Mercedes Serna, “El Inca Garcilaso y sus maestros españoles”, en Cuarto

Centenario Comentarios reales de los Incas, 1609-2009, Lima, Fondo editorial

de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega, 2009. pp. 125 – 147.
ISBN: 978-9972-888-97-7

Mercedes Serna
Universidad de Barcelona

Inquisición y censura en la época del inca Garcilaso

El ambiente en el que vive Garcilaso corresponde ya a la

Contrarreforma. La décadas de los años veinte y treinta habían sido
esplendorosas en Sevilla. El ímpetu humanista, en los años centrales del siglo
XVI, se vio frenado por la controversia religiosa, provocando la desaparición de
los fervores erasmistas y los idílicos ensueños de la paz universal.
A partir de 1559, como señala Juan Gil1, la cultura toma en España un
camino más áspero y peligroso, desembocando en un peligroso estado
confesional. Muchos humanistas vivirían escurriendo el bulto ante la Inquisición,
y otros tantos serían apresados por ésta. Con Felipe II, la fe sería predicada en
los últimos confines del mundo, imbricándose política y religión, connivencia
durante largos siglos establecida.
Por lo que respecta a la edición y publicación de libros, en 1521 el
Tribunal de Inquisición no sólo censuró sino que incluso llegó a apropiarse del
derecho de conceder licencias para la impresión de las obras, al margen del
Estado. La amargura de muchos escritores de Siglo de Oro por la actividad del
Santo Oficio no tardó en hacerse patente2.
En ocasiones, la Administración posibilitaba la publicación de
determinadas obras, como fue el caso de las clasificadas con el genérico título
de “cosas de Indias” -historia, historia natural, medicina, botánica o cosmografía-
, tanto por el fuerte interés que tales asuntos generaban como porque la Corona
precisaba información sobre el particular.

1 JUAN GIL, 1996, p.29-46

2 WAGNER, 1996, p. 21.
 Como señala María Luisa López,3 la interferencia estatal en materia de
Indias tenía que ver con el grado de credibilidad de la obra, es decir, que la
Corona era garante y responsable de su veracidad.
En la historiografía indiana, el Estado reaccionó de forma opuesta,
fomentando y censurando textos al mismo tiempo. Sometidas a una vigilancia
especial a partir de 1556, para la impresión y venta de las crónicas indianas se
exigió licencia del Consejo Real de las Indias. Como señala Maria Luisa López,
la Corona se enfrentó a una literatura cuyo contenido informativo rozaba el
secreto de Estado pues otras naciones podían disponer de datos reveladores
sobre las nuevas tierras.
El Estado cuidaba también especialmente la vigilancia de dichas obras
porque muchas estaban escritas por cronistas de oídas que se servían de
testimonios indirectos, orales o escritos, o por la proliferación de informaciones
mentirosas.
Asimismo había ventas piratas de obras que esperaban pacientemente
la licencia de publicación, plagios, apropiaciones intelectuales o autores
desaprensivos que se servían de obras no publicadas.
María Luisa López explica que el Estado llegó a hacer un esquema o
índice de los asuntos que la crónica de Indias debía tratar, así como formuló un
programa, es decir, una forma estructurada de sistematizar los hechos
históricos.
La instrucción de Felipe II, en 1573, desglosó en 135 puntos tres
materias: quienes estaban obligados a hacer las descripciones, qué cosas se
habían de describir, y qué orden y forma se debía dar a la información. Aunque
tales disposiciones se dirigían a aquéllos que tenían salario de cronista, es
indudable que debieron influir en todo cronista que deseara ver su obra
publicada, o en la estructura general del género de crónicas.
Es interesante recalcar que en este artículo legal desaparece la idea de
autor único conformándose un género, el de crónicas de Indias, para pasar a
concebirse como un proceso intertextual, un palimpsesto de voces orales y
escritas, anónimas o conocidas:

3 LOPEZ VIDRIERO, 1996, p. 106.

 (...) mandamos que cada uno de los a cuyo cargo es hacerlos, guarden
esta orden y forma que al principio ponga los capítulos de las cosas
naturales que de suso mandamos hacer historia y por el mesmo orden
de cómo estan los capitulos dispuestos distribuya y divida el libro y vaya
escribiendo cada capitulo conforme a lo que estuviese sabido y
averiguado cerca de lo que dispone y pide la suma del capítulo y
habiéndose puesto todo lo que hasta entonces tuviere sabido deja la
partida del capitulo abierta para que él o su sucesor vayan
acrecentando y añadiendo lo que de nuevo describiere e suspiere4.

El Estado por tanto era el que vetaba o impulsaba las crónicas,

ateniéndose a la obligación de patrocinar el conocimiento de estas materias y de
asegurar que los contenidos que se divulgaran respondieran a la verdad5.
Es comprensible por tanto el temor de los cronistas de que su obra se
confundiera con las novelas de caballerías así como su insistencia en historiar la
verdad y sólo la verdad. Atenerse a la verdad era un requisito indispensable.
Por tanto debe de tenerse en cuenta, a la hora de tratar el género
cronístico, la poca libertad de que disponía el cronista, su rígida estructura, la
sombra de la censura y la búsqueda de hombres doctos o influyentes que
apoyaran la publicación de la obra.
Los jesuitas y el círculo que rodeaba a Garcilaso no sólo le formaron en
el humanismo, sino que hicieron de garantes de sus obras, fueron los
“censuradores anticipados”, conociendo a los informantes del autor, su
metodología de trabajo y ejerciendo un control de tipo extra oficial. Son muchos
los ejemplos de ello y ya se ha trabajado en diferentes ocasiones.
Pero lo que me interesa ahora destacar es el papel que pudieron
desempeñar los jesuitas y el círculo erudito que rodeó a Garcilaso en el
desarrollo de ciertas ideas no sólo de cariz humanístico o neoplatónico sino
político que se plasman en los Comentarios Reales y en la Historia General del
Perú.
Se ha concebido, normalmente, a Garcilaso como autor único y original
de las ideas que aparecen en sus textos, cuando sería más preciso considerarlo

4 Instrucción que en el año de 1573 expidió...Felipe II a todos los virreyes, presidentes... para
que cada uno por su par mandase hacer descripción y averiguación cosmográphica e
idrográphica. R B II/2843 (5),. Ibídem, p. 106
5 Ibídem, 95 y ss.
también difusor de las ideas que habría asimilado directamente del círculo
humanístico con el que convivió durante su vida en España.

Formación de Garcilaso en España: el pensamiento jesuítico

A mi entender, el círculo intelectual y sobre todo religioso, montillano y

cordobés, que rodeó a Garcilaso no sólo es determinante para la realización de
su obra, desde el punto de vista estético y siguiendo el ideal humanista, sino
también para el desarrollo de sus ideas políticas.
Han sido numerosos los estudios que han analizado la formación
humanística de Garcilaso, desde Porras Barrenechea y Aurelio Miró Quesada
hasta la actualidad. La idea de la traducción –primera tarea del filólogo - es paso
obligado en la formación humanística de Garcilaso. No hay que entender
literalmente las palabras de nuestro autor cuando comenta que comenzó a leer
los Dialoghi de manera fortuita y que por matar el aburrimiento se inició en la
traducción de dicha obra:

Que cuando yo hube estos diálogos y los comencé a leer, por

parecerme cosa tal como ellos dirán de sí, y por deleitarme más
en la suavidad y dulzura de su filosofía y lindezas de que tratan,
con irme deteniendo en su lección, di en traducirlos poco a poco
para mí solo, escribiéndolos yo mismo a pedazos; así por lo que
he dicho, como por ocuparme en mi ociosidad, que por beneficio
no pequeño de la fortuna me faltan haciendas de campo y
negocios de poblado, de que no le doy pocas gracias6

Tales palabras son una estrategia retórica y las reconocemos en la

figura de la “captatio benevolentiae” y en autores como Juan Boscán o el propio
Cervantes, en un intento de quitar importancia al acto de escribir y congraciarse
con el lector.
Cuando Garcilaso inicia la tarea de traductor lleva más de 20 años en
Montilla, tiempo suficiente como para haberse empapado del ambiente
humanístico y tener conciencia del porvenir que le podía esperar en España.

6 PUPO-WALKER (ed), 1996, p. 107

En este momento, Garcilaso tiene un sentido muy claro de su tarea presente y
futura así como de la voluntad de reinventar su persona: entrar en la sociedad
española, hacerse un lugar importante entre los humanistas para, con la pluma
y con la espada, demostrar que un indio está tan capacitado como un español
para ser un humanista y que puede llegar a ello si dispone de la formación
necesaria y, en particular, de escritura, que es el único elemento cultural de
que su pueblo careció, a juicio suyo.
Orgullosamente podrá reconocerse como criollo y mestizo cuando
firme sus propias obras. Así ocurre, en 1590, cuando se publica la traducción
de los Dialoghi, en los que aparece, por primera vez, su nombre, Garcilaso de
la Vega, con el título de Inca. De esta manera demostrará que a su pueblo sólo
le faltó la escritura, tal como él se había lamentado en distintas ocasiones, para
igualarse con el europeo, y máxime al traducir una obra de cuño filosófico. De
la traducción y la filosofía pasará a la historia, materias de reflexión y formación
lingüística. Garcilaso, una vez realizado el trabajo de traducción, ha
conquistado su espacio, ha reformulado su identidad y ha demostrado la
potencialidad humanística del pueblo inca.
Pero detrás de esta traducción estuvieron, como el mismo autor nos
cuenta, sus maestros y eruditos, jesuitas y agustinos, teólogos y sabios
eruditos.
En su prólogo a la traducción de los Dialoghi especifica:

Y habiéndome entretenido algunos días en este ejercicio, lo vino a

saber el padre Agustín de Herrera, maestro en santa Teología y
erudito en muchas lenguas, preceptor y maestro de don Pedro
Fernández de Córdoba y Figueroa, marqués de Priego, señor de la
casa de Aguilar, y el padre Jerónimo de Prado de la Compañía de
Jesús, que con mucha aceptación hoy lee escritura en la real ciudad
de Córdoba, y el licenciado Pedro Sánchez de Herrera, teólogo,
natural de Montilla, que años ha leyó Artes en la imperial Sevilla y a mí
me las ha leído en particular, y últimamente lo supo el padre Fernando
de Zárate, de la orden y religión de San Agustín, insigne maestro en
santa Teología, catedrático jubilado de la Universidad de Osuna, y
otros religiosos y personas graves que por no cansar a V. S. no las
nombro. Todos ellos me mandaron e impusieron con gran instancia
que pasase adelante en esta obra7.

7 PUPO-WALKER , 1996, p. 107

 En este sentido la traducción refleja el ambiente de tolerancia en el que
vivió Garcilaso. Dicho de otro modo, hubiera sido imposible, de no estar de
acuerdo sus maestros con el contenido de los Dialoghi, que Garcilaso se
hubiera dedicado a la traducción del texto. No hay que olvidar cómo la
Inquisición persiguió las traducciones, o por el uso del método filológico,
excesivamente literal, o por el contenido o delitos parecidos. En los Dialoghi, el
neoplatonismo de León Hebreo no excluye una síntesis del pensamiento
aristotélico frente al neoplatonismo, más cerrado y exclusivista, que deshecha la
hegemonía medieval de Aristóteles. En León Hebreo confluye además la cultura
griega, del Antiguo testamento y la Cábala. El texto en su traducción literal
podía ser requisado por el tribunal inquisitorial. Garcilaso estuvo rodeado por un
ambiente “revolucionario”, alejado de la ortodoxia y el neoescolasticismo de las
ideas, lo que le permitiría después, en sus igualmente poco ortodoxos
Comentarios Reales, hablar de un pueblo, el inca, como estadio intermedio
entre el paganismo y la redención. Qué importantes son las palabras de
Garcilaso explicando el apoyo que recibió de tales maestros: “Todos ellos me
mandaron e impusieron con gran instancia que pasase adelante en esta obra”.
¿Cómo deberíamos entender las expresiones “mandar” e “imponer”? ¿Como
incitación a un trabajo no iniciado, apoyo durante un proceso creativo en marcha
o beneplácito de una obra finalizada? Es posible, pero también como referencia
a un marco intelectual y social que no sólo estaba dispuesto a garantizar y
defender las ideas que su obra vehiculase, sino que, con anterioridad, pretendía
inducirlas, generarlas, contagiarlas, de una manera más o menos indirecta.
Años más tarde, Garcilaso, como reacción a la política colonialista del
virrey de Toledo, y ayudado de nuevo por su círculo y excepcionalmente por los
jesuitas—mal avenidos con el virrey e impulsadores del sincretismo religioso—,
escribirá sus Comentarios Reales y la Historia General del Perú.
Garcilaso se educó entre erasmistas (Juan Fernández Franco)
aristotélicos, platónicos y senequistas (el maestro de Garcilaso, Ambrosio de
Morales, tradujo la obra de Fernán Pérez de Oliva), rescatadores de escritos
mozárabes (en el tiempo de su expulsión), rescatadores de antiguallas y
defensores de las lenguas vulgares. En la España del siglo XVII, según Henri
Kamen8, no sólo se hablaba poco español en el imperio sino que tan sólo uno
de cada cuatro españoles hablaba habitualmente el castellano: los demás se
comunicaban en catalán, euskera gallego y árabe. La tarea de los “apóstoles”
era transmitir su mensaje en breve tiempo y a cuanta más gente pudiesen.
A Garcilaso le confirió dignidad y reconocimiento no sólo su prosapia
indígena sino ser bilingüe, saber quechua, por el interés que los jesuitas y los
modelos evangelizadores tuvieron hacia las lengua y culturas indígenas.
Sabemos además que la estrategia colonial consistía en predicar en lenguas
indígenas como exigía el mandato de Pentecostés. Este hecho hizo que
algunos idiomas indígenas cobraran una fuerza, expansión y cultivo que nunca
habían tenido, gracias a la labor de los misioneros españoles. La Iglesia
además creía en “naciones bíblicas a las que predicar la doctrina de Cristo en
su idioma”. Así, “las naciones, como dice el Génesis, surgidas de Babel lo son
por naturaleza y poder divinos, divergen en la lengua –que es el índice de
pureza racial- y en las costumbres, pero están ligadas por la fe. Tal constitución
debe respetarse como obra que es de Dios9”.
De esta manera la figura del intérprete o traductor se hacía
imprescindible tanto por los misioneros en territorio americano como por un
hablante de quechua en territorio español, es decir, ejercían la misma función:
ayudar a la cristianización.
El jesuita Baltasar Gracián en El Político don Fernando el Católico
comentaría: “En la monarquía de España, donde las provincias son muchas, las
naciones diferentes, las lenguas varias, las inclinaciones opuestas, los climas
encontrados, así como es menester gran capacidad para conservar, así mucha
para unir”10.
Pero no sólo el papel de traductor sino conceptos como la prefiguración
del cristianismo y el evemerismo marcan las futura obras de Garcilaso. Muchas
de estas ideas deben encuadrarse en la época medieval española, se
encuentran, por ejemplo, en la obra magna de Alfonso X el Sabio y en muchos
otros textos medievales y se encarnan en los Dialoghi que el inca tradujo. En mi
edición de los Comentarios Reales, publicados en el año 2000, traté de ampliar

8
KAMEN, 2001, 13
9
LODARES, 2002, 46
10
GRACIAN, 1969, t. CCXXIX
el legado español atendiendo a conceptos medievales que se desarrollan en su
obra. De esta manera, la prefiguración es un pensamiento al que se acoge toda
una tradición medieval que precisaba modelos de vida. San Jerónimo dice que
los cristianos necesitan de los clásicos para sostener el cristianismo. Así, se
pensaba que la fe cristiana había sido revelada a Homero, Sócrates y Platón
antes de que ésta fuera instaurada entre los hombres. El Setenario, de Alfonso X
el Sabio, es ejemplo de la cristianización de manifestaciones paganas. El grado
de santidad que como los reyes incas adquieren Alejandro Magno, Sócrates (se
nos dice que, en su caso, es por obra del Espíritu Santo), Homero, Platón,
Aristóteles, Virgilio, Ovidio o Séneca (se le cristianiza en la Primera Crónica
General de Alfonso X el Sabio) se debe a que todos ellos, como los reyes incas,
son percibidos como depositarios anticipados del amor de Dios. Los jesuitas que
animaron al Inca -si no le “mandaron”- traducir la obra de León Hebreo son los
mismos que creen que los dioses indígenas fueron personajes históricos
relevantes. La utilización de fábulas por tanto estaba autorizadísima en la
historiografía y la épica. El jesuitismo trataría de reconciliar las religiones no
cristianas con el catolicismo romano. Parte del hermetismo renacentista y ya
antes los Padres de la Iglesia como san Agustín habían procedido del mismo
modo con respecto a los paganos. El sincretismo (la identificación de dioses
incas con el cristianismo y, en concreto, con la Trinidad) no trata de indianizar el
cristianismo sino de buscar prefiguraciones, signos del cristianismo, en el
paganismo (caso de Huayna Capac). El neoplatonismo renacentista fue un
hermetismo, se basaba en analogías. Fue la fusión entre los rituales orientales,
egipcios sobre todo, y la filosofía platónica.
El sincretismo fue apoyado y continuado por los teólogos e historiadores
de la Compañía de Jesús, política que operó en muchas regiones del mundo,
sobre todo en China. La visión que tienen los jesuitas de la historia del mundo es
que hay una verdad universal y sobrenatural que se identifica con el cristianismo
y que ha sido desvelada en ciertas partes del mundo enteramente y en otros
lugares a través de signos o prodigios coincidentes.
En los jesuitas se une el sincretismo, el despertar del espíritu criollo, la
revalorización del pasado, en definitiva, el humanismo. Mientras que para los
franciscanos y dominicos, los dioses indígenas son demonios, para los jesuitas
son, como he dicho, personajes históricos, coincidiendo plenamente con León
Hebreo y con la larga tradición medieval española denominada evemerismo. Los
jesuitas entienden que en las creencias antiguas de los indios ya había
vislumbres de la fe verdadera, o bien por gracia natural o bien porque el
Evangelio había sido predicado en América antes de la llegada de los
españoles. Todas estas ideas, en definitiva, aparecen perfectamente articuladas
en los Comentarios reales.
La tentativa de los jesuitas no era otra que consumar la unidad de las
distintas civilizaciones y culturas bajo el signo de Roma.
Es decir, que la filosofía de armonía y concordia que se desprende de
los Comentarios Reales coincide no sólo con la visión de León Hebreo, sino con
el sueño jesuita de un universalismo cristiano que abrazase a todas las
sociedades y culturas.

Influencia de los jesuitas en las ideas políticas de su obra

Los estudios garcilasistas han trabajado los Comentarios Reales y la

Historia general del Perú como dos obras de tono, espíritu y finalidad distintas.
De la primera se ha destacado su neoplatonismo, su estructura mítica y el tono
en general indígena, en tanto en la segunda se ha visto una historia realista,
prosaica incluso, y de excesivo tono español. La insistencia en separar ambas
obras ha hecho que se haya exagerado tanto el neoplatonismo e indigenismo de
la primera como el excesivo realismo y españolización de la segunda, dividiendo
al propio autor en una dicotomía, indio frente a español, irresoluble e inútil.
A mi modo de ver, los Comentarios y la Historia pueden interpretarse
como una única obra que obedece a un proyecto político común y de largo
aliento. Ambas responden, por igual, a la intención que tiene Garcilaso de dejar
escrito para el historia el modelo en el modo en que debió haberse conquistado
el Tawantinsuyu. Como señala Luis Millones, un orden del mundo cristiano y
moral.
Una carta que encontró Miguel Maticorena11, fechada en Córdoba,
España, el 6 de mayo de 1605, escrita por el Padre Francisco de Castro,

11 MATICORENA, 1992.
profesor de Retórica en el colegio jesuita de esa ciudad, al sacerdote don Pedro
de Castro, informa de la Historia general del Perú de Garcilaso en los siguientes
términos:

La voluntad y deseo que de servir a Vuestra ilustrísima tengo me da el

argumento para esta carta; y es que aquí en Córdoba reside un
caballero natural del Cuzco, descendiente de los Reyes del Pirú (sic)
que se llama el capitán Garcilaso Inca de la Vega, el cual ha compuesto
un muy curioso que él intitula Comentarios reales del Pirú (sic), donde
comenzando del principio que aquel extendido imperio tuvo, ha llegado
ya a la rebelión y alzamiento de don Diego de Almagro el mozo.

Esta carta es importante en primer lugar porque pone de manifiesto la

admiración que Francisco de Castro, jesuita, profesor de Retórica, sintió por
nuestro autor, presentándole como “Descendiente de los reyes del Pirú”, y no
como hijo de capitán español o de ascendencia española.
La carta data de mayo de 1604. Como explica Miguel Maticorena,
Garcilaso podría estar redactando en ese momento el libro sexto de la Historia
General del Perú. Por tanto, en 1604 la Historia seguía concibiéndose con el
único título de Comentarios reales. El padre Castro habla asimismo de Pirú,
busca favorecer a Garcilaso, y admira a ese insigne mestizo.
En ambas obras, el autor se muestra y dice escribir como indio. Como
don Quijote, Garcilaso bien puede decir “yo sé quien soy” pues no pierde
ocasión en reafirmase, a través de sus escritos.
Los Comentarios reales y la Historia General del Perú son
neoplatónicas -si entendemos el neoplatonismo como armonización de
contrarios o armoniosa integración- pero también tienen un tono pragmático
pues la intención que se oculta en ellos es recoger una parte de la historia del
Perú con una finalidad política que tiene dos objetivos fundamentales: restituir el
poder de los Reyes Incas del Perú (no olvidemos que es un cronista
postoledano) y acatar tanto la doctrina cristiana como el papel de los españoles
en la labor de cristianización (cristianización que ya presiente Huayna Capac y
que ordena llevar a cabo, tal como se dice en la primera parte de su obra).
En los Comentarios reales, el Inca quiere demostrar que la grandeza y
justicia de los Reyes Incas, regidos por sus leyes naturales, los hace aptos para
ser restituidos; en la Historia General del Perú, el autor armonizará el
cristianismo con la restitución del Imperio Inca.
Garcilaso trata de configurar una representación histórica que sería la
de un estado cristiano, el Tawantinsuyu, cuyos reyes incas son aptos para
gobernar y señores naturales, término de inspiración lascasiana.
La segunda parte o Historia General del Perú Garcilaso busca una
solución entre el crítico y virulento lascasismo que estaba perjudicando, en la
fecha en que escribía la segunda parte, a los propios indios, tras la imposición
de las Leyes Nuevas, y los manifiestos toledanos y a favor de la conquista que
se alzaban a su alrededor, como el famoso memorial de Yucay de 1571.
La actuación de Garcilaso es de una prudencia y astucia calculada, que
aún llama más la atención más si valoramos el momento histórico y el lugar
desde donde escribía nuestro autor. El tono de la Historia General del Perú es
tan indígenista, entonces, como sus Comentarios reales. Ambas obras
pretenden orden y concierto. El proyecto es idealista pero menos utópico o iluso
que el de Bartolomé de las Casas. Una rebelión como la de Bartolomé de las
Casas no podía llevar a ningún lugar. A pesar de comulgar con algunas ideas
lascasianas, Garcilaso temió que la intransigencia de éste derrumbara la
posibilidad de un proyecto político que pretendía conjugar “la ley natural” de los
indios, con la restitución de los incas como reyes legítimos y con la preeminencia
española y la aceptación de la doctrina cristiana.
Su proyecto político no es otro que conseguir la paz entre españoles e
indios, a través de un pacto en que aquéllos cristianicen las tierras mientras
éstos vean restituido su imperio. Dicho proyecto político precisaba de dos
móviles: el primero guarda relación con las fantasmagóricas (por inexistentes)
capitulaciones12 que ocupan buena parte de la Historia General del Perú y el
segundo, con el rechazo por parte de Garcilaso de las ideas lascasianas y de las
Leyes Nuevas.

12 Porras Barrenechea ya comentó de la falsedad de dichos hechos históricos ¿Inventos de

Francisco de Chaves, de Blas Valera que pasan a Acosta, Garcilaso y a Giovanni Anello
Oliva? Es bueno recordar que, asimismo, son falsos los hechos históricos recogidos en las
inventadas relaciones de Fray Marcos de Niza. Bartolomé de las Casas en la Brevísima escribe
una carta supuestamente de fray Marcos de Niza por la que éste estuvo en Cajamarca y asistió
al rescate de Atahualpa, con el nombre de Juan de Niza. Porras Barrenechea señalará que
hasta 1534 Niza no fue a Perú y lo acusa de inventos graves sobre los hechos de Cajamarca.
 Garcilaso por tanto, como Las Casas, defiende la restitución de los
reyes Incas, la recuperación política de su reino y la legitimidad del dominio o
señorío incaico basándose en unas inexistentes capitulaciones. Frente a la
versión de los escritores toledanos, Garcilaso defiende el señorio de los incas.
La idea de restitución, según Maticorena, procedería de los tratados de Las
Casas publicados en Sevilla en 155213. Garcilaso, no obstante, manifestará su
repulsa hacia la personalidad de Bartolomé de las Casas en la Historia General
del Perú. Es más, al tiempo que defiende la restitución de los reyes Incas se
alejará, con igual determinación, de la figura de Bartolomé de las Casas,
criticando abiertamente no sólo ciertas actuaciones suyas, sino la implantación
de las Leyes Nuevas y haciéndole directamente responsable del desorden y el
caos en el que se ha sumido el Perú. No importa tanto el que nuestro autor siga
en este tema a Gómara, como el hecho de que se reafirma en tales ideas. Sus
criticas reiterativas a Blasco Núñez, por ejemplo, se extienden, indirectamente, a
la figura de Bartolomé de las Casas, amigo de aquél. Dicha postura
contradictoria, en mi opinión, tiene que ver con la postura ambivalente o de
prudencia que adoptaron los jesuitas con respecto a la figura de Bartolomé de
las Casas.
Garcilaso resume y discute algunas de las ordenanzas de Las
Casas, en concreto cuatro:

1. Evitar la sucesión de repartimientos de indios en la esposa o hijos.

2. Que los indios no cargasen y que se tasasen los tributos.
3. Que se les quitasen las encomiendas a los obispos, monasterios, y
hospitales.
4. Que todos los comenderos que habían luchado en las guerras entre
españoles perdiesen los indios14.

Garcilaso se detiene a comentarlas. Defiende o aclara, respecto de la

primera, que, una vez que los conquistadores, para sosegarse, se casaron,
alargaron la merced de los indios a que los heredase la mujer por sus días a
falta de hijos. Defiende también, con respecto a la segunda ordenanza, que en
general los españoles pagaban los trabajos de los indios y que los trataron como

13 MATICORENA, 1995, 19 y ss.

14 GARCILASO DE LA VEGA, 1960, p. 211
a hijos y añade que los jornaleros en España también comen de su trabajos,
cavan y siegan. En sus palabras:

Muchos hubo que les pagaban su trabajo y trataron como a hijos; y los
indios también tenían y tienen hoy le cargarse por caudal suyo, que son
como los jornaleros de España que comen de su trabajo, alquilándose
para cavar o segar; y mandar que no se cargasen los indios también era
hacerle agravio a ellos, porque les quitaban su ganancia; sino que se
había de mandar que fuesen castigados severísimamente los que no los
pagasen15.

Es posible que Garcilaso tuviera en cuenta, en su crítica a Bartolomé de

las Casas, el Memorial de éste, es decir, el plan de colonización campesina, una
sociedad agrícola, utópica, en que los campesinos instruyeran a los indios y
cuidando que el rey sacara el mejor provecho de las riquezas de la tierra
americana. La conquista, a su vez, reposaría sobre monjes dominicos y
franciscanos.
Garcilaso, ajeno a su prudente proceder y a la ley del decoro que rige
toda su obra, se hará eco, reescrbiendo a Gómara, de los rumores que corrían
acerca de las andanzas de Bartolomé de las Casas: que era antiguo
conquistador, que había intentado hacerse conquistador y poblador de Cumaná,
que había causado muchas desgracias y muertes de españoles debido a
relaciones falsas y promesas al rey de acrecentar las rentas reales y enviar
mucho oro y perlas a España, a los flamencos y borgoñones que residían en la
corte.
Es evidente que Garcilaso pretende favorecer a su padre y entiende
que la llegada del visorrey Blasco Núñez para imponer las Leyes Nuevas
desencadenó, como efecto colateral, que aquél fuera acusado de traidor. Pero
sería simplista y reduciríamos la importancia de la Historia General del Perú si
creyéramos que Garcilaso sólo la escribió para defender a su padre. Por un
lado, la imposición de las Leyes Nuevas desencadenó la muerte de Manco Inca,
la rebelión de Gonzalo Pizarro y la imposibilidad de restitución del imperio inca
que hasta ese momento se había creído posible gracias a las capitulaciones. Por
otro, innumerables hechos apoyan la idea de que las leyes eran, por su
severidad, difíciles de cumplir.

15 Ibídem, 211
 Garcilaso, ciertamente, tiene en cuenta la obra de Blas Valera o de
Acosta o de Polo de Ondegardo, pero hay que analizar y estudiar por qué
enfatiza determinados contenidos, oscurece otros, elige ciertos patrones y
elimina otros. El hecho de que Garcilaso apoyara a Gonzalo Pizarro, a Francisco
de Chaves (critica las versiones negativas que sobre éste ofrece en su crónica el
Palentino, por ejemplo), a Vaca de Castro y, sobre todo, a Pedro de la Gasca,
frente al visorrey Blasco y la imposición por parte de la Corona de las Leyes
Nuevas, a mi entender, tiene que ver con determinadas posiciones políticas que
favorecían a personas principales del entorno de Garcilaso y, por tanto ,a él
mismo, y arrojan, a su vez, cierta sombra sobre el legítimo gobierno por parte de
la Corona.
Con respecto al primer punto, en la Historia General del Perú, Garcilaso
elude cualquier crítica a la consabida codicia económica de Vaca de Castro y
abunda en expresiones positivas hacia el conquistador.
Una carta, encontrada también por Miguel Maticorena, de Francisco de
Castro a Pedro de Castro aclara un tanto los hechos. Pedro de Castro, hijo de
Vaca de Castro y Arzobispo de Granada, estaba dolido porque se hablaba mal
de su padre en los hechos de la conquista. Garcilaso deseaba entrar en el
cenáculo de escritores y humanistas que rodeaban al Arzobispo Pedro de
Castro. A su vez, éste era muy amigo de Bernardo de Alderete, influencia
determinante en la obra del Inca. Garcilaso buscaba el favor del Arzobispo de
Granada, quien estaba vinculado, además, a los sabios escritores de Córdoba, y
no hay duda de que el mejor modo de hacerlo era lavar la mala imagen de su
padre.
El tema de las capitulaciones y el de la oposición a las Leyes Nuevas
tiene que ver también con la evangelización jesuita y las relaciones de la orden
con la Corona.
De los 6 puntos contenidos en los “fantásticos” acuerdos entre Chaves y
Titu Atauchi, algunos son propios de la mentalidad misionera (el perdón de las
ofensas, la amistad entre indios y españoles, la liberación de presos) y otros lo
eran por sus implicaciones políticas en el rol de la orden y la postura del Estado.
El reconocimiento por parte de Pizarro y la Corona de Manco Inca como
legítimo heredero, la aceptación de las leyes incas en tanto no contradigan
principios cristianos y la asunción de todos los puntos reseñados por la corona
los interpreta Carlos M. Gálvez Peña16, en su estudio sobre el cronista Giovanni
Anello Oliva, como un claro y legalista pedido de mantener la autonomía andina
en una suerte de protectorado misional ejercido simbólicamente por la corona
española y que podría ser ejecutado por los jesuitas.
La Compañía de Jesús fue fundada en 1534 y aprobada en 1540, por lo
que llegaron muy tarde a América, en la segunda mitad del siglo XVI.
La primera actitud de los jesuitas fue la de prudencia. La Compañía era
un congregación reciente pero con grandes y poderosos apoyos. En unas
instrucciones redactadas por el Tercer General de la Orden, San Francisco de
Borja, se orena claramente que ni se absolviese ni condenase a los
conquistadores y encomenderos hasta que los concilios provinciales adoptasen
alguna resolución clara. Aunque esta inicial prudencia irá trastocándose con el
tiempo, es difícil afirmar taxativamente que la Compañía de Jesús adoptó unas
posiciones uniformes en todo el continente ante el problema de la encomienda y,
de hecho, los papeles jugados por sus miembros fueron bien variados. De todas
formas, en términos generales, se alineó entre los grupos más críticos de la
situación establecida.
El primer choque entre la Corona española y la Compañía se produjo
ya entre 1575 y 1579 por culpa de las tesis lascasianas. Como detalla el sólido
estudio de Alexandre Coello de la Rosa17, el virrey de Toledo había prohibido
(sin expedir ningún documento) los textos en circulación de Bartolomé de las
Casas en el virreinato, en marzo de 1571. Ese año también se recogieron los
escritos originales en España. La Corona, tardíamente, aceptó que los jesuitas,
frente a las órdenes mendicantes, se encargaran de reformar los métodos
educativos. El virrey de Toledo les asignó parroquias y centros. Posteriormente,
Toledo fue cerrando los colegios jesuíticos por no admitir éstos las continuas
intromisiones del virrey. En 1579 puso a la Inquisición contra la orden de Loyola,
siendo una de las primeras víctimas Luis López S. J. o Pedro Miguel de Fuentes.
Acosta formó parte del Tribunal de inquisición por sus buenas relaciones con
Felipe II y condenó a varios dominicos y en 1579 a su compañero de religión
Luis López S.J. El padre Luis López, S. J., uno de los primeros jesuitas llegados
al Perú, había escrito un memorial en donde criticaba las reformas del virrey de

16 GALVEZ PEÑA, 98, p. 52

17 COELLO DE LA ROSA, 2008
Toledo. El padre López fue apresado por la Inquisición, acusado de negar el
derecho del rey a las Indias. Se le condenó a reprensión y fue embarcado rumbo
a España, en 1585. Acosta, por otro lado, intentó poner a los jesuitas españoles
en la órbita de la Corona.
En De Procuranda (1588) Acosta no criticó a la Corona por su
responsabilidad respecto de la situación de los indios, tampoco culpó a los
españoles por sus actos de barbarismo y desmontó la posición de los dominicos
lascasianos.
Es comprensible el cuidado de la orden jesuítica en evitar tensiones.
Garcilaso, que convive rodeado de jesuitas, con una actitud política muy
cautelosa, se aleja por un lado de Bartolomé de las Casas pero defiende, por
otro, la restitución del imperio de los incas.
Con el tiempo se llegaría a acusar a la Compañía de difundir una
doctrina que era en sí misma una invitación a la sedición política, a lo que los
probabilistas se opusieron argumentando que si bien era lícito seguir la ley
(Estado) lo era en la medida en que el optar por seguir la ley fuera sólidamente
probable. La obediencia al Estado podía quedar mal parada, por ser moralmente
endeble. Aparece la duda moral: escoger entre los argumentos morales de
Gonzalo Pizarro o El visorrey
De las obras de Garcilaso se colige que había un orden preparado para
asumir la religión cristiana y la preeminencia española junto a la restitución de
los reyes incas. Este es el proyecto de Garcilaso que no pudo consumarse, entre
otras causas, por la imposición de las Leyes Nuevas y el consiguiente caos
colonial.
Hay un reclamo implícito de nuevas relaciones entre los indios y los
españoles. A Garcilaso, en definitiva, no le mueve tanto la filosofía platónica
como un contexto socio-político muy marcado por su círculo humanístico. En mi
opinión, es necesario estudiar sus obras a la luz de la política social y del
espíritu de la Compañía, es decir, en el particular contexto en que vivió su autor.
Su obra obedece a un discurso político de corte más realista basado en una
reestructuración del Perú colonial, sincretista, en el intento de organizar la
sociedad, con herramientas jesuíticas en la búsqueda de consensos y en
algunos aspectos alejado del orden o las leyes que imponían la Corona.
 Difícil era para los jesuitas que se relacionaban y trabajaban
conjuntamente con Garcilaso resistirse a las críticas contra la situación del indio
y por eso apoyaron sus obras y le ayudaron en su tarea. Por otro lado, debían
tener presentes a la Monarquía y la Corona. La Historia General del Perú se
mueve entre dos poderes, el de la Corona e Inquisición y el del pensamiento
jesuítico, difícil juego de acrobacia del que salió su autor bien parado.

5. BIBLIOGRAFÍA CITADA

Acosta, José
1588 De Procuranda salute Indorum, apud. Guillelmum Foque,
Salmanticae (ed. Esp. Mis., Madrid, 1952, 621 p.)

Anello Oliva, Giovanni

1998 Historia del reino y provincias del Perú, edición, prólogo y notas
de Carlos María Gálvez Peña. Lima. PUCP.

Casas, Bartolomé
2008 Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Madrid. Técnos.

Casas Grieve, Mercedes de las (ed)

2003 Relaciones de las cosas acaecidas en las alteraciones del Perú
después de que Blasco Núñez de Vela entró en él, de Polo de Ondegard. Lima.
PUCP.

Coello de la Rosa, Alexandre

2008 “De mestizos y criollos en la Compañía de Jesús. Siglos XVI y
XVII”. En Revista de Indias. Madrid. vol. 68. nº 243, pp. 37- 66
 Coello de la Rosa, Alexandre

2007 Los jesuitas y las misiones de frontera del alto Perú, Santa Cruz
de la Sierra. En Revista complutense de Historia de América, nº 33,

Cormack, Mc Sabine

1991 Religión in the andes. Vision and imagination in early colonial

Peru. New Jersey. Princenton University Press.

Gálvez Peña, Carlos M

Historia del reino y provincias del Perú, de Giovanni Anello Oliva. Lima.
PUCP.

Gálvez Peña, Carlos M

2005 “Creerá el curioso lector lo que más le agradare”. En Máscaras,
tretas y rodeos del discurso colonial en los Andes. Lima. Instituto Riva Agüero.

Garcilaso de la Vega, Inca

1960 Historia General del Perú. Madrid. Biblioteca de Autores
Españoles.

GIL, Juan
1996 “El humanismo sevillano en el siglo XVI”. En Jornadas contadas a
Montilla. Córdoba. Ayuntamiento de Montilla. Caja sur Publicaciones.

Gracián, Baltasar
1969. El político don Fernando el Católico. BAE, CCXXIX, I. Madrid.
 Kamen, Henry
2001. “La lengua del imperio”. El mundo, 4 de mayo.

Lavalle, Bernard
1993 Las promesas ambiguas. Lima. Instituto Riva Agüero.

Lodares, Juan Ramón

2002. Lengua y patria. Madrid.Taurus.

López Vidriero, María Luisa

1996. Los hechos y los rezos: imprenta y circulación de libros en Indias.
En Jornadas contadas a Montilla. El Inca Garcilaso y el mestizaje en Indias, Caja
Sur, Ayuntamiento de Montilla.

Maticorena, Miguel
1992. “Una carta sobre el Inca Garcilaso”, en El Comercio. 26 de abril.
Lima

Nicol, Eduardo
1961 El problema de la filosofía hispánica.Madrid. Tecnos.

O Gorman, Edmund (ed)

1962. Introducción, edición y notas a Historia natural y moral de las
Indias. México. Fondo de Cultura Económica

Pereña Vicente, Luciano

 1992 Derechos y deberes entre indios y españoles en el Nuevo Mundo.
Texto reconstruido por Luciano Pereña Vicente. Salamanca. Cátedra V
Centenario, Universidad Pontificia de Salamanca.

Porras Barrenechea, Raúl

1962 Los cronistas del Peru y otros ensayos. Lima. Sanmartí
impresores.

Pupo-Walker, Enrique

1996. Garcilaso de la Vega, Comentarios reales, Madrid, Cátedra.

Serna Arnaiz, Mercedes (ed)

2000. Inca Garcilaso de la Vega, Comentarios reales. Madrid. Castalia

Wagner, Klaus

1996. Librería y comercio de libros en la España del Siglo XVI. En

Jornadas contadas a Montilla. El inca garcilaso y el mestizaje en Indias, Montilla

Caja sur publicaciones. Ayuntamiento de Montilla.