Demiurgo y mundo, alma en la política de Platón

La política, como el Timeo, es un diálogo difícil hasta la fecha. Por razones en las
que espero expandirme en otra parte lo tomo como viene algún tiempo después
del Timeo y el Fedro (en ese orden), aunque esto es lo más reciente el editor
inglés piensa que ambos fueron escritos antecedentemente, o concomitantemente
con el Timeo1. Ciertamente la cosmogonía y la cosmología de ambos Política y
Timeo parece a primera vista ser llamativamente similar. El cosmos, por ejemplo,
es visto como una creatura viviente dotada con inteligencia (φρóνεσιν)2, y
presumiblemente califica el pequeño título de “poseedor de alma”, de la misma
manera como el mundo se dice poseedor de un alma en el Timeo3. Como una
creatura viviente se debe este origen a δεμιουργὸς καὶ πατήρ4, y, mientras disfruta
inmortalidad de una especie solo lo posee de una manera contingente, habiendo
recibido esto como un regalo del demiurgo5. El demiurgo, sin embargo, no es
omnipotente; él es el mismo sujeto como los Olímpicos de Homero para ἀνάγκη y
θέμις y εὶμαρμένη.6 Él es divino, pero probablemente sólo en un sentido referido,
de la misma manera que los dioses en el Fedro se dice que reciben su divinidad
de las ideas7. Todo el bien del mundo deriva de él 8; todo el mal es atribuido a la

1
J. B Skemp, estadista de Platón (Routledge y Kegan Paul, 1952), p.237 y passim. En datos
relativos del Timeo se ve G. E. L. Owen “el lugar del Timeo en los diálogos de Platón” C. Q., N. S.
III (1953), pp. 79-95. Por críticas excesivas de sus puntos de vista uno debería consultar H.
Cherniss, “las relaciones del Timeo con los diálogos de Platón”, A. J. P., LXXVIII (1957), pp. 225-66
y J. Rist, “el orden de los diálogos de Platón” Phoenix, XIV (1969), PP.207-21 así como las
posdatas en J. B. Skemp traducción de la Política. A pesar de estas críticas, yo creo que en este
caso la esencia de Owen se encuentra sin daños. Y de hecho fue corroborado recientemente por
una investigación por computadora dentro de los diálogos lingüísticos de Platón. Esto se ve en D.
R. Cox y L. Brandwood. “En un problema discriminatorio conectado con el trabajo de Platón”.
Diario de la estadística real Soc., serie B, XXI (1959), pp. 195-200.
2
269D1; ef. 269D9, τοῡ γεννήσαντος
3
J. Bidez, Eos, o Platón y el este (Bruselas, 1945), p. 71, afirma que no hay idea de alma del
mundo en la Política. La frase 269C4-D2 (especialmente D1-2) parecería ser suficiente para evitar
esto, sin embargo. Para notas más completas del alma en el mundo en Política mirar J. B. Skemp,
op. Cit., pp. 105-6.
4
4273B1-2; cf. Tim., 34B3 ff.
5
5270A4-5; cf. Tim., 41A8-B.
6
269D3 (ἀνάγκη). 269E7 (θέμις), 272E6 (εὶμαρμένη). Entonces, también, en el Timeo él no es
omnipotente, en el mismo sentido que el alcance de sus actividades demiúrgicas es limitado por la
naturaleza de su modelo, las ideas.
7
Fedro., 249C6. Tomo esto, con J. Van Camp y P. Cannart El significado de las palabras θεῖος en
Platón (Louvain, 1956), p. 219, n. 3, esta frase τοῖς πάντων θειοτάτοις (269D6) es una vil referencia
a las ideas. Difícilmente puede significar inteligencias, o almas, o divinidades, ya que se dice que
tales seres poseen movimiento de un tipo u otro (véase 269E1-6, 270ª5-8), mientras la θειότατα y
ellos solamente (μόνοις, 269D6) son descritos como disfrutando τὰ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχειν
ἁεὶ καὶ ταὐτὸν εἷναι (269D5-6). La frase es idéntica con la descripción de las ideas estáticas en el
Fedón (80B2-3), y es difícil ver cómo se puede aplicar a cualquier cosa sujeta al movimiento, por
mínima que sea. Siempre en el Timeo, el demiurgo todavía se ve buscando las ideas para su
modelo (32C ff.). Para otra referencia aparente de las ideas en la Política mirar 285D10-286A7.
8
273B6-7.
presencia del elemento corporal en él 9 y al olvido de sus instrucciones10. Para
todos sus males y enfermedades autoinducidas él es el Gran Sanador.
Como en el Timeo, él es o representa lo bueno, inteligente y actividad progresiva,
aunque ahora explícitamente declaró que tiene un κίνεσις de sí mismo, descrito
como αὐτὸ ἑαυτὸ στρέφειν ἀεί, o “rotación autosostenida eterna en un solo
sentido”.11 Si tal forma de hablar de la rotación tiene algún significado dependerá
de la forma de ver al demiurgo como real o como un simbolo 12; y si él va ser
tomado como real podría haber más disputas en cuanto a si su "rotación" es local
o de otra manera13. Si uno acepta la opinión que aquí y en el Timeo el demiurgo es
meramente un símbolo o una personificación de la abstracción local “causa de
inteligencia” en general, un símbolo de la clase de causas ὅσαι μετὰ νοῦ καλῶν καὶ
ἀγαθῶν δημιουργοὶ (εἰναἷ)14 uno todavía se queda frente a la pregunta de por qué
no hay auto-movimiento del demiurgo (ni auto-movimiento de ninguna ψυχή, en
realidad) es mencionado en el Timeo cuando esto es en la Política. Una respuesta
extrema dice que esta noción de κίνησις en el alma o la inteligencia no es
introducida en el Timeo porque esto parece contrarrestar el tipo particular de mito
en el cual Platón decide expresar sus pensamientos: i. e. para hablar del alma
como eterno auto-movimiento "habría privado el mito de creación de toda la
plausibilidad literaria".15 Si esto es verdad, Platón es solamente el único culpable
de ser malinterpretado; el alma como auto-movimiento es necesariamente eterno y
9
9 273B4, τὸ σωματοειδές
10
10 273C6.
11
Tr. Skemp. Yo entiendo ἡγουμένω en 269E6 para referirme al demiurgo. (Para Campbell esto es
“pura alma en general, de los cuales la deidad, quien sostiene el universo, es un ejemplo
particular.” Comentario ad, loc.) Éste lo que dice es esto νοῦς y Ψυχή en su pureza, desde el
demiurgo es presumiblemente su más perfecta encarnación.
12
Yo sigo a Taylor al verlo como una deidad personal, en lugar de simplemente como un símbolo
causante de inteligencia, o como un doble del alma del mundo o un doble del elemento racional sin
el alma del mundo. Para la primera vista mirar a H. Cherniss, revisar de A.-J. Festugiere's El dios
cósmico, Gnomon, XXII (1950), PP. 204-16; para la segunda, W. Theiler, Sobre la historia de la
visión teleológica de la naturaleza, hasta Aristóteles (Zurich-Leipzig, 1925), p. 72. A.-J. J.
Festugiere, El Dios cósmico (Paris, 1949), p. 104; P. Frutiger, Los mitos de Platón (Paris, 1930), p.
206; G. S. Claghorn, Crítica de Aristóteles al “Timeo de Platón” (The Hague, 1954), p. 119; para la
tercera, F. M. Cornford, Cosmología de Platón (Rout-ledge y Kegan Paul, 1937), p. 361. Mientras
es cierto que tanto el alma del mundo y el demiurgo son hablados como racionales y divinos, sus
diferencias son mucho más significativas. El alma del mundo, por ejemplo, se habla de cómo fue
creada por el demiurgo, cuando él en sí mismo es eterno y no creado (Tim., 34B3 ff.). En lenguaje
popularizado por los escolares, el demiurgo es no contingente, mientras el alma del mundo, no
menos que el cuerpo del mundo es contingente. Eso por sí solo es para indicar una diferencia
radical entre los dos. La existencia eterna del demiurgo tan distinta de la eterna (temporal)
existencia del alma del mundo es otro aspecto de la misma verdad.
13
J. B. Skemp, op. cit., p. 105 toma que el movimiento del demiurgo no es ἐν τόπῳ, pero “físico”
solamente, e interpreta 269D5-6 como una referencia a Dios. Esto implica tomar la frase como un
significado no de descanso absoluto, sino de "girar siempre en el mismo sentido" (ibid.). Para mi
propia opinión mirar la nota 7.
14
Tim., 46E4, cf. H. Cherniss, Gnomon, XXII (1950), p. 207, n. 1.
15
15 H. Cherniss, “la fuente del mal según Platón,” Proc. Amer. Filos. Soc., XCVIII (1954) pp. 23-
30, n.4; cf. Idem, Critica de Aristóteles a Platón y la Academia, Yo (Baltimore, 1944). pp. 428-31, y
idem, Gnomon, XXII (1950), p. 207, n. 1.
no-contingente, como el Fedro16 aclara, mientras que la carga del Timeo es que
todo en el alma (excepto, presumiblemente, la del demiurgo), goza simplemente
de una eternidad temporal, en lugar de la eternidad, y lo hace en la medida en que
depende de una realidad independiente. 17 Cómo Platón podría haber escrito de
una manera tan engañosa si sus opiniones sobre la naturaleza autocinetica del
alma ya estaban desarrolladas, no está claro inmediatamente.
Me parece mucho más plausible argumentar que el Fedro ocurrió antes que
el Timeo, que a su vez sigue cerca de República.18 La Política podría ser
incorporada dentro de una simple visión del mundo la cosmología del Timeo y la
doctrina del alma del Fedro como un ἀρχὴ κινήσεως. En el Fedro un solo y sobre-
simplificado principio fue anunciado; ahora se ve que no explicará todos los
hechos. Suponer la existencia de alma como la fuente de toda actividad en el
universo no es en sí mismo ninguna garantía de que el universo está bajo una
dirección inteligente y benéfica; uno todavía puede asumir un supremo inteligente
y providente ψυχή, el demiurgo, quien toma como su modelo la perfección de las
ideas y garantiza la victoria básica de νοῦς sobre ἄνοια19. Él ahora podría, por
supuesto, tener todas las características atribuidas de todo ψυχαί en el Fedro,
llamada auto-movimiento. El alma del mundo, también, podría tener auto-
movimiento, aunque eso último al final depende del demiurgo, y su asociación con
lo corporal, garantizará que tales auto-movimientos podrían ser de una naturaleza
restringida. Esto parece ser un avance en las opiniones del Timeo, donde el alma
del mundo es interpretada como un κινούμενόν τι, en vez de un ἀρχὴ κινήσεως.20
16
Fedro., 245C5 ff. Alma como tal tienen su φύσις un movimiento que es ἔνδοθεν ἐξ αὑτοῦ (245E5-
6). Nunca llegó a ser (245D7-8), ni nunca podrá llegar a ser destruida (ibid.). Esto no es discutible,
por supuesto, esta noción de alma en auto-movimiento (que necesariamente involucra no-
contingencia, como creo) aparece como un rayo en el Fedro. Fue allí por implicación de ambos
Fedón y República cuando el alma fue vista como el principio de la vida o enlazado con la “idea de
vida” (Rep., 353D9 ff., Phaedo, 105D3 ff.); desafortunadamente a esta noción se le permitió estar
de pie en iguales términos con otras apenas compatibles con las de ese tipo como la del alma con
las ideas estáticas (Fedón, 80B1 ff.)- y uno es llevado a concluir esto Platón no era entonces
plenamente consciente de las implicaciones de lo que estaba afirmando. H. Cherniss, Crítica de
Aristóteles a Platón y la Academia, I, pp. 435-8, me parece que va más allá de la evidencia cuando,
al ver una conexión entre la prueba final de inmortalidad en el Fedón y en el Fedro, él identifica la
“idea de vida” con la “idea de movimiento”. Compare sus comentarios en otro lugar (Gnomon, XXII
[1950], p. 208) donde él hace el punto de esta noción de auto-movimiento se encuentra tan pronto
en Cármides 168E. Para tener una noción, sin embargo, no es necesario ver sus implicaciones. Si,
en el tiempo cuando escribió el Fedón, Platón realmente vio todas las implicaciones de la noción de
“idea de vida”, es difícil de creer que él habría pintado el retrato muy estático de ψυχή que hizo.
17
Mirar n. 12.
18
Mirar L. Robin, La teoría platónica del amor (Paris, 1908), pp. 116-17, y G. E. L. Owen, op. cit., C.
Q., N. S. 111(1953), pp. 79-95.
19
Mirar J. B. Skemp, La teoría de movimiento en los diálogos de Platón (Cambridge, 1942), p. 112.
20
Platón deja claro que los agentes involucrados en la formulación del cosmos son el demiurgo y
las deidades menores; estos (en esta etapa del pensamiento cosmológico de Platón, en todo caso)
parecen ser vistos como la genuina ἀρχαὶ κινήσεως, en vez del alma del mundo. Es cierto, por
supuesto, que cualquier declaración de que el alma es un principio de vida es una declaración
embrionaria e implícita de que es una fuente de movimiento. Pero mi argumento es que
probablemente Platón no se dio cuenta de esta verdad (y ciertamente no la explotó) antes de
Está preocupado en lo que respecta al demiurgo, sin embargo, sólo hace explícito
en el Timeo era implícito. Incluso en el Timeo el demiurgo fue implicado como un
alma que era a la vez un κινούμενόν y un ἀρχὴ κινήσεως.21
Si, como yo creo, el demiurgo de Política, como su contraparte en el Timeo22, está
destinado a ser una persona, se nos presenta como la jerarquía de lo existente.
Destacan la estática y las ideas ejemplares 23, seguido por el demiurgo, de quien
su cualidad particular es ese eterno auto-movimiento del cual es rotativo en el
mismo sentido, local o de otro tipo.24 Siendo una persona, él es inteligencia y
ψυχή, más bien ellos los representa, y él es no-contingente. Debajo de él viene el
mundo ψυχή. Este recibe su eternidad de él y así es contingente, 25 mientras que
su característica básica es aparentemente este auto-movimiento que es rotativo
en el mismo sentido, como su propio. Esto, en todo caso, es verdad en la teoría,
puesto que él ha dotado con la vida y φρόνησις como a sí mismo.26 Pero en la
práctica el alma del mundo es inseparable del cuerpo del mundo, y este elemento
corporal, induce la perdida de la memoria impidiéndole realizar su tarea
correctamente.27 Es reducido a una actividad inferior, que de rotación en reversa
(ἀνακύκλησις).28 La perfección miente en las ideas estáticas; el mundo, siendo

escribir el Fedro.
21
Su eternidad y sus actividades de creación y formación parecen suficiente evidencia de esto.
22
Mirar la nota 12.
23
28 269D6, 285D10-A7; cf. note 4 above.
24
269E5-6.
25
270A4-5.
26
269D1. Los más escolares asumen que la frase ζῷον ὂν καὶ φρόνησις εἰληχός en 261D1 como
ocasional, pero esto no tiene por qué ser así. Si ζῷον ὂν es visto como una frase en una oposición
de τὸ δέ (“el deseo de correr en una dirección contraria es una característica refractaria de ζῷα”),
καὶ φρόνησις podría ser tratado como concesivo. Que posee φρόνησις debe trabajar en armonía
con los deseos del demiurgo; por qué en hechos no se explica más tarde en términos de “elemento
corporal” (273B4) en ella y la “la mala memoria” (273C6) de las inducciones del padre que esto
provoca. El mundo en el Timeo es un ζῷον ἔμψυχον ἔννουν τε y un Dios y en sí mismo (sin
referencia de ἀνάγκη) no ofrece problemas del demiurgo; en la Política esto es difícilmente de
estudiar, ya que cualquier φρóνεσιν poseída por el mundo eventualmente se convierte en perdida
de meroria haciéndolo más refractario que sensible. Para una opinión similar mirar Skemp, Político,
p. 106, and J. Gould, El desarrollo de la ética de Platón (Cambridge, 1955), p. 207<, and n. 4. La
forma de ver el alma del mundo como un campo de batalla entre φρóνεσις y σύμφυτος ἐπιθυμία,
con ἐπιθυμία en gran medida vigente. Con reservas él sigue a Plutarco, 1014d en vistas similares
entre σύμφυτος ἐπιθυμία y la ἀνάγκη del Timeo (p. 89). Pero la oposición, si alguno, es más
probable estar entre φρóνεσις y τὸ σωματοειδές, este corporal e irracional elemento en el universo
de quien presencia e influencia la condición de σύμφυτος ἐπιθυμία, con ἐπιθυμία al ser el tipo de
unidad que es. Mirar A.-J. Festugiere, El Dios cósmico p. 123; A. Dies, La política de Platón
(edición Bude, Paris), p. xxxii, y mi propio comentario más tarde en este artículo.
27
273C6, 273B4.
28
269E3. La frase τὴν ἀνακύκλησις εἴληχεν (269E3-4) es extraña sugiriendo como lo hace el
ἀνακύκλησις fue recibido por el demiurgo, en vez de como el resultado de su propio σύμφυτος
ἐπιθυμία. Pero la dificultad es sólo aparente. Ambos, el alma del mundo y su ἐπιθυμία son del
demiurgo que está en última instancia bajo su control; la fuerza alienígena con la que debe contar
es τὸ σωματοειδές. Así que al dar al mundo un ἀνακύκλησις se podría decir que está atendiendo al
elemento de σωματοειδές en el universo y la inevitable influencia sobre el alma del mundo. Cuando
esto se dice, sin embargo, uno debe enfrentarse a la dificultad adicional de que no es θέμις
otros que estos, es necesariamente sujeta al cambio, y someterse a κίνησις. Así,
que también, hace el demiurgo, ya que también es más que y menos que las
ideas. Pero él, al ser νοῦς y ψυχή en su pureza, posee la forma más noble del
cambio. Este automovimiento que Platón mira como auto-sustancia rotativa en un
sentido; menor ψυχαί próximo a lo que ellos pueden, y al hacerlo se acercan tanto
como se les permite colocar a la perfección de las ideas.
¿Ha habido algún cambio en sus puntos de vista sobre el mundo creado y la
necesidad? En el Timeo necesita de la causa errante que se paró en contra del
demiurgo; era un dato con el que tenía que lidiar; él no lo creó. En la política
nosotros leemos un σύμφυτος ἐπιθυμία o “impulso innato” del mundo, lo que hace
que rote en dirección contraria que la impartida por el demiurgo. 29 Más
remotamente, se dice que es “lo corporal” que representa el mal en el mundo, y
esto, si cualquier cosa, tiene algunas afinidades con la necesidad del Timeo30.
Esto no quiere decir que el cuerpo o lo corporal como tal sea positivamente malo;
puede significar simplemente que, en cualquier implicación compleja no involucra
el cuerpo o lo corporal, los resultados tienden a ser menos perfectos que en un
complejo31. De la misma manera un virus podría decirse que es neutral; se vuelve
perjudicial cuando se le permite contactar un organismo viviente particular. De
nuevo, el movimiento de σύμφυτος ἐπιθυμία es rotatorio, mientras que los
movimientos de necesidad en el Timeo son rectilíneos32. Los movimientos de “lo
corporal” en la Política son sin duda igualmente rectilíneos, y esto podría ser otra
razón para mirarlo como lo equivalente de necesidad en vez de σύμφυτος
ἐπιθυμία. Si este es el caso, sin embargo, el estatuto del mundo “impulso innato”
se vuelve muy ambiguo, y la evidencia del texto se puede señalar en la
inconformidad de Platón sobre todo el asunto. Una visión del mundo como
creatura viviente lo lleva a hablar de sus actividades como lo haría una persona y
la imagen que surge es la de un bebé refractario. 33 Haciendo énfasis en esto,
Skeemp mira la σύμφυτος ἐπιθυμία como el equivalente que (físico) necesita que
él encuentra en el Timeo, una necesidad en oposición del demiurgo, pero
susceptible a su persuasión.34 Pero incluso si esto fuera verdad se podría dudar

(269E7), aparentemente, para el demiurgo para iniciar dos mociones contrarias. La luz puede ser
arrojada en el problema si nosotros examinamos la implicación de la frase δἱ ἑαιτοῦ en 270A5. Esta
frase es particularmente ambigua capaz de una interpretación mecánica o no-mecánica. Yo la tomo
como no-mecánica (aceptando la visión nominal de Platón del cosmos como ζῷον τι), e indicando
causalidad próxima, por contraste con el remoto y más fundamental ejercicio de causalidad por el
demiurgo en una mano (εἰληχός, 269D1) y por τὸ σωματοειδές en la otra. Si la distinción es legítima
uno podría argumentar que la referencia problemática es en 269E7 es directo y próximo de
causalidad.
29
272E6
30
273B4, Tim., 47E4-5.
31
Mirar S. Petrement, el dualismo en Platón, Gnósticos y Maniqueos (Paris, 1947), pp. 78 f.
32
Por referencias y comentarios mirar Skemp, Político, pp. 26-7.
33
33 272E6, 273C6-7, etc.
34
Mirar la nota 26.
sobre este estatus genuino. ¿Se supone que es un impulso irracional dentro del
alma del mundo, o una fuerza irracional encima del alma del mundo? Difícilmente
este último, porque en este mismo diálogo Platón explícitamente rechaza la noción
de dos deidades en oposición del universo 35. Pero sí se supone que es dentro del
alma del mundo también será dentro del control general del demiurgo, ya que el
mundo y el alma son su manera. Su refractario natural podría ser entonces
contabilizado por la presencia de τὸ σωματοειδές. En este caso la más genuina
oposición-fuerza del demiurgo podría ser el mismo σωματοειδές, y este grado podría ser
más exacto equivalente que necesidad.
En la otra mano, la imagen del eje que Platón emplea para ilustrar el mundo periódico
inverso a la rotación podría llevar uno para imaginar cualquier rotación de este tipo es
puramente mecánica, en vez de naturaleza física, y el simple resultado de una tensión
relajada, como es el caso de la primavera o estrictamente la herida del eje y luego se le
permitió desenrollar bajo el impulso de su propio impulso almacenado. Sí uno hace
énfasis en esta imagen, como lo hace P.-M. Schuhl, el σύμφυτος ἐπιθυμία puede ser
justificado como una expresión folclórica que es puramente mecánica, no un
fenómeno físico36. Eso puede ser extremamente conveniente, pero hace poca
justicia a las anteriores imágenes en que el mundo es un ζῷον τι, y responsable de
actuar como un niño refractario. Si nosotros tomamos este valor nominal, Platón parece
estar llevando su conclusión lógica en vista de una escala cósmica expresada sobre el
alma del humano en diálogos más tempranos. Cuando discutimos la encarnación del alma
en el Timeo, por ejemplo, él muestra como de forma puramente racional como su alma
giraría en círculos por las malas incursiones de τὸ σωματοειδές y sus exigencias;37 sin
embargo la ψυχή racional puede estar en la teoría, el contacto con lo corporal
puede influir en ella. Esto se ve tan pronto en el Fedro como verdad, donde incluso
el alma noética puede terminar por δοξάζουσαν ταῦτα ἀληθῆ εἷναι ἅπερ ἂν καὶ τὸ
σῶμα ψῇ38. En cepa similar en un comentario 83D7-8: ἐκ γὰρ τοῦ ὁμοδοξεῖν τῷ
σώματι καὶ τοῖς αὐτοῖς χαίπειν ἀναγκάξεται... ὁμότροπός τε καὶ ὁμότροφος
γίγνεσθαι. Si mi análisis es correcto, Platón crítica implícitamente su concepto
temprano de alma del mundo (como se ve en el Timeo) por referencia a las
verdades esbozadas en su psicología individual. Pero él se expresa oscuramente
haciendo que la afirmación sea peligrosa. Ahora bien, él parece contento de poner
dos puntos de vista apenas compatibles uno junto al otro, un monumento a la
precaución o confusión dependiendo de los prejuicios de cada uno.

35
270A1-2.
36
Suponer, como Bidez (mirar la nota 3) que no es el caso para el alma del mundo en la Política, él
toma lo que σύμφυτος ἐπιθυμία es una expresión folclórica por un ímpetu físico de una naturaleza
puramente mecánica, P.-M. Schuhl “sobre el mito de la política” Rev. De metafísica y moral, XXXIX
(1932), p. 47. En esa edición del diálogo Skemps reconoce (p. 103) que Platón explicó en términos
de “desenrollar” parece ser mecánico, pero siente que “el motivo real de poder del mundo es su
propia alma y que el artífice el encuadre y fabricante trabaja sobre él esencialmente por
persuasión” (p.102). Para una crítica similar de Schuhl mirar Dies, op. cit., p. xxxi, y H. Herter,
"Dios y el mundo en platón," Bonner Jahrb., CLVIII (1958), p. 109,
37
43A ff.
38
83D6-8.
Otro punto interesante es que en la Política la actividad de ψυχή es la fuerza
originaria, no simplemente de κίνησις, pero de un muy particular tipo de rotación.
En el estado perfecto ψυχή puede iniciar la rotación en un solo sentido, parece; la
rotación en el sentido opuesto es de una naturaleza mucho menos elevada, y es el
resultado de la asociación del alma con el cuerpo 39. Por qué el demiurgo no puede
iniciar la rotación en un sentido y en otro es menos oscuro; Platón mismo se
satisface de decir οὐ θέμις.40 Es más que probable, sin embargo, que esta idea
proviene de una combinación de ideas expresadas en el Timeo y en el Fedro. En
el Timeo la κίνησις inicia por el demiurgo es de un tipo circular solamente
(movimiento rectilíneo debido a ἀνάγκη)41, mientras que en el Fedro no hay
limitación puesta en los tipos de movimiento la cual ψυχή puede originar42. Por el
tiempo de la Política, sin embargo, las reclamaciones globales del Fedro han sido
algo modificadas, parece, de modo que mientras ψυχή es descrita como un αὑτὸ
κινοῦν, los movimientos iniciadas por ella se dice que es de un tipo circular
solamente43, desviaciones de esta norma pueden ser atribuidas a τὸ σωματοειδές44.
Pero si ψυχή es un αὑτὸ κινοῦν, y si lo que se mueve se mueve en un círculo, el
folclor lógico es que su propio movimiento es rotatorio. Por esta razón el demiurgo,
la más perfecta ψυχή, se le da movimiento rotatorio45, y también lo es el alma del
mundo46. Estos tipos de rotación son diferentes, como nosotros hemos visto 47, y
Platón οὐ θέμις, ofrecido como explicación, es difícilmente esclarecedor. Uno
podría, tal vez, el peligro de la suposición de que la rotación en un solo sentido -i.
e. ejercitado por el demiurgo- personifica lo eterno, infravalorado, e imperturbable
naturaleza de su automovimiento (cf. El Fedro, donde un αὑτὸ κινοῦν nunca
“rompe contacto” con sí mismo48) mientras que el retroceso rotativo hacía adelante
del alma del mundo personifica lo “eterno” como en última instancia deriva del
demiurgo y sujeto a la inquietante exigencias de τὸ σωματοειδές. Otra posible razón
se ofrece en el Timeo: los dioses celestiales tienen movimiento uniforme en el mismo
lugar "porque sus pensamientos y el objeto de sus pensamientos nunca varían" 49; su
manera de aprender es un indicación de su perfección.

T.M. ROBINSON.
39
269E4, τῆς αὐτοῦ κινήσεως; cf. notas 27 y 28, en λήθη y ἀνακύκλησις
40
Esto suena mucho como el ἀνάγκη y εἱμαρμένη el cuál gobiérnala acción de los dioses del
Olimpo, incluso el mismo Zeus, en los poemas homéricos. En las actividades de Jenófanes el
factor apropiado para un Dios es lo “correcto”, o “lo que es apropiado para un Dios” (Diels-Kranz,
fragmento de los presocráticos, Jenófanes, B26).
41
Tim., 34A4-5, 43B1-5. mirar Skemp, op. cit., p. 82.
42
Fedro., 245C8-9.
43
269E5-6.
44
273B4.
45
269E5-6.
46
269E3-4.
47
Mirar notas 27 y 28.
48
245C8
49
40AB
Universidad de Calgary, Canadá.