UNIVERSIDAD PONTIFICIA

BOLIVARIANA

HUMANISMO CULTURA Y
VALORES
DEPARTAMENTO DE FORMACION HUMANISTA

MAGISTER: RAFAEL GUSTAVO FIGUEROA A

/2014
UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA SECCIONAL MONTERIA

DEPARTAMENTO DE FORMACION HUMANISTA

CURSO: MODULO DE CULTURA HUMANISMO Y VALORES

(HUMA - 0002)

NRC: 10868
Periodo: 201420
Departamento Centro de Humanidades- Med (TMO)
:

DOCENTE TITULAR

MAGISTER: RAFAEL GUSTAVO FIGUEROA ALTAMIRANDA

2014

Pá gina 2
 ORGANIZACIÓN DEL TRABAJO
CEL: 3158002891

ragufial@gmail.com

Evaluación de seguimiento: 40%

Talleres: 10%

Comprensión lectora: 20%

Evaluación final 30%

Septiembre 26 último día ingreso de notas al sistema de 40%

Octubre 24 último día ingreso notas al sistema 70%

Octubre 25 último día de cancelación de semestre

UNIDAD I: INTRODUCCIÓN

1. ¿Qué son los Ciclos de Formación?

2. ¿Qué se entiende por Formación Humanista? Definición, presupuestos, líneas de formación, cursos.

UNIDAD II: LA CULTURA: LA CREACIÓN Y LA INCORPORACIÓN DE VALORES

1. ¿Qué se entiende por cultura?

2. Procesos de socialización y valoración.

3. Multiculturalismo y políticas del reconocimiento.

4. Los movimientos de contracultura y la transformación de los valores.

5. El papel de la universidad en la construcción y apropiación de la cultura.

UNIDAD III: EL HUMANISMO: EL VALOR DE LO HUMANO

1. La Dignidad humana como soporte del humanismo contemporáneo.

2. Derechos humanos.

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3. De la tolerancia al respeto.

4. La solidaridad un proyecto por construir

5. El papel de la Universidad en general y de la Universidad Católica en la construcción del humanismo

contemporáneo.

UNIDAD IV: LOS VALORES

1. Ponerse en el lugar del otro: el punto de partida.

2. Intereses, fines y normas: una articulación que nos pone en camino.

3. Lo público y lo privado: una distinción que nos revela la condición humana.

4. Ética y política: hacia la construcción de una sociedad civil.

5. Felicidad y justicia: El punto de llegada.

6. El papel de la Universidad en la construcción de una comunidad moral y política.

1. UNIDAD I: ¿QUÉ SON LOS CICLOS DE FORMACIÓN?

1.1. EL PLAN DE ESTUDIO – CICLOS DE FORMACION

El Plan de estudios es el diseño establecido por la Universidad, del conjunto de

procesos, actividades y contenidos académicos del programa de Pregrado, en los
cuales los estudiantes son matriculados para obtener un título profesional.

Los Planes de estudios se estructuran en cuatro ciclos, a saber: Ciclo Básico

Universitario:

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 CICLO BÁSICO UNIVERSITARIO
UNIVERSIDAD PONTIFICIA BOLIVARIANA
10 CRÉDITOS 6 CRÉDITOS
OBLIGATORIOS ELECTIVOS
Humanismo, cultura y valores (2)
CENTRO DE HUMANIDADES Línea de formación I (2) Línea de Formación II (2) Línea de Formación III (2)
CENTRO DE HUMANIDADES CENTRO DE HUMANIDADES CENTRO DE HUMANIDADES
Cristología básica (2) Estos 6 CRÉDITOS pueden ser elegidos libremente entre los siguientes:
CENTRO DE HUMANIDADES LÍNEA DE LOS LÍNEA DE LOS LÍNEA DE LOS LÍNEA DE LOS
LENGUAJES LENGUAJES *Introducción
LENGUAJES al cine (2) LENGUAJES
Lengua y Cultura (2)
*Cultura política y ciudadanía
SOCIOPOLÍTICOS SIMBÓLICO-RELIGIOSOS *Introducción
DEL ARTEa la música*Historia
(2)
FILOSÓFICOS
CENTRO DE LENGUAS *Fundamentos de en la cultura (2)
(2) *Intr. a la ciudad y la est. (2)
antropología (2)
Ética General (1) *Democracia y derechos
humanos (2) *Intr. a las artes plásticas *Ciencia
(2) y tecnología en la
CENTRO DE HUMANIDADES *Antropología urbana (2)
*Intr. a la literatura (2) cultura (2)
Ética Profesional (1) *Desarrollo humano y glob.
*Religiones del mundo (2)*Cine fantástico (2) *Filosofía en la cultura (2)
CENTRO DE HUMANIDADES (2)
*Cine urbano (2)
*Problemas colombianos (2)
Mentalidad Emprendedora (2) *Ecología en la cultura (2)*La música clásica (2) *Historia de las ciencias:
FACULTAD DE ADMINISTRACIÓN *Int. a la Doctrina social de
*Música, danza y baile (2) Física y matemáticas (2)
DE EMPRESAS la Iglesia (2)
*El arte del renacimiento (2)
*Ciudad: escultura y
creatividad (2)
Arte cristiano

Ciclo básico Disciplinar, Ciclo profesional y Ciclo Profesional Avanzado

(integración con la formación Avanzada)

1.2. ¿QUÉ SE ENTIENDE POR FORMACIÓN HUMANISTA?

Por formación Humanista se entiende la construcción integral del ser humano, con
una sólida formación en los valores morales y cívicos, Creativo y con una abierta
sensibilidad a las transformaciones y tradiciones culturales. Investigador social
comprometido con las necesidades del entorno social y con los avances teóricos y
tecnológicos en el campo profesional.

La institución ve la formación humanista como el espacio ideal para contribuir en la

formación que ofrece la Universidad, generando aspectos de confianza, de encuentro y
de reconocimiento del otro a partir de la transversalidad de los saberes; que permita
construir los puentes de acompañamiento, de comunicación y de interaprendizaje entre
los profesionales y entre sus profesiones con otros saberes, con el fin de apoyar la
apropiación del conocimiento y la confianza de sí mismo y en los otros.

La formación humanista define como políticas prioritarias que contribuyen al desarrollo

del nuevo proyecto pedagógico las siguientes:

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•Crear espacios educativos que permitan la construcción de conocimiento y la
formación de valores dentro del humanismo cristiano, que generen transformaciones
individuales y colectivas para una sociedad en permanente proceso de Formación.

•Favorecer la búsqueda constante de la verdad mediante el desarrollo de procesos de

investigación que articulen la integración del saber, el diálogo entre fe y razón la
preocupación ética y la perspectiva teológica cristiana.

•La Universidad Pontificia Bolivariana Montería, interpreta la formación integral como los
procesos lógicamente estructurados que buscan:

•El desarrollo armónico del hombre para satisfacer sus necesidades intelectuales,
físicas afectivas, sociales, éticas, religiosas y trascendentales.

•Posibilitar el descubrimiento y desarrollo de sus capacidades para comprender, pensar,

amar, ser, hacer, soñar, convivir, así como de sus habilidades, destrezas, actitudes y
valores.

•Construir una vida plenamente humana desde el humanismo cristiano.

Para la formación integral son políticas de la Universidad:

•Promover actividades científicas, técnicas, culturales, artísticas y lúdicas que

contribuyan de forma pedagógica con la formación integral de la comunidad
universitaria.

•Ofrecer currículos flexibles en función de las motivaciones personales de los

estudiantes facilitando la movilidad estudiantil.

 Desarrollar procesos y actividades académicas que permitan innovación

permanente en métodos, contenidos y nuevas tecnologías pedagógicas.

 Ofrecer una atención integral a los estudiantes como mecanismo de

aseguramiento de la calidad de los procesos de formación.

 Fomentar modelos pedagógicos que articulen la teoría con la práctica y su

vinculación con el mundo del trabajo, los sectores sociales y productivos.

La formación humanista en la universidad ocupa un espacio importante desde el ciclo

básico universitario y todos los demás ciclos de formación, nos dice el proyecto
institucional “en los fundamentos de la identidad institucional, se encuentran los pilares
de la formación cristiana. Esta se concibe desde los principios del Evangelio y el
Magisterio de la Iglesia y se forma en una constante preocupación por el hombre en su

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dimensión personal y social, abierto a la trascendencia como hijo de Dios y en quien se
encarnan los valores de la cultura evangélica” (Vice pastoral.UPB Nacional)

Esto permite afirmar que este trabajo por la persona no es solo una tarea de la pastoral
sino que está implícita en todo el proceso educativo de toda la universidad articulada
con sus funciones sustantivas, empezando por los docentes que sirven en ella “es
fundamental que los docentes de la UPB tengan una vida coherente y acorde a los
principio del humanismo cristiano.

Si una universidad no sabe con cuál antropología está trabajando no puede comprender
su misión formativa y estará cumpliendo solamente con proporcionar unos instrumentos
de orden material que desconocerán el servicio al hombre “es esencial que nos
convenzamos de la prioridad de lo ético sobre lo técnico, de la primacía de la persona
humana sobre las cosas, de la superioridad del espíritu sobre la materia” es la
expresión del rector de la universidad.

1.3. PRESUPUESTOS: La universidad Pontificia Bolivariana como universidad

católica tiene como presupuesto fundamental de su trabajo a la persona
humana, porque ella es criatura de Dios, hecha a imagen y semejanza del
creador y porque se apalanca en el humanismo cristiano para hacer efectiva la
formación, así lo expresamos en la Vicerrectoría Pastoral “la UPB quiere poner
en el centro de su trabajo al hombre…la UPB quiere servir al hombre integral”

PRIMER TRABAJO INDEPENDIENTE

A. ACTIVIDAD BASICA: Leer y analizar la unidad primera: ¿QUÉ

SON LOS CICLOS DE FORMACIÓN?
B. ACTIVIDAD PACTICA: Luego de haber realizado la actividad anterior
responda
1. Que le aportan los Ciclos de formación al perfil profesional del
egresado
2. ¿Consideras que en la UPB el factor diferenciador con otras
Instituciones de Educación Superior es la Formación Humanista?
Argumente su repuesta.
3. Formula tu propio concepto de Formación Humanista
4. Entregar trabajo

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UNIDAD II: LA CULTURA: LA CREACIÓN Y LA INCORPORACIÓN DE VALORES

1. ¿QUÉ SE ENTIENDE POR CULTURA?

La cultura es entendida como “un modo de ser, pensar, hacer y vivir de un pueblo, la
cual se hace visible en sus comportamientos hábitos, lenguaje y expresiones, lo
mismo que en sus pensamientos e intencionalidad; básicamente se puede afirmar que
la cultura es todo aquello que una persona aprende como miembro de su sociedad.
Incluye todos los conocimientos, convenciones y expectativas que comparten los
integrantes de un grupo y que aprenden sus hijos”. (Carlos A. Soria. M Julio, 2008)

La cultura “es ese todo complejo que incluye el conocimiento, las creencias el arte, la
moral, el derecho, las costumbres y cualquier otro hábitos y capacidades adquiridos por
el hombre como miembro de la sociedad” (Edward Tylor, 1871)

Etnia es una agrupación de individuos que comparte un mismo lenguaje, una religión,
una experiencia histórica, raza, creencias, valores y hábitos costumbres y normas; y
que por ello se distingue de otras agrupaciones.

1.1. CARACTERÍSTICAS DE LA CULTURA

• La cultura es aprendida mediante procesos de enseñanza-aprendizaje consciente e

inconsciente

• La cultura es compartida por todos los miembros de la sociedad

• La cultura es simbólica porque se expresa mediante un lenguaje particular

• La cultura lo abarca todo lo que el hombre produce y trasmite a todos los miembros de
una sociedad.

• La cultura responde a necesidades biológicas y sociales sociales

• La cultura está integrada conformando sistemas pautados integrados (economía,

política, etc.). Kottak (2002)

• Toda cultura tiene historicidad, sufre influencias y modificaciones a lo largo de su

devenir histórico.

• Toda cultura es compleja, porque es un sistema en el que estos elementos interactúan

y se modifican constantemente. No se reduce a un esquema lógico

• Todas las culturas son dinámicas, cambian en el tiempo por la propia acción de la
sociedad y/o por factores externos

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• Toda cultura se nutre de contradicciones en virtud de la dinámica y conflictos sociales.
(Plog y Bates, en Malgesini.

• Todas las culturas son heterogéneas porque en una sociedad cualquiera existe
diferencias sociales, diversidad de intereses, concepciones, escalas de valores,
necesidades vitales, etc.

• Toda cultura está sometida a influencias internas y externas, porque es permeables a

los efectos positivos y negativos del contexto social

• Las culturas en contacto se influyen mutuamente sea a través de la convivencia, los

intercambios comerciales, religiosos, lingüísticos, etc., y los conflicto sociales

2.2. EL CONCEPTO ANTROPOLÓGICO DE CULTURA

Es complejo dar una definición precisa del concepto cultura. Quizá la más conocida es
la que expuso E.B. Tylor: «Civilización o cultura es esa totalidad compleja que incluye
conocimiento, creencias, arte, derecho, costumbres y cualesquiera otras actitudes o
hábitos adquiridos por el ser humano como miembro de la sociedad».

La inmensa variedad de sociedades, o para ser más precisos de sistemas

socioculturales, que la antropología describe, clasifica y trata de explicar, son
adaptaciones a la naturaleza y a otros sistemas socioculturales. El principio darwiniano
de divergencia, que afirma que la diversificación de la estructura permite mayores
posibilidades de supervivencia, puede aplicarse también a los sistemas socioculturales.
En el transcurso de la evolución, la especie humana desarrolló ciertas características
que hicieron posible la aparición de la cultura. La más importante fue la capacidad de
simbolizar el lenguaje, que permite la comunicación la conservación y la acumulación
de ideas. La diversificación de la cultura, es decir, del mecanismo específicamente
humano de adaptación, es lo que ha permitido un incremento cuantitativo de la especie
a expensas de las otras formas de la vida biológica. Y la cultura, al pluralizarse, al
convertirse a culturas, ha hecho posible la utilización de la gran variedad de recursos
existentes en la naturaleza.

Dentro del todo que constituye un sistema sociocultural se pueden distinguir tres
aspectos adaptativos:

1. la ecología, que se refiere al grado y modo de adaptación de un sistema con su

medio ambiente;

2. la estructura social pues los sistemas socioculturales precisan de cierto ordenamiento

institucional para asegurar su funcionamiento.

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3. la ideología, que hace referencia al conjunto de hábitos y características mentales
destinadas a ajustar a los individuos y grupos a las condiciones ecológicas y
estructurales de su vida sociocultural.

2.3. EL CONCEPTO CIENTÍFICO DE CULTURA

El concepto antropológico de cultura representó una generalización considerable de la

noción tradicional o vulgar de cultura, basada exclusivamente en las bellas artes y las
humanidades. Sin embargo, a su vez se quedó estrecho para dar cuenta de los nuevos
tipos de investigación llevados a cabo no solo por antropólogos, sino también por
científicos de diversas procedencias, como sociólogos, biólogos, etólogos, neurólogos e
informáticos.

El descubrimiento de la cultura de los chimpancés por Jane Goodall de la reserva de

Gombe (Tanzania), Jordi Sabater Pi en Guinea Ecuatorial y C. y H. Boesch en Costa de
Marfil, entre otros, puso de manifiesto la necesidad de ampliar y precisar la definición de
cultura. Además, hay que establecer criterios operativos que permitan decidir hasta qué
punto las pautas de conducta observadas (en seres humanos y en otros animales) son
naturales o culturales.

El concepto científico de cultura hizo uso desde el principio de ideas de la teoría de la

información, de la noción de meme introducida por Richard Dawkins, de los métodos
matemáticos desarrollada en la genética de poblaciones por autores como Luigi Luca
Cavalli-Sforza y de los avances en la compresión del cerebro y del aprendizaje.
Diversos antropólogos, como William Durham, y filósofos, como Daniel Dennett y Jesús
Mosterín, han contribuido decisivamente al desarrollo de la concepción científica de la
cultura.

Mosterín define la cultura como la información transmitida por aprendizaje social entre
seres de la misma especie. Como tal, se contrapone a la naturaleza, es decir, a la
información transmitida genéticamente. Si los memes son las unidades o trozos
elementales de información adquirida, la cultura actual de un individuo en un momento
determinado sería el conjunto de los memes presentes en el cerebro de ese individuo
en ese momento. A su vez, la noción vaga de cultura de un grupo social es analizada
por Mosterín en varias nociones precisas distintas, definidas todas ellas en función de
los memes presentes en los cerebros de los miembros del grupo.

Tras el descubrimiento de América y su conquista durante el siglo XVI, los españoles se

mezclaron con otras sociedades humanas no europeas. Estas nuevas sociedades
descubiertas ya tenían sus costumbres y creencias muy distintas a las de los españoles
por lo que provoca al pensador español querer estudiar con profundidad a unas
sociedades diferentes de las conocidas, recogiendo una amplia información histórica y

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etnológica muy diferente de las observaciones ya hechas en la antigüedad y la edad
media por viajeros, historiadores, ilustres e investigadores que ya habían estado
investigando culturas de varios pueblos.

El pensamiento humano evolucionó a través de los años así como las creencias
religiosas crecieron y se esparcieron por todo el mundo. Cuando se esparcen por
ciertos lugares, si éstas son aceptadas por la sociedad, quedan instaladas creando así
una nueva cultura. La cultura que va creciendo en esta sociedad durante un plazo de
tiempo es lo que el antropólogo social estudia. Citando un ejemplo está el de Hegel que
dijo una vez: “Como el punto de partida fijado a la filosofía por el tiempo todopoderoso y
su cultura es una razón afectada de sensualidad, tal filosofía no puede encaminarse al
conocimiento de Dios, sino al conocimiento del hombre” Aunque la teología y la
antropología social están ligadas, la antropología social se basa más en el conocimiento
del cambio del pensamiento y rasgos físicos del hombre que de su cambio o creencia
espiritual.

2. PROCESO DE SOCILAIZACIÓN DE LAS HABILIDADES SOCIALES Y

VALORACION
El proceso de socialización se va dando a través de un complejo proceso de
interacciones de variables personales, ambientales y culturales. La familia es el grupo
social básico donde se producen los primeros intercambios de conductas sociales y
afectivas, valores y creencias, que tienen una influencia muy decisiva en el
comportamiento social.
Los padres son los primeros modelos significativos de conducta social afectiva y los
hermanos constituyen un sistema primario para aprender las relaciones con sus padres.
Por otro lado los padres trasmiten ciertas normas y valores respecto a la conducta
social, ya sea a través de información, refuerzo, castigo o sanciones, comportamiento y
modelaje de conductas interpersonales; por eso la familia es el primer eslabón para el
aprendizaje de habilidades sociales.
La incorporación del niño, la niña y el joven al sistema escolar (segundo eslabón) le
permite y obliga a desarrollar ciertas habilidades sociales más complejas y extendidas.
El niño debe adaptarse a otras exigencias sociales: diferentes contextos, nuevas reglas
y necesidades de un espectro más amplio de comportamiento social, al tener nuevas
posibilidades de relación con adultos y con niños de su edad, mayores y menores que
él. Este es un período crítico respecto a la habilidad social, ya que estas mayores
exigencias pueden llevar al niño a presentar dificultades que antes no habían sido
detectadas.
El tercer eslabón es la relación con el grupo específicamente en la relación con los
pares que siendo un aparte significativa del contexto escolar representa otro agente
importante de socialización en el niño. La interacción con sus iguales afecta el
desarrollo de su conducta social, proporcionándole al niño muchas posibilidades de
aprender normas sociales y las claves para diferenciar entre comportamiento adecuado
e inadecuado en el ámbito social. Por último, la amistad contribuye a la socialización del
niño a través de su impacto en la formación de la imagen de sí. La pertenencia a un

Pá gina 11
grupo de pares, fuera de las fronteras familiares, le ayuda a desarrollar su propia
identidad e individualidad y a ensayar patrones nuevos de conducta en un círculo más
cerrado.
Al comienzo de la adolescencia el joven ya tiene una autoconciencia y se reconoce a sí
mismo y a los demás como expuestos a la opinión pública, quien enjuicia la pertenencia
y la adecuación social. Esta autoconciencia de sí mismo parece ser un rasgo
generalizado del entrenamiento de la socialización. Los niños son enseñados a que los
demás observen su apariencia y sus maneras de comportarse socialmente. Esta
tendencia no están presentes esta tendencia no está presente en los niños, no solo por
la falta de entrenamiento si no por la carencia de la habilidad cognitiva.
El período de la adolescencia es una etapa en que el individuo debe encausar múltiples
tareas que implican relaciones interpersonales diferentes a las de la infancia y debe
desarrollar habilidades para resolver problemas de manera independiente. Los
adolescentes deben de hacer amigos, amigas, compañeros y compañeras, aprender a
conversar con sus coetáneos y semejantes, deben participar en diferentes grupos de
actividades que no posee un vínculo directo con la actividad docente, aprender
comportamientos heterosexuales y por sobre todas las cosas sentirse identificados e
integrarse al grupo.

3. MULTICULTURALISMO Y POLÍTICAS DEL RECONOCIMIENTO.

En los últimos años del siglo XX, la globalización de la economía y la aceleración del
proceso de urbanización han incrementado la pluralidad étnica y cultural de las
ciudades, a través de procesos de migraciones, nacionales a internacionales, que
conducen a la interpenetración de poblaciones y formas de vida dispares en el espacio
de las principales áreas metropolitanas del mundo. Lo global se localiza, de formas
socialmente segmentada y especialmente segregada, mediante los desplazamientos
humanos provocados por la destrucción de viejas formas productivas y la creación de
nuevos centros de actividad.

La diferenciación territorial de los dos procesos, el de creación y el de destrucción,

incrementa el desarrollo desigual entre regiones y entre países, e introduce una
diversidad creciente en la estructura social urbana" (Jordi Borja y Manuel Castells, La
ciudad multicultural).

Un Estado se define como multicultural cuando en éste convive más de un pueblo; lo

que ya está sucediendo en casi todos los países. Por ejemplo, cuando murió Diana de
Gales se pudo observar que entre los "súbditos" había no sólo gente blanca sino
también personas de origen asiático y africano.

Pá gina 12
4.1. INTERCULTURALIDAD

Fragmentos de texto extraído del artículo:

La comunicación intercultural de Miquel Rodrigo Alsina

Toda cultura es básicamente pluricultural. Es decir, se ha ido formando, y se sigue

formando, a partir de los contactos entre distintas comunidades de vidas que aportan
sus modos de pensar, sentir y actuar. Evidentemente los intercambios culturales no
tendrán todas las mismas características y efectos. Pero es a partir de estos contactos
que se produce el mestizaje cultural, la hibridación cultural...

Una cultura no evoluciona si no es a través del contacto con otras culturas. Pero los
contactos entre culturas pueden tener características muy diversas. En la actualidad se
apuesta por la interculturalidad que supone una relación respetuosa entre culturas.

Mientras que el concepto "pluricultural" sirve para caracterizar una situación, la

interculturalidad describe una relación entre culturas. Aunque, de hecho, hablar de
relación intercultural es una redundancia, quizás necesaria, porque la interculturalidad
implica, por definición, interacción.

No hay culturas mejores y ni peores. Evidentemente cada cultura puede tener formas
de pensar, sentir y actuar en las que determinados grupos se encuentren en una
situación de discriminación. Pero si aceptamos que no hay una jerarquía entre las
culturas estaremos postulando el principio ético que considera que todas las culturas
son igualmente dignas y merecedoras de respeto. Esto significa, también, que la única
forma de comprender correctamente a las culturas es interpretar sus manifestaciones
de acuerdo con sus propios criterios culturales.

Aunque esto no debe suponer eliminar nuestro juicio crítico, pero sí que supone
inicialmente dejarlo en suspenso hasta que no hayamos entendido la complejidad
simbólica de muchas de las prácticas culturales. Se trata de intentar moderar un
inevitable etnocentrismo que lleva a interpretar las prácticas culturales ajenas a partir de
los criterios de la cultura del -la persona- interpretante.

El concepto de interculturalidad nos remite a la idea de diversidad cultural, al

reconocimiento de que vivimos en sociedades cada vez más complejas donde es
necesario posibilitar el encuentro entre culturas. Ahora bien, el discurso de la
interculturalidad no puede construirse desconectado del contexto social e ideológico de
la propia diversidad cultural, desligado del análisis de cómo se producen las relaciones
entre distintos grupos sociales y culturales u ocultando las estructuras políticas y
económicas que las condicionan.

La interculturalidad requiere análisis rigurosos que favorezcan la compresión de los

conflictos que necesariamente surgen en este contexto (riesgo de asimilación, de

Pá gina 13
pérdida de identidad cultural, de marginación social...) y que aporten elementos para
definir políticas críticas capaces de enfrentar lo que constituyen los auténticos
obstáculos en este camino: la injusticia y la desigualdad.

La interculturalidad es un fenómeno tan viejo como la propia humanidad, sin embargo

parece que en los últimos años tanto la comunidad científica como la opinión pública
coinciden en la importancia de este fenómeno. Sin pretensiones de exhaustividad
quisiera señalar tres circunstancias que propician esta tendencia. La primera, hace
referencia a los fundamentos de la ciencia que trata la teoría del conocimiento. La
segunda, recoge uno de los hechos que parece marcar los signos de nuestros tiempos:
la globalización. La tercera circunstancia, relacionada con la anterior, es quizás la más
visible en la vida cotidiana; se trata de las migraciones. Se viene de una sociedad
intercultural y se va hacia una sociedad intercultural.

4.2. LOS MOVIMIENTOS DE CONTRACULTURA Y LA TRANSFORMACIÓN DE

LOS VALORES.

Se denomina contracultura a los valores, tendencias y formas sociales que chocan con
los establecidos dentro de una sociedad. El término fue acuñado por el historiador
norteamericano Theodore Roszak en su libro de 1968 El nacimiento de una
contracultura.

Como dice el propio término, la contracultura es un conjunto de movimientos contrarios

a la cultura dominante, a la cultura impuesta por las élites. En todo tiempo, las
sociedades siempre tuvieron una reacción que puede ser considerada como de
contracultura. Sin embargo, el término fue integrado a partir de la década de 60,
principalmente en el mundo occidental y después de la segunda mitad de la guerra
mundial para identificar movimientos de insatisfacción y de rebeliones de jóvenes.
Cuando se habla de contracultura, se hace referencia a las reacciones de jóvenes del
siglo XX contra la cultura dominante.

¿Por qué es importante comprender la contracultura?

Para entender mejor este proceso, es necesario entender lo que es contracultura y

como ella influenció y modificó la vida de las personas en las últimas décadas. Se hace
necesario entender los conceptos urbanos de “tribus”, para poder alcanzarlas; además
de eso, se debe estar atento a la realidad de los diferentes grupos que conviven en las
metrópolis. Como ejemplo se menciona la mentalidad tradicional evangélica,
infelizmente son considerados como “salvos” sólo aquellos que se adaptan a los
conceptos culturales y morales de los miembros de los grupos religiosos. Para hablar
de contracultura, es importante analizar si nuestro pensamiento evangélico está
cimentado en la “Palabra de la Vida” o en una cultura europea del siglo XIX, traída por
los primeros misioneros.

Pá gina 14
Cuando se habla de cultura dominante, se hace mención también de muchas
convenciones establecidas por ellas en la sociedad. Si nace un bebé del sexo
masculino, con certeza, sus ropitas serán azules; si fuera niña, serán rosas. Se
estableció que el azul es cosa de hombre y que rosa es cosa de niña. Ese simple
ejemplo revela una “tela” mucho más compleja de nuestra sociedad relaciona estética a
la personalidad. ¿Cómo usted ve eso? ¿Cómo la contracultura rompe con esos
padrones?

Una de las mayores contribuciones de la contracultura es quebrar tabúes – prejuicios y

paradigmas que no tienen sentido para una generación. Los movimientos reciben
“muchas pedradas” pero, algún tiempo después, las generaciones después, recogen los
frutos del trabajo. La herencia que la cultura hippie dejó para el mundo entero en
relación a las formas de vestir es un ejemplo de eso: las estampas, las ropas
coloreadas… Hombres que hoy usan ropas con estampas de flores… Eso son
conquistas que la contracultura posibilitó, quebrando imposiciones estéticas de una
época. ¿Quién dice que un color pertenece a un sexo y otro color al otro? ¿Quién
determinó eso? Cada cosa tiene los significados que nosotros le conferimos. La
contracultura ha estado trabajando, rompiendo y transformando significados.

Generalmente los movimientos de contracultura tienen una postura política propia, una
conciencia política, cultural y social. ¿Cuál es la importancia de la iglesia también es
tomar conciencia por lo que está “fuera” o de lo que va además de ella misma?

Algunos movimientos tienen una conciencia política y social, otros no; algunos tienen
una conciencia más fuerte y otros ya viven un proceso de completa alienación. La
cuestión política, como la cuestión estética, que ya comentamos, nos recuerda mucho a
lo que la Biblia dice sobre “las piedras clamando”. Hay muchos movimientos haciendo
lo que la Iglesia debería haber hecho. El surgimiento del rock en la década del
cincuenta, por ejemplo, fue muy importante para unir jóvenes blancos y negros. En la
década del 60, el movimiento hippie quebró todo tabú contra lo diferente, contra el
extranjero… En toda película la pieza que tiene como “plan de fondo” la filosofía hippie
vemos el negro, el blanco, los orientales, todos juntos. Vemos una diversidad étnica
colocada en un mismo “pie de igualdad”.

Algunos movimientos de contracultura deberían servir como espejos para orientarnos;

son movimientos externos que van a protestar lo que nosotros, como iglesia
deberíamos estar protestando. Los punks, por ejemplo, en Bello Horizonte (Brasil) viven
protestando contra la terrible condición de vivienda en los centros urbanos. Se ven
personas conectadas a los movimientos de contracultura participando de debates, de
los enfrentamientos sociales.

Pá gina 15
Aunque hay tendencias contraculturales en todas las sociedades, el término
contracultura se usa especialmente para referirse a un movimiento organizado y visible
cuya acción afecta a muchas personas y persiste durante un período considerable. Así
pues, una contracultura es la realización, más o menos plena, de las aspiraciones y
sueños de un grupo social marginal. Se pueden considerar ejemplos como el
romanticismo del siglo XIX, la bohemia que se inicia en el siglo XIX y dura hasta hoy, la
Generación Beat norteamericana de los años cincuenta, los movimientos
contraculturales de los sesenta, influidos por la Generación Beat, el movimiento hippie
nacido en los años 60 en Estados Unidos de América y el movimiento punk de finales
de los setenta hasta hoy.

La palabra puede entenderse en dos sentidos: por una parte, constituye una ofensiva
contra la cultura predominante; por otra parte, es una "cultura a la contra" que
permanece (al menos en un primer momento) al margen del mercado y los medios de
formación de masas.

En ocasiones se ha señalado a las contraculturas como modas relativamente

inofensivas y pasajeras [cita requerida]. En estos casos se las considera "subculturas" o
subproductos de la cultura dominante, que no se contraponen realmente a la misma.

Se ha señalado también que el término "contracultura" puede resultar engañoso desde

un punto de vista epistémico, pues da a entender que un grupo social determinado,
caracterizado por prácticas "contra convencionales" a la cultura dominante, logra erigir
una cultura completamente independiente. Sin embargo, las manifestaciones culturales
de los grupos marginales, en la medida en que reaccionan contra la cultura dominante,
dependen para su definición de dicha cultura.

4.3. El papel de la universidad en la construcción y apropiación de la cultura.

Hace más de treinta años escribía Paul Ricoeur un artículo con el nombre de "La
universidad por hacer" como contribución al debate que se realizó en torno a la
universidad francesa y que recoge la Revista Esprit de mayo-junio de 1964. Y
afortunadamente sigue estando 'por hacer', en un doble sentido: por hacer-se ella que
nunca estará acabada si es verdaderamente universitas, esto es, universal; y 'por hacer'
en el sentido cotidiano cuando nos referimos a una tarea, a lo que tenemos que hacer,
porque la universidad jamás podrá eliminar su papel como hacedora de vida. Lo
doloroso, tal vez, es aceptar cómo la universidad sigue repitiéndose, o aún peor,

Pá gina 16
muchas llamándose universidad sin ni siquiera conocer las implicaciones de la palabra
que las nombra.

Las propuestas de tantos pensadores que la han soñado de maneras nuevas se

quedan en papel y la universidad, como Johnny Walker, sigue tan campante,
multiplicándose, fortaleciendo lo establecido, sin des-cubrir que su papel y su enorme
responsabilidad radican precisamente en inaugurar sentidos posibles, en construir y
posibilitar que la sociedad se haga y se rehaga de nuevo sin cesar. Mejor dicho, que la
institución educativa se descubra 'instituyente' por naturaleza, posibilitadora de
transformación, de creación, de proyección humana y no como defensora del instituido,
de lo existente. Parecería que en doble forma se está traicionando, contradice el propio
sentido de universalidad y desconoce la razón de ser de la educación como esa
mediación indispensable entre lo existente y lo siempre renovado.

Si se hace un repaso muy rápido por las funciones que han caracterizado a la
universidad, se pueden reconocer tres:

-La primera que le dio origen y que la filosofía alemana del Siglo XIX fundamenta, la
sitúa como guardiana de la ciencia, como depositaria de la verdad, como generadora de
las leyes científicas que anudan a la sociedad y que por ello mismo legitiman a la
misma universidad; su función es exponer el conjunto de conocimientos y hacer que
aparezcan los principios al mismo tiempo que los fundamentos de todo saber. Ya en
este siglo, sobre este mismo presupuesto especulativo de la universidad, se monta su
función política de emancipación, al afirmar que sólo a través del conocimiento pueden
los pueblos lograr su liberación como humanidad, aspecto éste que en el contexto
político encontró un eco desastroso en nuestros pueblos.

- La segunda parecería que su función, siempre enmascarada en su fundamento

científico y también amparado en su labor de servicio a la sociedad, se ha centrado en
la producción en serie –literalmente, en el sentido industrial del término- de
profesionales que suplan las necesidades del mercado laboral. Y, claro, en cualquiera
de los tres casos la universidad ha perdido su legitimación: hoy ya no se concibe que el
lenguaje de la ciencia sea un metalenguaje que dé cuenta de los demás, el discurso de
la emancipación se ha desplazado a otras instancias de la vida social, y la producción
de profesionales eficientes se pone enteramente en duda al reconocer que el desarrollo
tecnológico e industrial, por un lado, y las mismas prácticas sociales, por el otro, van
más rápido que la posibilidad de asimilación y adecuación de la universidad.

¿Qué papel, entonces, habría de corresponderle a la universidad? Aquí apuesto con el

ecuménico pensador norteamericano, Charles S. Peirce, “que la universidad está para
aprender y solucionar problemas, no para instruir ni facilitar el éxito económico de los
alumnos”(3). Quiero volver sobre el origen del término universidad: viene de universo,
de 'versión-una', esa vuelta total que es una, precisamente no como lo absoluto y

Pá gina 17
determinado, sino como 'totalidad' entendida desde la antropología filosófica como
"categoría que expresa el sentido más general de la existencia del hombre, como
horizonte que proyecta hacia adelante cualquier reflexión, lejos de poderla ofrecer en un
punto fijo (...) pensar en la totalidad es antes que nada, superar y negar todo concepto
determinado". En esta perspectiva, me arriesgo a pensar que son tres las razones que
habrían de darle sentido a la universidad haciéndole justicia y honor al término que la
denomina.

-La tercera teniéndose como la principal y la que de cierta manera engloba a las otras
dos es su potencial y su capacidad de ser mediadora en la construcción de cultura,
como corresponde a todo proyecto educativo. Pensar la universidad como mediadora
para que el ser humano pueda desplegar su propia naturaleza como inaugurador, como
iniciador, como permanente creador, la coloca como una institución privilegiada en el
desarrollo del proyecto de la humanidad y le otorga la posibilidad de ser forjadora de
comunidades. Esto implica que a través de la universidad se ponen en juego los
sistemas simbólicos, los sistemas normativos y los sistemas de expresión de las
diversas localidades donde están insertas; lo que da a los individuos un arraigo y unos
fines.

En la postmodernidad la universidad es como un 'sitio de cultura', como apropiación de

sentido, como lo que permite 'ponerse en', no en entendido como lugar fijo, como
delimitación de espacio, sino como trayectos que ponen en relación, como aquello que
por su misma dinámica permite ubicar y orientar y por ello desarrollar interrelaciones
entre lo fluctuante y lo que permanece, entre el movimiento y la habitación, entre la
presencia y la ausencia.

Esto haría de la universidad una 'tarea', como proceso dinámico de autoconstrucción,

como punto móvil de identificación que en la vida cotidiana conjuga lo global con lo
local. Es, en consecuencia, la posibilitadora de lo comunitario, del desarrollo de
pequeñas comunidades que como nos lo hace ver Sloterdijk: "Si los grandes órdenes
se parten en dos, el arte de la pertenencia mutua sólo puede comenzarse de nuevo
desde los órdenes pequeños. La regeneración de los hombres por obra de los hombres
presupone un espacio en el que, por la convivencia, se inaugure un mundo”.

De ahí se desprende una segunda razón, la de su papel como 'conciencia' de época,

que de manera crítica, en términos kantianos, permite descubrir los límites y las
posibilidades del momento que nos ha correspondido vivir. La universidad como
mediadora no puede desconocer que somos seres históricos, que estamos en la
historia y haciendo la historia; le corresponde conjugar el legado del pasado con la
configuración del devenir; en consecuencia se sitúa de manera privilegiada en un
presente siempre en movimiento ¿No será esta permanente mirada crítica a la
construcción humana, esta re-flexión sobre la vida y la cultura lo que pone en evidencia
la autonomía que tan orgullosamente pregona la universidad? ¿No es esa conciencia,

Pá gina 18
acaso, la base de cualquier acción sobre nuestro mundo? ¿Cómo ser creadores de
futuro y ser responsables de nuestras decisiones si no re-conocemos el mundo en el
que nacimos y vivimos?

Y, entonces, esa visión conduce a la tercera razón: la universidad como posibilitadora

del ejercicio responsable de cualquier actividad que se haga pública, lo que
comúnmente denominamos profesión, pero no de manera profesionalizarte, no
encaminada -como nos lo hacer ver el Padre Alfonso Borrero, universitólogo por
excelencia- a llenar cargos, a suplir las labores que el mercado requiere, sino, por el
contrario, como trabajo en el sentido grande de la palabra; esto es, como producción,
como creación humana, como lo que va configurando a la humanidad; así, somos
profesionales porque profesamos lo que hacemos, porque podemos dar cuenta, dar fe
de lo que sabemos y producimos de manera autónoma. ¿No es esto lo que fundamenta
nuestro proceso de decisión y en donde se arraiga nuestra voluntad? ¿Y no es ésta la
base de la acción responsable, lo que nos permite responder por nuestros actos, dar
cuenta de ellos?

Estas tres razones así enunciadas se quedan en un deber-ser, en un ideal. Aun así, me
pregunto si ya no cambia algo al desplazar la función universitaria de ser guardiana de
la ciencia a ser mediadora en la construcción cultural -desde la ciencia, pero no
exclusivamente- al concebirla como conciencia de época y no tan pretenciosamente
como emancipadora del hombre, y al resemantizar el sentido de lo profesional. Desde
esta perspectiva ¿cómo se especificarían y cobrarían densidad las trilladas funciones
operativas de investigación, docencia y servicio/extensión que se le atribuyen a la
universidad? ¿Cómo cambiarían las maneras de ser y de hacer universitarias?
Cuestionado de otra manera: ¿ Cómo serían las otras formas de aprender, cómo
procederían profesores y alumnos para hacer universidad, qué condiciones de dirección
gestarían lo universitario? ¿En síntesis, qué prácticas posibilitarían a la universidad
hacerse de otra forma?

Pá gina 19
 SEGUNDO TRABAJO INDEPENDIENTE

A. ACTIVIDAD BASICA : Leer y analizar la unidad II y III

B. ACTIVIDAD PRACTICA: Luego de haber realizado lo anterior, desarrolla las
siguientes actividades de afianzamiento:
1. Elabora un cuadro comparativo de los diferentes autores que definen el
concepto de cultura, indicando semejanzas y diferencias.¿ Con cuál te
identificas y por qué?
2. Lea el texto Concepto científico de cultura: cuál es la idea central,
identifica tres ideas secundaria, cuál es tu posición frente al texto.
3. Explica brevemente como se desarrolla el proceso de socialización de las
habilidades sociales.
4. ¿En qué consiste el multiculturalismo?
5. ¿Cuándo hay interculturalidad, da un ejemplo.
6. ¿A qué se le llama movimientos de contracultura?
7. ¿Cuál debe ser el papel de la Universidad en la construcción de cultura?
8. ¿Por qué la dignidad humana es el fundamento de los derechos
Humanos?
9. ¿En qué consiste la tolerancia?
10. Entregar el trabajo en la fecha convenida.

UNIDAD III: EL HUMANISMO: EL VALOR DE LO HUMANO

5. LA DIGNIDAD HUMANA COMO SOPORTE DEL HUMANISMO

CONTEMPORÁNEO.

En la filosofía moderna y en la ética actual se propaga una subjetivación de los

valores y del bien. Desde David Hume, existe una corriente de pensamiento que
se expresa en la idea de que no es posible derivar ningún tipo de deber a partir del
ser de las cosas.

El paso siguiente nos lleva a concluir que por valores entendemos nuestras
impresiones, reacciones y juicios, con lo cual convertimos el deber en un fruto de
nuestra voluntad o de nuestras decisiones. En el positivismo jurídico tipo Kelsen el
derecho es el resultado de la voluntad de las autoridades del estado, que son las
que determinan aquello que es legalmente correcto - y legítimo - y lo que no lo es.

En ética, el positivismo y el empirismo afirman que bueno y malo son decisiones

meramente irracionales o puro objeto de impresiones o reacciones, o sea, del
campo emocional. Tanto en el positivismo como en el empirismo existe aún, es

Pá gina 20
verdad, la idea de valores, pero sólo como una idea subjetiva o como objeto de
consenso. El acuerdo por ejemplo de un grupo o de un pueblo crea los valores.

En realidad esto conduce a un relativismo total. Así por ejemplo, el grupo podría
acordar que los judíos no son seres humanos o que no poseen dignidad, y que por
tanto se los puede asesinar sin miedo a castigo alguno. Para esta teoría no existe
ningún fundamento que se base en la naturaleza de las cosas y cualquier punto de
vista puede además variar de una a otra época. No existe ninguna barrera segura
de valores frente a la arbitrariedad del estado y el ejercicio de la violencia.

Sin embargo, el propio conocimiento y la apertura natural a los demás nos permite
reconocer en ellos y en nosotros el poder de la inteligencia y la grandeza de la
libertad. Con su inteligencia, el hombre es capaz de trascenderse y de trascender
el mundo en que vive y del que forma parte, es capaz de contemplarse a sí mismo
y de contemplar el mundo como objetos. Por otro lado, el ser humano posee
deseos insaciables de amor y de felicidad que le llevan a volcarse - con mayor o
menor acierto- en personas y empresas. Todo ello es algo innato que forma parte
de su mismo ser y siempre le acompaña, aunque a veces se halle escondido por
la enfermedad o la inconsciencia.

En resumen: a la vez que forma parte del mundo, el hombre lo trasciende y

muestra una singular capacidad - por su inteligencia y por su libertad - de
dominarlo. Y se siente impulsado a la acción con esta finalidad. Podemos aceptar
por tanto que el valor del ser humano es de un orden superior con respecto al de
los demás seres del cosmos. Y a ese valor lo denominamos "dignidad humana".

La dignidad propia del hombre es un valor singular que fácilmente puede

reconocerse. Lo podemos descubrir en nosotros o podemos verlo en los demás.
Pero ni podemos otorgarlo ni está en nuestra mano retirárselo a alguien. Es algo
que nos viene dado. Es anterior a nuestra voluntad y reclama de nosotros una
actitud proporcionada, adecuada: reconocerlo y aceptarlo como un valor supremo
(actitud de respeto) o bien ignorarlo o rechazarlo.

Este valor singular que es la dignidad humana se nos presenta como una llamada
al respeto incondicionado y absoluto. Un respeto que, como se ha dicho, debe
extenderse a todos los que lo poseen: a todos los seres humanos. Por eso mismo,
aún en el caso de que toda la sociedad decidiera por consenso dejar de respetar
la dignidad humana, ésta seguiría siendo una realidad presente en cada
ciudadano. Aun cuando algunos fueran relegados a un trato indigno, perseguidos,
encerrados en campos de concentración o eliminados, este desprecio no
cambiaría en nada su valor inconmensurable en tanto que seres humanos.

Por su misma naturaleza, por la misma fuerza de pertenecer a la especie humana,

por su particular potencial genético - que la enfermedad sólo es capaz de
esconder pero que resurgirá de nuevo si el individuo recibe la terapéutica oportuna
, todo ser humano es en sí mismo digno y merecedor de respeto. 
Pá gina 21
5.1. PRINCIPIOS DERIVADOS DE LA DIGNIDAD HUMANA

La primera actitud que sugiere la consideración de la dignidad de todo ser humano

es la de respeto y rechazo de toda manipulación: frente a él no podemos
comportarnos como nos conducimos ante un objeto, como si se tratara de una
"cosa", como un medio para lograr nuestros fines personales.

5.1.1. Principio de Respeto

«En toda acción e intención, en todo fin y en todo medio, trata siempre a cada uno a ti
mismo y a los demás- con el respeto que le corresponde por su dignidad y valor como
persona»

Todo ser humano tiene dignidad y valor inherentes, solo por su condición básica
de ser humano. El valor de los seres humanos difiere del que poseen los objetos
que usamos. Las cosas tienen un valor de intercambio. Son reemplazables. Los
seres humanos, en cambio, tienen valor ilimitado puesto que, como sujetos
dotados de identidad y capaces de elegir, son únicos e irreemplazables.

El respeto al que se refiere este principio no es la misma cosa que se significa

cuando uno dice “Ciertamente yo respeto a esta persona”, o “Tienes que hacerte
merecedor de mi respeto”. Estas son formas especiales de respeto, similares a la
admiración. El principio de respeto supone un respeto general que se debe a
todas las personas.

Dado que los seres humanos son libres, en el sentido de que son capaces de
efectuar elecciones, deben ser tratados como fines, y no únicamente como meros
medios. En otras palabras: los hombres no deben ser utilizados y tratados como
objetos. Las cosas pueden manipularse y usarse, pero la capacidad de elegir
propia de un ser humano debe ser respetada.

Un criterio fácil que puede usarse para determinar si uno está tratando a alguien
con respeto consiste en considerar si la acción que va a realizar es reversible. Es
decir: ¿querrías que alguien te hiciera a ti la misma cosa que tu vas a hacer a
otro? Esta es la idea fundamental contenida en la Regla de Oro: «trata a los otros
tal como querrías que ellos te trataran a ti». Pero no es ésta una idea exclusiva de
los cristianoRabí Hill el que explicara la ley de Moisés entera mientras se sostenía
sobre un solo pié. Hill el resumió todo el cuerpo de la ley judía levantando un pié y
diciendo: «No hagas a los demás lo que odiarías que ellos hicieran contigo».s.
Más de un siglo antes del nacimiento de Cristo, un pagano pidió.

Pá gina 22
5.1.2. La dignidad humana como fundamento de los derechos humanos

La dignidad humana no es un derecho del hombre, es el fundamento de los derechos

que se conceden al hombre, por ello las constituciones provinciales, nacionales y los
tratados internacionales se refieren a ella, sobre su carácter de justificación última
existe una suerte de consenso universal, que se traduce en todos los textos legales.
-Significado terminológico:
Según el diccionario enciclopédico El Ateneo (t. II), el significado de la palabra dignidad
es: "... calidad de digno; que merece algo, en sentido favorable o adverso;
correspondiente, proporcionado al mérito y condición de una persona o cosa...".
Pero en este aspecto y a los fines de profundizar el significado de este vocablo y lograr
una mayor comprensión del origen e importancia del concepto de dignidad humana, me
voy a permitir remitirme a un autor clave, fundamental, del que arranca directamente la
concepción actual del concepto de dignidad humana, este es Kant.
El filósofo de Könisberg, en sus obras "Fundamentación de la metafísica de las
costumbres" y "principios metafísicos del Derecho" utiliza, como soporte de la dignidad
de la persona humana el argumento según el cual "...Los seres cuya existencia no
descansa en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, cuando se trata de seres
irracionales, un valor puramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en
cambio, los seres racionales se llaman personas porque su naturaleza los distingue ya
como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado como medio y,
por tanto, limita, en este sentido, todo capricho (y es objeto de respeto). Estos no son
pues, meros fines subjetivos, cuya existencia, como efectos de nuestra acción, tiene un
valor para nosotros, sino que son fines objetivos, esto es, realidades cuya existencia es
en sí misma, un fin...".
Ese elemento teleológico, no puramente negativo, consustancial a la dignidad de la
persona humana es la que permite afirmarla como sujeto. La dignidad significa para
Kant -tal y como expresa en la "Metafísica de las costumbres"- que la persona humana
no tiene precio, sino dignidad: "Aquello -dice Kant- que constituye la condición para que
algo sea un fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor relativo o precio, sino un
valor intrínseco, esto es, dignidad”.
También es importante recordar lo expresado por el filósofo Jacques Maritain (2008)
en su obra "los derechos del hombre y la ley natural", en esta explica el significado de
la dignidad del hombre según la perspectiva de la filosofía cristiana, expresando "...decir
que el hombrees una persona, es decir que en el fondo de su ser es un todo, más que
una parte. Este misterio de nuestra naturaleza es el que el pensamiento religioso
designa diciendo que la persona humana es la imagen de Dios. El valor de la persona,
su libertad, sus derechos, surgen del orden de las cosas naturalmente sagradas que
llevan la señal del Padre de los seres. La persona tiene una dignidad absoluta porque
está en relación directa con lo absoluto...".

Pá gina 23
Continua este autor diciendo en su particular estilo literario que "...supongo que admitís
que existe una naturaleza humana, y que esta naturaleza humana es la misma en todos
los hombres. Supongo que admitís también que el hombre es un ser dotado de
inteligencia, y que en tanto tal, obra comprendiendo lo que hace, teniendo por lo tanto el
poderde determinarse por si mismo a los fines que persigue. Por otra parte, por tener
una naturaleza, por estar constituido de una forma determinada, el hombre tiene
evidentemente fines que responden a su constitución natural y que son los mismos para
todos...".

Ricardo Yepes dice al respecto “La preocupación por la dignidad de la persona

humana es hoy universal: las declaraciones de los Derechos Humanos la reconocen, y
tratan de protegerla e implantar el respeto que merece a lo largo y ancho del mundo.
Los errores que pueda haber en la formulación de esos derechos no invalidan la
aspiración fundamental que contienen: el reconocimiento de una verdad palmaria, la de
que todo ser humano es digno por sí mismo, y debe ser reconocido como tal. El
ordenamiento jurídico y la organización económica, política y social deben garantizar
ese reconocimiento.”
Cuanto más fijamos la mirada en la singular dignidad de la persona, más descubrimos
el carácter irrepetible, incomunicable y subsistente de ese ser personal, un ser con
nombre propio, dueño de una intimidad que sólo él conoce, capaz de crear, soñar y vivir
una vida propia, un ser dotado del bien precioso de la libertad, de inteligencia, de
capacidad de amar, de reír, de perdonar, de soñar y de crear una infinidad
sorprendente de ciencias, artes, técnicas, símbolos y narraciones.

Por eso, dignidad, en general y en el caso del hombre, es una palabra que significa
valor intrínseco, no dependiente de factores externos. Algo es digno cuando es valioso
de por sí, y no sólo ni principalmente por su utilidad para esto o para lo otro. Esa utilidad
es algo que se le añade a lo que ya es. Lo digno, porque tiene valor, debe ser siempre
respetado y bien tratado. En el caso del hombre su dignidad reside en el hecho de que
es, no un qué, sino un quién, un ser único, insustituible, dotado de intimidad, de
inteligencia, voluntad, libertad, capacidad de amar y de abrirse a los demás.
La persona es un absoluto, en el sentido de algo único, irreductible a cualquier otra
cosa. Mi yo no es intercambiable con nadie. Este carácter único de cada persona alude
a esa profundidad creadora que es el núcleo de cada intimidad: es un "pequeño"
absoluto. La palabra yo apunta a ese núcleo de carácter irrepetible: yo soy yo, y nadie
más es la persona que yo soy. Nadie puede usurpar mi personalidad. Sólo el Creador
puede ser fundamento de la dignidad humana
Los derechos fundamentales como el derecho a la existencia y a la vida el derecho a la
libertad personal o derecho de conducir la vida como dueño de sí mismo y de sus actos,
responsable de estos ante Dios y ante la ley, el derecho a la búsqueda de la perfección
de la vida humana, moral y racional, el derecho a la búsqueda del bien eterno, el
derecho a la integridad corporal, el derecho a la propiedad privada de los bienes
materiales, que es una salvaguardia de las libertades de la persona, el derecho de
casarse según la propia elección, y de fundar una familia con la seguridad de las

Pá gina 24
libertades que le son propias, el derecho de asociación, el respeto a la libertad humana
en cada uno, todos estos derecho arraigan en la vocación de la persona, agente
espiritual y libre, al orden de los valores absolutos y a un destino superior al tiempo.
Continua este autor diciendo en su particular estilo literario que "...supongo que admitís
que existe una naturaleza humana, y que esta naturaleza humana es la misma en todos
los hombres. Supongo que admitís también que el hombre es un ser dotado de
inteligencia, y que en tanto tal, obra comprendiendo lo que hace, teniendo por lo tanto el
poder de determinarse por sí mismo a los fines que persigue. Por otra parte, por tener
una naturaleza, por estar constituido de una forma determinada, el hombre tiene
evidentemente fines que responden a su constitución natural y que son los mismos para
todos...".
Los derechos fundamentales como el derecho a la existencia y a la vida -el derecho a la
libertad personal o derecho de conducir la vida como dueño de sí mismo y de sus actos,
responsable de estos ante Dios y ante la ley, el derecho a la búsqueda de la perfección
de la vida humana, moral y racional, el derecho a la búsqueda del bien eterno, el
derecho a la integridad corporal, el derecho a la propiedad privada de los bienes
materiales, que es una salvaguardia de las libertades de la persona, el derecho de
casarse según la propia elección, y de fundar una familia con la seguridad de las
libertades que le son propias, el derecho de asociación, el respeto a la libertad humana
en cada uno, todos estos derecho arraigan en la vocación de la persona, agente
espiritual y libre, al orden de valores absolutos y a un destino superior al tiempo.
Ahora bien, la idea que más nos interesa jurídicamente, y que considero la correcta, es
que la dignidad humana viene a ser el fundamento último de algunos derechos que se
les reconocen a la persona en nuestra Constitución del 91, en todas las cartas magnas
nacionales y en los tratados internacionales, precisamente porque sobre su carácter de
justificación última existe una suerte de consenso universal, que se traduce en los
textos legales del tenor de los mencionados.
Así, es que estos textos (salvo excepciones), utilizando este fundamento no otorgan o
conceden a sus destinatarios una "dignidad humana" si no que por el contrario, se
limitan a reconocer en ellos, como algo natural propio de su esencia de seres humanos,
la dignidad humana, y a partir de ese reconocimiento si conceden, otorgan e imponen
derechos y obligaciones que se derivan de esa dignidad previamente reconocida. En
síntesis la dignidad humana no es un derecho del hombre, es el fundamento de los
derechos que se conceden al hombre, idea esta que profundizare en el acápite
siguiente.

5.1.3. La dignidad humana como fundamento de los derechos

Muchos autores consideran que de la dignidad de la persona como valor central,
emanan la justicia, la vida, la libertad, la igualdad, la seguridad y la solidaridad, que son
dimensiones básicas de la persona, que en cuanto tales se convierten en valores y
determinan la existencia y legitimidad de todos los Derechos reconocidos por nuestra
Constitución del 91.
Por otra parte esos valores -justicia, vida, libertad, igualdad, seguridad- están
indisolublemente unidos por su raíz y fundamento: el valor de la dignidad de la persona

Pá gina 25
humana. De ahí que la legitimidad y fundamento de un concreto derecho humano,
como por ej. el derecho a la libertad o el derecho a la integridad física y moral, no esté
en la exclusiva referencia a un determinado valor (vida o justicia o seguridad o libertad)
sino en la necesaria referencia a todos los valores.
Hay que tener en cuenta, además, que estos valores que fundamentan, junto con la
dignidad humana, los derechos reconocidos por la Constitución, no constituyen
categorías axiológicas cerradas y estáticas, sino que se hallan abiertos a las continuas
y sucesivas necesidades que los hombres experimentan en el devenir de la historia; de
ahí surge, también la intrínseca unión existente entre el objeto de los derechos y el
fundamento de los mismos -la dignidad humana.
-El valor vida, además de la perspectiva biológica, común a la de los otros animales y
las plantas, posee otra dimensión específica de la vida humana, que tiene el calificativo
de racional, social, histórica, espiritual, etc., y en ella radican los demás valores:
libertad, seguridad, etc. Es decir, mientras los demás seres vivientes a lo sumo llegan a
un determinado nivel de conciencia, el ser humano al ser capaz de autoconciencia,
autoposesión o autodominio, puede acceder a los demás valores citados: seguridad,
igualdad, libertad, etc. Valores que, en cuanto inspiran acciones concretas, dignifican a
quienes pretenden alcanzarlos.
Desde esta perspectiva integral, el valor vida inspira o está presente, es la que hace
posible el ejercicio de la libertad en sus diferentes manifestaciones, y que no puede ser
cercenada sin que deje de producirse injusticia. Estando garantizado este derecho en la
Constitución en los derechos fundamentales.
Actuales cuestiones estas, que llevan a los juristas a replantearse teorías estructuradas,
relacionadas con, la vida humana artificialmente producida, (procreación artificial), la
naturaleza y el sentido del sufrimiento y la muerte; y también lo que es "vida digna".
-El valor libertad, es quizá sobre el que más se ha insistido por parte de filósofos,
poetas, profetas y políticos. La libertad puede ser definida, en términos muy amplios,
como la exención de una necesidad
El valor libertad, es quizá sobre el que más se ha insistido por parte de filósofos,
poetas, profetas y políticos. La libertad puede ser definida, en términos muy amplios,
como la exención de una necesidad para el cumplimiento de un fin. La libertad puede
ser contemplada desde dos perspectivas diferentes: negativa una, positiva la otra.
Desde una perspectiva negativa se habla de la libertad negativa, que consiste en la
ausencia de coacción. Supone la existencia de un ámbito para poder actuar sin que
exista en el mismo la interferencia ni de otros sujetos ni del Estado. Su antivalor es la
coacción, que supone la interferencia grave y deliberada por parte de otra persona, ya
física, ya jurídica, por virtud del cual el sujeto no puede actuar cuándo y cómo desea. La
dimensión positiva de la libertad significa la posibilidad de participación de forma
racional y libre en la vida social.
La libertad tiene sustancialmente tres manifestaciones que juegan siempre en toda
afirmación concreta de una libertad: a) Exención o independencia o autonomía, por la
que se constituye una esfera de autonomía privada, de decisión personal o colectiva
protegida frente a presiones que puedan determinarla. b) Poder hacer, esto es,

Pá gina 26
capacidad positiva, para llevar a cabo esas decisiones y actuar eficazmente en la vida
social. c) Libertad de elección, entre hacer o no hacer, o entre varios "haceres" posibles.
En nuestra carta magna, la libertad se encuentra expresamente reconocida en su art. 7.
-El valor igualdad tiene su antivalor en la discriminación, es el principio inspirador de
todos los derechos económicos, sociales y culturales. Suele ser considerado como una
"metanorma", o una norma que establece un criterio por el que todas las demás
normasse relacionen con los sujetos del derecho. Sintéticamente podría formularse así:
para toda persona, si reúne las condiciones de aplicabilidad de una norma, debe
aplicarse ésta siempre de idéntica manera. Salvo que circunstancias relevantes
justifiquen un tratamiento normativo diferente, en beneficio del sujeto afectado por tales
circunstancias. Por ejemplo, respecto al derecho al sufragio la diferencia de sexo es
irrelevante actualmente, pero la diferencia de edad -caso de un niño sin uso de razón-
es relevante para un tratamiento normativo no idéntico.
En otros casos, las normas pueden propender a enmendar una desigualdad real
generada por razones históricas, en estos casos se hablará de una discriminación
inversa, que asume el principio igualitario aunque proponga un tratamiento normativo
diferencial. Por ejemplo, las leyes que disponen que un porcentaje de empleados de
una empresa han de ser discapacitados, favorece para que personas con
discapacidades puedan ser admitidos como trabajadores en las mismas; con ello se
tiende a que una situación de desigualdad real entre los candidatos a un empleo, se
revierta logrando que se admita que un discapacitado físico puede ser igualmente
competente para desarrollar tareas específicas que no afecten a su discapacidad.
Si bien se afirma que la historia del hombre es la historia de la lucha por su libertad,
cuando no la tiene para conseguirla, cuando la tiene para conservarla y cuando la ha
perdido para recuperarla; siempre me pareció que el concepto de igualdad es una idea
que se encuentra muy arraigada en todos los seres humanos, como el principal criterio
de justicia.
Así, aún en los casos de hombres que se encuentran privados de su libertad, en
condición de esclavos, reducidos a la categoría de cosas; aún en ellos, la idea de
igualdad sigue siendo el criterio de justicia, al punto que aunque pueda admitir o
aceptar su condición de esclavos, no les es posible admitir o aceptar que entre ellos se
hagan diferencias, que se castigue más a uno que a otro o se premie más a uno que a
otro.
Considero que es un valor consustancial con la dignidad humana, y por lo tanto,
merecedor de una declamación y protección legal.
Dicho valor igualdad se encuentra expresamente reconocida como un derecho del
hombre, en nuestra carta magna en el artículo séptimo.
-El valor seguridad, tiene diversas implicancias, así la seguridad que implica el respeto
a su integridad física y espiritual, la cual encuentra su recepción normativa de la
Constitución, y su respectivo correlato en distintas disposiciones infra-constitucionales.
En nuestros tiempos no podemos dejar de reconocer que el hombre tiene en virtud de
su dignidad innata, un derecho no solo a su protección física, sino a la protección de

Pá gina 27
aquellos actos, hechos o situaciones que le produzcan un perjuicio moral, o que afecten
sus convicciones religiosas, o creencias íntimas.
“La seguridad implica el continuo respeto al hombre, por parte de los demás hombres y
del Estado, con la finalidad de garantizar al mismo el desenvolvimiento en forma libre,
pacífica y tranquila de su existir”. (Ricardo Yepes. 2006)

5.1.4. El fundamento último de la dignidad humana

La persona tiene un cierto carácter absoluto respecto de sus iguales e inferiores. Pues
bien, para que este carácter absoluto no se convierta en una mera opinión subjetiva, es
preciso afirmar que el hecho de que dos personas se reconozcan mutuamente como
absolutas y respetables en sí mismas sólo puede suceder si hay una instancia superior
que las reconozca a ambas como tales: un Absoluto del cual dependemos ambos de
algún modo.

No hay ningún motivo suficientemente serio para respetar a los demás si no se

reconoce que, respetando a los demás, respeto a Aquel que me hace a mí respetable
frente a ellos. Si sólo estamos dos iguales, frente a frente, y nada más, quizá puedo
decidir no respetar al otro, si me siento más fuerte que él. Es ésta una tentación
demasiado frecuente para el hombre como para no tenerla en cuenta. Si, en cambio,
reconozco en el otro la obra de Aquel que me hace a mí respetable, entonces ya no
tengo derecho a maltratarle y a negarle mi reconocimiento, porque maltrataría al que
me ha hecho también a mí: me estaría portando injustamente con alguien con quien
estoy en profunda deuda.

En resumen: la persona es un absoluto relativo, pero el absoluto relativo sólo lo es en

tanto depende de un Absoluto radical, que está por encima y respecto del cual todos
dependemos. Por aquí podemos plantear una justificación ética y antropológica de una
de las tendencias humanas más importantes: el reconocimiento de Dios, la religión.

Si la dignidad de cada ser humano nace del ser peculiarísimo e irrepetible que somos
cada uno, el fundamento de la dignidad de la persona está dentro de ella misma, y no
fuera. Por eso tiene valor intrínseco. Esto nos plantea una pregunta inquietante: ¿cuál
es el origen de la persona? ¿De dónde "sale"? Lo más evidente es esto: toda persona
humana es hija de otra. Ser hijo no es un accidente, sino algo que pertenece a la
condición misma del ser personal. Ser hijo significa ser engendrado, proceder de otro
ser personal. Y todo ser humano es hijo de otro. Pero si nos remontamos hacia arriba
en la cadena de las generaciones, surge la pregunta por el origen, no sólo de cada ser
personal en particular, sino de todos en general.

La persona como tal, en primera instancia es fruto de una elección trascendente

Pá gina 28
La única explicación satisfactoria de verdad a la pregunta por el origen de la persona es
decir que es fruto de una elección deliberada: aquella según la cual el Absoluto decide
que existan los seres humanos.

Cada persona humana no puede ser un accidente, surgido al azar: el amor de una
madre por su hijo es una semejanza del amor con el cual el Creador ha creado a cada
persona. En ambos casos se trata de un amor que quiere a esa persona, y no a otra.
Ser hijo significa precisamente eso: ser querido por ser uno la persona que es,
independientemente de si es guapo o feo, listo o torpe, alto o bajo. Un hijo es querido,
no porque traiga al hogar una cuenta corriente, o un abrigo de pieles: es querido por ser
él, y porque es precisamente él. El hogar es el primer lugar, y a veces el único, donde el
ser humano es querido por sí mismo, independientemente de los defectos y limitaciones
que pueda tener su cuerpo, su inteligencia o su carácter. Por eso, ese amor por la
persona concreta del hijo que se da en el hogar es una cierta imagen del amor con que
Dios nos quiere a cada uno.

Todo esto quiere decir que para fundamentar adecuadamente algo tan serio como la
dignidad humana, en último término hay que aceptar que la persona tiene un origen
trascendente, más allá de la genética y de la materia: esto es lo que asegura de verdad
su carácter incondicionado. En caso contrario, se puede incurrir en una postura
materialista o, sencillamente, eludir el problema. Entonces empiezan a surgir
problemas.

5.1.5. Otras explicaciones de la dignidad humana

En efecto, cuando no se acepta este valor de la persona en sí misma, se abre la puerta

que conduce a dejar de respetarla. Por ejemplo: si se dice que un ser humano sólo es
persona cuando se comporta como tal (cuando estudia matemáticas, cuando acaba la
carrera, cuando vota, cuando es capaz de hablar, de comunicarse con los demás y ser
consciente de sí mismo y de su libertad, en suma, cuando ejerce sus capacidades),
entonces todos los seres humanos que no se comportan como tales, porque están
dormidos o inconscientes o porque son no nacidos o discapacitados, no serían
personas, lo cual significa que son seres humanos de segunda clase, y por tanto gente
que vive vidas imperfectas que en algunos casos puede compensar no prolongar.

Hombres que no son personas

Todos los seres humanos son personas por el mero hecho de ser seres humanos,
puesto que estos últimos son siempre personas. La distinción entre ser humano y
persona es falaz y resbaladiza hacia justificaciones que atentan contra la dignidad de
toda persona humana. Pretender que hay un momento en el cual el embrión "se
convierte" en persona es mantener una distinción sumamente arbitraria y que no tiene
una justificación verdadera. El embrión es un ser humano en potencia y una persona
"que está en camino", y ambas cosas vienen a ser lo mismo.

Pá gina 29
Desde aquí se pueden entender los reparos morales a la manipulación genética, a la
eutanasia y al aborto. La base de esos reparos es la dignidad humana de la que aquí se
está hablando.

Diferentes del animal sólo en la conducta

El materialismo, tanto teórico como práctico, es un punto de vista que sitúa el origen de
la persona en el proceso orgánico de la vida, y por tanto para un materialista no hay
diferencia apreciable entre un hombre y una rata: la única diferencia verdadera es que
uno y otro se comportan de distinta manera. Pero para poder comprobar esto último hay
que esperar a que crezcan: mientras el hombre y la rata no son seres desarrollados
todavía no se comportan como los individuos adultos de cada una de esas especies. El
materialismo deprime la dignidad de la persona humana individual, y considera que esa
idea es una cuestión cultural, una pauta de valor que los individuos de la especie
humana han encontrado recientemente. El materialismo constituye hoy la postura más
generalizada, y al mismo tiempo más elaborada, desde la cual se devalúa, no sólo la
dignidad de la persona humana, sino el sentido del dolor y del sufrimiento, el fenómeno
de la muerte y la posibilidad de un más allá de ella, el comportamiento amoroso
desinteresado, capaz de sacrificio, hacia los demás, y en definitiva la respuesta a las
grandes preguntas acerca del sentido de la vida.

Los criterios de dignidad meras cuestiones de opinión

Otra explicación poco satisfactoria de la dignidad humana, que muchas veces

acompaña a la postura materialista, es decir que consiste sólo en una convención social
o cultural: no tenemos más fundamento para reconocer que todo hombre es digno que
el estado de opinión contemporáneo acerca del asunto. En épocas anteriores este
estado de opinión no existía, y había esclavos, bárbaros, mujeres sometidas a los
varones, maltrato a los niños, etc. Según este modo de pensar, el respeto que el valor
intrínseco e inviolable de la persona merece no pasa de ser una convención, una
opinión mayoritaria que algún día cambiará.

Semejante postura es muy de temer y muy poco defendible, porque viene a decirnos
que la dignidad del hombre no se basa y consiste en el valor intrínseco de la persona
humana, sino en algo tan extrínseco y mudable como la opinión cultural. Si esto fuera
así, estamos en manos de esa opinión mudable, y el día que se haga general la opinión
de que las personas bajitas no pueden tener calidad de vida y es preferible eliminarlas,
ese día todos los bajitos o africanos, o enfermos terminales, etc., deben salir huyendo
del país si quieren salvarse. La dignidad de la persona humana existe, es real y
objetiva, independiente y previamente a que sea reconocida por la opinión pública, los
gobernantes y el ordenamiento jurídico. Es más, precisamente porque es algo objetivo y
previo, la opinión pública, los gobernantes y el ordenamiento jurídico deben respetar
ese valor inviolable.

Pá gina 30
La dignidad humana no es un asunto que dependa de la opinión que se tenga de ella,
porque hay mucha gente a la cual esa dignidad no le importa nada, y no por ello se
puede uno venir a las pretensiones de esa gente, por ejemplo acerca de que los bajitos
no pueden tener calidad de vida.

6. DERECHOS HUMANOS.

¿Qué son los Derechos Humanos?

Son todo lo que necesitamos para vivir dignamente, es decir, todo lo que las personas y
colectivos requieren para desarrollarse plenamente, como una buena alimentación,
educación, salud, empleo, un medio ambiente sano, respeto a la integridad física y
psicológica, libertad de expresión, de religión, de tránsito y muchas cosas más.
Representan además, instrumentos que promueven el respeto a la dignidad humana, a
través de la exigencia de la satisfacción de dichas necesidades.

¿Dónde se encuentran los Derechos Humanos?

Estos Derechos deben ser reconocidos y garantizados por el Estado, por ello es que
muchos se encuentran consagrados en normas jurídicas nacionales, como la
Constitución (son las llamadas Garantías Individuales) y las leyes que derivan de ella.

Además, existen muchos documentos internacionales (conocidos como instrumentos

internacionales) que obligan a los gobiernos a respetar, garantizar, proteger y promover
los derechos humanos de todos las personas y colectivos. Algunos de los más
importantes son: la Declaración Universal de Derechos Humanos, el Pacto Internacional
de Derechos Civiles y Políticos, el Pacto Internacional de Derechos Económicos
Sociales y Culturales y la Convención Americana de Derechos Humanos.

¿Qué es una violación de los Derechos Humanos?

n bajo su jurisdicción, la oportunidad de satisfacer adecuadamente las necesidades

reconocidas en los instrumentos de Derechos Humanos, que no puedan alcanzarse
mediante el esfuerzo personal.

8) Sancionar los delitos cometidos por servidoras/es públicos o personas.

9) No discriminación:

El Estado debe adoptar medidas especiales -incluyendo medidas legislativas y políticas

diferenciales- para las mujeres y en resguardo de grupos en situación de vulnerabilidad,
así como de sectores históricamente desprotegidos.

El Estado debe evitar hacer políticas, leyes, programas o acciones que discriminen
cualquier grupo o colectivo. Hablamos de violación a los derechos humanos cuando los
funcionarios, servidores públicos o autoridades abusan del poder que tienen,

Pá gina 31
vulnerando o negando los derechos de las personas o, incluso, cuando amenazan con
negarlos, no respetarlos o no hacerlos respetar.

Si el Estado no respeta y garantiza los derechos humanos, si no sanciona a los

responsables de violarlos se convierte en:

Estado violador de derechos humanos.

Cómplice de los servidores públicos violadores de los derechos humanos.

Atenta de manera grave contra la humanidad.

Debe ser denunciado a la comunidad internacional. Corresponde a todos, autoridades y

ciudadanos cuidar que los derechos humanos sean respetados, promovidos y
difundidos en la sociedad y en cada familia.

¿Quiénes son las víctimas de una Violación a Derechos Humanos?

¿Son las personas directamente afectadas en un hecho?
¿Qué es la cultura de respeto a los Derechos Humanos?
La definición de Derechos Humanos propuesta, propone y supone una cultura de
respeto a los derechos humanos en la que dicho goce, ejercicio y exigencia reclama
tanto al Estado sobre todo en lo que se refiere a justicia, entendida como la posibilidad
de goce y ejercicio equitativo de todos los derechos humanos.

Esta noción de cultura implica el trabajo arduo y participativo de la sociedad en general,

buscando el respeto para la dignidad de todas las personas, promoviendo un mundo
más habitable y armonioso.

¿Cuáles son las obligaciones del Estado en materia de Derechos Humanos?

1) Respetar:

El Estado no puede interferir en el disfrute de los Derechos Humanos.

El Estado no puede fomentar que otros interfieran en el disfrute de los Derechos

Humanos.

El Estado debe buscar la satisfacción de los Derechos Humanos de las personas

individuales o colectivas tomando en cuenta su identidad (cultural, social, sexual, de
género, etc.), así como sus necesidades y deseos.

2) Proteger:

El Estado debe prevenir que los derechos de la población sean violados o restringidos
por la acción de terceros (por ejemplo empresarios, trasnacionales, caciques, etc.).

Pá gina 32
3) Asegurar un mínimo esencial para el disfrute de los Derechos Económicos, Sociales,
Culturales y Ambientales (DESCA):

El Estado debe asegurar la satisfacción de los niveles esenciales de cada uno de los
derechos, aún en periodos de limitaciones graves de recursos.

4) Promover:

El Estado debe elaborar y poner en acción políticas públicas de corto, mediano y largo
plazo encaminadas a garantizar el respeto, la protección y el aseguramiento del goce
de los Derechos Humanos.

5) Establecer y cumplir con los objetivos que demuestren progreso:

El Estado debe demostrar que no sólo está garantizando un mínimo, sino que está
caminando hacia el cumplimiento de metas más ambiciosas en cuanto los Derechos
Humanos.

6) Adoptar medidas inmediatas:

En un plazo razonablemente breve, a partir del momento mismo de ratificación de los

pactos, los Estados deben adoptar medidas consistentes, en actos concretos y
deliberados, orientadas lo más claramente posible hacia la satisfacción de la totalidad
de los Derechos Humanos.

7) Satisfacer:

El Estado debe satisfacer de manera plena el disfrute de los Derechos Humanos.

El Estado debe adoptar todas las medidas necesarias para garantizar, a todas las
personas y colectivos que se encuentre

¿Qué es la discriminación?

Es toda distinción, exclusión o restricción en cualquier ámbito y a cualquier persona,

grupo o entidad colectiva, que basada en el origen étnico o nacional, el género, la edad,
las capacidades diferentes, la condición social o económica, las condiciones de salud,
el embarazo y la función reproductiva, la lengua, la religión, las opiniones, la orientación
sexual, el estado civil, la filiación o militancia política y/o ideológica, o cualquier otra,
tenga por objetivo o resultado impedir, anular o menoscabar el reconocimiento o el
ejercicio de los derechos humanos en condiciones de igualdad.

Se considera también discriminación el antisemitismo, la xenofobia, la homofobia, el

racismo y el sexismo, así como cualquier expresión –verbal, escrita o gráfica- que tenga
como fin incitar al odio, menospreciar, estigmatizar o estereotipar.

¿Dónde se refleja la discriminación?

Pá gina 33
La discriminación así entendida atraviesa las esferas social, cultural, política y
económica de las sociedades. Se refleja en la vida cotidiana, en el lenguaje, en los
medios de comunicación, en las acciones u omisiones de los gobiernos, en las
relaciones sociales concretas que entablamos con nuestros vecinos, los adultos
mayores, nuestros niños y niñas, las personas que viven con VIH/SIDA, los
homosexuales y las lesbianas, las mujeres, los/as indígenas, los/as extranjeros, los/as
migrantes, los/as que profesan una religión diferente de la nuestra, los/as que tienen
limitaciones físicas, los/as que nada tienen.

Los Derechos Humanos responden a las necesidades de las personas, grupos y

sociedades y garantizarlos promueve el ejercicio de la dignidad.

El concepto de Derechos Humanos es integral, ya que son interdependientes, es decir

que no hay un derecho más importante que otro, lo que implica que la violación a uno
solo de ellos, repercute en múltiples violaciones, además que la realización de un
derecho posibilita la realización de otros.

El concepto derechos humanos es universal e incluyente, ya que son necesarios para

todas y cada una de las personas, tanto en lo individual como en lo colectivo, en el
marco de la situación histórica, temporal y cultural que rodea la convivencia de las
personas.

Por lo tanto, el modo de realización de los derechos humanos depende de la situación

social, política y cultural de los grupos humanos que los ejercen, defienden y
reivindican.

Reconocemos, pues que la universalidad de los derechos humanos está dada en tanto
los seres humanos somos distintos, es decir, nadie tiene que renunciar a su identidad,
forma de ser o de pensar para poder ejercer sus derechos.

Además esta noción de derechos humanos se ofrece como discurso para la acción
social, ya que su fuente es popular, alimentada por distintos sectores de la sociedad
(mujeres, indígenas, ecologistas, trabajadores, etc.) que reivindica la integralidad, la
interdependencia, la colectividad y la equidad.

Los Derechos Humanos son:

• Históricos. Están vinculados profundamente con la realidad histórica, política y social.

• Inalienables. No es posible cambiar de titular a un derecho, por lo tanto tampoco es

imposible enajenarlos.

• Imprescriptibles. Tienen un carácter permanente, por lo que no pueden desaparecer o

dejar de ser reconocidos por el mero transcurso del tiempo.

• Universales. Son de todas las personas, sin distinción cual ninguna.

Pá gina 34
• Indivisibles. Todos son importantes, ninguno puede separarse de otro.

• Interdependientes. Todos los derechos humanos están articulados.

• Dinámicos. Se encuentran en un proceso de constante evolución, son cambiantes.

• Progresivos. Su tendencia es al avance, de ninguna manera a la regresión o

cancelación, tanto en lo que corresponde al contenido protegido como a la eficacia y
procedimiento para su cumplimiento.

6.1. VIOLACIÓN DE LOS DERECHOS HUMANOS

“Por violación a los Derechos Humanos debe entenderse toda conducta positiva o
negativa mediante la cual un agente directo o indirecto del Estado vulnera, en
cualquier persona y en cualquier tiempo, uno de los derechos enunciados y
reconocidos por los instrumentos que conforman el Derecho Internacional de los
Derechos Humanos”. (Defensoría del Pueblo, “Algunas Precisiones sobre la
Violación de los Derechos Humanos en Colombia”, Serie Textos de Divulgación,
No. 2)

Los dos elementos específicos que convierten un acto de violencia cualquiera en

una violación de derechos humanos son, por una parte el autor, y por el otro la
materia. Si el autor es un agente directo o indirecto del Estado, y si el derecho
violado es alguno de los consagrados en los pactos internacionales de derechos
humanos, entonces, el acto de violencia se constituye en una violación de
derechos humanos.

Si se dan los dos elementos anteriores, los móviles no modifican tal

caracterización. Por ello, una violación de derechos humanos puede tener como
móvil la persecución política, la “intolerancia social” o el simple abuso o exceso de
autoridad.

La autoría estatal, como elemento determinante para tipificar una violación de

derechos humanos, puede darse de varias maneras:

1. Cuando el acto de violencia es realizado directamente por un agente del Estado

que ejerce una función pública;
2. Cuando el acto de violencia es realizado por particulares que actúan con el
apoyo, la anuencia, la aquiescencia o la tolerancia de agentes del Estado;
3. Cuando el acto de violencia se produce gracias al desconocimiento de los
deberes de garantía y protección que tiene el Estado respecto a sus ciudadanos.

En efecto, el artículo 1 de la Convención Americana de Derechos Humanos

consagra que los Estados partes “se comprometen a respetar los derechos y
libertades reconocidos en ella y a garantizar su libre y pleno ejercicio a toda
persona sujeta a su jurisdicción...”. Además, el artículo 2 de la misma

Pá gina 35
Convención establece que “Si el ejercicio de los derechos y libertades mencionados en
el artículo 1 no estuviere ya garantizado por disposiciones legislativas o de otro
carácter, los Estados partes se comprometen a adoptar, con arreglo a sus
procedimientos constitucionales y a las disposiciones de esta Convención, los medios
legislativos o de otro carácter que fueren necesarios para hacer efectivos tales
derechos y libertades”.

Por eso, la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en sentencia del 29 de julio de

1988, afirmó que “todo menoscabo de los derechos humanos reconocidos en la
Convención que pueda ser atribuido, según las reglas del Derecho Internacional, a la
acción u omisión de cualquier autoridad pública, constituye un hecho imputable al
Estado que compromete su responsabilidad en los términos previstos por la misma
Convención”.

La misma sentencia, en sus numerales 166 a 177, interpretó el deber de garantía que
tiene el Estado respecto a los derechos consagrados en la Convención, desagregando
tal deber en los de: prevenir, investigar, sancionar y procurar el restablecimiento
del derecho conculcado (No. 166).

Además, afirmó que el deber de garantía no se agota en la existencia de instrumentos

legales, sino que “comporta la necesidad de una conducta gubernamental que asegure
la existencia, en la realidad, de una eficaz garantía del libre y pleno ejercicio de los
derechos humanos” (No. 167). Por lo mismo, concluye que “un hecho ilícito violatorio de
los derechos humanos que inicialmente no resulte imputable directamente a un Estado,
por ejemplo, por ser obra de un particular o por no haberse identificado al autor de la
trasgresión, puede acarrear responsabilidad internacional del Estado, no por ese hecho
en sí mismo, sino por falta de la debida diligencia para prevenir la violación o para
tratarla en los términos requeridos por la Convención” (No. 172).

Refiriéndose a la obligación que tiene el Estado de investigar, la misma sentencia

afirmó que ésta no solamente se incumple por no producir resultados
satisfactorios, sino por no emprenderla con seriedad sino más bien como una
“formalidad condenada de antemano a ser infructuosa” o como una “gestión de
intereses particulares que dependa de la iniciativa procesal de la víctima o de sus
familiares o de la aportación privada de elementos probatorios sin que la autoridad
pública busque efectivamente la verdad”. En este caso, la responsabilidad de los
particulares revierte también sobre el Estado, pues “si sus hechos no son
investigados con seriedad, resultarían, en cierto modo, auxiliados por el poder
público, lo que comprometería la responsabilidad internacional del Estado” (No.
177).

Así pues, la responsabilidad del Estado se da, no solamente por la participación

de uno de sus agentes directos en la violación, o por la responsabilidad que en la
misma cabe a personas o grupos que actúan con el apoyo, anuencia,
aquiescencia o tolerancia de sus agentes directos, sino también cuando se
configura una falta evidente de protección y garantía de los derechoshumanos por
parte de los agentes del Estado. Dado que en este último caso, en el que la
responsabilidad del acto de violencia es imputable a particulares ajenos al Estado,
Pá gina 36
se pueden dar interpretaciones muy discutibles sobre la responsabilidad
concomitante del Estado y por lo tanto, sobre el carácter de “violación de
derechoshumanos” que tiene el acto violento, solo se registrarán casos de este
tipo cuando estén demostradas las siguientes circunstancias:

6.2. DERECHOS HUMANOS EN COLOMBIA

Existe evidencia respecto a que los agentes del Estado conocían de antemano el alto
riesgo en que se hallaba la víctima y no tomaron medidas de eficaces para protegerla;

Se registra una cadena de víctimas con características similares sin que el Estado haya
tomado medidas efectivas para protegerlas;

Se infiere que la impunidad que ha cubierto al victimario, por ausencia de investigación

y Refiriéndose a la obligación que tiene el Estado de investigar, la misma sentencia
afirmó que ésta no solamente se incumple por no producir resultados satisfactorios,
sino por no emprenderla con seriedad sino más bien como una “formalidad condenada
de antemano a ser infructuosa” o como una “gestión de intereses particulares que
dependa de la iniciativa procesal de la víctima o de sus familiares o de la aportación
privada de elementos probatorios sin que la autoridad pública busque efectivamente la
verdad”. En este caso, la responsabilidad de los particulares revierte también sobre el
Estado, pues “si sus hechos no son investigados con seriedad, resultarían, en cierto
modo, auxiliados por el poder público, lo que comprometería la responsabilidad
internacional del Estado” (No. 177).

Así pues, la responsabilidad del Estado se da, no solamente por la participación de uno
de sus agentes directos en la violación, o por la responsabilidad que en la misma cabe
a personas o grupos que actúan con el apoyo, anuencia, aquiescencia o tolerancia de
sus agentes directos, sino también cuando se configura una falta evidente de protección
y garantía de los derechos humanos por parte de los agentes del Estado. Dado que en
este último caso, en el que la responsabilidad del acto de violencia es imputable a
particulares ajenos al Estado, se pueden dar interpretaciones muy discutibles sobre la
responsabilidad concomitante del Estado y por lo tanto, sobre el carácter de “violación
de derechos humanos” que tiene el acto violento, solo se registrarán casos de este tipo
cuando estén demostradas las siguientes circunstancias:

7. DE LA TOLERANCIA AL RESPETO.

Tolerancia: puede definirse como el respeto que se tiene a las ideas, creencias o
prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las propias. Es la actitud
de una persona respecto a aquello que es diferente de sus valores. También es la
capacidad de escuchar y aceptar a los demás, comprendiendo el valor de las distintas
formas de entender la vida.

Respeto es el reconocimiento de que algo o alguien tiene valor. El respeto en las

relaciones interpersonales comienza en el individuo, en el reconocimiento del mismo

Pá gina 37
como entidad única que necesita que se comprenda al otro. Consiste en saber valorar
los intereses y necesidades de otro individuo.

La tolerancia social es la capacidad de aceptación de una persona a otra que no

es capaz de soportar a alguien o a un grupo ante lo que no es similar a sus
valores o las normas establecidas por la sociedad .Es el respeto a las ideas,
creencias o prácticas de los demás cuando son diferentes o contrarias a las
propias. Es la actitud que una persona tiene respecto a aquello que es diferente de
sus valores. Es la capacidad de escuchar y aceptar a los demás, comprendiendo
el valor de las distintas formas de entender la vida.

¿Cuándo se debe tolerar algo? La respuesta genérica es: siempre que, de no

hacerlo, se estime que ha de ser peor el remedio que la enfermedad. Se debe
permitir un mal cuando se piense que impedirlo provocará un mal mayor o
impedirá un bien superior.

La tolerancia se aplica a la luz de la jerarquía de bienes. Ya en la Edad Media se

sabía que «es propio del sabio legislador permitir las transgresiones menores para
evitar las mayores». Pero la aplicación de este criterio no es nada fácil. Hay dos
evidencias claras: que hay que ejercer la tolerancia, y que no todo puede
tolerarse. Compaginar ambas evidencias es un arduo problema. ¿Deben tolerarse
la producción y el tráfico de drogas, la producción y el tráfico de armas, la
producción y el tráfico de productos radiactivos? ¿Es intolerante el Gobierno
alemán cuando prohíbe actos públicos de grupos neonazis? ¿Y el Gobierno
francés cuando clausura dos periódicos musulmanes ligados al terrorismo
argelino? ¿Son intolerantes las legislaciones que prohíben el aborto?

La segunda acepción de tolerancia es «respeto a la diversidad». Se trata de una

actitud de consideración hacia la diferencia, de una disposición a admitir en los
demás una manera de ser y de obrar distinta de la propia, de la aceptación del
pluralismo. Ya no es permitir un mal sino aceptar puntos de vista diferentes y
legítimos, ceder en un conflicto de intereses justos. Y como los conflictos y las
violencias son la actualidad diaria, la tolerancia es un valor que necesaria y
urgentemente hay que promover.

Ese respeto a la diferencia tiene un matiz pasivo y otro activo. La tolerancia pasiva
equivaldría al «vive y deja vivir», y también a cierta indiferencia. En cambio, la
tolerancia activa viene a significar solidaridad, una actitud positiva que se llamó
desde antiguo benevolencia. Los hombres, dijo Séneca, deben estimarse como
hermanos y conciudadanos, porque «el hombre es cosa sagrada para el hombre».
Su propia naturaleza pide el respeto mutuo, porque «ella nos ha constituido
parientes al engendrarnos de los mismos elementos y para un mismo fin». Séneca
no se conforma con la indiferencia: «¿No derramar sangre humana? ¡Bien poco es
no hacer daño a quien debemos favorecer!».

Por naturaleza, «las manos han de estar dispuestas a ayudar», pues sólo nos es
posible vivir en sociedad: algo «muy semejante al abovedado, que, debiendo

Pá gina 38
desplomarse si unas piedras no sostuvieran a otras, se aguanta por este apoyo
mutuo». La benevolencia nos prohíbe ser altaneros y ásperos, nos enseña que un
hombre no debe servirse abusivamente de otro hombre, y nos invita a ser afables
y serviciales en palabras, hechos y sentimientos. (Cartas a Lucilio)

"La violencia es el miedo a los ideales de los demás “Mahatma

Lo que la tolerancia no es
Tolerancia no es hacer concesiones, pero tampoco es indiferencia. Para ser
tolerante es necesario conocer al otro. Es el respeto mutuo mediante el
entendimiento mutuo. Según ciertas teorías el miedo y la ignorancia son las raíces
que causan la intolerancia y sus patrones pueden imprimirse en la psique humana
desde muy temprana edad. Por ello, se podría decir que la tolerancia es el respeto
mutuo, incluso, cuando el entendimiento mutuo no existe.

A menudo se tiende a asimilar la tolerancia a unas nociones, que aunque

cercanas en algunos puntos, se revelan fundamentalmente diferentes.

La tolerancia se ejerce cuando un individuo tiene la autoridad o el poder de

prohibir o suspender una acción que considere indeseable o molesta y no lo hace,
sino que deja actuar.

La indiferencia

La indiferencia es no sentir ni bien ni mal, frente a lo que se percibe. No es en

absoluto necesaria la tolerancia frente a cosas por las cuales no se siente emoción
alguna. Por ejemplo, una persona para quien las cuestiones religiosas no es una
preocupación, o no ser calificado.

La indulgencia

La indulgencia va más allá de la tolerancia, pues es una disposición a la bondad, a

la clemencia, una facilidad de perdonar, mientras que la tolerancia puede ser
condescendiente. La indulgencia es la capacidad que tiene el individuo de pasar
por alto una acción que considera que no es nociva.

El respeto

El respeto supone que se comprenda y comparta los valores de una persona o de

una idea cuya autoridad o valor actúa sobre nosotros. A través del respeto,
juzgamos favorablemente algo o a alguien; por el contrario, a través de la
tolerancia, intentamos soportar algo o alguien independientemente del juicio que le
asignamos: podemos odiar aquello que toleramos. Además para poder respetar a
los demás, tiene que primero respetarse uno mismo.

Pá gina 39
Tolerancia e ideal
Se considera generalmente la tolerancia como una virtud, pues tiende a evitar los
conflictos. Así de uno mismo.", Ejercicio de felicidad, Albert Memmi

"El espíritu de tolerancia es el arte de ser feliz en compañía de otros.", Los puntos
sobre las íes", Pauline Vaillancourt lo que incluye una virtud del sentido del mundo
antiguo

Tolerancia y reprobación
Sin embargo, se considera generalmente que no hay tolerancia sin agresión, es
decir que sólo se puede ser tolerante frente aquello que nos molesta (es decir con
lo que no se está de acuerdo) pero que se acepta por respeto al individuo (el
humanismo) o para la defensa de un ideal de libertad (el liberalismo).

La tolerancia por respeto al individuo se podría formular como:

"No estoy de acuerdo contigo, pero te dejo que lo hagas por respeto a las diferencias"

La tolerancia para la defensa de un ideal de libertad, está perfectamente ilustrada

por una célebre citación atribuida de manera apócrifa a Voltaire ¹:

"No estoy de acuerdo con lo que me dices, pero lucharé hasta el final para que puedas
decirlo".

La tolerancia es sea una elección dictada por una convicción, sea una elección
condescendiente. En todos los casos, para que haya tolerancia, debe haber
elección deliberada. Sólo se puede ser tolerante con aquello que uno puede
intentar impedir. La aceptación bajo constricción es la sumisión .

Desde los años 1950, la tolerancia se define generalmente como un estado mental
de apertura hacia el otro. Se trata de admitir maneras de pensar y actuar
diferentes de aquéllas que uno mismo tiene.

Es tanto más difícil comprender un comportamiento (y eventualmente aceptarlo)

cuanto que uno no conoce los orígenes del mismo. Por ello la educación se
considera a menudo un vector de tolerancia.

Así Helen Keller decía "El mejor alcance de la educación es la tolerancia."

Tolerancia civil

Puesto que las mentalidades - en algunos sujetos - evolucionan más rápido que
las leyes, existe un desfase entre la moral social (la de un grupo legítimo) y las
leyes cívicas. Así, algunas disposiciones de la ley pueden, en un momento dado,
ser reconocidas como inadaptadas y, por eso, no ser aplicadas más que
parcialmente o nada en absoluto, por falta de medios.

Pá gina 40
Así Georges Clémenceau decía en Au soir de la pensée, "Toda tolerancia se
convierte a la larga en un derecho adquirido."

La tolerancia según Locke

Históricamente, la primera noción de tolerancia es la defendida por John Locke en

su Carta sobre la tolerancia, que es definida por la fórmula "dejad de combatir lo
que no se puede cambiar".

Desde un punto de vista social, se trata de soportar aquello que es contrario a la

moral (o a la ética) del grupo puesta como un absoluto. Se trata principalmente de
reacción frente a un comportamiento que se juzga malo, pero que se acepta
porque no se puede hacer otra cosa. Es pues a partir de una glorificación del
sufrimiento que se establece una concepción ética de la tolerancia.

El respeto al individuo y a sus ideas interviene solamente a partir del momento en

que no se puede convocar el poder público contra su manera de actuar y este
respeto no aparece globalmente hasta a partir de 1948 y de la declaración
universal de los derechos humanos.

En este marco, la tolerancia no es un valor individual, sino un dinamismo que

evoluciona entre la recepción de la regla y la aptitud del poder para hacer que se
respete la misma. Esta noción de tolerancia depende pues de la manera en que el
poder concibe su relación con la verdad y de los medios que están dispuestos a
invertir para hacer valer esta concepción.

Ejemplo
Los debates contemporáneos sobre la homosexualidad. Mientras el poder público
consideró las prácticas de esta minoría como un delito, era fácil amenazar a un
homosexual con la pérdida de su trabajo u organizar cazas de homosexuales las
cuales permanecían impunes.

Desde que el delito ha desaparecido del código civil de la mayoría de países

democráticos, se respeta a los individuos al tiempo que se manifiesta en contra de
aquellos proyectos que apuntan a reconocerles el pleno disfrute de los Derechos
Humanos.

Resumen y análisis de los argumentos de la Carta sobre la tolerancia de Locke

Locke elaboró una de las más famosas y clásicas defensas de la tolerancia, en
una obra que dio mucho que hablar en su tiempo. En la citada obra, desarrolla una
serie de argumentos a favor de la tolerancia de los gobiernos; argumentos que en
algunos aspectos aún se puede considerar que tienen una enorme vigencia. Se
trata de la Carta sobre la tolerancia, escrita en 1685. Esta obra, como la naciente
idea de tolerancia, resulta estrechamente vinculada al surgimiento del mundo
moderno; representa la expresión y el reflejo de una concepción del estado que ha
desembocado en las actuales democracias liberales, las cuales reposan sobre la

Pá gina 41
libertad de los individuos; libertad que se ha de materializar, entre otras cosas, en
la posibilidad de mantener cualquiera de los cultos religiosos.

De hecho, el propósito estricto de la Carta fue fundamentar sobre bases firmes la

libertad religiosa.

Pues bien, frente a ello, el modelo de estado democrático liberal, nacido con la
Modernidad, considera necesario establecer una serie de libertades en los
individuos, dentro de las cuales está la libertad religiosa (hoy, equiparable a la
libertad de conciencia). Resulta inseparable la defensa de la tolerancia como
consentimiento del surgimiento de este tipo de estado. La lucha contra la
intolerancia y, consecuentemente, la consagración de la libertad religiosa y de
conciencia como un derecho político, ha estado ligada históricamente al proceso
de constitución del Estado democrático liberal, uno de cuyos elementos
integrantes es el reconocimiento de la personalidad individual como origen, fin y
limitación de la actividad estatal.

Pedro Bravo Gala, en la introducción a la edición citada de la obra de Locke,

también señala que la marcha hacia la tolerancia aparece ligada a la marcha hacia
la idea de libertad y la eliminación de coacciones por parte de los estados. En esta
realización histórica de los principios individualistas, fueron hitos la Reforma
Protestante, las revoluciones inglesas y americana y la Ilustración. Estos principios
se resumen en la idea de "libertad personal", que considera un dominio de acción
exclusivo del individuo, inmune a la acción del poder político. Se defiende, desde
esta perspectiva, la reducción al mínimo del grado de coacción ejercido por el
estado y su influencia en la vida del individuo. Dentro de este ámbito,
exclusivamente individual, se ubica la creencia religiosa. Esta tolerancia ligada a lo
religioso, acabará estándolo a la libertad personal en todas las esferas, además de
la religiosa, que no afecten al prójimo. La tolerancia, una vez desborde el campo
de lo religioso, acabará íntimamente vinculada a la libertad de pensamiento.

Pero la realización práctica de la tolerancia, en un primer momento, se dio cuando

grupos religiosos dominantes dejaron manifestar su diferencia al disidente,
renunciando a imponer sus puntos de vista. Esto implica la separación de la
política y la vida religiosa; el estado sólo ha de intervenir en lo público. Lo
religioso, como perteneciente al ámbito de lo privado, deja de ser de su
incumbencia. Esta será la idea fundamental de la Carta; la separación entre la
Iglesia y el Estado, entre el Trono y el Altar. La defensa de la tolerancia hecha por
Locke, por tanto, deriva de su filosofía política, la cual propugna un modelo de
estado cuyas funciones son tan sólo preservar la vida, libertad y propiedades de
sus ciudadanos. El camino para ser feliz o adorar a Dios que cada uno escoja no
pertenece al ámbito de la regulación estatal. Pero veamos los argumentos
desarrollados en la Carta, de modo más analítico.

Comienza esta obra con la aseveración “La tolerancia es la característica de la

verdadera Iglesia” (Pg. 3). La coacción para convertir no es algo que se desprenda
del mensaje cristiano, sino la caridad y la virtud. No se puede "amar" persiguiendo
y atormentando. Más bien, del cristianismo se desprende todo lo contrario: “la
Pá gina 42
tolerancia de aquellos que difieren de otros en materia de religión se ajusta tanto
al Evangelio de Jesucristo y a la genuina razón de la humanidad, que parece
monstruoso que haya hombres tan ciegos como para no percibir con igual claridad
su necesidad y sus ventajas” (Pg.8). Esta sería la justificación "teológica" de la
tolerancia religiosa, en la que Locke usa el sentido del propio cristianismo para
justificar una tolerancia de raíz cristiana.

Pero el argumento más poderoso parte de la separación de lo civil y lo religioso.

Locke insiste en descubrir el engaño que supone cometer maldades
encubriéndose en el interés general o en la religión. No debe ser esa la actuación
o función del Estado. Más bien, éste es “una sociedad de hombres constituida
solamente para procurar, preservar y hacer avanzar sus propios intereses de
índole civil” (Pg. 8). El magistrado ha de velar por estos intereses de manera justa,
pero no es de su competencia la salvación de las almas, porque:

1º) "El cuidado de las almas no está encomendado al magistrado civil ni a ningún
otro hombre" , ni por Dios ni por los otros hombres.

2º) Su poder no alcanza el ámbito de la creencia, pues todo lo más que se puede
hacer en este terreno es persuadir, pero no mandar. No es posible mandar que se
crea algo; los castigos no son eficaces para producir la fe verdadera. "la fe no es
fe si no se cree"

3º) Si el magistrado tuviera que ver en las cuestiones de salvación, "los hombres
deberían su felicidad o su miseria eternas a los lugares donde hubieran nacido" ,
quedando descartada la responsabilidad del propio individuo. Y si no es labor del
magistrado coaccionar para convertir a la religión, tampoco lo es de la Iglesia, la
cual es una "sociedad libre y voluntaria" que no debe ejercer autoridad. Al menos,
Cristo nunca lo dijo. Afirma nuestro filósofo: “yo no comprendo cómo puede
llamarse Iglesia de Cristo una Iglesia que esté establecida sobre leyes que no son
de Él (...)” . Cristo jamás expresó que hubiera que perseguir para convertir. En
todo caso, se puede exhortar y aconsejar, e incluso expulsar de la Iglesia, pero
nada más. Ejercer la fuerza sólo le corresponde al magistrado, quien tampoco la
debe emplear para algo más que para garantizar las libertades.

¿Hasta dónde se extiende el deber de tolerancia y en qué medida obliga a cada

uno? Locke aborda el tema de los límites de lo tolerable en cuatro puntos:

1º) "Ninguna Iglesia está obligada en virtud del deber de tolerancia a retener en su
seno a una persona que, después de haber sido amonestada, continúa
obstinadamente transgrediendo las leyes de la sociedad". Nunca cabe el uso de la
fuerza o el castigo, pero sí se justifica la expulsión del propio seno de quien no se
amolda a las reglas de la "sociedad eclesiástica".

2º) "Ninguna persona privada tiene derecho alguno, en ningún caso, a perjudicar a
otra persona en sus goces civiles porque sea de otra Iglesia o religión". La
tolerancia no sólo debe ejercerla el magistrado, sino las propias Iglesias entre sí,
pues el poder civil no les corresponde. Sólo el poder civil puede coaccionar, pero
Pá gina 43
tampoco puede hacerlo para obligar a seguir una religión determinada. Resulta
intolerable, por tanto, quien procure emplear la fuerza para coaccionar en materia
religiosa.

Quien debe decidir qué Iglesia es la verdadera es sólo Dios. No se puede saber
cuál lo es, y aunque se supiera, la verdadera Iglesia no tendría derecho a destruir
a la otra. En esto, Locke propugna una amplia libertad religiosa: “Nadie, (...), ni las
personas individuales ni las Iglesias, ni siquiera los Estados, tienen justos títulos
para invadir los derechos civiles y las propiedades mundanas de los demás bajo el
pretexto de la religión”. Esto es porque “Ni la paz, ni la seguridad, ni siquiera la
amistad común, pueden establecerse o preservarse entre los hombres mientras
prevalezca la opinión de que el dominio está fundado en la gracia y que la religión
ha de ser propagada por la fuerza de las armas”. Lo cual quiere decir que nunca
habrá paz mientras no haya tolerancia. Éste es uno de los principales motivos
esgrimidos por numerosos pensadores para pretender la universalización de un
espíritu de tolerancia que englobe diversos aspectos.

3º) La autoridad de los sacerdotes no puede ir más allá de lo estrictamente

religioso: “La Iglesia en sí es una cosa absolutamente distinta y separada del
Estado”. En esta idea se soporta todo argumento a favor de la tolerancia. Si se
mezclan Iglesia (Religión) y Estado, si el Estado asume funciones religiosas, será
imposible que tengamos una sociedad tolerante, por lo menos en lo religioso. Con
este espíritu, las constituciones de los actuales estados democráticos declaran la
confesionalidad de los mismos. Si un estado es confesional, las libertades no
están garantizadas, en la medida en que se impone un modo de vida. La
tolerancia política requiere un Estado neutral en cuanto a religión se refiere.

4º) Nuevamente insiste Locke: “El cuidado de las almas no corresponde al

magistrado”. No se puede salvar a los hombres contra su voluntad y, además, la
mayoría de las veces las discrepancias lo son en cuestiones frívolas. Cuál sea el
camino correcto lo dilucida cada hombre en privado. Sea o no por consejo de una
Iglesia, si no hay íntima convicción, no hay salvación. “Solamente la fe y la
sinceridad interior procuran la aceptación de Dios” .

En suma, todo el razonamiento de Locke se basa en la separación de lo civil y lo

religioso. “El bien público es la regla y medida de toda actividad legislativa” . Esto
quiere decir que el Estado sólo debe prohibir aquello que perjudique a terceros. Es
cierto que no debe permitir las opiniones contrarias a la sociedad humana o a las
reglas morales necesarias para la preservación de la sociedad civil, pero
normalmente, este no es el caso de las religiones. “El papel de las leyes no es
cuidar de la verdad de las opiniones, sino de la seguridad del Estado y de los
bienes y de la persona de cada hombre en particular”.

La perdición de un alma no conlleva perjuicio a terceros. Si el Estado se inmiscuye

en la "salvación" de sus súbditos, si obliga en materia religiosa, la paz no está
garantizada. En cambio, “Los gobiernos justos y moderados están tranquilos en
todas partes, y en todas partes seguros, pero la opresión levanta fermentos y hace
a los hombres luchar para liberarse de un yugo molesto y tiránico” .
Pá gina 44
En síntesis, no se debe intervenir o coaccionar en asuntos religiosos. Esto se
justifica a partir de varios argumentos:

1º) Un argumento político: Los males de la sociedad provienen de la intolerancia,

no de la división. No es necesaria la unidad de fe y culto para mantener el orden;
aún más, la tolerancia es lo que garantiza la paz social. 2º) Varios argumentos
teológicos: a) La Iglesia es una sociedad libre y voluntaria. b) La creencia y el culto
han de ser sinceros. c) La persecución es anticristiana. 3º) Un argumento
racionalista: La conciencia es incoaccionable. Se ha de aceptar, además, la
natural ignorancia humana ante la oscuridad del mundo y se ha de confiar en las
virtudes de la discusión para descubrir la verdad. Esta idea la desarrollará
principalmente, en el pensamiento liberal, John Stuart Mill.

7.1. VOLTAIRE Y EL TRATADO DE LA TOLERANCIA

Las citas de Voltaire se han extraído de la siguiente edición del Tratado de la

tolerancia: Editorial Crítica, Barcelona, 1992. Y del Diccionario de filosofía, Akal,
Madrid, 1985.

Otro autor de la Ilustración, además de Locke, que abordó directamente la

problemática de la tolerancia fue Voltaire (1694-1778). A través de su Tratado de
la tolerancia y en los artículos "Fanatismo" y "Tolerancia" de su Diccionario
filosófico nos encontramos con argumentos que confirman y complementan la
defensa de la tolerancia hecha por Locke. También, aunque de menor
importancia, escribió un extenso poema sobre la tolerancia: La Henriade, en 1723,
donde critica el fanatismo y sus trágicas consecuencias. Veamos sobre qué bases
fundamenta nuestro filósofo la necesidad de ser tolerantes y cómo entiende que
ha de ser la tolerancia, pero antes hemos de realizar algunas precisiones sobre su
filosofía general que consideramos pertinentes.

Voltaire representa el ala radical de la Ilustración francesa. Su obra significa la

última consecuencia del espíritu crítico ilustrado. Se debate entre el optimismo y la
confianza en el ser humano, por un lado, y la desesperación ante la estupidez
humana que lo contradice (asunto que desarrolla en su divertido cuento Cándido,
o el optimista). Esta estupidez sólo podrá curarse con la Ilustración, esto es, con la
supresión del prejuicio y la aplicación de la razón crítica a las costumbres sociales,
la política y el conocimiento. En esta línea se desarrolla la defensa de la tolerancia
que esboza en su tratado. No obstante, en oposición a Leibniz (con cuyo
exagerado optimismo se enfrenta directamente) y a Rousseau, no elimina un
marcado pesimismo que le lleva a reconocer la existencia y predominio del mal,
ante lo cual la razón se debate impotente. Esto no le impide apelar a ella, a la
“sana razón humana”, para que intervenga en la lucha a favor del bien. Esta lucha
es la del mal contra el bien, del saber contra la ignorancia, de la prudencia contra
el fanatismo.

En el Tratado, Voltaire parte del "asunto de Calas", un caso real de persecución

desatada contra una familia de calvinistas franceses. En 1762 fue ejecutado el
comerciante Juan Calas, bajo la falsa acusación de haber asesinado a su hijo
Pá gina 45
porque éste pretendía convertirse al catolicismo. Alrededor de este asunto, se
desarrolló una trama de sucesos, narrada por Voltaire, donde se puso de
manifiesto una vez más la intolerancia y el fanatismo de la misma sociedad que
los ilustrados querían "salvar" desde la razón y su hermana gemela, la libertad.
Ante tales acontecimientos, nuestro autor exclama: “Parece que el fanatismo,
indignado por el éxito de la razón, se vuelve contra ella con más rabia” (P. 15).

Pues bien, afirma, mientras existan pueblos y gobernantes intolerantes, habrá

guerras, tumultos y, por tanto, desgracia. Por el contrario, la tolerancia proporciona
paz y prosperidad a la sociedad. En este sentido, escribe: “(...), esa tolerancia
jamás produjo guerras civiles; la intolerancia ha convertido la tierra en una
carnicería”. La tolerancia se presenta como principio para la convivencia, como
único modo de vivir en paz y libremente: “(...) y el gran principio, el principio
universal de uno y otro, está en toda la tierra: 'No hagas lo que no quieras que te
hagan'. Pues bien, si se sigue este principio no se advierte cómo un hombre
puede decir a otro: 'Cree lo que yo creo y que tú no puedes creer o morirás'” .

La intolerancia se opone a cuanto de racional hay en el hombre y nos acerca a las

fieras: “(...) el derecho de intolerancia es absurdo y bárbaro; es el derecho de los
tigres; es mucho más horrible aún, porque los tigres no se destrozan sino para
comer, y nosotros nos hemos exterminado por unas frases” . Voltaire apela a la
Historia para demostrar que “(...) de todos los pueblos civilizados de la antigüedad,
ninguno cohibió la libertad de pensamiento” .

Argumenta, como ya había hecho Locke, que la persecución intolerante es

incoherente con el verdadero espíritu cristiano, lo que contradice la trayectoria de
fanatismo que la Iglesia ha mantenido durante siglos. “Si no me engaño, hay muy
pocos pasajes en los Evangelios, de los que el espíritu perseguidor haya podido
inferir que la intolerancia y la coacción son legítimas;”. Voltaire comenta y cita
numerosos episodios bíblicos que apoyan esta idea. En el Diccionario filosófico,
afirma: “De todas las religiones, la cristiana es, sin duda, la que tiene que inspirar
más tolerancia, aunque hasta aquí los cristianos hayan sido los más intolerantes
de todos los hombres” .

Donde no hay razón, abunda la intolerancia. Queremos resaltar el énfasis pionero

que pone en ello nuestro filósofo. De la superstición, nace el fanatismo. Existe, por
tanto, una estrecha relación entre la tolerancia y el espíritu crítico y racional que
nos conduce al conocimiento del mundo y de nosotros mismos; como conclusión
de su Tratado, Voltaire lo afirma:

“Sólo los espíritus razonables piensan noblemente; cabezas coronadas, almas

dignas de su rango, han dado grandes ejemplos en esta ocasión. Sus nombres
serán señalados en los fastos de la filosofía, que consiste en el horror a la
superstición, y en esa caridad universal que Cicerón recomienda: Charitashumani
generis. Esa caridad, cuyo nombre se ha apropiado la teología, como si sólo a ella
perteneciese, pero cuya realidad ha proscrito con frecuencia. Caridad, amor al
género humano; virtud desconocida de los embaucadores, de los pedantes que
argumentan y de los fanáticos que persiguen” .
Pá gina 46
Otro motivo, que se suma a los ya expuestos, para fomentar una actitud tolerante
es la evidencia de que somos seres imperfectos, a quienes cuesta hallar
verdades. En el Diccionario filosófico afirma en este sentido: “Todos estamos
modelados de debilidades y de errores. Perdonémonos las necedades
recíprocamente, (...)” (P. 494) “(...) tenemos que tolerarnos mutuamente, porque
somos débiles, inconsecuentes y sujetos a la mutabilidad y al error” (P. 501).

Por último, es muy digno de mención, además de la justificación de la tolerancia

que desde su espíritu comprometido e ilustrado acomete, el sentido profundo de
un lema que él hizo famoso: Écrasezl´infâme! (¡No dejes de pisotear al infame!).
Lo podemos parafrasear como no toleres jamás la intolerancia. Es decir, la propia
tolerancia apunta hacia unos límites que no puede traspasar, so pena de dejar de
serlo.

7.2. JOHN STUART MILL : LA LIBERTAD DE PENSAMIENTO

John Stuart Mill escribió lo que podría considerarse una de las mejores defensas
de la tolerancia y la libertad de pensamiento que jamás se hayan hecho. Se trata
del ya clásico escrito Sobre la libertad, elaborado en 1859. Vamos a resumir
brevemente las ideas que en él se contienen, destacando como aspecto novedoso
y superador de anteriores concepciones de la “tolerancia” las relaciones existentes
entre tolerancia y libertad. Nos referiremos en las citas a la edición de su obra
"Sobre la libertad", de Alianza Editorial, Madrid, 1993.

En la introducción, afirma J. S. Mill que, al escribir esta obra, lo mueve la

pretensión de ocuparse de la libertad en su sentido político, es decir, de los límites
que se han de poner al poder de la sociedad sobre el individuo. Esta es una
pretensión, nos dice, que se ha tenido en todas las épocas, desde los tiempos en
los que era necesario protegerse de los excesos de una tiranía, hasta aquellos en
los que es la mayoría, en un gobierno democrático, quien ejerce su opresión. Esto
es así porque no siempre quien gobierna representa verdaderamente al pueblo
gobernado. “El pueblo que ejerce el poder no es siempre el mismo pueblo sobre el
cual es ejercido (...). El pueblo, por consiguiente, puede desear oprimir a una parte
de sí mismo, y las precauciones son tan útiles contra esto como contra cualquier
otro abuso del Poder” (P. 59). En este sentido, también la mayoría puede ejercer
su tiranía. Habría, por tanto, que colocar un límite, y más sabiendo que “(...) los
gustos o disgustos de la sociedad o de alguna poderosa porción de ella, son los
que principal y prácticamente han determinado las reglas impuestas a la general
observancia con la sanción de la ley o de la opinión” (P. 62).

La opinión de Mill es que el gobierno sólo se halla legitimado para intervenir si hay
que evitar daños a terceros; el propio bien de la persona, físico o moral, no es
justificación suficiente. Esta es su respuesta a las acciones emprendidas por
numerosos gobiernos, a lo largo de la historia, a fin de garantizar la "salvación
eterna" de los súbditos. Cuando Locke afirmaba que el Estado no tiene autoridad
en cuestiones religiosas, nos estaba planteando por adelantado esta idea política
que desarrollará Mill. De nuevo, la tolerancia gubernamental nos viene asociada a
la separación del poder del ámbito privado de la vida de los ciudadanos. Este
Pá gina 47
ámbito incluye las decisiones respecto a la propia felicidad, que sólo conciernen a
los propios individuos. Cada uno, defiende Mill, es soberano de sí mismo. En un
marco histórico adecuado, por tanto, se ha de dar la libertad como posibilidad de
labrarse el propio camino de la felicidad, sin ser obligados a vivir a la manera de
otros, y sin que privemos a otros de seguir su camino. Resulta fundamental esta
distinción, ya vista en Locke, entre una esfera pública y otra privada en la
sociedad.

Acto seguido, Mill desarrolla por extenso una excelente defensa de la libertad de
pensamiento y discusión. Esta libertad se basaría en el respeto a las opiniones
ajenas y a la expresión de las mismas. Se opone nuestro autor a todo tipo de
censura, que no conduce sino a la conversión de lo defendido en dogma, a una
cristalización o congelación del pensamiento cuya consecuencia es el alejamiento
de la verdad, ya que ésta requiere la batalla con sus contrarios para ser
profundizada. Esta es una de las consecuencias negativas de la intolerancia. La
censura, como manifestación de la intolerancia, no sólo no es buena para el
progreso, sino que es causante de terribles errores, ya que aleja del auténtico
modo de conocer las cosas. Apoya Mill esta tesis en la historia y muestra que para
que la verdad prospere ha de darse la discusión libre ("La especulación libre y
audaz sobre los problemas más elevados") y el respeto a todas las opiniones.
“Sólo a través de la diversidad de opiniones puede abrirse paso la verdad” (P. 114)
Para el libre desenvolvimiento del genio, por tanto, es preciso garantizar la
libertad, de manera que la diversidad sea tolerada e integrada en el común debate
que garantiza la paz y el progreso.

El planteamiento de Mill para justificar la tolerancia como medio de asegurar

nuestro camino hacia la verdad, se basa en una triple posibilidad: “Que la opinión
aceptada pueda ser falsa y, por consiguiente, alguna otra pueda ser verdadera, o
que siendo verdadera sea esencial un conflicto con el error opuesto para la clara
comprensión y profundo sentimiento de su verdad” (P. 111). La tercera posibilidad
es que ambas perspectivas tengan algo de verdaderas. En cualquier caso, la
censura de las opiniones ajenas se opone al progreso (entendiendo éste como el
crecimiento de conocimientos acerca del universo y sus consecuencias práctico-
morales), pues atenta contra la búsqueda racional de verdades. La verdad sólo
puede desvelarse en un marco de tolerancia donde tengan cabida diversas
perspectivas. Esto constituye una "utilidad racional o epistemológica" de la
tolerancia.

La tolerancia, en efecto, tiene una de sus principales justificaciones en que resulta

imprescindible para el conocimiento. Si queremos saber, hemos de estar
dispuestos a aprender de los demás y a cuestionar nuestra opinión. En esto radica
el talante tolerante. Este carácter no es sino el de quien sabe escuchar a los
demás y dialogar con ellos sin más pretensión que la búsqueda de la verdad. Para
ello, resulta necesaria la autenticidad y la lealtad en la discusión. Si se discute con
otras pretensiones, no estamos buscando verdades ni siguiendo las reglas de una
discusión racional.

Pá gina 48
Las consideraciones expuestas conducen, de modo ineludible, a la exaltación de
la particularidad y así lo hace el autor. Es preciso respetar lo concreto, en la
medida en que participa de una parte de verdad. Frente a las concepciones
esencialistas que tratan de imponer una única perspectiva a la diversidad y ven
mal la multiplicación de modos, Mill afirma que “(...) la diversidad no es un mal,
sino un bien (P. 126). Por ello la valora: (...) El libre desenvolvimiento de la
individualidad es uno de los principios esenciales del bienestar” (P. 127). Esta
individualidad puede ser la manifestada por una joven generación respecto a la
precedente.

Es un hecho que no somos seres mecánicos que imitan y siguen ciegamente una
costumbre. Por eso, la juventud debe usar e interpretar a su manera particular lo
recibido. Hay que resaltar y defender la originalidad, cuidando de que la sociedad
no la sofoque, como ocurre con todo tipo de despotismo. En relación a esto, Mill
nos dice que “es sólo el cultivo de la individualidad lo que produce, o puede
producir, seres humanos bien desarrollados” (P. 136). Para ello es preciso un
entorno de libertad, para que el genio se desenvuelva sin ataduras. En esto se
fundamenta la valoración de la diversidad y la justificación de la tolerancia hacia
los modos singulares de la existencia.

En los capítulos posteriores de su obra, Mill apunta a una serie de consideraciones

que giran en torno a la problemática acerca de los límites de la tolerancia; es decir,
¿hasta dónde se puede permitir la libertad de acción por parte de los individuos?
¿Hasta qué punto debemos tolerar y cuándo no? Básicamente, la respuesta de
nuestro autor es que siempre podemos actuar, mientras no perjudiquemos los
intereses del otro. Es decir, en lo que concierne exclusivamente a uno mismo,
nadie debe intervenir. La intervención del Estado sólo se justifica cuando una
acción tiene repercusiones en otras personas. Se puede y debe tolerar todo,
siempre y cuando lo tolerado no se muestre, a su vez, intolerante. Es en ese punto
donde ubicamos los límites de la tolerancia.

Como vemos, la tolerancia se relaciona estrechamente con la libertad. De hecho,

su defensa aparece vinculada al liberalismo político, movimiento ideológico que
aboga por las libertades individuales y del cual J.S. Mill es un representante. Con
posterioridad, y actualmente, la defensa de la tolerancia se conecta con la apuesta
democrática por el respeto a las ideas o rasgos de los demás que no
compartimos, teniendo un componente solidario que falta al individualismo liberal.
En todo caso, la tolerancia aparece como algo propio del sistema
políticodemocrático, y, por el contrario, como algo fundamentalmente opuesto a
los sistemas totalitarios que pueden albergar actitudes racistas, xenófobas o
violentas. El adelanto de Mill respecto a Locke estriba en la exaltación expresa de
la diversidad. En efecto, la pluralidad es una característica de la naturaleza
humana, y oponerse a ella es irracional e inmoral. De su obra se desprende que
es preferible mantener la autonomía más que el acierto en la elección. A la larga,
la autonomía garantiza el progreso.

Todos los análisis realizados con ocasión del Año Internacional de la Tolerancia
aprecian ladificultad de precisar su núcleo esencial: los límites entre lo tolerable y
Pá gina 49
lo intolerable. John Locke, en su Carta sobre la tolerancia, asegura que «el
magistrado no debe tolerar ningún dogma adverso y contrario a la sociedad
humana o a las buenas costumbres necesarias para conservar la sociedad civil».
Un límite tan expreso como impreciso, pero quizá el único posible. Hoy lo
traducimos por el respeto escrupuloso a los Derechos Humanos, pomposo nombre
para un cajón de sastre donde también caben, si nos empeñamos,
interpretaciones dispares.

8. LA SOLIDARIDAD UN PROYECTO POR CONSTRUIR

Se conoce con el término de solidaridad a aquel sentimiento o también considerado por

muchos un valor, a través del cual las personas se sienten y reconocen unidas y
compartiendo las mismas obligaciones, intereses e ideales y conformando además uno
de los pilares fundamentales sobre los que se asienta la ética moderna.

A instancias de la Sociología, el término solidaridad goza de una especial participación

en dicho contexto, siendo, como se dijo, un sentimiento que supone la unidad de los
lazos sociales que unirán a los miembros de una determinada sociedad. Su concepto
ha experimentado un proceso de transformación que se refleja en todos sus ámbitos.
Para algunos es la reivindicación de derechos fundamentales y para otros sólo una
actitud de piedad centrada en la limosna y en la asistencia.

La solidaridad es una de los valores humanos por excelencia, del que se espera cuando
un otro significativo requiere de nuestros buenos sentimientos para salir adelante. En
estos términos, la solidaridad se define como la colaboración mutua en la personas,
como aquel sentimiento que mantiene a las personas unidas en todo momento, sobre
todo cuando se vivencia experiencias difíciles de las que no resulta fácil Salir.

¿Qué entendemos por solidaridad?

“Cuba nos ha enseñado la mejor definición de solidaridad: “compartir lo que se tiene y

no dar lo que te sobra”

La solidaridad es uno de los principios básicos de la concepción cristiana de la

organización social y política, y constituye el fin y el motivo primario del valor de la
organización social. Su importancia es radical para el buen desarrollo de una doctrina
social sana, y es de singular interés para el estudio del hombre en sociedad y de la
sociedad misma.

Junto con los de autoridad, personalidad, subsidiaridad y bien común, la solidaridad es

uno de los principios de la filosofía social. Se entiende por regla general que, sin estos
cinco principios, la sociedad no funciona bien ni se encamina hacia su verdadero fin.

Presentamos aquí el principio de solidaridad.

Pá gina 50
La palabra solidaridad proviene del sustantivo latín soliditas, que expresa la realidad
homogénea de algo físicamente entero, unido, compacto, cuyas partes integrantes son
de igual naturaleza.

La teología cristiana adoptó por primera vez el término solidaritas, aplicado a la

comunidad de todos los hombres, iguales todos por ser hijos de Dios, y vinculados
estrechamente en sociedad. Entendemos, por tanto, que el concepto de solidaridad,
para la teología, está estrechamente vinculado con el de fraternidad de todos los
hombres; una fraternidad que les impulsa buscar el bien de todas las personas, por el
hecho mismo de que todos son iguales en dignidad gracias a la realidad de la filiación
divina.

En la ciencia del Derecho, se habla de que algo o alguien sonsolidarios, sólo

entendiendo a éste dentro de «un conjunto jurídicamente homogéneo de personas o
bienes que integran un todo unitario, en el que resultan iguales las partes desde el
punto de vista de la consideración civil o penal». Dentro de una persona jurídica, se
entiende que sus socios son solidarios cuando todos son individualmente responsables
por la totalidad de las obligaciones. Para el derecho, la solidaridad implica una relación
de responsabilidad compartida, de obligación conjunta.

La Doctrina Social de la Iglesia entiende por solidaridad «la homogeneidad e igualdad

radicales de todos los hombres y de todos los pueblos, en todos los tiempos y espacios;
hombres y pueblos, que constituyen una unidad total o familiar, que no admite en su
nivel genérico diferencias sobrevenidas antinaturales, y que obliga moral y gravemente
a todos y cada uno a la práctica de una cohesión social, firme, creadora de convivencia.
Cohesión que será servicio mutuo, tanto en sentido activo como en sentido pasivo» .
Podemos entender a la solidaridad como sinónimo de igualdad, fraternidad, ayuda
mutua; y tenerla por muy cercana a los conceptos de «responsabilidad, generosidad,
desprendimiento, cooperación, participación».

En nuestros días, la palabra solidaridad ha recuperado popularidad y es muy común

escucharla en las más de las esferas sociales. Es una palabra indudablemente positiva,
que revela un interés casi universal por el bien del prójimo.

Podríamos imputar el resurgimiento casi global del sentir solidario, a la conciencia cada
vez más generalizada de una realidad internacional conjunta, de un destino universal,
de una unión más cercana entre todas las personas y todos los países, dentro del
fenómeno mundial de la globalización. Esta realidad ha sido casi tan criticada como
aplaudida en todas sus manifestaciones. Buena o mala, la globalización es una realidad
actual, verdadera y tangible.

Hay que revisar una de las consecuencias que nos ha ganado la globalización es,
precisamente, una visión más conjunta del mundo entero; un sentido de solidaridad
mayor entre los hombres. De pronto, los niños en Ruanda no se sienten tan lejanos; los

Pá gina 51
cañones de guerra en el Medio Oriente también aturden nuestros oídos; el terremoto en
Japón sacude nuestra respiración.

Desafortunadamente, esta conciencia de solidaridad universal suele reducirse a una

buena intención, una aberración lejana y sentimental hacia las injusticias sociales, hacia
la pobreza el hambre. Y este sentimiento que arroja nuestras esperanzas hacia un país
lejano, tal vez arranque de nosotros la capacidad de observar las necesidades de los
seres humanos que lloran a nuestro lado todos los días.

Es por esto que la solidaridad debe ser desarrollada y promovida en todos sus ámbitos
y en cada una de sus escalas. La solidaridad debe mirar tanto por el prójimo más
cercano como por el hermano más distante, puesto que todos formamos parte de la
misma realidad de la naturaleza humana en la tierra.

La solidaridad es una palabra de unión. Es la señal inequívoca de que todos los

hombres, de cualquier condición, se dan cuenta de que no están solos, y de que no
pueden vivir solos, porque el hombre, como es, social por naturaleza, no puede
prescindir de sus iguales; no puede alejarse de las personas e intentar desarrollar sus
capacidades de manera independiente.

La solidaridad, por tanto, se desprende de la naturaleza misma de la persona humana.

El hombre, social por naturaleza, debe de llegar a ser, razonada su sociabilidad,
solidario por esa misma naturaleza. "La palabra solidaridad reúne y expresa nuestras
esperanzas plenas de inquietud, sirve de estímulo a la fortaleza y el pensamiento, es
símbolo de unión para hombres que hasta ayer estaban alejados entre sí". Es la
solidaridad el modo natural en que se refleja la sociabilidad: ¿para qué somos sociales
si no es para compartir las cargas, para ayudarnos, para crecer juntos? Como ya
veremos, la solidaridad es algo justo y natural; no es tarea de santos, de virtuosos, de
ascetas, de monjes, de políticos; es tarea de hombres.

Es también muy claro en el estudio de la solidaridad que este concepto no pertenece

exclusivamente a la doctrina cristiana. La solidaridad, como hemos dicho, es una
necesidad universal, connatural a todos los hombres. Aún antes del cristianismo; aún
en contra de él.

¿Qué significa ser solidarios? Significa compartir la carga de los demás. Ningún hombre
es una isla. Estamos unidos, incluso cuando no somos conscientes de esa unidad. Nos
une el paisaje, nos unen la carne y la sangre, nos unen el trabajo y la lengua que
hablamos. Sin embargo, no siempre nos damos cuenta de esos vínculos. Cuando nace
la solidaridad se despierta la conciencia, y aparecen entonces el lenguaje y la palabra.
En ese instante sale a la luz todo lo que antes estaba escondido. Lo que nos une se
hace visible para todos. Y entonces el hombre carga sus espaldas con el peso del otro.
La solidaridad habla, llama, grita, afronta el sacrificio. Entonces la carga del prójimo se
hace a menudo más grande que la nuestra.

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Sólo aquél que no sepa observar la natural sociabilidad del hombre podrá negar,
equivocadamente, la necesidad natural de la solidaridad.

El concepto de solidaridad perpetuado en la Doctrina Social de la Iglesia Católica es el

más cierto y, también, el más completo y con alcances más trascendentes que
cualquier otro concepto de solidaridad propuesto hasta el día de hoy, pues contempla
tanto la real dignidad de la persona individual como su necesidad natural de vivir en
sociedad y de participar en ella tanto activa como pasivamente, en el proceso diario y
natural de dar y de recibir dentro de la civilización.

La verdadera solidaridad, aquella que está llamada a impulsar los verdaderos vientos
de cambio que favorezcan el desarrollo de los individuos y las naciones, está fundada
principalmente en la igualdad radical que une a todos los hombres. Esta igualdad es
una derivación directa e innegable de la verdadera dignidad del ser humano, que
pertenece a la realidad intrínseca de la persona, sin importar su raza, edad, sexo,
credo, nacionalidad o partido.

Juan Pablo II lo expresa claramente. El ejercicio de la solidaridad dentro de cada

sociedad es válido sólo cuando sus miembros se reconocen unos a otros como
personas. Aquí el término persona aparece para llamar nuestra atención hacia un
aspecto que es esencial dentro de un estudio bien encausado de la solidaridad. La
solidaridad en el sentido que nosotros la entendemos existe sólo entre personas.

Se ha querido aplicar algunas veces la palabra solidaridad a la relación que puede

existir, por ejemplo, entre un ser humano y un animal o, aún más ampliamente, entre un
ser humano y su entorno ecológico. Nosotros no podemos concebir una solidaridad
verdadera entre un humano y un animal, sino acaso una relación de mutua necesidad o
de interdependencia; la misma que encontramos en el hombre que cuida la naturaleza;
pero no podemos llamar a eso, de ninguna manera, solidaridad.

La solidaridad, esencialmente, debe ser dirigida al ser humano. La persona humana es

principio y fin de la solidaridad. El acto solidario debe ser hecho en beneficio de una
persona, ya sea directa o indirectamente. De esta manera, puedo verdaderamente
ayudar a otras personas si favorezco el cuidado de un ecosistema, para que otros
puedan disfrutar ordenadamente de sus beneficios. El ser humano puede servirse de
todos los bienes naturales, de manera ordenada, para su beneficio. Desde este punto
de vista, la naturaleza no puede ser para la solidaridad un fin, sino un medio. A fin de
cuentas, el ser humano es quien debe recibir el bien, ya sea de manera directa o
indirecta.

La solidaridad nace del ser humano y se dirige hacia el ser humano. Siempre ha sido
una exigencia de convivencia entre los hombres. Pero no hay que confundir tampoco a
la solidaridad con la caridad pura, o con la liberalidad. La solidaridad es, en sentido
estricto, una relación de justicia: ¿por qué solidaridad? (…) solidaridad, porque es lo

Pá gina 53
justo, porque todos vivimos en una sociedad; porque todos necesitamos de todos,
porque estamos juntos en este barco de la civilización; porque somos seres humanos,
iguales en dignidad y derechos. La solidaridad es justa porque los bienes de la tierra
están destinados al bien común, al bien de todos y cada uno de los hombres, y los que,
dada su buena fortuna, tienen más, están obligados a aportar más en favor de otras
persona y de la sociedad en general.

La solidaridad, pues, es justa y, por lo tanto, moralmente obligatoria en todos los casos,
aparte de aquellos en que la ley la contempla y la hace jurídicamente obligatoria.

Quede sentado, pues, que, en principio, la solidaridad es una relación entre seres
humanos, derivada de la justicia, fundamentada en la igualdad, en la cual uno de ellos
toma por propias las cargas del otro y se responsabiliza junto con éste de dichas
cargas.

Posteriormente el cristianismo vino a completar este concepto. Amarás a tu prójimo

como a ti mismo, dicen los evangelios, para añadir a las relaciones de justicia estricta,
un nuevo elemento: la caridad. Para el cristiano, la solidaridad no se reduce a dar lo
justo, lo mínimo exigible, ni a dar lo que me sobra, sino que el concepto de amar al
prójimo va más allá. A la pregunta ¿por qué solidaridad? El cristiano deberá responder:
por qué es lo justo, y porque amo al hombre. Para el cristiano, la justicia no es medida
plena de la solidaridad, sino solo su exigencia mínima. La solidaridad, justa de por sí, se
hace plena y se enriquece con las nociones de amor, caridad y entrega.

En una colectividad o grupo social, es la capacidad de actuación unitaria de sus

miembros. Término que denota un alto grado de integración y estabilidad interna, es la
adhesión ilimitada y total a una causa, situación o circunstancia, que implica asumir y
compartir por ella beneficios y riesgos. La solidaridad, muy habitual en las sociedades
tradicionales, se produce como consecuencia de la adhesión a valores comunes, que
lleva a compartir creencias relacionadas con los aspectos fundamentales de los
planteamientos políticos, económicos y jurídicos de los grupos sociales
La solidaridad nace del ser humano y se dirige esencialmente al ser humano.

La verdadera solidaridad, aquella que está llamada a impulsar los verdaderos vientos
de cambio que favorezcan el desarrollo de los individuos y las naciones, está fundada
principalmente en la igualdad universal que une a todos los hombres. Esta igualdad es
una derivación directa e innegable de la verdadera dignidad del ser humano, que
pertenece a la realidad intrínseca de la persona, sin importar su raza, edad, sexo,
credo, nacionalidad o partido.

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La solidaridad trasciende a todas las fronteras: políticas, religiosas, territoriales,
culturales, etc. Para instalarse en el hombre, en cualquier ser humano, y hacer sentir en
nuestro interior la conciencia de una “familia” al resto de la humanidad.

La solidaridad implica afecto: la fidelidad del amigo, la comprensión del maltratado, el

apoyo al perseguido, la apuesta por causas impopulares o perdidas, todo eso puede no
constituir propiamente un deber de justicia, pero si es un deber de solidaridad.

Se entiende que la práctica de la solidaridad requiere, necesariamente, de más de un

individuo. Dos seres humanos podrían ser solidarios si vivieran solos en una isla
desierta, tanto como una persona que vive en una comunidad inmensa puede ser
solidaria al colaborar con la buena alimentación de los niños de un país que está a
kilómetros de distancia. Desde luego, la forma más simple, pura y cercana de la
solidaridad la encontramos entre seres humanos próximos, en una relación personal de
dos individuos.

Para buscar una solidaridad con alcance social, que tenga repercusión tangible en la
comunidad, no podemos dejar de lado la solidaridad personal entre individuos que se
saben iguales. Sería mentira decir que nos preocupamos por la sociedad, o por los
necesitados en general, si cuando se nos presenta la ocasión de ayudar a una sola
persona necesitada, no adoptamos una verdadera actitud solidaria. El empeño por la
solidaridad social adquiere valor y fuerza en una actitud de solidaridad personal.

La solidaridad, ya lo hemos dicho, se enriquece y alcanza su plenitud cuando se le

adhiere la virtud de la caridad, cuando se realiza por amor, cuando se convierte en
entrega. Nadie ama más que el que da la vida por sus hermanos. El verdadero amor al
prójimo, la verdadera caridad y entrega, se manifiestan en eso: en dar la propia vida. No
sólo bienes materiales, sino la vida entera. Desde este punto de vista, uno del mayor
ejemplo de solidaridad y entrega en nuestros tiempos tal vez lo encontremos en la
Madre Teresa de Calcuta, quien no conoció límite alguno para esa entrega personal a
los necesitados.

La solidaridad (…) se practica sin distinción de credo, sexo, raza, nacionalidad afiliación
política. La finalidad sólo puede ser el ser humano necesitado. Comprendemos que
para que haya solidaridad se requieren dos personas: una necesitada y otra solidaria.
Pero el solo dar, o ayudar, no es lo más difícil. La parte difícil comienza cuando se nos
presenta el dilema de ayudar sin recibir nada a cambio; de ayudar aunque nadie se
entere, ni aún la persona a la que ayudamos. Esto es: ser solidarios por una verdadera
convicción de igualdad y de justicia. Es difícil ser caritativos, solidarios, entregados, y
ser, al mismo tiempo, totalmente desinteresados.

Lo que debe empujar a un hombre a ser verdaderamente solidario no es, en ningún

momento, el hecho de que con eso se vaya a conseguir algún beneficio personal, sino

Pá gina 55
la verdad de que esa otra persona es precisamente eso: persona. La convicción de
igualdad y la virtud de la caridad son las que deben impulsar un acto solidario.

Y, si la solidaridad no es impulsada por la convicción y la virtud, ¿qué sucede? Cuando

a un acto materialmente solidario le falta alguno de estos dos elementos, está viciado y
no puede llamársele formalmente solidaridad. Aquél que da una billete de cincuenta
pesos a un pordiosero, materialmente hace algo bueno: el pordiosero podrá comer o
comprarse unos zapatos; pero si este acto lo hace para que otras personas lo vean,
para aparentar caridad, para ganar unos cuantos votos, entonces ese acto, que es
materialmente bueno y solidario, se convierte no sólo en un acto deplorablemente
infructuoso, sino además en un acto definitivamente egoísta, que lejos de engrandecer
a la persona, la empobrece.

Queda claro entonces que, para que un acto pueda ser considerado verdaderamente
solidario, necesita de estos elementos: 1) que sea materialmente solidario; 2) que se
funde en la convicción de igualdad; 3) que sea hecho por caridad, por amor al prójimo y,
4) que sea realizado con rectitud de conciencia.

La solidaridad debe ser en todas las personas una constante. Ser una realidad diaria.
Así como dentro del matrimonio la solidaridad entre los cónyuges se realiza y
perfecciona todos los días en todos los detalles de la vida cotidiana, así la disposición
de solidaridad con otras personas debe ser parte inamovible de nuestros actos diarios.
Debe convertirse en hábito, en virtud, en modus vivendi. La solidaridad no es una serie
de actos aislados encaminados a ayudar al prójimo. La solidaridad es una actitud
personal, una disposición constante y perpetua de tomar responsabilidad por las
necesidades ajenas.

La solidaridad, en este sentido, implica en gran medida el olvido de sí mismo y de las

propias necesidades, para empujar al espíritu humano a realizarse en la entrega a los
demás.

Desafortunadamente, las corrientes ideológicas modernas, aunque han conseguido ya,

en teoría, la igualdad de todos los seres humanos, no han favorecido del todo la
solidaridad. Reina en la mente de las personas la idea casi inamovible de que la
solución a los problemas de la sociedad está en el liberalismo absoluto: en dejar hacer
y dejar pasar. En otras palabras, es mucho más fácil para cualquier persona cerrar los
ojos a las necesidades sociales y trabajar exclusivamente para el bien propio, sin más
obligación que no quebrantar la ley.

Esta es una concepción de la justicia que es casi universal hoy en día. La justicia, para
las personas, es sólo entendida en sentido negativo, esto es: la justicia es una
exigencia de no hacer mal a los demás –no robar, no matar, no explotar, etc.–. Por lo
tanto, puede parecer al que así lo entienda que el hacer algo positivo –dar algo a
alguien, ayudar, colaborar, trabajar para los demás– está más allá de la justicia y que

Pá gina 56
es, en todo caso, una acción magnánima, generosa y plausible. Esta es una idea
decididamente inaceptable.

Esa solidaridad; esa disposición permanente de colaborar con el bien común; la misma
que une, hermana y desarrolla a los hombres, no es algo extraño a nosotros, ni es un
ideal inalcanzable, no. La solidaridad es parte de nosotros, está en la naturaleza misma
del ser humano y se relaciona directamente con su también naturalísima tendencia
social.

Es este sentido, podemos decir que las tendencias humanas que se oponen a la
solidaridad son no sólo negativas, sino también antinaturales; son señales patológicas
en una persona que no reconoce la dignidad de la persona humana ni se ha dado
cuenta, ciego de avaricia, de que todos somos verdaderamente responsables de todos.
Así como la solidaridad nos humaniza; la falta de ella nos pervierte, nos aleja, nos hace
negar nuestra propia naturaleza.

Oponerse a la solidaridad es oponerse a la naturaleza social del hombre, y equivale a

afirmar que uno es autosuficiente, que no necesita de otros, que los otros no le
merezcan, que no le deba nada a nadie. No escuchar el llamado a la solidaridad es una
acción que desvirtúa al ser humano para convertirlo en un ser solitario, egoísta; fuera
de la realidad; lejano de los otros hombres, duro de corazón: profuso para exigir, pobre
para ofrecer. Querer olvidar la solidaridad y observar con los brazos cruzados las
necesidades de los que nos rodean es un síntoma de un profundo egoísmo, una
irreparable ceguera o una asombrosa ingratitud.

“El ser humano es un ser social: necesita de otros y los otros necesitan de él. Con esto,
¿quién puede negar la necesidad inmediata de la solidaridad verdadera en todos los
hombres? Ya sean jurídicos, ya sean filosóficos, ya sean morales los argumentos que
se esgriman a favor de ella, cualquier hombre que acepte a la justicia como la constante
y perpetua disposición de dar a cada quien lo que por derecho le corresponde sabrá,
por lo mismo, observar en la solidaridad una verdadera exigencia de la justicia misma y
un llamado urgente de caridad universal.” Francisco García-Pimentel Ruiz 2010

9. EL PAPEL DE LA UNIVERSIDAD EN GENERAL Y DE LA UNIVERSIDAD

CATÓLICA EN LA CONSTRUCCIÓN DEL HUMANISMO CONTEMPORÁNEO.

Fragmento del Documento Tomado de:Manuel Ocampo Ponce

Uno de los temas más actuales y que son promovidos por toda clase de instituciones
públicas y privadas, asociaciones, organizaciones no gubernamentales, partidos
políticos, etc., es el tema de la cultura o del humanismo integral o más bien del

Pá gina 57
auténtico humanismo. Esto obedece al hecho de que el hombre contemporáneo es
consciente del deterioro que la cultura está teniendo.

En efecto, el espíritu humano ha sufrido un tremendo deterioro de los valores que

pueden sustentar la cultura.  Se ha hablado del proceso de tecnificación y desarrollo de
la ciencia y de la técnica al margen de los principios de la cultura llamado cientificismo o
tecnocracia que no significa que la ciencia y la técnica sean malas sino que el mismo
hombre, al no tener una correcta escala de valores, las ha usado mal quedando por lo
mismo alienado y al servicio de estas.

Esto se debe a que mientras las ciencias y las técnicas siguen su rumbo a un ritmo
cada vez más acelerado, la cultura superior, estrictamente humana, la que perfecciona
al hombre en cuanto hombre en sus dimensiones espirituales; la cultura de la
inteligencia, de la voluntad y la libertad, de la ética, de la religión, de la política, de la
administración y el derecho, de la verdadera comunicación, han estado decayendo
hasta conducir al hombre a un alto grado de degradación personal y moral, de abusos
contra la dignidad de la persona humana provocándose un caos político en el que el
bien común y la verdad no son considerados. Hoy en día se ha llegado a decir que la
verdad es un constructo social, y que el bien es lo que la sociedad determine como
bueno.

La ambición y el deseo de poder ha cegado al hombre acerca de lo que él mismo es, ha

perdido el dominio de sí mismo y ha perdido el verdadero sentido de su vida hasta el
punto en que, bajo un aparente progreso y equilibrio, lo que se esconde es una
decadencia y un caos político que cada vez es más difícil de ocultar. Precisamente por
esto, por carecer de cultura espiritual, la cultura de lo material ha perdido el sentido
humano haciendo que, aún en los países con más desarrollo económico y material no
se hayan logrado mejorar los niveles de bienestar de la sociedad.

Es por esta razón que en este breve estudio, he querido hacer una reflexión sobre el
papel de la Universidad para la conformación de la cultura, es decir, del auténtico
humanismo, que únicamente puede lograrse respetando la naturaleza y esencia de la
Universidad en la que la filosofía tiene un papel fundamental para educar en los valores
y lograr un humanismo auténtico e integral. Considero que hoy en día, las
Universidades, lejos de restablecer el orden jerárquico de los distintos sectores de la
cultura de acuerdo a una escala objetiva de valores, han sido las principales promotoras
del desorden actual.

Pá gina 58
Con esto no quiero negar el hecho de que en muchos de los casos sus autoridades han
tenido la mejor de las intenciones, sino que pienso que hoy más que nunca, es
necesario profundizar en la esencia de la Universidad para darnos cuenta de que es en
la Universidad en la que se debe definir la noción esencial de cultura y humanismo y
hacer, a partir de los más altos principios e ideales, un plan para su recta realización.

Únicamente la verdad trascendente a la inteligencia humana puede iluminar el camino

para que el hombre se perfeccione integralmente dando lugar con esto a la verdadera
cultura o humanismo. Y es precisamente la Universidad el lugar en el que debe
pensarse y trasmitirse esa verdad. 

Es en la Universidad en donde hay que enseñar a aprender y hay que enseñar a

pensar. Desafortunadamente en este contexto liberal, la Universidad reducida a
empresa, ya no sirve a los ideales de verdad y de cultivo o cultura sino que al
someterse a las “leyes” del libre mercado que determina la escala de valores
económicos o materiales como el fin de toda actividad, la “Universidad contemporánea”
se limita, en el mejor de los casos, a producir profesionales medianamente útiles a la
sociedad y en muchas ocasiones se ha convertido en fábrica de mercaderes que
utilizan la educación exclusivamente como medio de lucro, realizando con sus títulos y
grados académicos toda clase de acciones y empresas en las que, todos o casi todos
los medios son considerados como lícitos con tal que se generen utilidades.
Los nuevos sistemas de certificación y calidad exaltan lo cuantitativo haciendo parecer
que el nivel de una Universidad o empresa es proporcional al tipo de instalaciones,
edificios, aulas, extinguidores, sistemas administrativos, computadoras, quedando
relegado lo esencialmente universitario.

La Universidad, desde la de Boloña fundada en 1158 y después la de París a la que el

Papa Inocencio III dio el nombre, por primera vez, de Universidad, inició siendo la
corporación de estudiantes y profesores que por la investigación y la docencia o
comunicación de lo investigado se ordena a la contemplación de la verdad, es decir,
esencialmente al trabajo académico que es primordialmente el conocimiento teórico.

Hemos perdido de vista el hecho de que el ser es anterior al pensar, el hacer y el obrar.
La fuente de todo cultivo y de toda cultura ha de ser siempre la teoría, es decir, la
contemplación del ser para actuar en conformidad con él. De modo que lo académico,

Pá gina 59
que es lo más opuesto a lo útil o pragmático, constituye el elemento esencial de la
Universidad y dado que el ser es lo primero, y por lo mismo la teoría es lo más
académico, lo más teórico en el orden natural es la filosofía que tiene por objeto el ser
y, más aún, la metafísica como ciencia del ser en cuanto ser. De aquí que se concluya
el carácter imprescindible de la filosofía como ordenadora de todos los demás saberes
que encuentran su unidad en el ser.

Por lo tanto, la Universidad, desde su sentido etimológico y nominal, exige unidad en la

diversidad, es decir, que todos los saberes se ordenen hacia la unidad del saber que es
lo académico y esencial a la Universidad. En efecto,  lo académico es lo teórico y esto
teórico es lo más opuesto a lo útil o pragmático y si consideramos que la filosofía, cuyo
objeto es el ser, es la ciencia que tiene el objeto más universal y que por lo mismo es
capaz de integrar la diversidad de saberes en una unidad, concluiremos que, sin teoría
(lo académico), sin investigación o búsqueda de la verdad y sin comunicación de la
verdad o docencia, no hay Universidad.

Así pues, la Universidad que se ordena, ante todo, a la contemplación de la verdad, da

por resultado la cultura como efecto de una libertad que se somete al orden o a la
verdad de las normas que la inteligencia ha descubierto. La “cultura” que resulta de una
libertad sin apego a la verdad (liberalismo) es lo más opuesto a la cultura ya que, si
prescinde de la realidad objetiva, conocida intelectualmente y voluntariamente
aceptada, será dirigida por los bienes inferiores de las pasiones e inclinaciones
materiales que atentan contra el verdadero bien del hombre.

Tal es el caso del liberalismo en el que el libre mercado determina la escala de valores
en función de toda clase de pasiones e intereses subjetivos. La libertad, que implica
cultivo, es aquella que no está esclavizada por el error y el mal. No hay cultura sin
libertad sometida a la verdad y al bien trascendente. 

El liberalismo que invoca la “cultura” que va en contra del orden absoluto, natural y
sobrenatural, de la verdad y del bien y de sus consiguientes normas morales, acaba
promoviendo la incultura de la libertad sin control y sin sentido, esclavizada por las
pasiones y que va en contra de la verdadera cultura.

De todo esto se sigue que, tanto el liberalismo que pone la verdad y la escala de
valores en función del libre mercado como el constructivismo y el construccionismo que

Pá gina 60
sostienen que el hombre es el artífice de la verdad que sostendrá la cultura y que
constituyen los pilares de la pretendida pseudodemocracia actual, no pueden sino
instalar el caos, la anarquía, el atropello a los derechos humanos y la injusticia. Ninguna
postura materialista, sea comunista o liberal puede ser productora de auténtica cultura.

De aquí la necesidad de que la Universidad reflexione sobre su verdadera función

social ya que debería ser el origen superior de la cultura de una nación con la misión de
investigar la verdad en todos sus aspectos, pero sobretodo en la unidad superior de la
sabiduría filosófica y en el caso de las Universidades católicas o de inspiración
cristiana, más aún, desde la sabiduría filosófica y teológica.  Es en la Universidad en
donde se debe proyectar el orden y la organización de la vida humana, individual y
social en todos sus aspectos; el cultivo o cultura de las facultades del hombre de la
inteligencia para alcanzar la verdad total y de la voluntad para que la vida de todos se
oriente, mediante la voluntad, a alcanzar esa verdad.

Es posible que la Universidad se especialice en uno u otro aspecto de la verdad, que

cultive unas ciencias o técnicas en lugar de otras pero, a lo que nunca puede renunciar
es a su propia esencia, es decir, a la referencia e integración en la verdad absoluta de
las verdades parciales a través de la filosofía ya que de lo contrario, las ciencias y las
técnicas no encontrarán su lugar para contribuir al bien propio del hombre para producir
cultura.

De aquí que las Universidades que carecen de filosofía, o lo que es peor, que obedecen
a estos sistemas, hayan perdido su carácter universitario, quedando pulverizadas en un
conjunto de escuelas independientes, sin el carácter unificador e integrador de todos los
sectores de la verdad en la unidad de la verdad total y superior, y han quedado sólo
artificial y extrínsecamente unidas por una administración común que acaba
devorándolas ya que en lugar de que gobierne la academia, se invierten los papeles
quedando esta “arrodillada” en función de los sistemas administrativos cada vez más
burocráticos y aniquiladores.

Hoy en día es patente el hecho de que en muchas de las “universidades” los

académicos acaben al servicio de los sistemas administrativos desviándose totalmente
de su función de investigación, contemplación y docencia de la verdad. Y por si esto
fuera poco, el cultivo de los aspectos particulares de la verdad, privados de una verdad
sapiencial que los unifique, carece de carácter cultural, porque de ese modo no pueden

Pá gina 61
contribuir al perfeccionamiento humano y por lo mismo producen anticultura en lugar de
cultura. Esta descomposición de la Universidad en su esencia, es lo que ha contribuido
fuertemente, a la descomposición social en los niveles en que hoy somos testigos. 

La Universidad tampoco es la suma de facultades sino todas las facultades en unidad

orgánica en la que la filosofía como vocación del todo juzga y ordena los demás
saberes.  Sin metafísica no hay sentido académico de la Universidad.  Una verdadera
Universidad debe integrar la filosofía cuyo objeto es el ser, es decir, el objeto más
universal, las humanidades, cuyo objeto es el hombre, las ciencias particulares
experimentales, las técnicas y las artes. Y más aún, una Universidad católica debería
tener a la teología sobre la base de la revelación y de una buena filosofía que ilumine e
integre los demás saberes.

Sin la educación no puede haber cultura, ni desarrollo social, ni orden, ni justicia. De la

falta de educación se sigue el caos social, la delincuencia, la injusticia, el subdesarrollo,
y en general toda clase de desórdenes. Aunque se aparente la prosperidad y el
“desarrollo” en realidad se instaura el caos, basta con ver cómo los países que se
ufanan de ser los más desarrollados, son los que tienen los índices más altos de
enfermedades, depresión, drogadicción, suicidios y toda clase de atentados contra los
derechos humanos, como son el aborto, la eutanasia, la disolución familiar, etc. Y a
todo esto ha contribuido la “universidad” moderna y contemporánea con su diversidad
de saberes y especializaciones en la que los especialistas son aquellos que cada vez
saben más de menos hasta que un día terminen por no saber nada de nada. Repito, los
saberes particulares y especializados exigen su integración a un saber más universal
que les permita orientarse al bien del nombre.

Sin un conocimiento profundo del hombre, fundado en una metafísica realista, no

tendremos más que una deformación, una desestructuración de todos los saberes, a
modo de una esquizofrenia que no puede sino desembocar en contradicciones, en el
activismo, la alineación y finalmente el relativismo y el nihilismo que hoy tenemos. Si
educar viene de eductio que quiere decir hacer salir, educir, o sacar lo mejor que hay en
el hombre, es preciso saber bien qué es el hombre, conocer su, ser personal, su
esencia, su naturaleza, sus operaciones, sus hábitos buenos y malos, su dignidad, sus
valores, etc.

El buen profesor es, pues, aquel que ayuda a pensar, no es el que se baja a la altura

Pá gina 62
del estudiante sino el que hace subir a los estudiantes a la verdad que ellos mismos
deben descubrir. El profesor debe ayudar al estudiante a descubrir por él mismo lo que
él ya descubrió, y aún si se puede, ayudar al estudiante a descubrir más que lo que él
ha descubierto, porque únicamente de ese modo tendremos cultura. Es por esto que la
misión específica de la Universidad es la cultura y para esto hay que conocer bien al
hombre para trabajar bien todas las virtudes, no es cuestión de uno, dos o tres cursos
de algunos aspectos del hombre lo cual hemos visto que es quedarse en la mediocridad
y por esto no funciona, sino de verdaderos programas interdisciplinarios y de formación
filosófica sistemática que permitan la profundización y el dialogo de los saberes
particulares, científicos y técnicos con la filosofía y de los filósofos entre sí.

Por otra parte, el estudiante es el que aprende a pensar, el que está en actividad
constante, no porque se dedique a hablar o a realizar actividades técnicas sino porque
aun cuando permanezca en silencio, existe una actividad interior que lo impulsa a
seguir pensando y a seguir buscando y aún más a aportar algo al proceso. De aquí la
distinción entre alumno y estudiante puesto que la palabra alumno denota ser
alimentado, es decir, una actitud casi totalmente pasiva, mientras que estudiante denota
pensamiento, actividad.

Es el hombre como ser espiritual, es decir, inteligente y libre, el que transforma el

mundo natural creado por Dios haciendo emerger el mundo de la cultura o el
humanismo.  El hombre puede transformar su ser y el de las cosas haciendo que cada
cosa se ordene a su propio bien y al bien del hombre, esto es precisamente la cultura y
por esta razón la cultura coincide con el humanismo ya que no es posible el auténtico
desarrollo sin la cultura o humanismo.

Hemos visto cómo el arte o la técnica es una virtud que reside y perfecciona al intelecto
práctico; los artefactos se valoran en función del fin que el artífice ha pensado. La
acción técnica se extiende también a los seres vivientes, vegetales y animales
irracionales, con el perfeccionamiento de las especies, el aumento o la calidad de su
producción, y cuando es necesario con la destrucción de algunos que pueden
representar un peligro para el mismo hombre. Incluso incluye la domesticación de
animales para que ofrezcan un servicio al hombre.

El desarrollo de las virtudes intelectuales no consiste en saber muchas cosas, sino en

saber pensar bien sobre Dios, el hombre y el mundo. Saber lo que se tiene que saber e

Pá gina 63
ignorar lo que se debe ignorar, es decir, ignorar todas aquellas cosas que dañan la
integridad humana y que la desvían de su verdadero fin. No es más sabio el que sabe
mucho sino el que sabe lo que tiene que saber e ignora lo que tiene que ignorar. El
desarrollo de las virtudes morales que nos ayudan a dominar a los apetitos sensibles de
un modo permanente disponiendo a la voluntad para que libremente y sin dificultad
pueda cumplir la ley en todo momento.

La cultura comprende, pues, la plena realización del ámbito material y espiritual. Su

Santidad el Papa Paulo VI, afirma que “si para llevar a cabo el desarrollo se necesitan
técnicos, cada vez en mayor número, para ese mismo desarrollo se exigen más todavía
pensadores de reflexión profunda, que busquen un humanismo nuevo, el cual permita
al hombre moderno encontrarse a sí mismo, asumiendo los valores superiores del
amor, de la amistad, de la oración y de la contemplación. Así podrá realizar en toda su
plenitud el verdadero desarrollo, que es el paso, para cada uno y para todos, de
condiciones de vida menos humanas a condiciones más humanas”

Todo el desarrollo o cultura debe estar al servicio del hombre y ordenado a Dios como a
su último fin en cuya consecución encuentra su propia plenitud humana. De aquí que
cuando la actividad técnica o artística atenta contra la perfección humana, pierde su
valor de cultura o de desarrollo ya que la cultura denota y exige ordenación al
verdadero bien del hombre y de la sociedad.

Por su parte, la investigación y la docencia de la verdad deben ajustarse a las

situaciones históricas y a los contextos de modo que la Universidad ha de hacer una
selección de las carreras profesionales necesarias para el bien del hombre y de la
sociedad.
La arquitectura, la medicina, el derecho, las ingenierías, las comunicaciones, la
administración, etc., que son necesarias en determinadas condiciones y momentos
históricos e incluso geográficos, como la agricultura, la ganadería, la ingeniería
industrial, minas y metalurgia, etc., con todas las disciplinas. La misión de la
Universidad no es tanto informar sobre la verdad sino formar a los estudiantes para
investigarla, crear los hábitos para que el estudiante alcance la verdad mediante su
propio esfuerzo; a lo que nunca puede renunciar la Universidad, sin dejar de serlo, es a
su misión propia y específica que es a la integración de la verdad en la verdad superior

Pá gina 64
de la filosofía, de la teología, es decir, a la formación que perfecciona al hombre como
hombre, y no como científico, técnico, médico, abogado, etc.

Ha quedado dicho que la filosofía y la teología cristiana, subsume y ubica los distintos
aspectos de la verdad y los integra de un modo jerárquico bajo su misión universal y
humanista y esta es la misión propia y esencial de la Universidad ya que ella es la que
confiere la unidad a los distintos sectores de la verdad, a los distintos conocimientos y
carreras, y las impregna de sentido humano, los humaniza. Sin esta visión superior que
integra y unifica las distintas especializaciones del saber, no hay propiamente
Universidad. Esta se convierte en un organismo burocrático. 

Si la Universidad tiene como fin o como misión el cultivo de los diferentes saberes
especializados de la verdad y la misión de integrarlos en la unidad de la verdad
suprema, de la verdad que confiere el sentido del hombre, de su vida y de su destino
trascendente tanto terreno o intramundano como eterno, resulta claro y evidente que la
formación metafísica es indispensable para una realización auténtica de la Universidad,
ya que sólo con la metafísica, puede la Universidad cumplir su misión propia y
específica. 

Los conocimientos científicos se basan en los principios filosóficos, sin estos principios,
las ciencias carecerían de fundamento racional y se erigirían sobre nociones
arbitrariamente asumidas cayendo en un relativismo escéptico. Del mismo modo, los
conocimientos científicos y filosóficos se fundan en la noción de ser y en los principios
de no contradicción, de identidad, de causalidad, etc.; todas estas nociones y verdades
expresan un modo de ser y como tales se apoyan en la noción de ser y sus principios,
la metafísica es el fundamento que da sentido racional a todos los demás
conocimientos y verdades científicas y filosóficas.

Por esta razón, la Universidad llamada a dar la visión de todas las verdades desde la
visión de la verdad del ser, que las integra y ubica en su preciso alcance dentro de esa
verdad total, sólo puede constituirse bajo un sólido conocimiento y formación metafísica
que no se logra con un curso o dos o tres, sino con la formación sistemática y la
maduración de los años de una carrera que inicia con la licenciatura y llega hasta el
doctorado continuando después de éste con la investigación que no puede terminar
nunca, dado el carácter infinito de la verdad. Insisto una vez más, no todo el mundo
debe ser filósofo, pero los científicos y técnicos deben conocer suficientemente las
conclusiones filosóficas que afectan su ciencia o su técnica, y es imprescindible que

Pá gina 65
facultad de filosofía y letras desde la filosofía y las humanidades forme a los
investigadores que darán respuestas últimas a los cuestionamientos de las ciencias y
las técnicas.

Es la Universidad la que está llamada a salvaguardar los fundamentos del orden moral,
jurídico, político, administrativo, técnico, artístico, y de todo conocimiento y de toda
verdad desde el ser y sus principios fundamentales y tiene la misión de cultivar la
metafísica que fundamenta y da razón racional suprema de todo conocimiento. Por
esto, la metafísica es la suprema instancia que justifica y da sentido a la Universidad.

Hacia una educación integral:

Si la Universidad es el lugar en el que se investiga la verdad, es patente el hecho de

que el ser humano ha nacido para la verdad y esto es evidente desde el momento en
que, como es sabido, su inteligencia tiene por objeto apropiarse de ella
intencionalmente y gracias a su voluntad libre es capaz de ser interpelado por ella para
dejarse modelar y transformar a su imagen.  De aquí que la Universidad tenga la misión
de coadyuvar a una formación integral. Dice Santo Tomás que “la verdad tiene que ser
el fin último de todo el universo, y todo saber tiene que ocuparse, ante todo, de buscarla
y contemplarla.”  Pero dada la condición corpóreo-espiritual del hombre, la conquista de
la verdad es una tarea ardua y que debe ser solidaria, una empresa común.

Es evidente que en la conquista de la verdad es mucho más lo que recibimos que lo

que cada uno aporta al proceso, y que es muy poco lo que puede uno solo en
comparación con las exigencias de la verdad. Sólo desde la base firme de la tradición
es posible dar un paso más adelante   y es así como la verdad, trascendente a su
búsqueda, es lo que motiva a educar para alcanzarla. La educación en valores
constituye un punto fundamental en la formación integral del hombre, por lo que resulta
necesario profundizar en los términos: educación y valor tomando siempre como punto
de partida el análisis filosófico de la naturaleza humana educable, de la naturaleza o la
esencia de la educación y de los valores, mencionando algunos aspectos que son
fundamentales y que están relacionados íntimamente con el proceso educativo.

Además es preciso reconocer que el hombre es persona, incomunicabilidad ontológica,

subsistencia o existencia en sí, en la que el constitutivo formal es el acto de ser, al que
se le confiere su máxima unidad, verdad, bondad y belleza, su máxima perfección de
modo que la verdadera educación no se puede limitar exclusivamente a educar lo que

Pá gina 66
el hombre ya es desde el punto de vista ontológico sino de hacerle crecer mediante la
adquisición y perfeccionamiento de los hábitos buenos o virtudes que le hagan captar y
poseer el ser y por ende el valor según su propia naturaleza, es decir, educar será de
este modo, lograr el desarrollo de todo lo que el hombre es llevándolo hasta su máxima
perfección posible. 

Si el valor es un bien para la persona y lo que se busca es que el hombre alcance su

máxima perfección posible, la educación ha de ser un proceso temporal en el cual las
virtudes se van adquiriendo con el tiempo, es decir, en cada opción libre de cada
momento presente, de cara y de camino al fin último de todo hombre. La voluntad se va
perfeccionando en el tiempo conformándose el hombre que se quiere formar, los
maestros, los padres y educadores son lo que ayudan como causas segundas a
conformar el carácter del hombre educado, por esto dice el Dr. Alberto Caturelli,  que
educar consiste en perfeccionar el ser personal del hombre.

Cuando el hombre educado para los valores, es decir, para lo que es bueno para él,
elige en cada opción el verdadero bien, logra la libertad en su orden temporal y al
elegirlo, opta por el Bien infinito, por eso nadie puede ser más libre que el hombre bien
educado. El hombre sin educación acaba siendo esclavo de sus pasiones y de sus
errores pues sabemos que hacer lo que se debe hacer en cada momento del tiempo es
ser libre.

Estos hábitos permiten al ser humano una facilidad de acción para alcanzar su objeto
sin esfuerzos ni retrasos. Estabilidad, espontaneidad y facilidad para actuar bien en
toda ocasión, son las características que confieren los hábitos buenos al obrar humano,
un perfeccionamiento del ser que actúa y le dispone bien y de forma estable para su
fin.  Y como de lo que se trata es de la verdad y del bien, la naturaleza social humana
exige como principio básico para la adquisición de virtudes, el amor y la amistad que
crean el contexto indispensable y adecuado para la comunicación y manifestación de la
virtud y de la vida feliz.

TERCER TRABAJO INDEPENDIENTE

ACTIVIDAD BASICA: Lea la unidad tres

Pá gina 67
 ACTIVIDAD PRÁCTICA: Responda las siguientes acciones:

1. Por qué la dignidad humana es soporte de humanismo Cristiano?

2. Enumera los principios de la dignidad humana, explícalos brevemente
3. Interpreta el siguiente enunciado” La dignidad humana no es un derecho del
hombre, es el fundamento de los derechos que se conceden al hombre.”
4. Lea el texto “ El fundamento último de la dignidad humana”. Identifique la idea
central, tres ideas secundarias y exprese su postura frente a lo que allí se
describe.
5. Interpreta” “compartir lo que se tiene y no dar lo que te sobra”
6. Elabora un ensayo argumentativo sobre el valor de la solidaridad.
7. Entregar el trabajo en la fecha acordada

UNIDAD IV: LOS VALORES

10. EL VALOR MORAL

Se entiende por valor moral todo aquello que lleve al hombre a defender y crecer en su
dignidad de persona. El valor moral conduce al bien moral. Recordemos que bien es
aquello que mejora, perfecciona, completa.

El valor moral, es el estudio de hechos relativos a la conducta humana, hechos del

hombre que podemos llegar a conocer, mediante la OBSERVACIÓN INDIVIDUAL, o por
la observación objetiva de los grupos Sociales. En este caso, la observaci6n del
comportamiento de la vida social e individual del Perú. El situarnos objetivamente y
considerar las reglas obligatorias de la conducta tal como existe en diferentes grupos
sociales y estudiar las costumbres, como por ejemplo, grupos sociales de la Costa, la
Sierra y el Norte del país, tienen sus propias características de modus vivendi; en ellas
existen relativas al matrimonio, o la muerte, los contratos, las instituciones, las
prácticas, las reglas, las ideas concernientes a la justicia, a la responsabilidad, al
respecto a la vida humana, a los deberes domésticos, profesionales, cívicos, etc.,
hechos sociales que constituyen lo que se denomina las COSTUMBRES. En tal
sentido, puede hablarse de la moral de los habitantes del Centro, Costa y Norte, etc.

Se afirma con bastante frecuencia que la Conciencia basta para darnos a conocer y
hacernos AMAR EL BIEN.

Si todas las conciencias están de acuerdo y conocemos las reglas que dos de ellas
admiten, es posible OBRAR COMO hombre honesto y hasta como héroe, sin haber
reflexionado sobre la Moral. La verdadera moral, decía “Pascal, se ríe de la moral».
Entre todos los moralistas, quizá sea Kant el que con mayor claridad ha expresado ese

Pá gina 68
carácter ideal de la moral: quizá nunca ha podido ser realizado en el mundo un acto
verdaderamente moral, es decir, inspirado por el puro respeto del Deber.

En consecuencia, debe edificarse el ideal moral por el solo medio del razonamiento.

10.1. LA CONCIENCIA MORAL.

La conciencia moral, entendemos como un conjunto muy complejo de tendencias de

sentimientos de ideas, etc. en el que debe intentarse discriminar lo que hay de innato y
lo que hay de adquirido.

Valor de la Conciencia Moral ¿Qué valor atribuir a esa norma de obediencia a la

conciencia que muchos moralistas consideran fundamental? La vida en sociedad para
nosotros es la condición indispensable para nuestro desenvolvimiento y reconocemos lo
bien fundado de esas reglas, universalmente válidas, que nos invitan a contribuir al bien
de todos los hombres.

Sin embargo, si debemos obedecer a nuestra CONCIENCIA, es a una conciencia que

debemos perfeccionar por la REFLEXIÓN, considerándola un medio de contribuir el
bienestar de la Sociedad, que es del deber moral, y verdadero del bien individual del
hombre.

El valor moral perfecciona al hombre en cuanto a ser hombre, en su voluntad, en su

libertad, en su razón. Se puede tener buena o mala salud, más o menos cultura, por
ejemplo, pero esto no afecta directamente al ser hombre. Sin embargo vivir en la
mentira, el hacer uso de la violencia o el cometer un fraude, degradan a la persona,
empeoran al ser humano, lo deshumanizan. Por el contrario las acciones buenas, vivir
la verdad, actuar con honestidad, el buscar la justicia, le perfeccionan.

El valor moral te lleva a construirte como hombre, a hacerte más humano.

Depende exclusivamente de la elección libre, el sujeto decide alcanzar dichos valores

y esto sólo será posible basándose en esfuerzo y perseverancia. El hombre actúa como
sujeto activo y no pasivo ante los valores morales, ya que se obtienen basándose en
mérito.

Estos valores perfeccionan al hombre de tal manera que lo hacen más humano, por
ejemplo, la justicia hace al hombre más noble, de mayor calidad como persona.

Para lograr comprender plenamente los valores morales debemos analizar la relación
que éstos guardan con otro tipo de valores. Siendo el ser humano el punto de
referencia para los valores, cabe ordenarlos de acuerdo con su capacidad para
perfeccionar al hombre. Un valor cobrará mayor importancia en cuanto logre
perfeccionar al hombre en un aspecto más íntimamente humano.

Pá gina 69
Los valores infrahumanos: Son aquellos que sí perfeccionan al hombre, pero en
aspectos más inferiores, en aspectos que comparte con otros seres, con los animales,
por ejemplo. Aquí se encuentran valores como el placer, la fuerza, la agilidad, la salud.

Los valores humanos infra morales: Son
hombre, ya no los alcanzan los animales,
valores como los económicos, la riqueza,
conocimiento, el arte, el buen gusto. Y
prestigio, la autoridad, etc.
aquellos valores que son exclusivos del
únicamente el hombre. Aquí encontramos
el éxito, por ejemplo. La inteligencia y el
socialmente hablando, la prosperidad, el

Valores Instrumentales: Son comportamientos alternativos mediante los cuales

conseguimos los fines deseados.

Valores Terminales: Son estados finales o metas en la vida que al individuo le gustaría
conseguir a lo largo de su vida.

El valor moral perfecciona al hombre en cuanto a ser hombre, en su voluntad, en su

libertad, en su razón. Se puede tener buena o mala salud, más o menos cultura, por
ejemplo, pero esto no afecta directamente al ser hombre. Sin embargo vivir en la
mentira, el hacer uso de la violencia o el cometer un fraude, degradan a la persona,
empeoran al ser humano, lo deshumanizan. Por el contrario las acciones buenas, vivir
la verdad, actuar con honestidad, el buscar la justicia, le perfeccionan.

El valor moral te lleva a construirte como hombre, a hacerte más humano.

Depende exclusivamente de la elección libre, el sujeto decide alcanzar dichos valores y

esto sólo será posible basándose en esfuerzo y perseverancia. El hombre actúa como
sujeto activo y no pasivo ante los valores morales, ya que se obtienen basándose en
mérito.

Estos valores perfeccionan al hombre de tal manera que lo hacen más humano, por
ejemplo, la justicia hace al hombre más noble, de mayor calidad como persona.

Para lograr comprender plenamente los valores morales debemos analizar la relación
que éstos guardan con otro tipo de valores. Siendo el ser humano el punto de
referencia para los valores, cabe ordenarlos de acuerdo con su capacidad para
perfeccionar al hombre. Un valor cobrará mayor importancia en cuanto logre
perfeccionar al hombre en un aspecto más íntimamente humano.

Los valores infrahumanos: Son aquellos que sí perfeccionan al hombre, pero en

aspectos más inferiores, en aspectos que comparte con otros seres, con los animales,
por ejemplo. Aquí se encuentran valores como el placer, la fuerza, la agilidad, la salud.

Los valores humanos infra morales: Son aquellos valores que son exclusivos del
hombre, ya no los alcanzan los animales, únicamente el hombre. Aquí encontramos

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valores como los económicos, la riqueza, el éxito, por ejemplo. La inteligencia y el
conocimiento, el arte, el buen gusto. Y socialmente hablando, la prosperidad, el
prestigio, la autoridad, etc.

Valores Instrumentales: Son comportamientos alternativos mediante los cuales

conseguimos los fines deseados.

Valores Terminales: Son estados finales o metas en la vida que al individuo le gustaría
conseguir a lo largo de su vida.

10.2. LOS ACTOS HUMANOS

Existen dos tipos de actos, los Actos humanos y los Actos del hombre, ambos son
ejecutados por el hombre pero poseen ciertas diferencias:

1. Los Actos Humanos. Son ejecutados consciente y libremente, es decir, en un nivel

racional. Son originados en la parte típicamente humana del hombre, es decir, en sus
facultades específicas, como son la inteligencia y la voluntad. Estos son el objeto
material de la Ética y son los que pueden ser juzgados como buenos o malos desde el
punto de vista de la Moral.

2. Los Actos del Hombre. Carecen de conciencia o de libertad o de ambas cosas, un

ejemplo claro es por ejemplo la digestión, la respiración, etc. Los actos del hombre sólo
pertenecen al hombre porque él los ha ejecutado, pero no son propiamente humanos
porque su origen no está en el hombre en cuanto a hombre, sino en cuanto a animal.
Estos actos carecen de moral (son amorales) por lo tanto no pueden juzgarse desde el
punto de vista moral como buenos o malos, si pueden juzgarse como buenos o malos
pero desde otro punto de vista, como por ejemplo el fisiológico.

Los actos, ya sean humanos o del hombre, tiene un cierto valor ontológico
independiente del valor moral. El valor ontológico o metafísico de la conducta humana
se refiere al hecho real, a la existencia, a la objetividad del acto. En cambio el valor
moral depende de ciertas condiciones subjetivas y propias de la persona que ejecuta
dicho acto, como la intención, la libertad, el grado conciencia, etc. El valor moral se
encuentra solo en los actos humanos y el valor ontológico se encuentra en ambos.

Cuando se dice que un acto humano tiene un valor moral, se está implicando que este
valor moral puede ser de signo positivo o de signo negativo. Trabajar, por ejemplo, tiene
valor moral positivo, pero asesinar tiene un valor moral negativo. Normalmente hemos
designado al valor moral negativo como "inmoral", pero esta palabra, en su etimología,
indica más bien un desligamiento del valor moral y los únicos actos que están

Pá gina 71
desligados de los valores morales son los actos del hombre, pero estos ya han sido
calificados como "amorales".

Todo acto humano tiene un elemento psíquico que también es motivo de una valoración
moral, este es el "Fin" o "intención" que es el objetivo o finalidad por la cual se realiza
un acto humano, por medio del fin o intención dos actos humanos idénticos pueden
diferir notablemente por el autor que realizó cada acto.

La palabra "Fin" tiene varios significados, desde luego no se tomará en cuenta el que se
refiere a lo último, lo extremo. La palabra fin significa intención, objetivo, finalidad.

La palabra fin tiene una doble división cuando significa objetivo o finalidad.

a. Cuando significa objetivo, suele considerarse el fin próximo (es el que se subordina
a otros), el fin último (no se subordina a ningún otro), el fin intermedio (participa de los
dos, o sea, se subordina al fin último y él mismo mantiene subordinado al fin próximo).

b. Cuando hablamos del fin como intención o finalidad, podemos referirnos al fin
intrínseco del acto (es el que posee la acción misma de acuerdo a su propia naturaleza)
o al fin del sujeto que ejecuta el acto (es el que de hecho intenta el actor de la acción,
en algunas ocasiones este fin difiere con respecto al fin del acto).

11. PONERSE EN EL LUGAR DEL OTRO: EL PUNTO DE PARTIDA.

La empatía tradicionalmente se entiende como la capacidad de ponerse en el lugar del

otro", en sus zapatos...sin embargo, hoy la definición se ha complementado, y consiste
en la "Capacidad y voluntad que tiene una persona, en darse cuenta de alguna
necesidad, problema, inquietud, motivo, requerimiento, expectativa, emoción, etc. que
nos transmite la otra persona, y poder responder concreta y oportunamente a lo
percibido, de manera positiva, o feed-back positivo, y que le ayude a satisfacer su
necesidad o problema". Se espera que la respuesta sea en base a alguna acción o
compromiso. Es también demostrar el interés en la otra persona en un momento de
atención y disposición.

Esta es una frase que se escucha con frecuencia: ponte en su lugar, la cual conlleva un
poderoso ingrediente para solucionar (o evitar que se formen) infinidad de problemas
humanos.

Una versión que incluye a ambas (o varias) partes de manera mutua fue
magistralmente expresada en una frase pertenece a Jacob Levy Moreno

Yo me quitaré mis ojos

y los pondré en el lugar de los tuyos

Tú te quitarás tus ojos

Pá gina 72
Y los pondrás en el lugar de los míos

Yo te miraré con tus ojos

Ytú me mirarás con los míos.

Por supuesto que es mucho más fácil decirlo que hacerlo. Cuando comenzamos a
comunicarnos inmediatamente saltan a nuestra mente nuestros propios deseos,
miedos, pre-conceptos, valores y actitudes frente a la vida y evaluamos a nuestro
interlocutor según los mismos por lo cual nuestra percepción se ve “contaminada”. La
frase “el león cree que todos son de su condición” (he escuchado también la versión
que dice “el ladrón cree que todos son de su condición”) nos da una idea de ese juicio
“proyectivo”, donde vemos en el otro lo que nos pertenece; yo suelo decir “lo que se ve
afuera está dentro.

Por ello muchas veces se ha repetido que una de las habilidades más difíciles de
aprender es escuchar, entendiendo con ello la posibilidad de captar sin prejuicios el
contenido de lo que se nos quiere trasmitir.

Dentro de los modelos psicoterapéuticos los psicoanalistas y psicodinámicos hablan de

la atención libre flotante, que es una forma de escuchar un tanto como quien dice
dándole un descanso a la parte racional, o utilizando su lenguaje una comunicación de
inconsciente a inconsciente.

Por su parte Eric Berne creador del Análisis Transaccional (AT) inventó el concepto de
pensamiento marciano a través de una leyenda. Dice “Imaginemos que un habitante de
Marte llega a la Tierra sin saber nada de los humanos, lo que él (ella) verá será
completamente diferente de lo que nosotros vemos”. Su marco de referencia será
distinto (¿imparcial?) y se hará miles de preguntas sin asumir que lo ya establecido es
así simplemente porque sí. En AT se considera deseable el aprendizaje del marciano
(un intento de liberación de los prejuicios) como una forma de aprender a relacionarnos
con nosotros mismos y con los demás de una forma más libre e imparcial.

También tengo referencias que informan que en el budismo zen se practica una forma
que consiste en poner la mente vacía para poder captar la totalidad de la comunicación.
Es salirnos de nuestros parámetros, de nuestros modos habituales de juzgar y (vaciar la
mente) dejar que la esencia de los mensajes ingresen a nuestra mente (ahora existiría
espacio para ellos).

En una conversación con unos amigos formulé la hipótesis de que el hecho de tener la
mente vacía podría explicar porque a los niños se les hace más fácil aprender idiomas
(como un factor más dentro de la amplia constelación de los mismos: factores neuro-
fisiológicos, sociales, de oportunidad, etc.).

Pá gina 73
Como adultos interpretamos las palabras, la sintaxis, el contexto del nuevo idioma de
acuerdo a nuestro idioma materno-paterno, así por ejemplo tratamos de traducir las
palabras para entenderlas y no nos permitimos pensar en el nuevo idioma. Es decir, no
dejamos nuestra mente vacía para que se llene con el nuevo conocimiento, sino que
tratamos de amoldar el nuevo conocimiento al antiguo.

La segunda hipótesis es que en situaciones donde “bajamos la guardia” como por

ejemplo durante el sueño nuestra mente es más receptiva a lo nuevo; ¿algunos de
ustedes han oído o practicado aquellos métodos de enseñanza de idiomas que requiere
escuchar las lecciones en estado dormido? ¿No les dijeron que así se aprende más
rápido porque llega a niveles más profundos? y no es que en estado despierto no se
pueda hacer, solo que requiere esa actitud de apertura mental.

Es también sabido que una persona puede más fácilmente aprender otro idioma
cuando hay una conexión emocional, por ejemplo si amamos a una persona con una
lengua materna diferente a la nuestra parecerá mucho más natural el paso (se
comparten los mundos) y por supuesto mientras mejor sea el entendimiento emocional
entre ambos es mejor.

Como síntesis decir que una condición necesaria para ponernos en el lugar del otro es
dejar de lado lo nuestro haciendo espacio para recibir el mundo de la otra persona.
Alguna vez un amigo me preguntó si esto no podría resultar peligroso al dejar ingresar
por ejemplo el mundo de una persona muy perturbada en nosotros. Creo que tiene
razón, especialmente si es que olvidamos el dinamismo de los opuestos, el vaivén, el ir
y venir; en este caso entre el mundo del otro y nuestro mundo ... luego de estar en el
mundo del otro hay que regresar a nuestro mundo, sin negar la posibilidad de que
cambie y se enriquezca como consecuencia del acto.

El concepto postmoderno de hombre sugiere un nuevo sujeto individual que vive en

apatía y que rechaza generar un compromiso con respecto de otros.

Este fenómeno es característico del fin de una era y es acompañado de todo tipo de
manifestaciones sociales, desde lo microsocial cuando el individuo carente de voluntad
para el compromiso, rechaza a las instituciones como la familia o el matrimonio, e
incluso hasta en lo político, cuando el ciudadano toma las riendas de la conducción
social rechazando a las instituciones tradicionales.

12. LO PÚBLICO Y LO PRIVADO

Primeramente, es menester, el poder determinar que se entiende de los conceptos

“público” y “privado”, y más que eso, que entendemos por “ámbito público” y “ámbito
privado”, todo con el fin último de poder determinar las transformaciones acaecidas

Pá gina 74
durante la Edad Moderna y en que influyen o como se manifiestan sus consecuencias
en esta Época Contemporánea, o como dice Touraine, Época Post – Moderna.

En cuanto al concepto de privado, podemos entregar, las siguientes acepciones, a

modo genérico, de este concepto; a saber:

Algo que se hace familiar y domésticamente, sin ceremonia alguna.

Particular y personal de cada uno.¹

Que se ejecuta a la vista de pocos, familiar y domésticamente, sin formalidad ni

ceremonia alguna.

Más, estas acepciones genéricas, no nos orientan a lo que realmente entendemos, o

deberíamos entender, por privado o mejor dicho por “ámbito privado”, ante lo cual, para
este ensayo valdrá la siguiente definición de “ámbito privado”; a saber: “ámbito, en el
cual, toda persona desarrolla actividades arbitrarias que sólo conciernen a su
individualidad, y cuya única restricción, está basada en la no – intervención o
interferencia en las libertades individuales de otro y en las leyes, es decir, que sólo
corresponde de forma particular y personal a cada individuo” (definición personal).

Por su parte, el concepto de público, posee, a modo genérico, las siguientes

acepciones:

Notorio, patente, manifiesto, visto o sabido por todos. Perteneciente o común a todo el
pueblo.

Conjunto de personas que tienen las mismas aficiones o concurren a un mismo lugar
(espacio o lugar público).³

Estrato de acceso libre a toda la colectividad. (Personal) Aplíquese a la potestad,

jurisdicción y autoridad para hacer una cosa, como contrapuesto a privado.

Ahora bien, hemos de aclarar que es difícil poder conceptualizar definiciones de estos
dos ámbitos y por tanto estas ideas de estos antes esgrimidas son sólo eso ideas de
ellas, y, ya que hemos esbozado de manera superflua una definición de ambos
conceptos, hemos seguidamente, de establecer, cuales son los hechos más
importantes y relevantes de esta Época

Moderna y que interfieren o interfirieron en estas transformaciones de lo público y

privado. Con este fin, es que creo que estas transformaciones intervienen, por un lado,
la Reforma de la Iglesia Católica acaecida en el siglo XVI; la Revolución Industrial
producida en Gran Bretaña (hoy Inglaterra); y, por ultimo pero como eje central de
todos estos hechos, encontramos, al Movimiento Ilustrado o la Ilustración, siendo esta
ultima el puntapié inicial para entender estos cambios, y, por consiguiente, el inicio del
análisis central de este ensayo.
Pá gina 75
Referente a la Ilustración, y como uno de los primeros cambios en los ámbitos tanto
público como privado, tomare lo que nos plantea Emanuel Kant en su obra “¿Qué es la
Ilustración?”, para dar una visión de que es la ilustración, desde el punto de vista de
Kant que es uno de los personajes más destacados entre otros de este periodo, y
como uno de los primeros cambios en los ámbitos anteriormente esgrimidos.*

Así, para Kant, la ilustración es “la liberación del hombre de su culpable incapacidad”,
incapaz en el sentido de imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro;
culpable, porque su causa no reside en la falta de inteligencia, sino de decisión y valor
para servirse por si mismo de ella sin tutela de otro. En otras palabras, la Ilustración
para Kant es la liberación del hombre de la tutela de otro, pero no en sentido físico,
sino, en sentido de pensar libre y autónomamente (incapacidad), para lo cual, necesita
valor y decisión, es aquí donde adquiere, según Kant, caracteres de culpabilidad;
culpabilidad de no ser lo suficientemente decidido y valiente para dejar de depender de
otro. Así lo expresa al decir: “¡Sapereaude!, ¡ten valor de servirte de tu propia razón¡ he
aquí el lema de la Ilustración”

Ahora bien, “ten valor de servirte de tu propia razón¡: he aquí el lema de la Ilustración”,
con esta frase, Kant quiere expresar que para que la Ilustración se lleve a cabo sólo
necesita una cosa, la libertad; y la más inocente de estas, es decir, libertad de hacer
uso público de su razón íntegramente; uso público el cual, debe estar permitido a todos
y que es el único elemento que puede, según Kant, llevar la Ilustración a los hombres.
El uso público, aclara Kant, pude entenderse como aquel que se realiza en calidad

En cuanto a esto, se toma extractos del trabajo “Emanuel Kant, ¿Qué es la

Ilustración?”, entregado en esta misma cátedra el 9 de Septiembre del presente año, el
cual tenía caracteres de certamen.

Lo público es perteneciente o común a todo el pueblo. El sector público es el conjunto

de organismos administrativos mediante los cuales el Estado cumple, o hace cumplir la
política o voluntad expresada en las leyes fundamentales del País. El papel y el
volumen del sector público dependen en gran parte de lo que en cada momento se
considera interés público; ello requiere definir con antelación el ámbito de ese interés
general. Lo normal es que el sector público constituya un elevado porcentaje.

Lo privado es el ámbito de ejercicio individual y autónomo del sujeto en el espacio

público. El sector privado es una parte de la economía que busca el ánimo de lucro en
su actividad y que no está controlada por el estado a diferencia de las empresas que
pertenecen al estado son parte del sector público. Al sector privado le está permitido
constituir y desarrollar cualquier tipo de actividad excepto algún sector público. Del
sector privado se espera que diversifique la producción industrial y que haga grandes
inversiones, su papel también es atraer la inversión y la tecnología procedente del
exterior. Su papel también es contribuir al desarrollo y a la creación de empleo.

Pá gina 76
Las esferas de lo público y lo privado han sido poco estudiadas, particularmente en el
ámbito de su vinculación con la participación política. Sobre todo porque regularmente
se piensa en la participación política como una expresión exclusiva de la esfera pública
y no como una resultante de la racionalidad del sujeto en el campo de lo privado.

La filosofía política marca que tanto lo público como lo privado son concepciones
relativamente recientes en la historia, y que la escisión entre ambos ámbitos tuvo un
origen eminentemente pragmático-político, que aparecen para justificar la aparición del
Estado por contraposición a la actuación de la sociedad civil, cuando que en realidad
ambas dimensiones representan simplemente aspectos de un mismo fenómeno integral
en los que se enmarca el sujeto. Por tanto, a fin de comprender con mayor claridad su
importancia, es que nos hemos acercado a otros órdenes y dimensiones sociales de su
relación y hemos decidido utilizar a la comunicación como el eje de la articulación de
nuestro análisis.

En este sentido, el discurso global de unificación social construido sobre la base de una
extensión artificial de la esfera privada, ha eliminado el consenso como necesidad para
la articulación del espacio público.

13. HACIA LA CONSTRUCCION DE UNA SOCIEDAD CIVIL

El término sociedad civil, como concepto de la ciencia política, designa a la diversidad

de personas con categoría de ciudadanos que actúan generalmente de manera
colectiva para tomar decisiones en el ámbito público que conciernen a todo ciudadano
fuera de las estructuras gubernamentales.

La existencia de una sociedad civil diferenciada de la sociedad política es un

prerrequisito para la democracia. Sin ella, no hay Estado legítimo.1 Para
JürgenHabermas, la sociedad civil tiene dos componentes principales: por un lado, el
conjunto de instituciones que definen y defienden los derechos individuales, políticos y
sociales de los ciudadanos y que propician su libre asociación, la posibilidad de
defenderse de la acción estratégica del poder y del mercado y la viabilidad de la
intervención ciudadana en la operación misma del sistema; por otra parte estaría el
conjunto de movimientos sociales que continuamente plantean nuevos principios y
valores, nuevas demandas sociales, así como vigilar la aplicación efectiva de los
derechos ya otorgados. Así, la sociedad civil contiene un elemento institucional definido
básicamente por la estructura de derechos de los estados de bienestar contemporáneo,
y un elemento activo, transformador, constituido por los nuevos movimientos sociales.

Tradicionalmente, siguiendo el concepto de Alexis de Tocqueville, se identifica

"sociedad civil" con el conjunto de organizaciones e instituciones cívicas voluntarias y
sociales que fungen como mediadores entre los individuos y el Estado. Esta definición
incluye, pues, tanto a las organizaciones no lucrativas u organizaciones no

Pá gina 77
gubernamentales como a las asociaciones y fundaciones. El concepto decimonónico
incluyó también a las universidades, colegios profesionales y comunidades religiosas.

Ejemplos de instituciones de la sociedad civil

• Organizaciones no gubernamentales (ONG)

• Organizaciones no lucrativas (ONL)

• Clubes y organizaciones deportivas

• Clubes sociales

• Grupos religiosos

• Sindicatos

• Colegios Profesionales

• Organizaciones barriales.

La sociedad civil es un contrato por el cual dos o más personas se obligan a poner en
común dinero, bienes o industria, con ánimo de repartir entre sí las ganancias
(definición del Código Civil de España).

La sociedad civil se opone a la sociedad mercantil. En general se distingue la sociedad

civil por ser aquélla que se constituye sin un objeto mercantil, o al menos, no puramente
mercantil

Según Enrique Brito Velázquez, la sociedad civil es "el conjunto de ciudadanos

organizados como tales para actuar en el campo de lo público en busca del bien
común, sin ánimo de lucro personal ni buscar el poder político o la adhesión a un
partido determinado.

Las iniciativas de las organizaciones sociales son ejemplo de su capacidad para actuar
y crear acciones que las blinden frente a los hechos de los actores armados ilegales.
Es necesario promover y divulgar las acciones locales y ampliar las alianzas entre las
pequeñas organizaciones y aquellos actores que han cumplido un papel estratégico
dentro del movimiento social por la paz

La sociedad civil es entendida como el conjunto de asociaciones voluntarias que no son

parte del Estado y sin embargo ejercen alguna forma de poder social: los partidos
políticos, los movimientos ciudadanos, los medios de comunicación, la empresa
privada, los gremios, los sindicatos, las iglesias y las

ONG, en general, se consideran parte de dicha sociedad2.

Pá gina 78
En Colombia, “su mayor grado de cobertura (de la sociedad civil), de unidad y de
visibilidad se ha producido en torno a la condena de la guerra y el clamor por la paz”3,
aunque no ha sido ese el único tema de su acción.

Aun cuando la población civil ha sido forzada al desplazamiento, víctima de minas

antipersona, de secuestros, de homicidios y de masacres, continúa organizándose y
creando acciones que la blinden frente a los actores armados ilegales buscando
recuperar la dignidad que la violencia les arrebata.

Pues mientras el conflicto intenta erosionar, fragmentar y debilitar la sociedad civil

Afectando su capacidad de acción colectiva y la efectividad y fuerza que ella incuba,

hay sectores y organizaciones que buscan fortalecer sus acciones desde una lógica
civilista y no violenta.

Pero, ¿cuál ha sido el papel de las organizaciones de la sociedad civil en el proceso de

construcción de paz en Colombia? ¿Cuáles han sido las estrategias de acción más
efectivas para acercar esa meta?

En realidad, los impactos que pueden identificarse como de alcance nacional han sido
diferentes a los de alcance local. Aún se recuerdan en el país lo que significó en los
ochenta y noventa, por nombrar algunos casos, el Movimiento por la Vida, que luego

Este artículo fue publicado en la edición Nº 18 de “Hechos del Callejón”. Esta revista del
PNUD-Colombia, busca hacer un seguimiento al conflicto colombiano teniendo en
cuenta la perspectiva del Informe Nacional de Desarrollo Humano: El conflicto, callejón
con salida. Ver http://indh.pnud.org.co

CUARTO TRABAJO INDEPENDIENTE

En la unidad cuarta encuentras el Titulo “El valor Moral”, lea este texto y luego
responda:
1. ¿Qué es el valor moral?
2. ¿De qué manera el valor moral conduce al bien moral?
3. Describe un ejemplo del enunciado 2 en torno a tu actuar cotidiano.
4. Establece relación y diferencia entre: Valor moral, bien moral y conciencia
moral.
5. Interpreta: “El valor moral perfecciona al ser humano en cuanto a persona
humana, en su voluntad, en su libertad, en su razón”
6. Por qué se habla de actos del hombre y actos humanos?
7. Elabora un ensayo sobre los actos humanos

Pá gina 79
 8. Mediante un cuadro comparativo establece diferencia y semejanza entre lo
público y lo privado.
9. Hacer entrega del trabajo

BIBLIOGRAFIA

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Universitario de la Ciudad de México, Vicepresidente de la Sociedad Mexicana

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