Emile Durkheim

Durkheim y Weber: teorías del orden.

Como recordarán, la propuesta de nuestra primera clase consistió en

partir del contexto histórico de surgimiento de la Sociología como
disciplina del conocimiento y poner de relieve la importancia que
tienen, todavía hoy, los pensadores clásicos de nuestro campo: Emile
Durkheim, Max Weber y Karl Marx.

De los dos primeros podemos decir -junto al sociólogo argentino Juan

Carlos Portantiero- que sus respectivos aparatos conceptuales tienen
cierto sesgo conservador en la medida que plantean una
preocupación, ya no por las bases para un nuevo orden (tal era el
impulso de la ciencia política de Maquiavelo en adelante, entre los
siglos XVI y XVIII), sino por las razones del orden perdido. Y no es
que la pregunta fuera inevitable, pero sí es admisible en un contexto
de creciente conflictividad social como el que atraviesa Europa a
partir de la segunda mitad del siglo XIX. Esa pregunta que guía el
interés teórico de ambos autores, aunque pertenezcan a tradiciones
culturales diferentes y sean herederos de muy distintos
pensamientos, podríamos resumirla de la siguiente manera: ¿en qué
han fallado el sistema normativo y el régimen de creencias
característicos de la modernidad que no fueron capaces de consolidar
un orden social que sea percibido por los individuos con la misma
intensidad y bajo esa sensación de experimentar algo eterno, tal
como lo percibían los hombres y mujeres de las comunidades
primitivas, de la antigüedad clásica y, más aún, del medioevo?

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b. El pensamiento de Emile Durkheim. “Hechos sociales”

Ahora bien, en esta clase y la siguiente, daremos una breve

semblanza y presentaremos los conceptos fundamentales del
pensamiento de Emile Durkheim.

Para comenzar a responder a la pregunta con la que terminamos el

parágrafo anterior, el francés Emile Durkheim (1858-1917) partirá de
reconocer la supremacía de lo social por sobre lo individual, como
premisa. Parece algo evidente, pero no lo es. Unos renglones más
abajo, esta proposición básica de la sociología durkheimiana quedará
elucidada. Por ahora, bástenos recordar lo evidente de la precariedad
del orden. Esa evidencia era sobre todo palpable en la inestabilidad
hacia la que precipitaba la sociedad francesa de finales del siglo XIX.
Para citar sólo un puñado de acontecimientos: desde las rebeliones
obreras -retratadas magistralmente por Víctor Hugo en Los
Miserables- hasta las cruentas manifestaciones de antisemitismo a
partir del caso Dreyfus, pasando por los sucesos de la Comuna de
París en 1871. Por otro lado, frente al hecho inexpugnable de la
inestabilidad social propia de la Francia moderna, no era
prácticamente posible seguir sosteniendo la creencia trascendental en
una esencia social del ser humano. La idea de un comando ontológico
que nos haga vivir a unos junto a otros (el hombre como zoon
politikón del que hablara el viejo Aristóteles en su Política), no era
algo que para la época de Durkheim pudiera contrastarse
empíricamente con facilidad sino más bien lo contrario. No obstante,
más ordenadas o más conflictivas, siempre había habido sociedad. Lo
cual no quiere decir, insistimos, que el ser humano sea social por
naturaleza pues, justamente, si se tratara de una “naturaleza social”
del ser humano ¿por qué, entonces, hubo períodos históricos de
mayor estabilidad social y otros en los que todo orden pareciera, si no

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imposible, al menos de una gran fragilidad? El postulado filosófico del
hombre como “ser social”, si bien nos abre la puerta a grandes
preguntas, no es -sin embrago- satisfactorio para el interés del
sociólogo decimonónico preocupado por construir un conocimiento de
las causas que desgarraban al orden común. Si el hombre es o no, en
esencia, un ser social es algo por lo que Durkheim no muestra mayor
preocupación. No hay dudas de que ni entonces ni ahora conocemos
forma de vida entre los hombres que no sea vida en común. Mas esa
constatación no es algo que podamos deducir de una idea general
sobre el “ser social” del animal humano. Científicamente hablando, se
trata, sí, de un postulado -el de que hombres y mujeres se conciban
existiendo juntos- que sólo puede seguir sosteniéndose hasta que no
aparezca un caso de vida humana que lo refute, aunque hasta ahora,
sólo la imaginación literaria (algunos pasajes de Robinson Crusoe)
haya concebido que pueda existir un hombre sin necesidad de otros.

Pensemos que Durkheim es hijo de una corriente epistemológica que

se hizo fuerte durante el siglo XIX y a la que se conoce como
“Positivismo”: heredero del romanticismo, no es que el positivismo
descrea de la razón sino que, en todo caso, no es ella -la razón,
decimos- un órgano que capta la esencia de las cosas, su corazón
metafísico, sino que organiza el conocimiento de la naturaleza
mediante un método que parte de la observación y la
experimentación. Para el positivismo, lo que importa de las cosas no
es su “razón de ser”. Para el positivismo, las cosas están
sencillamente dadas y lo que puede conocerse de ellas mediante el
método científico es qué las mueve, qué hace que las cosas se
atraigan o se repelan, o sea, todo lo que -en definitiva- hace al
acontecer de las cosas pero no a su esencia. Para dar un ejemplo
importado desde otra ciencia como la astronomía: no hace falta
postular la “razón de ser” de Marte -¿su “martidad” podríamos decir?-
para proponernos determinar mediante el método de la observación

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sus movimientos de rotación alrededor del Sol, su velocidad, la
duración de sus días y sus noches, etc.

Por estas razones, Durkheim va a definir que el objeto de estudio de

la Sociología deben ser los “hechos sociales”. Vemos así que en
Durkheim no hay interés alguno en determinar si la sociedad es obra
de un mandato trascendental (ya sea que provenga del interior del
individuo o ya sea que provenga de su más allá), un deseo, o una
voluntad. La sociedad, sus instituciones, la cultura, etc. son “hechos
sociales” y como tales pueden ser observados y medidos, como si se
tratara -lo dice así- de cosas. Los “hechos sociales” son, en tanto
cosas, externos al individuo. La sociedad, como el “hecho social” más
complejo, es mucho más que el individuo; es incluso más que la
suma de individuos. Es, en verdad, aquello que desde afuera de los
individuos, los obliga a mantenerse unidos. Es decir, la sociedad es el
conjunto de los individuos más todo lo que, de algún modo, los
enlaza y los compele a vivir juntos. A ese lazo que nos une, Durkheim
lo denomina solidaridad. Y uno de los elementos más importantes que
componen la solidaridad es lo que el autor ha llamado “conciencia
colectiva”. La “conciencia colectiva” es, tal como Durkheim la define
en varias partes de su obra, el conjunto de creencias y sentimientos
comunes al término medio de los miembros de una misma sociedad.

A partir de todo lo expuesto tienen a disposición para su lectura el

material bibliográfico de G. Ritzer. Nos encontraremos para tratar
sobre el mismo en el próximo foro.

Bibliografia citada

DURKHEIM, E. (1985), La división del trabajo social, Barcelona,

Editorial Planeta – De Agostini

PORTANTIERO, J. C. (1977), La sociología clásica: Durkheim y Weber,

Buenos Aires, CEAL.

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RITZER, G. (2001), Teoría Sociológica clásica, Colombia, Mc Graw

Hill.

WEBER, M. (2002), Economía y Sociedad, México: Fondo de cultura

Económica.