagia no es

alimentarse del cuerpo físico, sino comer o apropiarse del espíritu poderoso o
wahyis que pudiera aún estar inmerso en el cuerpo.59 En Balaxté, Ocosingo,
se dice que la más longeva y poderosa anciana adquirió sus "naguales"
debido a su oficio de partera, pues se comía a los niños recién nacidos que
llegaran al mundo con un fuerte espíritu para apoderarse de éste (informante
Rubicel, comunicación personal 2010). En Pinola se dice que se puede
adquirir el poder (pukuh) de un brujo inhalando su último suspiro o tragando
algo de sus saliva (Hermitte, 1970a: 61). Al respecto, Nash informa que "los
que adquieren la tercera alma por captura del alma de un muerto dentro de
los 20 días después de la muerte, se considera que son potencialmente más
peligrosos" (Nash, 1975: 184).
Existen escenas que muestran a los wahyis atacando a las entidades
anímicas de sus víctimas en una posible representación metafórica de las
enfermedades enviadas por el brujo. Una vasija de procedencia desconocida,
conocida como el "Vaso del sacrificio por decapitación" (Robicsek, 1978:
128), muestra una aparente confrontación entre entidades sobrenaturales
(fig. 3.5). En la primera parte de la escena puede observarse un mandatario
sentado en su trono rodeado de ayudantes. Los pies y manos del gobernante
adquieren la forma de cabezas de jaguar u otras fieras. La interpretación es
que, como se vió anteriormente, estas extremidades zoomorfas
representaban a los wahyis del mandatario (comparar con K'awiil, pág. 69).60
Esta forma de representar a sus espíritus de ataque adquiere confirmación en
la otra parte de la escena, donde se desata una lucha entre entidades que
bien podrían ser wahyis. En este caso, el gobernante estaría comandando a
su wahyis jaguar para que ataque a las entidades anímicas o a los wahyis de
sus adversarios en lo que parecería una guerra en el espacio onírico. En
palabras de Robert Laughlin, "los sueños no son meros portentos, son
campos de batalla" (Laughlin, 1966b: 93).

59
Erik Velásquez señaló conveniente reflexionar sobre la práctica de los brujos tojolab’ales
de ingerir continuamente el hígado de los difuntos para mantener y acrecentar su poder
(Ruz, 1982: 57 - 58). Según el autor, esta práctica podría estar relacionada con la entidad
hepática ihiyotl, que los brujos tienen necesidad de complementar por medio de la ingestion
de hígados y corazones (López Austin, 1989, I: 431; Velásquez, 2009: 627 - 628).
60
En Cancuc, a los lab’etik que fungen como sirvientes se los designa con la metáfora
corporal "pie-mano" (Figuerola s/f: 3).
 100

Figura 3.5. "Vaso del sacrificio por decapitación". Dibujo de Barbara Van
Heusen (tomado del archivo de Kerr).
 101

Este tipo de batalla parece confirmarse con la descripción de las

entidades anímicas de los tzeltales, para quienes tener lab’ es tener
"herramientas", "armas para defenderse". Los hombres pueden protegerse de
los ataques de sus enemigos utilizando a sus lab’ para atacarlos e inluso se
dice que, "cuando dos personas con lab se enfrentan, lo hacen también sus
respectivos lab" (Figuerola s/f: 3). En relación con el felino del "Vaso del
sacrificio por decapitación", entre los tzotziles de Chenalhó se dice que el
jaguar es dos cosas: "muy fuerte y muy malo. Come la gente" (Guiteras,
1965: 196); y en San Juan Chamula, "un brujo tiene por chulel a un animal
sanguinario; cuando una de estas fieras coge a un animal-chulel, no lo suelta,
lo destroza y se lo come" (Pozas, 1977: 204).
Además de atacar y comer a las entidades anímicas de sus
adversarios, los wahyis también podían decapitarlas (fig. 3.6). Las entidades
más comunmente representadas de este modo son los wahyis esqueléticos,
en lo que parece ser una representación metafórica de la enfermedad (ver fig.
3.7). En los diccionarios yukatekos coloniales se refiere a "la muerte pintada,
o con pies y manos" como zac chamaybac y zac chauaybac (Acuña, 1984:
92v; Beltrán, 2002: 283). Se dice que esta muerte pintada puede ser un
fantasma y se conoce por oxkokoltzek (Beltrán, 2002: 283).61 Pedro Pitarch
afirma que en tzeltal, "para expresar que se aparece la enfermedad, se dice
ya stzak te chamele, <<la muerte se agarra>>, es algo que atrapa, hace
presa; la imagen es prácticamente predatoria" (Pitarch, 2005: 526 – 527).
La última forma de ataque sobrenatural que será analizada es el
llamado "amarre de naguales". Se trata de la captura de la coesencia de
algún hombre a manos de un espíritu wahyis. Este tipo de ataque entra
dentro de un fenómeno patológico de amplia distribución en Mesoamérica
conocido como "susto" o "espanto". El "susto", en términos generales, se
trata de la enfermedad resultado de la pérdida del alma de un individuo, que

61
Debe notarse el parecido entre los wahyis esqueléticos y el actual dios de la muerte de los
ch’orti’s, Chamer. Esta divinidad es concebida como un esqueleto vestido con una sábana
blanca que porta un arma blanca parecida a una guadaña que consiste en un cabo de
madera con un cuchillo de hueso atado en un extremo. Es invisible para todas las personas
excepto para su víctima, a la cual ataca en sueños inducidos por su aliado, el dios del sueño,
Ah waynix (Wisdom, 1961: 449 – 450).
 102

c
Figura 3.6. Wahyis jaguares con cabezas de humanos decapitados. (a) Plato
K5074; (b) Detalle del la vasija K8936. Fotografías de Justin Kerr (tomadas del
archivo fotográfico de Kerr); (c) Detalle del friso del Palacio de los Estucos en
Acanceh, Yucatán. Fotografía coloreada (Miller, 1991: lámina 5).
 103

Figura 3.7. Wahyis esqueléticos con cabezas de humanos decapitados. (a) "Mural
de las Cuatro Eras" en Toniná. Dibujo de Linda Schele (tomado de la base de datos
de Schele en FAMSI); (b) K1256; (c) K1490; (d) K2802 Detalle de fotografías de
Justin Kerr (tomadas del archivo fotográfico de Kerr).
 104

se separa del cuerpo y vaga libremente. El daño puede ser acrecentado si

dicha alma es capturada por entes sobrenaturales (Rubel,O'Nell y Collado-
Ardon, 1984: 8). Esta enfermedad ha sido objeto de numerosos estudios, por
lo que este trabajo se limitará a hablar sobre los aspectos relacionados con
los wahyis (Adams, 1952: 29; Fabrega y Silver, 1973: 232, 239; Fink, 1987:
406 – 407; Gossen, 1979: 270; Guiteras, 1965: 147 – 148; Hermitte, 1970a:
55 – 59; Holland, 1963: 94, 148; Imberton, 2009: 44 – 45; Köhler, 1995: 163 –
164 2004: 334; Pitarch, 2000: 17; Ruz, 1983: 170 – 171; Sánchez Carrillo,
2007; Vogt, 1965: 33; 1979: 38; Wisdom, 1961: 357 – 362).
Entre los mayas, el mundo es concebido como un lugar peligroso,
habitado por seres que potenciamente pueden dañar al hombre (Brinton,
1883: 251). Estos agentes moran en la tierra, los bosques, las cuevas, los
ojos de agua, y son por lo general entendidos como aires de distintos tipos y
jerarquías (Whittaker y Warkentin, 1965: 90 – 96; Köhler, 1995: 73). María
Cristina Manca no lo podría describir mejor:

Todos los espacios pululan de seres: espíritus malignos y benignos,

dueños del lugar, divinidades míticas y almas de los difuntos que
conviven y dividen el mismo territorio. Entidades malvadas,
portadoras de mal tiempo, de desgracias y de enfermedad pueblan
el universo chol junto a protectores benévolos que, según el caso,
apoyan u obstaculizan el trabajo del terapeuta tradicional para
solucionar problemas de índole social y/o biológica de los miembros
de la comunidad (Manca, 1996: 5).

Relacionado con el presente estudio se encuentra la anotación de

Ulrich Köhler acerca de la enfermedad derivada de la captura del alma por
parte de entidades, denominada č’ulelal (Köhler, 1995: 22 -23). En su estudio
de una oración tzotzil sobre este mal encontró la enfermedad había sido
provocada por hombres malintencionados que mandaron a sus espíritus
auxiliares holomal para capturar y vender alguna entidad anímica de su
enemigo:

[…] los adversarios que posiblemente capturaron y vendieron el

alma del enfermo, aparecen como seres humanos mal intencionados
con la figura de sus holomal, así como dioses de la serranía. En los
holomal mencionados individualmente, se trata, sin excepción, de
fenómenos de la naturaleza, como nube, arco iris, rayo de luz,
remolino o tornado. En el mismo texto no se los designa como
holomal. Sin embargo, Mariano Gómez Takiwah utilizó
 105

expresamente este término en un comentario y explicó que se

trataba de č'ulel especialmente fuertes de seres humanos vivos
(Köhler, 1995: 73).

En Pinola, los hombres deben ser cuidadosos de aproximarse a las

cuevas, pues ahí habitan los "nahuales" y corren el riesgo de que capturen su
espíritu (Hermitte, 1970a: 39). Entre los choles, el "espanto" es producido por
cualquier hecho que pueda asustar y provocar la separación entre cuerpo y
espíritu como caída, un golpe, una violación", lo cual es aprovechado de
inmediato "por los xib’aj para agarrar el ch'ujlel y esconderlo en su mundo
bajo la tierra" (Manca, 1995: 239). Manca explica que,

El enfermo de espanto, en especial si es un niño, de repente

empieza a brincar, a correr, a saltar, sin una razón lógica, de día y
de noche; tiene miedo a todos, en especial a los elementos más
íntimamente relacionados con su enfermedad –agua, cueva,
animales, rayos […], sus sueños se vuelven pesadillas y muestran
personajes espantosos o lugares fantásticos. A veces es el mismo
enfermo que en sueños revive el momento del "espanto", logrando
de esta forma acordarse del lugar exacto en donde "se asustó" o lo
que le aconteció para que su alma saliera de su cuerpo y fuera
encerrada por los xibaj en una cueva escondida (Manca, 1995: 240).

En cuanto al "amarre de naguales", el brujo opta por atacar a sus

enemigos mandando a sus espíritus auxiliares a amarrar a los animales
compañeros de sus víctimas, con lo que inevitablemente enfermarán su
contrapartes humanas (Pozas, 1977: 203; Holland, 1963: 148). Se tiene
noticia de esta creencia al menos desde finales del siglo XVII, cuando el
obispo Núñez de la Vega recriminaba a los indígenas de este modo: “os
quejáis de que os han amarrado los naguales, si no los hubiérais recibido, no
os los amarraran” (Núñez, 1988: 752 – 760).
En el siguiente relato ch’ol se muestra como a partir de los sueños se
puede conocer si las entidades anímicas de una persona han sido capturadas
por espíritus enemigos:

Cuando estamos bien espantado pues, sea un chiquillo o sea uno

grande, cuando estamos durmiendo miramos como un señor que
está allí, así como estamos ahorita platicando, y me llevan a una
casa de material, o sea de loza y me encierran allí. Esto quiere decir
que ya lo están amarrando con su cadena, con su culebra, en la
cueva pues (Manca, 1995: 240).
 106

Este relato, aunque visiblemente transformado por la modernidad,

contiene una clave para reconocer a los wahyis de periodo Clásico. Se habla
del amarre con "su culebra"; como se vio en el capítulo anterior, las
serpientes son parte de los atributos iconográficos de varios wahyis, que se
enrollan en sus cuerpos como si de árboles se tratara, y no parecen
asfixiarlos, sino acompañarlos (pp. 38, 40; fig 2.5). Debe recordarse que la
imagen del Chilam Balam de Kaua, donde aparece "serpiente de obsidiana y
viento-guacamayo" se meciona que tres cuerdas son su carga, y la figura del
ave aparece con una serpiente a sus pies (Bricker y Miram, 2002: 94 - 95).
Parece ser entonces que las serpientes y las cuerdas son equivalentes y se
sustituyen según el caso.62
Existen imágenes donde wahyis jaguares tienen esas serpientes
acompañándoles en el acto mismo de atacar a una persona, como sucede en
el vaso K1653 (fig. 3.8). Según la interpretación de este trabajo, la persona
tendida sería la representación de una de las entidades anímicas de un

Figura 3.8. Detalle del vaso K1653. Wahyis jaguar atacando a su víctima.
Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

62
J. Eric Thompson ( 1941: 105) reportó para la aldea maya de Socotz, en Belice, que "soñar
con víboras anuncia una muerte en la familia, porque las víboras se parecen a las cuerdas
de la hamaca, y a las cuerdas con que se baja el ataúd a la tumba". Karl Taube (1994: 658 –
662) explica que en iconografía del periodo Clásico las cuerdas que cuelgan del techo de
una casa y que sirven para sostener a una mujer en trabajo de parto son habitualmente
sustituidas por serpientes.
 107

individuo, la cual es atacada ferozmente por el wahyis jaguar ayudado de una

serpiente para someterla. El resultado en el mundo terrenal de esta
espantosa escena será la enfermedad y seguramente la muerte de la
contraparte humana.
Como se vio anteriormente, los antiguos gobernantes mayas
practicaban reuniones oníricas donde celebraban alianzas y llevaban a cabo
rituales con fines oscuros. Es posible que utilizaran estas reuniones para
enviar a sus propios wahyis a atacar a sus enemigos. Podría haber sucedido
como en los pueblo actuales de Oxchuc y Pinola, donde los jefes pueden
sancionar a sus subordinados mandándoles enfermedad si han trasgredido el
orden (Hermitte, 1970a: 1; Villa Rojas, 1995: 540). Hermitte reporta que los
que ejercen el poder nunca se reúnen, sino es en sus espíritus (Hermitte,
1961: 5 – 6, en Villa Rojas, 1995: 541).
En la antigua ciudad de Toniná, capital de la entidad política de Po'
(Rivera Acosta, 2011: 87), se encuentra una de las más impresionantes
estructuras físicas conocidas que se relacionan directamente con las
reuniones de los wahyis pertenecientes a los k'uhul ajaw; se trata del llamado
“Mural de la Cuatro Eras”. Descubierto por Juan Yadeun en 1990, el mural
modelado en estuco tiene 16 m. de longitud por 4 de altura. Está dividido en
cuatro secciones con escenas ligadas al inframundo y representaciones de
figuras que puede inferirse, se trataban de wahyis (fig. 3.9) (Martin y Grube,
2008: 185; Freidel et. al., 1999: 318).
Las cuatro secciones del mural están enmarcadas por bandas
verticales de plumas con huesos cruzados que crean la apariencia de
enormes páginas. A su vez, cada segmento está dividido en cuatro triángulos
formados por dos bandas de plumas diagonales. Al centro de cada
composición, donde cruzan dichas bandas, se encuentra una cabeza humana
invertida rodeada por un círculo de plumas (Belmontes, 1995: 64).
 108

Figura 3.9. Detalle del Mural de las Cuatro Eras con pigmentación original, según
dibujo de Frida Mateos (Belmontes, 1995: 62).
 109

La primera sección es la peor conservada, lográndose identificar

únicamente la cabeza humana invertida al centro. Por el contrario, el segundo
segmento es el mejor preservado del mural, pues además de la cabeza
invertida se logran apreciar cuatro personajes (fig. 3.10). En el triángulo
inferior se encuentra un roedor con marcas de ahk’ab’ que sostiene entre sus
manos un lazo del que pende una olla o bolsa con un signo que representa
una cabeza humana. Este roedor se trata de un conocido wahyis en las
vasijas,63 y en el mural es identificado como perteneciente al xaman, norte.

Figura 3.10. Segunda sección del Mural de las Cuatro Eras. Dibujo de Linda Schele
(tomado de la base de datos de Schele en FAMSI).

En los triángulos laterales de esta segunda página del mural se

encontraban dos entidades esqueléticas, la primera de ellas apenas
insinuada por su pierna, mientras la otra se encuentra en perfecto estado de
conservación. La entidad esquelética de la derecha ha sido plenamente
identificada como la "Muerte de los Pies de Tortuga"; este wahyis es referido
como perteneciente al señor de Pipa’ (concepto asociado con la ciudad de
Pomoná) y debe su nombre a los caparazones de tortuga que aparecen
sobre sus pies (Martin y Grube, 2008: 185). Lleva numerosos motivos de ojos
desorbitados tanto en la frente como en forma de pendiente, así como en el

63
Aparece por ejemplo en las vasijas K2023 (fig. 0.1) y K3061.
 110

collar, del cual está sostenida una vasija ahk’ab’ de la que sale una serpiente.
En su mano izquierda lleva la cabeza decapitada de un noble sostenida por
los cabellos. Además de estos personajes, en el triángulo superior aun se
logran distinguir los restos de una ave con las alas extendidas que llevaba
una serpiente enrollada al cuello, tal y como sucede con otros ejemplos de
wahyis ornitomorfos en las vasijas.64
La tercera sección del mural (fig. 3.11) muestra en su triángulo
superior a un jaguar con un nenúfar en la cabeza. Este es parecido a
numerosos jaguares wahyis en las vasijas, pero debido al estado de
conservación no es posible hacer mayores inferencias.65 Los triángulos
derecho e inferior de la composición están muy deteriorados, lográndose
distinguir apenas las piernas de un personaje erguido y uno recostado. El
triángulo izquierdo es el mejor conservado, permitiendo identificar un
personaje recostado, presumiblemente Ju’n Ajaw, al cual le es arrancado un
brazo por una ave mitológica que posiblemente se trate de la Deidad Ave
Principal (Belmontes, 1995: 111).

Figura 3.11. Tercera sección del Mural de las Cuatro Eras (Belmontes, 1995: 99).

Finalmente, de la cuarta sección del mural sólo se logran distinguir los

personajes del triángulo izquierdo e inferior (fig. 3.12). En el primero se puede

64
Ver por ejemplo K1211 (fig 1.5 a), K1228 y K791 (fig. 2.5 a).
65
Ver por ejemplo K531 (fig. 2.11), K1653 (fig 3.8) y K5367 (fig. 3. 18).
 111

reconocer a un ser con pico alargado que lleva una collera de ojos
desorbitados y en su cuerpo pueden reconocerse cuatro medallones de
ahk’ab’, símbolo de oscuridad. El triángulo inferior presenta un personaje
masculino en una posición atípica, como si estuviera haciendo acrobacias;
alrededor de su cuerpo lleva diversos tubos con humo que representan
cigarros (Belmontes, 1995: 123).

Figura 3.12. Cuarta sección del Mural de las Cuatro Eras (Belmontes, 1995: 119)

Esta investigación pretende resaltar no únicamente el mural en sí, sino el

contexto en el que está inmerso. El Mural de las Cuatro Eras se encuentra en
el basamento del edificio llamado del "Monstruo de la Tierra", justamente en
el talud que desciende a la quinta plataforma de la acrópolis (Belmontes,
1995: 63). Esto quiere decir que se encuentra en el inframundo de la
montaña sagrada representada por dicha estructura, y cuya entrada se
encuentra en su parte frontal representada por un estuco en forma de cueva
con las fauces abiertas de la montaña personificada, witz. Pero la localización
del mural en el inframundo no es la única relación que guarda con los wahyis.
Justo frente al mural, en la quinta plataforma, se encuentra un trono
segmentado en tres partes. Este trono triple está decorado de igual forma por
bandas de plumas modeladas en estuco (fig. 3.13). Este tipo de tronos fueron
representados en diversas vasijas del área del Petén, donde se les reconoce
como tronos de jaguares señores del inframundo (fig. 3.14).
 112

Figura 3.13. Trono triple frente al Mural de las Cuatro Eras (fotografía de Daniel
Moreno Zaragoza, 2010)

De igual manera, en la vasija K3924 (figs. 1.4 a y 3.15), procedente del

área de Uaxactun-El Zotz, puede encontrarse la representación pictórica del
espacio tridimensional al que se ha hecho referencia en la acrópolis de
Toniná (Freidel et. al., 1999: 320). La escena, enmarcada en un espacio
onírico o del inframundo, presenta dos gobernantes humanos66 en sendos
tronos de plumas decorados con cráneos humanos y cabezas invertidas, tal y
como sucede en el Mural de las Cuatro Eras. Alrededor de los señores se
encuentra su séquito y una serie de entidades wahyis que presumiblemente
estarían a su servicio. Ante los dignatarios se presentan dos entidades
wahyis esqueléticas, de aspecto parecido a La Muerte de los Pies de Tortuga
en el mural de Toniná, una de ellas incluso, lleva también una cabeza
humana cercenada en su mano.

66
Se reconoce que son humanos y no deidades, pues la convención de éstas últimas en la
pintura maya es representarlas de costado y con celtas o espejos en la espalda y las
extremidades (comunicación personal Erik Velásquez, 2011).
 113

b
Figura 3.14. Jaguares señores del inframundo sentados en tronos de plumas con
cráneos y huesos cruzados. a) Fragmento de vasija recuperada en Nakbé (López y
Fahsen, 1994: 59). b) K3038. Dibujo de Persis Clarkson (tomado del archivo de Kerr
en FAMSI).

Puede inferirse a través de estos datos que los antiguos señores de Po' al
sentarse en el trono triple de la acrópolis de Toniná se asumían como
señores del inframundo y, por tanto, tendrían a su disposición una serie de
entidades anímicas wahyis a las que utilizarían para atacar a sus enemigos
 114

Figura 3.15. Vasija K3934. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico
de Kerr).
 115

en la eminente situación bélica en que se encontraban.67 Si se toma en

cuenta que La Muerte de los Pies de Tortuga es nombrada explícitamente
como perteneciente al señor de Pipa’, concepto asociado con Pomoná (se
encontraba al norte de Toniná), puede especularse que el señor de dicha
entidad política celebraba alianzas con el señor de Po'. No existe mayor
evidencia, pero podría ser que el trono triple hubiera sido ocupado por el
señor de Po' junto con el gobernante de Pipa’ y el mandatario de una tercera
entidad política desconocida para así celebrar alianzas y reuniones con el fin
de enviar conjuros y enfermedades a los dignatarios de reinos rivales.68 De
esta manera, los antiguos k'uhul ajaw habrían construido estructuras físicas y
espacios específicos en sus ciudades en los que ejecutaban rituales en torno
a los wahyis para celebrar alianzas políticas.

3.6. WAHYIS COMO “DEMONIOS”

Erik Velásquez (2009a) notó que los seres de la corte de Xib'alb'a en el Popol
Vuh compartían atributos con los wahyis tales como sus características
precisas para causar enfermedades. Estos seres sirven de ayudantes a los
señores del inframundo, Jun Kame’ y Wuqub’ Kame’. Las entidades referidas
son:

Xik’iri’ Pat (‘Angarilla Voladora’) y Kuchuma’ Kik’ (‘Sangre Junta’),

cuya función era causar los derrames de sangre. Ajal Puh (‘El que
Fabrica Pus’) y Ajal Q’ana’ (‘El que Causa Hidropesía’), cuyo trabajo
era hinchar a los hombres, hacerles brotar pus de las piernas y
teñirles de amarillo la cara. Ch’ami’ab’aq (‘El que Lleva una Vara
Hecha de Hueso’) y Ch’ami’ajolom (‘El que Lleva una Vara con una
Calavera’), cuyo encargo era enflaquecer a los hombres hasta que
morían. Ajal Mes (‘El que Hacía Basura’) y Ajal Toq’ob’ (‘El que
Causaba Miseria’), cuyo oficio era hacer que a los hombres les
suceda alguna desgracia en el camino. Xik (‘Gavilán) y Patan
(‘Mecapal’), cuya especialidad era oprimir la garganta y el pecho de
los hombres, hasta que vomiten sangre y mueran en el camino
(Recinos, 1984: 116-117 citado en Velásquez, 2009a: 617 y 618).

67
Cabe destacar que el nombre de uno de los gobernantes de esta antigua urbe era
Yuhkno'm ? Wahyaw, "el sacudidor de los wahyis" (Rivera Acosta, 2011: 90; Erik Velásquez,
comunicación personal, 2011).
68
Es interesante notar que en Pinola se dice que el brujo causante de enfermedad,
ak'chamel, no puede actuar sólo. Necesita de "su compañía" pues "el mal se hace mejor
cuando tres brujos unen sus espíritus para hacerle daño a alguien" (Hermitte, 1970: 61).
 116

Eric S. Thompson (1975: 387) tradujo el término uayab, hallado en el

Ritual de los Bacabes como "demonio", pero como expresan Helmke y
Nielsen (2009 en prensa; 48, nota 8), esta palabra funciona únicamente a un
nivel figurativo. Incluso David Stuart (2005: 161) y Karl Taube (2003a: 476 -
477) llamaron "demonios" a los seres wahyis debido a las características
siniestras a las que están asociados, sin embargo, este término se utiliza
únicamente en sentido figurado y sirve para hacer un símil de manera
superficial, ya que de ningún modo se acepta en esta investigación a los
wahyis como demonios en el sentido cristiano del término.69
Como "demonios" es como muchos de estos seres han sido
registrados y descritos en las fuentes coloniales. Es precisamente bajo este
epíteto que fray Francisco Ximénez, quién encontrara el Popol Vuh, identificó
a la corte de Xib'alb'a, por tratarse de habitantes del inframundo causantes de
desgracias (Ximénez, 1985: 61). En el vocabulario kaqchikel de Thomás de
Coto se encuentra Xulu en la entrada para demonio: "vnos demoñuelos o
familiares q[ue] se les apareçían junto a los ríos". La conexión de estos
demonios con los espíritus wahyis nos la da el propio Coto, quien ofrece un
ejemplo sobre el uso de esta palabra: "Ah 3ih ah Xulu; he qoh ru Xulu Pedro,
“Pedro tiene sus diablillos familiares” (Coto, 1983: 140). Adicionalmente
encontramos que xuluih significa "hacer brujería de aquellos demonios"
(Ximenez, 1985: 629) y en poqomam, xulail uxlab significa “espíritus
infernales" (Acuña, 1991: 309).
Por el hecho de servir a la brujería, los wahyis son también
identificados como lab’tawanej. En tzotzil, se trata de seres nocturnos que
espantan y enferman (Guiteras, 1965: 218 -219). Precisamente, la raiz lab’
tiene el significado de hechizar (Kaufman y Norman, 1984: 124), y así es
como lo describe Francisco Morán (Boot, 2004: 26). Francisco Ximénez nos
da como significado de lab "el sueño adivinatorio" (Ximenez, 1985: 337). Con
esta palabra se resalta el carácter del hechizo por el cual el brujo enferma a
sus víctimas, utilizando a su wahyis para atacarlos.

69
La palabra demonio proviene del latín daemonium: geniecillo; y éste a su vez, del griego
daemon: genio, divinidad inferior, espíritu guardián o fuente de inspiración (Corominas y
Pascual, 2001: 441; Robbins, 1959: 131; Segura, 2003: 189).
 117

En San Juan Chamula los wahyis podrían tener sus equivalentes en

los pukujes, kibales y selomes. Ricardo Pozas los decribe como "chuleles de
hombres que hacen daños a los chuleles de los otros hombres, a los chuleles
de los animales, de las plantas, y también pueden hacer daño al sol y a la
luna” (Pozas, 1977: 204). Con la palabra ch’ulel Pozas nos afirma que se
trata de una entidad anímica del hombre, pero distinta, pues, como le advirtó
uno de sus informantes, “los brujos tienen nahual, en tanto que el resto de la
gente, sólo tiene chulel” (Pozas, 1977: 208). La nigromancia o brujería se
traduce en el vocabulario tzeltal de fray Domingo de Ara como uayaghelal
cop o pucugh cop, "remitiendo tales conceptos tanto a los sueños como al
señor del inframundo (Pucugh)" (Ruz, 1985: 231; Ara, 1986: 402).
La asociación de algunos hombres con espírtus siniestros la
encontramos perfectamente expresada entre los ch’oles, donde prevalece el
concepto de i xibajlel: "espíritu malo de él, el demonio de él" (Aulie y Aulie,
1978: 115).70 Con este término se refieren a los espíritus del inframundo que
toman "posesión" de una persona y a la cual están asociados para servirle
(Morales, 1984: 103; Whittaker y Warkentin, 1965: 114). Kathryn Josserand ya
insinuó la identificación de los xib’ajo'ob de los ch’oles actuales con los
antiguos wahyis representados en la cerámica maya Clásica. Según la autora,
este tipo de espíritus aparecen en los relatos míticos encabezados por el
Xib’aj, brujo principal que se concibe como "una figura calva de aspecto
humano (también llamado Tzimajol, ’Cabeza de Calabaza’, es decir,
Calavera); está al mando de una partida de esqueletos y animales
personificados, entre los que se cuentan búhos y zorros que hablan"
(Josserand, 2006). Si comparamos la descripción de Josserand con el
conjunto de wahyis del periodo Clásico encontramos en efecto seres
esqueléticos, zorros y lechuzas, como el vaso K5084, donde aparece una
procesión de tres espíritus del sueño: K’ahk' Neh Tz’utz’, “Coatí de Cola de
Fuego”; Chak Ch’a’j Cham, "la Muerte de la Bilis Roja" y K’ahk’ Tahn Waax,
"Zorro Iracundo (fig. 3.16).

70
Actualmente los xib’aj son conocidos bajo diversos nombres, entre los que figuran diablo,
demonio, espíritu malo, brujo, wäy y nāwal (Imberton, 2009: 336).
 118

b
Figura 3.16. (a) K5084. K’ahk' Neh Tz’utz’, ‘Coatí de Cola de Fuego’; Chak Ch’a’j
Cham, ‘la Muerte de la Bilis Roja’; K’ahk’ Tahn Waax, ‘Zorro Iracundo’; (b) Detalle
de la vasija K3395. Kuy, ‘Lechuza’. Fotografías de Justin Kerr (tomadas del archivo
fotográfico de Kerr).

Thomás de Coto registró que antiguamente xibalbay, "significaba

demonio, o los difuntos o visiones q[ue] se les aparesçían" (Coto, 1983: 294).
Karl Taube (1992: 14) explica que “en yukateko, la raíz xib tiene
connotaciones tanto para muerte como para “susto” tales como xibalbai,
"cosa infernal"; xibalbayen, "cosa diabolica"; y xibib, "temor" (Barrera
Vásquez 1980: 941). La palabra está claramente relacionada con el término
k’iche’ para el inframundo, Xib'alb'a.
Con esto puede confirmarse que los lab’tawanej, pukuj, xib’ajlel y xulu’
son espírtus siniestros provenientes del inframundo que se vinculan a los
brujos y se integran a su multiplicidad de entidades anímicas.
 119

Es interesante notar que entre los ch’oles, el xwujt puede hacer pactos
con espíritus como el xib’ajlel, pero también puede asociarse con otros como
el b’ajlumjel, “espíritu de jaguar”, o el yik'lel, “espíritu del viento” (Whittaker y
Warkentin, 1965: 90 – 96). Parece ser que según el tipo de wahyis que tenga
una persona, ésta adquirirá distintos nombres. Esto pasa en los diccionario
yukatekos, donde quedaron registrados "una serie de nombres para
hechiceros según la forma que adopten, o enfermedad que causen o según
los animales de los que pueden disponer para ejercer el mal en forma de
magia negra" (Bastarrachea, 1970: 123). Así, encontramos al aj wáay cháak,
‘nigromántico que hacía llover por arte del demonio ‘; aj wáay xib’alb’a, ‘brujo
o encantador que habla con el demonio’; aj wáay ch'amak, ‘brujo que toma
figura de zorra’; aj wáay miistun, ‘brujo que toma figura de gato’; aj wáay
b’áalam, ‘brujo que toma figura de tigre’ (Barrera, 1980: 916).
Existen actualmente en el área maya algunos espíritus del sueño que
comparten características similares con sus antecesores wahyis del periodo
Clásico. Entre los choles existe un tipo de espíritu conocido como tentzun,
que concuerda con la descripción expuesta sobre los wahyis. El diccionario de
Aulie y Aulie lo define como diablo o fantasma. "Se dice que ese espíritu malo
es el compañero del brujo. Se convierte en chivo. No tiene ojos, pero tiene
cuatro patas. Se cree que es de un metro de altura, que apesta, que no se
puede matar y que produce enfermedades" (Aulie y Aulie, 1978: 88). La
identificación de este tipo de espíritu con un wahyis la conocemos por su
asociación con un brujo, su inmortalidad, la capacidad de provocar
enfermedad y por "no tener ojos", caraterística que encontramos en un wahyis
del periodo Clásico (fig. 3.17). Es posible que el antiguo wahyis, de nombre ?
Wut Chij (Grube y Nahm, 1994: ; Stuart, 2005: 163), representado como un
venado con los ojos desorbitados apenas sostenidos por sus nervios ópticos,
fuera asimilado como un chivo sin ojos tras la conquista, pero esta es
únicamente una especulación.71

71
Girard menciona que entre los chortis "chij es el nombre arcaico de venado, que ahora se
aplica como nombre genérico a toda bestia grande, mula, caballo, etc […]" (Girard, 1949, II:
582).
 120

b
Figura 3.17. Wahyis ? Wut Chij, venado con ojos desorbitados. (a) Detalle de la
vasija K1743; (b) Detalle de la vasija K1300, Fotografías de Justin Kerr (tomadas del
archivo fotográfico de Kerr).

Erik Velásquez (2009a: 616) ha notado el parecido del wayjel K'ak'

Choj de los tojolab’ales, un “león” que posee una bola de fuego en la frente
(Ruz, 1982: 57), con K’ahk’ Hix un wahyis de la cerámica maya asociado al
glifo emblema de la "montaña amarilla", posiblemente Ucanal (fig. 3.18).
Mario Humberto Ruz comenta que las personas pueden enfermar de espanto
o xiwel si durante la noche o el sueño creen ver la luz que emana de la frente
del K'ak' Choj (Ruz, 1983: 171).
 121

Figura 3.18. Detalle del vaso K5367 K’ahk’ Hix “jaguar de fuego” Fotografía de
Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Entre los ch’oles se menciona al Ajtso', un espíritu que poseen los

brujos que tiene la forma de un guajolote (Aulie y Aulie, 1978: 5). Éste podría
corresponder con Tz’utz’ Ak’ach, “guajolote coatí", o con otro apodado
"Guajolote con manchas", wahyis ambos que presentan atributos de ésta ave
(fig. 3.19).

a b
Figura 3.19. (a) Detalle de la vasija K2041, Tz’utz’ ak’ach “Guajolote coatí"; (b)
Detalle de la vasija K927, "Guajolote con manchas". Fotografías de Justin Kerr
(tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

3.8. WAHYIS Y EL INFRAMUNDO

Los seres wahyis parecen tener una larga historia entre los mayas
remontándose incluso hacia sus tiempos míticos. Las etnografías sobre los
ch’oles dan cuenta de los espírtus xib’aj, que continúan hasta el día de hoy
nutriéndose del espíritu vital de los hombres y son una amenaza constante en
su vida cotidiana (Manca, 1996: 8).
 122

Un relato de este grupo registra que en el tiempo mítico el mundo

estaba poblado de espíritus que comían gente; entonces el héroe cultural
Ch'ujtiat mandó a su hijo a la tierra de los hombres para librarlos de los xib’aj
que los atemorizaban. En cuanto bajó el hijo de Ch’ujtiat, los xib’aj lo vieron y
les pareció que sería muy sabroso comerlo, así que lo persiguieron por
montes, pueblos y por todos lados en una gran carrera…

Un momento su hijo de Ch'ujtiat entró en una gran cueva. Una como

gran cueva de piedra. Se entró para que la cueva le sirva de
escondite. Una gran cueva con dos salidas, o sea, bocas. Ahí fue
donde se metió su hijo Ch'ujtiat. Y hasta ahí tambien los Xibaj se
metieron. Ya los Xibaj pensaban que en la cueva iban a agarrar a su
hijo Ch'ujtiat y rápido, muy rápido tapó esa boca de la cueva con una
piedra muy grande. Pero no es sólo para que los Xibaj ya no lo
puedan perseguir. No. Porque corrió a su primera entrada de la
cueva. Esa boca donde entró su hijo Ch'ujtiat y que los Xibaj también
encontraron atrás corriendo. Y cuando se llegó en esa entrada
también esa boca le puso otra piedra muy grande.
Con dos piedras su hijo Ch'ujtiat tapó sus bocas de la cueva. Con
dos piedras grandotas para dejar a los Xibaj que se queden adentro.
Fue así como se quedaron adentro los demonios; adentro de la
cueva se quedaron; ahí se quedaron para siempre porque todavía
no han podido quitar las piedras y no pueden salir (Morales, 1984:
100 – 102).

Entre los itzáj existe un relato similar en el que se atrapa en cuevas a

animales que comen gente. Se dice que a las orillas del lago (¿Peten Itzá?)
existen dos montañas, Job’on Pich y Aj Wo', a cuyo pie se encuentran dos
cuevas a manera de puertas para las casas. En el interior de aquellas cuevas
vivían grandes animales llamados Ah Boo'. Esos grandes animales comían
gente. Había un hombre que conocía de brujería y decidió ayudar a la gente
que estaba asustada de que algún día las bestias salieran a comérselos. El
brujo se decidió a encerrar a los animales, por lo que tomó un plato con agua
y un hilo de tres brazos de largo y se dirigió a la cueva. Tejió una cruz con el
hilo a la entrada, dejó el plato afuera y realizó sus oraciones. Cuando los
animales tuvieron hambre trataron de salir de la cueva y al acercarse a la
boca de ésta vieron algo "como un lago". Quisieron alcanzarlo, pero
quedaron atrapados en los hilos, que se convirtieron en alambre con púas,
por lo que no pudieron salir y regresaron al interior de la cueva. Después de
 123

muchos años los animales murieron y no fueron vistos nunca más (Hofling,
1991: 185 - 192).72
Parece ser entonces que los wahyis fueron encerrados en cuevas
hace mucho tiempo. Helmke y Nielsen han notado una entidad llamada
señora Ix Maa Uayec, quien es invocada en encantamientos en el Ritual de
los Bacabes (Roys 1965a: 5, 28-29, 71-72, 86, 156; Arzápalo, 1987: 273,
327). Ella tiene la función explícita de ser la "portera de la entrada de la tierra"
(Arzápalo, 1987: 273) y por ende, impediría a los wahyis habitantes del
inframundo escapar e invadir el mundo humano (Helmke y Nielsen, 2009: 6).
Los autores presentan dos ejemplos de la plástica maya donde se
encuentran representadas estas concepciones. La primera es la Estela N de
Copán, Honduras, donde aparecen diminutas criaturas zoomorfas
identificadas como wahyis junto con imágenes de ancestros deificados
emergiendo de las fauces del inframundo (Taube, 1994: 661 – 662) (fig.
3.20).73 Los autores identifican este monumento como la representación de
un tiempo en el que el antiguo precursor de Ix Maa Uayec fracasó en
mantener el portal del inframundo cerrado (Helmke y Nielsen, 2009 en
prensa: 6); o bien, pudo ser abierto el portal de manera deliberada para
conjurar estos espíritus.
La otra representación se encuentra incisa en un cráneo de pecarí
hallado en la Tumba 1 del mismo sitio. La imagen muestra una escena
poblada de wahyis y dos señores conversando dentro de un portal
cuadrifoliado, identificado como una cueva o portal al otro mundo (Spero,
1986: 3; Looper, 1991: 3; Bassie-Sweet, 1991: 111; Schele y Mathews, 1998:
45). Los glifos de los señores los identifican como mako'm, ‘tapaderos’,
aquellos encargados de mantener el portal cerrado (Helmke y Nielsen, 2009
en prensa: 6) (fig. 3.21).

72
Otra historia donde una bestia es encerrada en cuevas la encontramos en el Popol Vuh,
cuando los gemelos divinos derrotan a Sipacna’. El derrotado es engañado para entrar a una
barranca o cueva donde es atrapado y convertido en piedra (Recinos, 1999: 44). En algunas
representaciones de Sipacna’ se le muestra como devorador de hombres (Martin, 2007: 8;
ver K7544). Existen wahyis convertidos en piedra que pueden ser revividos para hacerlos
espíritus serviciales a los hombres (Morales, 1984 en Manca, 1995: 225 -226) (ver pág. 72).
73
Para Schele y Mathews (1999: 155 – 158, 168) también aparecen wahyis conjurados en
las estelas H, A y D del mismo sitio.
 124

Figura 3.20. Detalle de Estela N de Copán.

La captura de los wahyis en la cueva o el inframundo, sucedida en el tiempo

mítico, no dejó a todos estos seres encerrados, hubo algunos que se
quedaron afuera.

Entre ellos están los Ch'ix Winik y el Niek, que viven libres en las
montañas, en los cerros, en los ríos y bajo la tierra, son los espíritus
del mal que molestan a los hombres, que les hacen perder la
orientación en la selva, y con los cuales algunos choles hacen pacto
para dañar a los demás (Manca, 1995: 233; Morales, 1984: 102,
105).
 125

Figura 3.21. Craneo de pecarí procedente de la Tumba 1 de Copán, Honduras

(dibujo de Barbara Fash, tomado de Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 37).
 126

Estos wahyis libres son con los que los hombres pueden asociarse y
hacer pactos. Se dirá que son hombres que tienen Xib’aj, hombres que han
hecho a los wahyis parte de sus entidades anímicas (Manca, 1995: 234;
Morales, 1984: 103;).
Las cuevas como los lugares que habitan los wahyis, se encuentran
confirmadas en la iconografía de los vasos cerámicos. Antes se había
mencionado el espacio onírico en el que se desenvuelven los wahyis, sin
embargo, también existen escenas que nos revelan un poco más acerca de
su habitat. El vaso K1080 (fig. 3.22) muestra en la parte superior un signo
formado por un conjunto de gotas de kawak que representa la idea de piedra
o de estalagtita (Bassie-Sweet, 1991: 109 – 114; Miller [1991: 40] piensa que
el signo es kab’ y da la misma interpretación). Ese atributo denota que los
wahyis en la escena se encuentran en el interior de una cueva .

Figura 3.22. Vaso K1080. Notar la estalagtita formada por el signo kawak denotando
el interior de una cueva. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo de Kerr).

En una ceremonia en la cueva de Balankanche, Yucatán, los

asistentes dejaron a uno de ellos solo en la completa oscuridad frente a las
ofrendas. Cuando regresaron, el h-men le preguntó qué había escuchado. El
hombre respondió que había sentido frío y que cuatro veces había escuchado
ruidos procedentes del agua, como si algo se moviera en su superficie. El h-
men le contestó que había estado escuchando a los b’áalamo’ob’ (Barrera-
Vásquez, 1970: 75, en MacLeod y Puleston, 1978: 7).74

74
Los b’áalamo'ob’ en Yucatán son seres protectores de los pueblos, las milpas y las
personas que van por el monte en la noche (Villa Rojas, 1995: 176 – 178; Brinton, 1883:
251). Entre los ch’orti’s, se mantiene la creencia de que "cuatro tigres sobrenaturales,
nahuales de la deidad luna-tierra, vigilan de noche la milpa y el pueblo" (Girard, 1949, I: 312).
 127

La identificación de las cuevas y los cenotes como portales de entrada

al inframundo ha sido largamente reconocida en los estudios mayas (Bassie-
Sweet, 1991; MacLeod y Puleston, 1978; Martin, 2009: 174; Miller, 1991: 54;
Schele y Mathews, 1998: 45; Vogt y Stuart, 2005: 179). Es de aquí de donde
salen las enfermedades (Holland, 1963: 96 – 97, 124 – 125; Holland & Tharp
1964: 42; Miller & Taube 1993: 78;), que pueden ser apropiadas o contraídas
por los seres humanos (Helmke y Nielsen, 2009 en prensa: 1).
Entre los mayas yukatekos, los brujos se auxilian de unos seres
llamados aalak'o'ob', animales (generalmente insectos) portadores de la
enfermedad y la muerte, que son referidos como los "animales domésticos" o
"mascotas personales" de los brujos. Estos seres provienen del Metnal
(inframundo), desde donde el brujo los convoca emergiendo a través de los
cenotes que funcionan como portales (Redifield y Villa Rojas, 1962: 178).
Es posible que estos seres sean una variación regional de los wahyis-
viento, que cambiaron su estado físico al grado de que, lo que antes fuera
concebido como espíritu, se materializara hasta convertirse en un animal
físico.75 Al parecer este cambio surgió por la necesidad de encontrar
evidencias tangibles de las enfermedades expulsadas en los ritos de curación
donde, en efecto, se conoce que el cuerpo del enfermo por brujería arroja
culebras y otras alimañas (Girard, 1949, I: 326; Guiteras, 1965: 135; Hermitte,

Parece ser que este tipo de espíritus protectores también son wahyis y están identificados
con pueblos o montañas sagradas. A pesar de la amplia difusión de espíritus wahyis
dañinos, también existen los que tienen el encargo de proteger a los animales compañeros
de las personas del pueblo (Pozas, 1977: 208). Es el caso de los petometik y kuchometik,
que significa los “abrazadores” y “cargadores”. Estos espíritus animales pertenecen a las
últimas gradas de la montaña sagrada. "En su capacidad de cuidadores y protectores de los
demás, y en la medida que sirven las fuerzas del bien, son los dioses de sus respectivos
linajes” (Holland, 1961: 170 – 171).
75
Otra manera de enteder a los aalak'o'ob es que sean animales normales que son usados
como vehículo de las enfermedades wahyis. Entre los tzeltales, los lab pueden ser enviados
"en el interior de diminutos animales con forma de ranas, sapos, varios tipos de gusanos,
serpientes, burros o caballos, que trabajan como emisarios (pixan sk'opetik, <<envoltorio de
palabras>>)" (Pitarch, 2000: 18). Posteriormente, estos espíritus se introducen en el interior
del cuerpo de las víctimas a través de los codos, rodillas o cualquier otro pliegue (Pitarch,
2000: 18). La identificación de los aalak'ob' con los wahyis podría estar confirmada por
Figuerola, quien nos dice que los lab’ (que hemos equiparado con los wahyis) son yalak, o
compañeros (Figuerola, 2000). Roys había intuido sin comprobarlo, que los insectos
(aalak'ob') provenientes del Metnal, a través de los cuales los brujos producían enfermedad a
sus víctimas, eran referidos como "aves" en los encantamientos del Ritual de los Bacabes
(Roys, 1965: xii – xii). Finalmente, los aalak'ob' no solamente son pequeños animales e
insectos, sino también podían ser grandes bestias que funcionaban como "mascotas" de los
antiguos gobernantes mayas (Redfield y Villa Rojas, 1962: 335) (ver pág. 65).
 128

1970a: 110; Hill, 1992: 103 – 105; Holland, 1963: 140 – 142; Núñez, 1988:
752 – 760; Sánchez Carrillo, 2007; Wisdom, 1961: 353, 379).
En Chan Kom, los aalak'o'ob' son seres que comparten características
con los wahyis del periodo Clásico ya que cuentan con características propias
y especialidades en cuanto a las enfermedades que producen, a diferencia
de los wáay (lingüísticamente más parecidos a los wahyis), que son animales
en que el brujo se transforma, mucho más ligado a la idea tradicional de
nagualismo (Redifield y Villa Rojas, 1962: 178 - 179). Aunque lo más
probable es que los dos fenómenos, el aalak' y el wáay, sean derivaciones de
un concepto único de wahyis en el periodo Clásico que divergió en distintas
formas.76
Además del ya mencionado Mural de la Cuatro Eras en Toniná, existe
otra estructura física que relaciona directamente a los wahyis con el
inframundo. Se trata del friso del Palacio de los Estucos de Acanceh, en
Yucatán, fechado alrededor del 600 al 700 d.C. (Miller, 1991: 20). Este friso
mostraba originalmente 21 personajes modelados en estuco, de los cuales, al
momento del descubrimiento sólo quedaban 14 completos y seis
parcialmente conservados (fig. 3.23). En él se representaron animales
híbridos que Virginia Miller (1991: 53) intuyó se relacionaban con los seres
asociados al logograma WAY. La razón para identificar estos animales como
wahyis es que varios de ellos han sido reconocidos glíficamente de tal modo
en la cerámica de varios estilos de la zona del Petén; entre ellos se encuentra
un sapo, un ave con un signo de sangre en las garras, un murciélago que
arroja fuego por la boca, una serpiente, un jaguar con una cabeza humana
decapitada, una rata y un mono araña. Entre los animales presentes en el
friso, pero ausentes en la cerámica, se encuentra una ardilla, un mono
aullador y un roedor no identificado (fig. 3.24).
Según la propia Miller, estos seres se encuentran en nichos o
cartuchos en forma de "T" invertida, lo cual simbolizaría la cueva o la
montaña (Miller, 1991: 30 – 31). La disposición rítmica en que se encuentran
no obedece a ningún orden jerárquico, ni la composición guarda secuencia

76
Según Erik Velásquez (comunicación personal, 2011), las propiedades de los wahyis del
Clásico se encuentran en Chan Kom separadas o fusionadas en dos seres distintos: los
aalak’ y los wáay.
 129

narrativa alguna (Miller, 1991: 20), características que también se encuentran

en las representaciones pictóricas de wahyis de la cerámica clásica. Miller
(1991: 54) sugirió que el relieve habría sido visto como un lugar de transición
entre el mundo de los vivos y el lugar que habitan los dioses del inframundo;
la fauna representada serian sus habitantes y guardianes.

Figura 3.23. Fachada norte del Palacio de los Estucos de Acanceh, Yucatán.
Dibujo de Ignacio Marquina (tomado de Miller, 1991: 14)

A estas interpretaciones se le podría aunar que el edificio en general

fuese la expresión material de lugares sobrenaturales como la Casa de los
Jaguares o la Casa de los Murciélagos de las que se habla en el Popol Vuh
(Recinos, 1952: 88 - 89). Según el mito k'iche', estas casas fungían como
lugares de tormento a donde los señores del inframundo enviaron a Junajpu
e Xb’alanke para enfrentarse a peligrosas bestias y superar las pruebas a los
que fueron sometidos. Si la hipótesis es correcta, entonces el Palacio de los
Estucos de Acanceh sería la materialización de una de estas casa de tortura
del inframundo que servirían para realizar rituales liminales en torno a los
temibles wahyis.
 130

Figura 3.24. Detalle del friso del Palacio de los Estucos de Acanceh.
Fotografía coloreada (Miller, 1991: lámina 5).
 131

3.9. WAHYIS Y FENÓMENOS METEOROLÓGICOS

En las comunidades indígenas actuales, además de los espíritus auxiliares

que pueden propiciar enfermedades se habla de algunos en forma de
fenómenos meteóricos. Éstos le otorgaran al propietario "el poder de
dominar las fuerzas climáticas y proteger las milpas y cafetales." Como
menciona Helios Figuerola, estos lab’, "por no alimentarse de ch’ulel, no
representan un peligro inmediato para el hombre ni están involucrados
directamente en la etiología de la enfermedad" (Figuerola, 2000: 16 – 17).
En muchos casos éstas entidades anímicas y las personas que los controlan
aparecen como protectores y benefactores de las comunidades, pues no
únicamente tienen la capacidad de producir lluvia, lo cual es vital en una
economía agrícola, sino también son verdaderos defensores contra
amenazas de otros espíritus destructivos (Fought, 1972: 331- 333).
En la etnografía se ha podido registrar una variedad de entidades de
este tipo, entre los que puede mencionarse el rayo, el viento, el torbellino, el
arco iris y las bolas de fuego. Según Hermitte, "la excelencia de estos
nahuales reside en su posibilidad de alcanzar enormes alturas cuando
vuelan. El concepto de la altura se halla ligado fundamentalmente al de
seguridad, al de velocidad y al de conocimientos metafísicos" (Hermitte:
1970b: 376).
El rayo es el espíritu auxiliar de más alto vuelo, lo cual, lo vuelve
inalcanzable ante el ataque de seres malignos. “Los hombres que tienen
nahual rayo están en la cima de la jerarquía sobrenatural" (Hermitte, 1970b:
384). Su rango se deriva de su derecho para "controlar las lluvias, para
proteger y regular los actos de los nahuales de menor rango que habitan en
las cuevas sagradas, y para preservar las milpas, a la gente y al pueblo
mismo del peligro" (Hermitte, 1970b: 384).
Encontramos referencias a hombres-rayos en el Título de la Casa
Ixquin-Nehaib, una fuente colonial k’iche’ temprana, que relata, entre otras
cosas, la conquista de la zona por parte de los españoles. Ahí se dice que
un capitán "hecho rayo" fue enviado para matar a Pedro de Alvarado
(Recinos, 1957: 86 -90). De forma parecida, en la rebelión de Cancuc de
 132

1712, fue apresada una mujer combatiente que aseguraba ser rayo por
virtud de Dios (Köhler 1997: 145).
Según la etnografía, existen diversos tipos de rayos. En Pinola, el
rayo negro es "el más alto y poderoso; el rojo siempre se identifica con el
mal. El rayo blanco es designado consistentemente como víctima de los
otros dos” (Hermitte, 1970b:385). Hermitte añade que el rayo no es
simplemente un fenómeno atmosférico, pues, "según la creencia local, es un
niño joven y muy pequeño, vestido con ropas negras, rojas o blancas y que
lleva zapatos y sombrero” (Hermitte, 1970b: 385). En Cancuc se dice que el
rayo rojo (Tzajal Chawuk) es más fuerte que el rayo verde (Yaxal Chawuk)
(Figuerola, 2000: 19). Este mismo Yaxal Chawuk o Rayo Verde, entre los
tojolab’ales, tiene el cargo de atraer la lluvias “cuando llega su tiempo” (Ruz,
1982). También se tiene noticia del Tzantzewal o Chantzewal, el relámpago,
el hermano menor del Rayo, "quien se dedica a jugar en las nubes cuando
su mayor empieza a atraer las aguas" (Ruz, 1982).
Para el periodo Clásico se preserva un vaso en donde aparece el dios
de la lluvia, Chaahk, como wahyis (fig. 3.25). Las glosas glíficas lo nombran
Tat B’ak Chaahk, “Chaahk de Huesos Gruesos” (García Barrios, 2008: 386).
Parece ser que este personaje sobrenatural es un wahyis rayo, como los que
confieren poderes atmosféricos en las comunidades mayas modernas.
Precisamente, el hechicero poseedor de un wahyis de este tipo se conoce
en yukateko como aj wáay cháak, "nigromántico que hacía llover por arte del
demonio" (Barrera 1980: 916; García Barrios, 2008: 394).
Chaahk no es el único dios en haber sido reconocido textualmente
como wahyis, se conservan ejemplos de Ahkan y del llamado Dios A o Cham
(Grube, 2004a, ver por ejemplo K927 para Akan y K1152 para Cizin). Grube
explica las figuras del wahyis Ahkan, como pertenecientes a un conjunto de
entidades de jerarquía menor a la de los dioses, con un ámbito de acción
mucho más específico y limitado (Grube, 2004a: 74 – 75). Los wahyis Ahkan
no representarían la totalidad de la gran deidad Ahkan, sino sólo aspectos
limitados de ella, y en este caso, posibles de ser aprehendidos por el
hombre. En este sentido, el wahyis con características de Chaahk en el vaso
K8608 no sería el dios Chaahk en toda su complejidad, sino sólo un aspecto
 133

limitado de éste, en otras palabras, Tata B’ak Chaahk no sería "el Rayo",
sino, "un rayo".

Figura 3.25. Vaso K8608. Tat B’ak Chaahk, “Chaahk de Huesos Gruesos"
como wahyis. Fotografía de Justin Kerr (tomada del archivo fotográfico de Kerr).

Otro wahyis meteorológico reportado en la etnografía es el torbellino

(Holland, 1961: 171 – 172). En Pinola se cree que es el nāwal más
íntimamente ligado con el fuego, "es el nahual que camina con las piernas al
aire y su cabeza hacia abajo cerca del fuego” (Hermitte, 1970b: 380). Existe
la posibilidad de que este torbellino derive del antiguo wahyis "hombre joven
en fuego", quien es representado en esa misma posición (fig.3.26).77
También es posible que se trate del ya mencionado K’ahk’ Hix, quien es a
veces representado con la cabeza hacia abajo.
El Viento es reportado como wayjel entre los tojolab’ales (Ruz, 1982)
y entre los tzeltales de Cancuc. En esta última comunidad se dice que “el
viento es enemigo del rayo y del trueno; luchan entre ellos, pero no se matan
[…] se dominan, y sus combates son juegos”. El rayo rojo (Tzajal Chawuk)
es un aliado del viento (Ik’) cuando juntos intentan dominar el clima de la
comunidad (Figuerola, 2000: 19).

77
Esta misma hipótesis es compartida por Alejandro Sheseña (2010: 17).
 134

a b
Figura 3.26. Posibles wahyis torbellinos. (a) Detalle de la vasija K1256, Hombre
joven en flamas; (b) Detalle de la vasija K2942, K’ahk’ Hix. Fotografías de Justin Kerr
(tomadas del archivo fotográfico de Kerr).

Las Bolas de fuego (poxlon o paslam) son un tipo de wahyis bastante

interesante por no representar un fenómeno meteorológico identificable. En
Pinola, "el paslam puede ser verde, rojo o blanco” (Hermitte, 1970b: 387). En
Oxchuc, estas bolas de fuego pueden ser rojas, amarillas o verdes, siendo el
rojo el agente mágico más efectivo para las represalias (Villa Rojas, 1947:
583). Precisamente en esta población el obispo de Chiapas, Núñez de la
Vega, comenta que se le tenía en la iglesia "pintado en una tabla" y era
venerado junto con otro ídolo, Hicalahau (Ik'alajaw), hasta que en 1678 fue
descubierto por el propio obispo y retirado no sin poca dificultad. Sobre el
nombre que reciben estos fenómenos incandescentes, Núñez de la Vega
indica lo siguiente:

[…] todo lo que entre los indios significa curar con este nombre, pox,
se entiende también hechizar, y los nombres todos derivados de pox
aluden al nagual, que llaman Poxlon en algunas provincias, en otras
Patzlan, y en muchas Tzihuizin el cual es entre los indios muy
temido. Y por declaración y confesión de muchos reos reconciliados
nos ha constado que es el Demonio que como pelota o bola de
fuego anda por el aire en figura de estrella con cauda a modo de
cometa (Núñez, 1988: 752 – 760).
 135

En Concepción Huista, el brujo puede enviar a su nāwal "para llevar una

enfermedad a un pueblo vecino o transformarle en fuego para perseguir al
pišan, “alma” de una persona enferma. En caso de que sea cogida el alma
del perseguido, irremediablemente morirá éste dentro de los tres días
siguientes”. Los jakaltekos lo describen como "un rayo de metro y medio,
echando chispas" (Stratmeyer y Stratmeyer, 1979: 108). En Cancuc se cree
que la bola de fuego, Xojob’, "mata como una bala, rápido y desaparece, se
vuelve luz" (Figuerola s/f: 7). En San Andrés Larraínzar,

[…] las enfermedades son enviadas y transmitidas sobre la

superficie de la tierra en forma de pos lom: un término muy general
que se aplica a cualquier mal, de origen sobrenatural: puede éste
aparecer en la forma de una gran ráfaga de aire maligno o torbellino,
puede venir con la lluvia y la neblina y aparecer asociado con varios
colores como el blanco, amarillo, el verde, o el negro, y el rojo;
puede venir en llameantes bolas de fuego o cometas en el cielo
(Holland, 1963).

Entre los choles se conserva la creencia del potz'lom como enfermedad. Se

trata de un padecimiento que cambia el color de la piel producida por una
acción vergonzosa hacia el enfermo. "Además de las alteraciones
emocionales, como depresión, insomnio, miedo, provoca consecuencias
físicas dolorosas como vejigas, pústulas y úlceras que se asemejan al objeto
que provocó la vergüenza" (Manca, 1995: 249 – 250). En Zinacantan el
poslom es también una enfermedad de la piel que entra al cuerpo como una
estrella fugaz. Es provocada en la mayoria de los casos por los demonios
pukuhetik (Fabrega y Silver, 1973: 243 -244).
Entre los tzoltziles de Chenalhó, Manuel Arias indica que "hay bolas de
fuego que brincan y chocan, igual que [antorchas de] ocotes, peleando en la
noche, como a las nueve o a las diez; igual como fuego, después de
aguaceros; como cocuyos, pero más fuerte su luz" (Guiteras, 1965: 194 -
195). Esto corresponde con una entrada del vocabulario kaqchikel de fray
Thomás de Coto, Cak tihax: "A vnos hechizeros q[ue] andan de noche, y
buelan con unos ocotes ençendidos q[ue] parecen glouos de fuego" (Coto,
1983: 229).
Como se ha visto, mientras en algunas comunidades son entendidos
como globos incandescentes, en otras se dice que son brujos volando con
 136

ocotes encendidos, y por lo general se trata de agentes de enfermedad. El

antecedente del periodo Clásico del poslom, o bola de fuego posiblemente
sea K'ahk', "fuego", un wahyis que representa un hombre con un bracero
animado (fig. 3.27). Entre los k'iche's y ch’orti’s modernos se ha registrado la
enfermedad de fuego, k'ahk', como una fiebre muy alta que puede producir
inflamación, enrojecimiento y erupciones cutáneas (Bunzel, 1967: 144;
Wisdom, 1961: 368).

Figura 3.27. Detalle del vaso K791. K’ahk', “fuego". Fotografía de Justin Kerr
(tomada del archivo fotográfico de Kerr).
 137

CAPÍTULO 4
CONCLUSIONES

En esta investigación se eligió hacer uso de la analogía etnoarqueológica

como vía metodológica para conocer nuevos aspectos sobre las entidades
anímicas wahyis entre los mayas del periodo Clásico. Como se ha visto, el
pensamiento analógico es inherente a todo proceder arqueológico, ya que
para interpretar cualquier aspecto del pasado es inevitable partir de hechos
conocidos en el presente. Es por ello que mediante un análisis comparativo
entre los materiales arqueológicos y las fuentes epigráficas, históricas,
etnográficas y lexicográficas se pretendió llegar a un modelo hipotético sobre
las características de estos seres. En mi opinión, los equivalentes
contemporáneos más parecidos a los wahyis del periodo Clásico son los
espíritus xib’ajlel de los ch’oles, wayjel entre los tojolab’ales, así como los
swayohel y lab’etik entre los tzeltales.
Las entidades anímicas son y eran concebidas entre los grupos mayas
como algún tipo de aire que habitaba el cuerpo. Para vivir, una persona
necesitaba por fuerza contar con dos de estas entidades, el 'o'hlis y el
b’aahis. Los antiguos líderes y gobernantes podían gozar además de una o
varias entidades anímicas adicionales llamadas wahyis. Éstos eran espíritus
poderosos que podían ayudarles a combatir a sus enemigos en la imperante
situación bélica en que se encontraban durante el periodo Clásico.
Los antiguos k’uhul ajaw habrían tenido la facultad de controlar a sus
wahyis y mandarlos a atacar a sus víctimas, por lo que ostentaban el título de
wahyaw, ‘señor que llama a los wahyis’. La manera en que un wahyaw pudo
haber controlado o establecido contacto con sus wahyis era por medio de
ritos que lo situaran en un estado liminal que incluían el consumo de
psicoactivos, así como dar marometas o saltos por el aire para externar dicha
entidad anímica. Según las analogías etnográficas puede inferirse que el
centro anímico donde habitaba el wahyis era el corazón de su dueño, y para
atacar, debía salir por la boca del mandatario, viajar en forma de aire hasta
encontrar a su víctima e introducírsele en el cuerpo produciéndole
enfermedad y muerte.
 138

En el mundo habitado por los hombres o la "superficie de la tierra"

estas entidades anímicas eran concebidas solamente como aire, pero en el
otro mundo adquirían características zoomorfas, antropomorfas o híbridas
que son las que podemos observar representadas en las vasijas mayas de
varios estilos del periodo Clásico Tardío. Esto sucedía porque los mayas
creían en ese "otro mundo" en el que la esencia de todas las cosas terrenales
era representada de manera simbólica. Los wahyis en este sentido,
constituían enfermedades que los wahyaw atesoraban como parte de sus
entidades anímicas. De esta manera, las víctimas de los ataques de los
wahyaw podían sufrir enfermedades específicas causadas por distintos
wahyis. Se ha logrado identificar, por ejemplo, que las aves representaban
personificaciones de enfermedades relacionadas con el asma, los centípedos
de úlceras, mientras venados y monos serían calambres.
Los wahyis, como es atestiguado en su etimología, guardaban una
íntima relación con los sueños, pues es mediante el estado onírico que el
hombre puede acceder a ese otro mundo que le es vedado conocer de
manera conciente. Varias fuentes hacen alusión a los wahyis como visiones
en sueños. Existen numerosos ejemplos etnográficos en los que las víctimas
de los ataques de wahyis sueñan con animales que los atacan y los muerden.
Esta es indicación de que los espíritus del sueño han venido a comer parte
de las entidades anímicas del sujeto agredido, lo cual es entendible pues los
wahyis son espíritu y por tanto necesitan alimentarse de esta sutil materia.
Los wahyis como espíritus sobrenaturales relacionados a la
enfermedad y la muerte pertenecen a esa parte del otro mundo conocida
vagamente como inframundo. Existen indicios para pensar que formaban
parte del corpus cosmológico de los antiguos mayas, donde fungían como
“demonios” y ayudantes de los señores del inframundo.
Estos espíritus podían en determinados momentos escapar del
inframundo para vagar en la tierra donde podían hacer alianzas con los
hombres y convertirse en parte de sus entidades anímicas. Cada casa
dinástica del periodo Clásico tenía de ese modo una colección específica y
limitada de wahyis a su servicio que formaban parte de los bienes
inmateriales de la dinastía, pero el único individuo capaz de controlarlos y
 139

poseerlos como parte de su persona era el k’uhul ajaw, cabeza del linaje y
símbolo de la comunidad.
Es así como algunos wahyis fueron representados en estilos
cerámicos diferentes producidos en lugares distintos y aún así fueron
mencionados reiteradamente como pertenecientes a las mismas entidades
políticas. Tal es el caso de Ha' Hix, "Jaguar de Agua", de Ceibal que fue
representado en vasos de los estilos códice e Ik'; otro fue el "Venado con
follaje en su boca", cuyo nombre glífico no ha sido aun descifrado y que las
inscripciones indican pertenecía al sitio de Caracol, Wuhx Witz. Éste wahyis
fue representado en los estilos de Uaxactún-El Zotz y Naranjo; Otro es K’ahk'
Neh Tz’utz’, el ‘Coatí de Cola de Fuego’, es mencionado como wahyis de
Tikal en los estilos cerámicos de Naranjo, códice y de Uaxactun-El Zotz; uno
más fue Sak B'aak Naah Chapaht, ‘Centípedo de la Casa del Hueso Blanco",
wahyis de Palenque que aparece mencionado en un panel de dicho sitio, así
como en la vasija K1256 procedente de un lugar desconocido en el Petén.
Estas evidencias indican que durante el periodo Clásico algunos
wahyis fueron identificados en regiones distintas en lo que formaba una
creencia compartida, inter-sitio, lo cual refuerza la teoría de que algunos
aspectos de estos espíritus hayan podido prevalecer hasta la actualidad. Sin
embargo, es necesario también notar las diferencias en las maneras en que
los wahyis eran representados. En las vasijas de los estilos Ik' los wahyis
tienden a ser más antropomorfos, lo cual puede hablar de una variación
estilística regional o acaso de una verdadera polisemia del término ya en
tiempos prehispánicos. A esto hay que añadirle características especiales de
algunos wahyis, en particular los serpentinos, que parecen haber servido
como canales de comunicación entre mundos o realidades distintas.78 De
igual manera, los wahyis meteorológicos tienen características particulares,
pues en general no son usados para producir enfermedad sino, por el
contrario, para proteger a la comunidad y favorecer las lluvias.
Así como pudieron existir variaciones regionales en la forma de
entender a los wahyis durante el periodo Clásico, en la actualidad es
indudable, al grado de que las palabras derivadas del morfema way son

78
Esta característica parece obedecer más a su naturaleza ofidia que al hecho de ser
wahyis.
 140

áltamente polisémicas. Debido a esta característica se han llegado a

confundir diversos fenómenos relacionados al nagualismo que en realidad
son distintos. En esta investigación se planteó que el wahyis ha sido
confundido tanto con el animal-cobertura (nāwal terrenal) como con la
coesencia (animal compañero o alter ego) cuando en realidad, y a diferencia
de estas dos entidades, no es coesencial al hombre.
Los animales que los brujos utilizan a manera de cobertura para
realizar bajo aquella apariencia diversas acciones no son equiparables con
los wahyis representados en la cerámica Clásica. No puede negarse la
relación lingüística entre el nāwal terrenal o animal cobertura y el wahyis pues
en muchas comunidades reciben el mismo nombre. Sin embargo el wahyis es
un espíritu que no tiene una forma material concreta, es decir, carece de
cuerpo físico de materia pesada, a diferencia del animal-cobertura que es un
ser terrenal que puede efectivamente atacar a sus víctimas de manera
tangible.
En cuanto a los wahyis como coesencias (animal compañero de
destino) queda abierta la posibilidad de que lo sean, pues el material
etnográfico comparado es bastante contradictorio en este sentido. A pesar de
ello, la hipótesis presentada en este estudio es que las imágenes de wahyis
en la cerámica no representan los alter egos de los gobernantes sino
espíritus auxiliares. Se eligió esta posibilidad debido a las evidencias de
autonomía de los wahyis que desafían el principio fundamental de la
coesencia como una entidad que comparte la consciencia de la persona a la
que pertenece.
Entre las evidencias tomadas en cuenta para descartar al wahyis como
coesencia se encuentra el que puedan ser adquiridos a edad adulta mediante
ritos específicos, por lo que no serían contrapartes de la persona que los
adquiere. Estos espíritus son inmortales y es posible que fuesen heredados
dentro de una misma casa dinástica. En la actualidad pueden incluso ser
transferidos de persona a persona en una especie de trasplante de entidades
anímicas. Asimismo, los equivalentes wahyis contemporáneos demuestran
tener una volición propia, pues pueden salir del cuerpo de su dueño sin su
permiso cuando se encuentran demasiado hambrientos, por lo que el sujeto
debe hacerles sacrificios constantemente para alimentarlos. Adicionalmente,
 141

en el reparto de wahyis del periodo Clásico fueron frecuentemente

representadas entidades esqueléticas que simbolizaban la muerte y la
enfermedad, las cuales serían inimaginables como espíritus compañeros de
destino.
Por otro lado, es posible que las categorías de coesencia y espíritu
auxiliar no sean excluyentes, pues existen evidencias contemporáneas donde
entidades anímicas como los lab’etik entre los tzeltales de Cancuc son a la
vez seres con una conciencia propia y alter egos. Otro ejemplo son los
chanuletik de los tzotziles de Zinacantán, los cuales son animales
compañeros de destino que pueden ser heredados dentro de un mismo
patrilinaje.
Lo que parece claro es que el conjunto de creencias actuales
alrededor de estas entidades anímicas derivaron de conceptos originales de
wahyis en época prehispánica que fueron modificados con el tiempo debido a
diversas causas como las migraciones, el abandono de sitios, el fin de las
casas reales hegemónicas, la influencia de grupos nahuas del Altiplano
Central, la incursión europea y los siglos de dominación colonial derivados de
esta, así como la influencia de la modernidad.
Todas estos factores han logrado expandir y transformar las creencias
originales sobre el wahyis del periodo Clásico, pero a cambio han legado una
diversidad y abundancia de creencias anímicas que afortunadamente han
sido registradas y que constituyen un material irresistible por explorar pues
contiene pistas para producir hipótesis sobre el pasado. Es por ello que este
estudio trató de explorar todos los materiales asequibles para reconstruir las
características de los antiguos espíritus del sueño que jugaron un papel
protagónico en las creencias sobrenaturales del periodo Clásico, y que pesar
del tiempo han logrado sobrevivir marcando permanencias dentro de los
grupos mayas actuales.
El anhelo de este estudio es haber contribuido a conocer al menos un
poco más sobre las entidades wahyis que fueron representadas en los vasos
cerámicos mayas del periodo Clásico, ya que se cree que estas creencias
sirvieron de antecedente a algunos aspectos del pensamiento de los grupos
mayas contemporáneos. La importancia de las concepciones anímicas
 142

estriba en conocer ese componente invisible que da vida al hombre y que

sólo puede ser conocido con los ojos del espíritu.
 143

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