5EBIE ÉIICA Y 0ESARRQIIQ

CARTAS DE NAVEGACIÓN· ·
Reflexlones sobre cultura, ética y polítlca en el Perú

ÓSCAR EsPINOSA DE RivERo

(editor)

FONDO EDITORIAL
UNIVERSIDAD ANTONIO RUJZ DE MONTOYA
CARTAS DE NAVEGACIÓN: REFLEXIONES SOBRE CULTURA, ÉTICA Y -ÍNDICE-.
POLÍTICA EN EL PERÚ
Óscar Espinosa- de Rivero, Juan Carlos Morante sj, Antonio Pérez
Valerga, Félix Reátegui, Fidd Tubino.

Instituto Ética y Desartollo

©UARM
1 ª Edición, Lima, mayo dd 2008
Tiraje: 1000 ejemplares
INTRODUCCIÓN
Ética y política en d Perú contemporánea: Un itinerario
ISBN: 978-603-45130-1-3 alternativo para la reflexión y d debate
Hecho d Depósito legal en la
Biblioteca Nacional dd Perú: 2008-06209 Óscar Espinosa de Rivero
Código de barras: 9786034513013 7

1a. PAR1E: REPRESENTANDO LA ÉTICA Y LA POLÍTICA

Universidad Antonio Ruiz de Montoya
DESDE SUS FUNDAMENTOS HUMANOS
Paso de los Andes 970, Pueblo Libre
Tdéfono: 4245322 Enraizamiento antropológico de la ética.
www.uarm.edu.com Juan Carlos Moran/e Buchhammer, sj
21
Diseño y producción editorial:
Centro de Estudios y Publicaciones (CEP) La política como quehacer humano
Camilo Carrillo 479, Jesús Maria Óscar-Espinosa de Rivero
Apartado 11-0107; Lima 11 - Perú
www.cep.com.pe 47

2a. PARIB: DE LA ÉTICA A LA POUTICA

El orcÍ.;:,_�ento social, la ética y la institucionalidad
. política-,
'
Félix &átegui Carrillo
87
 ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
Fide/ Tubino Arias-Sdireiber

Hablar de."ética presupone afirmar que los hechos humanos son con­
tingentes, que lo que ·sucedió pudo acontecer de otra manera, que
nada sucede por necesidad.

Sabemos que en el Perú, en la lucha antiterrorista, hubo aproximada­

mente seis mil desaparecidos. El argumento que utilizan a menudo
los perpetradores para justificarse es el siguiente: «No había otra sali­
da, teníamos que entrar a aniquilar, no podíamos hacer otra cosa».
Con ello se quiere decir que lo que sucedió fue lamentable, pero que
no había otra man.era de hacerlo. «Sucedió necesariamente, fue un
mal necesario. Y como no había posibilidad de escoger, entonces no
tenemos responsabilidad». Es el argumento de la impunidad.

Cuando decimos que la ética parte de la tesis de que los hechos son
contingentes, afirmamos que nada de lo que sucedió, como en el
caso de las ejecuciones extrajudiciales o,de las d.esapariciones, suce­
dió necesariamente. Todo pudo suceder de otra manera. Los hechos
humanos son contingentes, no necesarios.

Todo lo que está sucediendo, ahora, podría estar sucediendo· de otra

manera. Nada está sucediendo necesaria y fatalmente. La necesidad
pertenece solamente al orden de la naturaleza, no pertenece al or.den
de la,historia, no pertenece al orden de los asuntos humanos. Porque
los hechos son contingentes, porque todo lo que sucedió no sola-
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CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA. l:.TICA Y POLiTICA EN EL PERÚ
mente debió suceder de otra manera, sino que debió y pudo suceder
de otra manera, es que nosotros decimos: si sucedió de esa manera es
porque alguien así lo decidió y si alguien así lo decidió, ese alguien
que así lo decidió es responsable del acto y de la consecuencia de ese
acto. Si sostengo que lo que sucedió, sucedió necesariamente; si em­
piezo a hablar de necesidad en el ámbito de los asuntos humanos,
¿qué es lo que obtengo?
La necesidad es propia de la naturaleza y la contingencia de los asun­
tos humanos. Contingente quiere decir que algo pued, ser o no ser como
está siendo. Si algo es contingente, significa que es posible pero no ne­
cesario. En este sentido, el ser humano es un ser posible. El ser hu­
mano es proyecto. No es un ser necesario.
Los derechos humanos se violan porque alguien así lo decidió. Cuan­
do yo utilizo el argumento de la necesidad para referirme a la necesi­
dad en el ámbito de la moral, esto tiene un nombre: impunidad. Ése
es el argumento de la impunidad: «lo que sucedió no pudo ser de
otra manera». Así, estoy justificando la impunidad. Para que haya res­
ponsables tiene que haber habido opciones, tiene que haber habido
decisión. Ése es el ámbito de la ética. A eso nos referimos cuando
hablamos de la ética, y eso es lo que menciona Juan Carlos Moran te
al presentarnos los fundamentos antropológicos de la ética.
1. ÉTICA Y CULTURAS.
Ahora bien, nuestra reflexión ética en el Perú �y en otras partes del
mundo- se da en un contexto de . diversidad cultural. Por ello me
parece importante subrayar que la ética también es una reflexión so­
bre las morales culturales.
1. 1. Éticay morales culturales
Las morales culturales son aquellas costumbres, aquellas valoracio­
nes, aquellos modelos· que nosotros aprendemos y que interiorizamos
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ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
en el seno de la familia, en el barrio, en las diversas organizaciones
de la vida social a las que nos vamos integrando y que tienen que ver
con nuestra localidad de origen. Asimilamos una moral, asimilamos
valores, jerarquías de valores, y todo ello de manera no deliberada.
Nadie asimila la moral previo juicio. Asimilamos la moral de manera
pre-reflexiva. La moral opera a nivel pre-temático; es posible que no
nos demos cuenta de cuál es esa moral, cuáles son esas costumbres,
esos hábitos que valoramos y que nos están permitiendo poder dife­
renciar entre lo permitido y lo prohibido.
Los valores que nos permiten elaborar juicios evaluativos varían se­
-gún los �ontextos, culturales: no sabemos si en Piura la moral es la
misma qi:rc en Tarapoto o en Arequipa o en Lima. Si las valoraciones
que están funcionando no son las mismas, entonces las costumbres
son distintas, y lo permitido-y lo prohibido son, también, diferentes
según los espacios culturales en los que operan. Cuando hacemos
una. reflexión ética, tratamos simplemente de explicitar lo que está
operando y lo que nos está permitiendo ubicarnos no sólo frente a
los demás, sino ante nuestra propia ex.istencia. Porque nosotros here­
damos un sentido en relación con nuestra vida, con la muerte, con el
trabajo y es por .estos sentidos heredados por los que podemos com­
portarnos y vincularnos los unos con los otros.
1.2. La ética como tematización crítica de las morales culturales
Las relaciones humanas son relaciones altamente simbólicas. Sin las
, significaciones que contienen no· funcionaria el mundo humano; pero
funcionan a un nivel pre-reflexivo, Podemos hacer el paralelo con el
lenguaje. Desde que nacemos, se inicia el proceso de socialización.
Empezamos a hablar castellano sin que ello signifique que hemos
aprendido la lengua de manera reflexiva. Eso viene después, en el co­
legio; cuando nos explican. que «esto»_ es un sujeto,. «aquello» un pre­
dicado o ]!n adverbio. Et. el colegio se tematiza «algo» que ya esta­
mos haciendo funcionar y que es la lengua. Igual pasa con la inoral.
He 'tnteriorizado la moral y ella está funcionando en mí: me permite
proceder, actuar; comportarme. Después, puedo hacer lo que hacen
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CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA, ÉTICA Y POLITICA EN EL PERÚ
los lingüistas: explicitarla, estudiarla, entenderla, hacerla inteligible.
Pero, ¿para qué explicitarla? La intención es aprender a evaluar las
valoraciones que hemos adquirido de manera pre-reflexiva; encontrar
si son o no son legítimas; tener una actitud crítica frente a nuestra
propia moral o frente a la moral de los otros.
En la ética, encontramos dos momentos: un momento de tematiza..
ción y otro de evaluación. Aristóteles fue uno de los primeros que
habló de la ética en estos términos. Definía la ética como filosofía
práctica. Filosofía, porque estamos tematizando y evaluando crítica­
mente, pero práctica, porque la ética no es especulativa. Lo que se
busca con esta reflexión no es sólo entendtr, sino producir lo justo, lo
adecuado, lo conveniente. La ética trata de un saber-hacer, no solamen..:
te de un saber-entender. Pero, para saber hacer, hay que entender la si­
tuación en la que nos encontramos: tematizamos para poder hacer
uso de nuestra libertad, para poder decidir deliberativamente.
1.3. LA deliberación en la ética
Como he señalado anteriormente, el ser humano no está determina­
do ni siquiera por su tradición. La tradición le permite ejercer su li­
bertad, pero no está determinado por ella. Podemos tomar distancia
para evaluarla y apropiarnos de ella de manera crítica, para poder de­
cir «esto sí» y «esto no». Por otro lado, la deliberación ética debe en­
tenderse siempre como un acto social, y no como un acto solitario.
Deliberar es juntarnos en grupo y empezar a tematizar nuestra moral
para tratar de entenderla y evaluarla, para poder decidir con qué nos
quedamos de ella y con qué no. ¿Desde dónd.\! empezar a evaluarla?
Tal vez, en nuestro caso, podríamos evaluar el concepto que tenemos
de nosotros mismos y que, en el Perú, alude a algo que está en dete­
rioro. Nos tipificamos, nos identificamos a través de aquello de lo
que carecemos. Normalmente, en ese tipo de identidad deteriorada
que tenemos.· muchas veces los peruanos, nos valoramos a nosotros
mismos no por lo que tenemos, sino por aquello de lo que carece­
mos. Así, valoramos a priori lo externo por ser externo y establece-
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ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
mas relaciones defectuosas con identidades extranjeras que tienen un
exceso de autoestima cultural y una escasa autocrítica.
Es importante valorizar nuestra cultura para situarnos en condiciones
de equidad con los otros. No hablamos de considerar nuestras caren­
cias como virtudes, sino de mirar algo más que nuestras carencias.
Podemos preguntarnos: ¿dónde está lo que somos? Eso es, básica­
mente, lo que habría que hacer.
2. ÉTICA, IDENTIDAD Y RECONOCIMIENTO
2.1 Situarse desd, ,Ipropio ethos
La palabra ethos es una palabra que tiene muchos sign ificados. Uno de
ellos es muy interesante y lo utilizaba el filósofo romano Cicerón. El
decía que el ethos de los animales es la guarida. Todos los animales
tienen sus guaridas, marcan sti territorio y cuando alguien entra en él,
los animales instintivamente se-defienden, atacan; ésa es su zona, ése
es su etho.r. Así como los animales tienen su ethos, los-seres humanos
también tenemos nuestro ethos y por eso la palabra e(hos también se
traduce como morada.
Todas esas valoraciones, costumbres, usos, gustos y preferencias
constituyen nuestra morada; constituyen, de alguna manera, ese espa­
cio de lo familiar que nos permite vincularnos con lo extraño. Por
eso,. es- común que las personas que han migrado a Lima suelen re­
unirse en clubes provinciales o departamentales .donde se encuentran
con su ethos, con ese espacio familiar, con sus gustos, con sus prefe­
rencias, con sus estilos afectivos de.ser. Ese es el ethos de un ser hu­
mano. Aunque sea dificil precisarlo completamente, está ahí y es la
esencia de nuestra cultura. Desde el horizonte de esa cultura nuestra,
local,. qu�__yivimos contextualmente, se forma nuestra identidad per­
sonal a partir de las valoraciones, los modelos de vida buena;--y los
háb1tos con los que nos relacionamos con los demás y nos relaciona­
mos con nosotros mismos.
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CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA. ÉTICA Y POLÍTICA EN EL PERÚ
2.2. Ethos e identidad
¿Qué es la identidad personal? La identidad personal es la manera
como yo me imagino que soy. Es la imagen o concepto que manejo
de mí mismo; aunque normalmente, cuando nos preguntan- «quién
eres», no respondemos con una imagen o un concepto, sino con un
relato. Por eso, actualmente, se dice que la identidad de los seres hu•
manos es fundamentalmente un relato. Es la narrativa que elabora­
mos·de nosotros mismos: ésa es nuestra identidad.
Las narrativas identitarias son muy complejas. Podemos narrar los
mismos hechos de diferentes maneras. Hay narrativas que son esti­
mulantes, hay narrativas que bloquean el desarrollo de las capacida­
des; y hay narrativas que, más bien, potencian el desarrollo y las ca­
pacidades de un ser humano. Es importante que los seres humanos
seamos capaces de desarrollar narrativas que potencien el desarrollo
de nuestras capacidades. Una, persona que se menosprecia, que se
autocritica duramente se está bloqueando a sí misma y, difícilmente
va a poder desarrollar todo aquello de lo cual es capaz. Por eso el
«auto-menosprecio» y la baja autoestima paralizan nuestro desarrollo
personal.
2.3. Identidad personaly vida íntima
La identidad de un ser humano se construye en dos grandes esferas
de la vida: en la esfera de la vida privada, y en la esfera de la vida pú­
blica. La esfera de la vida privada se refiere; por ejemplo, a las rela­
ciones- familiares que son- muy importantes en el contexto piurano,
peruano y latinoamericano.
¿Quiénes son los otros significativos en esta esfera? Pueden ser la
mamá y el papá. Con ellos interactuamos y construimos nuestra pro­
pia narrativa. No h ay narrativa de un ser humano en la cual el padre y
la madre no sean personajes· importantes: por su presencia o por su
ausencia•. Al mencionar al otro significativo no nos referimos al otro
183
ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
de carne i¡ hueso, al «otro en sí». Nos referimos al otro en tanto vivi­
do e intemalizado en nuestro mundo psíquico, al «otro-para-mí».
Intentamos decir que la identidad de un ser humano se- construye en
interacción con· estos otros significativos que pueden constituirse en
buenas o malas relaciones. El elemento afectivo aquí es fundamental.
Las relaciones con los otros significativos son relaciones afectiva­
mente intensas. La calidad de estas relaciones influye de manera deci­
siva en la formación de la identidad personal.
Las relaciones con los otros significativos son relaciones que oscilan en
'un abanic_o de posibilidades; entre relaciones de reconocimiento por un
lado; y en-el extremo opuesto, relaciones de menosprecio. Normalmente
las relaciones no son ni de puro reconocimiento, ni de puro menosprecio.
Son procesos complicados. A veces, odiamos por un instante a alguien a
quien normalmente queremos mucho porque difícilmente podemos sos­
tenernos permanentemente en el mismo sentimiento.
2.4.Jmportancia del reconocimiento en la constn,cción de la identidad
La relación de reconocimiento es una relación de respeto y valora­
ción. El reconocimiento es algo más que la tolerancia. La palabra to­
lerancia es una palabra. que viene del latín y sign ifica «soportar». Nor­
malmente, soportamos lo que no nos gusta, porque lo que nos gusta
lo aceptamos. La tolerancia es algo racional que no se dirige hacia los
que se asémejan a nosotros: se. tolera al que no piensa o siente como
nosotros; a quien.no nos gusta; a ése hay que tolerarlo.
El reconocimiento no- és la tolerancia, es algo más. El reconocimien­
to incluye la valoración, un elemento que no tiene la tolerancia, En el
reconocimiento no. solo toleramos, sino que compartimos lo que va;.
loramos. Reconocer es ser capaz, no sólo de soportar, sino de respe•
tar al .difer.ente y de encontrar sus propios valores independientemen•
te de los-nuestros. -,
'
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CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA, ETICA Y POLiTICA EN EL PERÚ
La relación de recoriocimiento quizás más importante que tenemos
los seres humanos en el espacio de la vida íntima es la relación de
amor, porque es una relación de cuidado recíproco. Las relaciones de
amor son las relaciones afectivamente más intensas en las que se
pone en juego la confianza que tenemos en nosotros mismos. Toda­
vía no hablamos de la autoestima. La autoconfianza es algo más bási­
co, más primario. La autoconfianza -dicen los psicoanalistas-..tiene
que ver con cómo nos relacionamos con nuestros propios afectos,
nuestros propios impulsos, nuestras propias emociones, con todas
esas dimensiones no racionales que hay en los seres humanos y que
se vinculan con la sexualidad y con la afectividad.
Sabemos que al nivel de las relaciones afectivas con los otros signifi­
cativos también hay relaciones de menosprecio que originan profun­
das heridas en la persona. Sin embargo, estas heridas se pueden sa­
nar; cualquier herida puede suturarse. Entonces, cuando decimos que
la ide,:,tidad de un ser humano se construye en relación con los otros
si gnificativos, estamos diciendo lo importante que es reconocer el
menosprecio que ejercemos y recibimos en el plano de las relaciones
íntimas privadas. Por ejemplo, cuando en Piura o en el Perú habla­
mos de machismo, nos referimos principalmente a relaciones afecti­
vas, no laborales, sino conyugales, familiares. El ser humano convive
con el menosprecio de otros y eso daña la estructura personal y la
autoconfianza. Para resumir, entonces, queremos insistir en que la
autoconfianza es fundamental, es la confianza en nuestros propios
impulsos y emociones desplegados en las relaciones afectivas con
otros.
2.5. La construcción d, la id,ntidad i,n la vida príblica
Pasemos ahora a hablar de las relaciones en la esfera pública donde
también se construye la identidad de un ser humano. En la esfera pú­
blica, podemos diferenciar las relaciones que tenemos en la sociedad
civil de aquellas que tenemos con el Estado. En general, es difícil de­
finir con precisión lo que es la sociedad civil. Actualmente se discute
sobre cuáles son las instituciones que la conforman y cuáles no. Por
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ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
ejemplo, algunos dicen que los partidos políticos no son parte de la
sociedad civil, sino de la sociedad política; otros, que lo son parcial­
mente. Se supone que las instituciones de la sociedad civil son aque­
llas que no buscan llegar a controlar el poder del Estado o cambiar el
sistema político. No tienen esa intencionalidad. Además, en la socie­
dad civil nuestras relaciones son voluntarias e independientes. Las re­
laciones de los ciudadanos con el Estado son involuntarias: a partir
de los 18 años·nos convertimos en ciudadanos con derechos y debe­
res frente al Estado, lo queramos o no.
Al hablar de sociedad civil pensamos en instituciones como la escue­
la; la unive_rsidad, la parroquia o un club social y desde estas institu­
ciones de ht sociedad civil recibimos algún tipo de reconocimiento o
men01precio. Por eso, nuestras relaciones con las instituciones de la
sociedad civil son importantes para nuestra vida personal. Por ejem­
plo, si un profesor es evaluado negativamente por sus alumnos con
frecuencia, en algún momento tendrá que preguntarse sobre sus ca­
pacidades y esto influirá en su autoestima, en el aprecio que tiene de
sí.
El modo en el que valoramos nuestras capacidades tiene que ver con
la autoestima. Una persona que es capaz de integrarse y seguir lo­
grando el reconocimiento de la institución a la que pertenece verá
potenciarse su capacidad. Por el contrario, si no recibimos el recono­
cimiento social al interior de las instituciones voluntarias de las cua­
les formamos parte; probablemente nos sintamos bloqueados. Con
ello no queremos decir que la relación sea de causa-efecto, pero lo
cierto es que la autoes�a e�tá muy vinculada al reconocimiento.
El Estado, por su parte, se relaciona con el ciudadano reconociéndo­
lo como un sujeto de derechos y responsabilidades.
2.6. Ci11dad_a11ía, a11tor,sp,toy r,sp,to por el otro
Yo entiendo la ciudadanía no sólo como el reconocimiento jurídico
de los derechos, sino como el ejercicio núsmo de los derechos reco-
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CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA, ÉTICA Y POLÍTICA EN EL PERÚ
nacidos jurídicamente. El reconocimiento jurídico es necesario aun­
que no sea suficiente para poder ejercer un derecho. Aquí se pone en
juego el autorespeto de una persona. La relación con el Est�do no
tiene que ver con lo afectivo. El Estado no reconoce como ctudada­
nos sólo a aquellos con los que simpatiza el señor presidente. El Es­
tado tiene que reconocer a todos como sujetos de derechos civiles,
incluso a los asesinos, a los violadores, a los torturadores.• Todos· los
seres humanos, independientemente de lo que hacemos, tenemos de­
reclios porque somos dignos por naturaleza. El reconocimiento de �a
ciudadanía no depende de nada en particular, sólo de nuestra condi­
ción de seres humanos. No depende ni de nuestros méritos ni de
nuestras capacidades. Aunque estemos incapacitados o en estado
vegetativo, tenemos derechos ciudadanos.
El autorespeto se evidencia en la capacidad de indignación que tiene
el ser humano cuando atropellan sus derechos fundamentales. El
autorespeto tiene que ver con poder sentirnos- dignos �dependiente­
mente de las valoraciones sociales que podamos recibir, Aunque no
seamos valorados en nuestros centros laborales, eso no suprime
nuestra autoconciencia de ser sujetos de derecho. El conocimiento y
la interiorización de esos derechos tienen que ver con la cultura cius
dadana de las personas. Cuando una persona agradece como.un don
el reconocimiento de sus derechos significa que• esa persona no• se
percibe a sí misma como sujeto digno,Los derechos no son dones...
Volviendo al tema de la imagen o de la narrativa que un ser, humano
forma de sf mismo,. vemos entonces, que es un tema bastante comple,­
jo porque depende de las relaciones que establecemos en la esfera ín­
titna y de aquellas que sostenemos con las instituciones que integra­
mos. La cultura atraviesa. nuestra relación con los. otros,- nuestras rda­
ciones con la sociedad, civil y con el Estado. La cultura no pertenece
sólo a la esfera de la vía familiar; está presente en estos tres niveles: a
nivel de la autoconfianza,!a autoestitna y el autorespeto..
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ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
3. ÉTICA, CIUDADANÍA Y DERECHOS EN UN CONTEXTO DE
DIVERSIDAD CULTURAL
3.1. Las valoraciones e11/t11ralesy las rdaciones humanas
En nuestra manera de sentir y de interpretar las relaciones afectivas,
funcionan una serie de representaciones que hemos recibido y elabo­
rado deliberadamente. La representación viene con su elaboración.
Por ejemplo, en Piura, ¿cómo interpreta la gente el tema de las rela­
ciones aféctivas? Para una mujer, que su marido le saque la vuelta es
una humillación; pero hay una especie de resignación que tiene que
ver-con la:_representación de las valoraciones de la pareja. ¿Cómo se
representan en Piw:a las valoraciones de los hijos, del padre, de los
amigos? Esas representaciones están funcionando y son el ethos, la
cultura.
También influyen en nuestras relaciones con la sociedad civil y el Es­
tado. ¿Qué nos dice el sermón que escuchamos todos los domingos?
¿Qué es lo que escuchamos todos los· días? Todo ello influye en
cómo nos relacionamos con la sociedad civil· y con el Estado. Hay
sermones dominicales que son estimulantes y los hay para sentirse
abatidos,
Los espacios en los que las personas están siendo motivadas y pro­
movidas en sus capaddades permiten que el ser hu�ano florezca;
desarrolle; salga del• bloqueo y se exprese. A su vez, todo ello va in­
fluyendo en la cultura y en las relaciones con el Estado. Cuando yo
hablo de un Estadó, no estoy hablando· de un Estado en el aire, en
abstracto, sino, por ejemplo, de nuestro Estado nacional que de algu-'.
na manera representa a «una» cultura; la cultura criolla castellanó-ha­
blante que es la que se expande a través del sistema educativo; judi­
cial y administrativo, El Estado no es ajeno a la cultura hegemónica,
es el órgano a través del cual esta cultura se transmite a toda la s�cie­
dad. ,El Estado-nación es excluyente de las otras culturas, no las re­
presenta, las folcloriza, las silencia. Entonces, los que no forman par-
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CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA, ÉTICA Y POlÍTICA EN EL PERÚ
te de esa cultura, los que la miran desde afuera: ¿cómo se relacionan
con ese Estado? Allí hay un conflicto.
3.2. Evaluar la propia moral c11lt11ral
El tema de la cultura atraviesa todos los niveles de formación de la
identidad de los seres humanos y por ello es importante la manera
como nosotros nos relacionamos con nuestra propia cultura. Esta re­
laci6n también puede ser de reconocimiento o de menosprecio o de
ambas cosas en distintos niveles. Si a ustedes se les pidiera hacer una
evaluación de su propia cultura familiar. y social, descubrirían que no
es nada fácil ya que la primera pregunta que tendrían que hacerse se­
ría: ¿desde dónde evaluar los valores que nos son propios? Al respec­
to, podemos plantear dos respuestas, que veremos a continuación.
Las culturas tienen su propio «deber ser». La cosa más compleja de
las culturas es que no existen en estado cerrado, siempre están abiera
tas, en proceso de interacción y de transición, aunque fos cambios
culturales sean lentísimos y tarden generaciones en producirse. Evi­
dentemente, la cultura política del país no se puede cambiar en cinco
años o en tres, ni con cursos de c:ducación cívica. Se trata de cambiar
hábitos y costumbres arraigados y no sólo conocimientos. Al mismo
tiempo las culturas regionales y las culturas originarias tienen tam­
bién su propia normatividad, su «deber ser». Este «deber ser» de las
culturas. muchas veces se pierde de vista porque, como el ser humano
tiende a no comportarse como. debe, hay una distancia entre lo que
está vigente y lo que debería ser y al describir nuestra cultura podría­
mos caer en el error de centramos más en- lo primero que en lo se­
gundo. Por eso, es importante que al tratar de explicitar la moral de
nuestro medio, no nos fijemos solamente en lo que está vigente, sino.
en lo que, de acuerdo a los criterios de nuestra región, debería estar y
si'
�o es_tá sucediendo. De esa manera, podremos encontrar cosas posi­
ttvas interesantes.,
Entonces, ¿desde dónde debo yo evaluar las valoraciones y las cos­
tumbres que están en funcionamiento? Desde mi propia cultura. Por
189
ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
ejemplo, cuando nos calificamos de conformistas, hay alli, tácitamen­
te, un juicio de valor. Nadie va a decir que está bien que seamos así:
machistas, conformistas, pasivos y superficiales. Pero, ¿de dónde vie­
ne ese juicio de valor? Procede de un «deber ser». En el fondo, la ·
gente considera que las cosas no «deben sen> así,.sin tener que postu­
lar valores ni principios universales para poder proceder a una eva­
luación crítica de las valoraciones y de las costumbres que están fun­
cionando en su propia sociedad. Ésta es una manera de plantear las
cosas.
3.3. El minimalismo moral como instancia crítica
Existe otro· procedimiento, tal vez más interesante, denominado «mi­
nimalismo morab>, Cuando nos preguntamos desde dónde debemos
proceder a la crítica de nuestras valoraciories, hábitos, costumbres y
vivencias, podemos respondernos que entre los distintos «deber ser»
hay, también,, ciertas coincidencias. Se trata de buscar un común de­
nominador entre ellos, ciertos principios interculturales que permitan
reconocer que el «deber ser» de la cultura regional de Piura tiene que
ver con el «deber sen> de la cultura regional de Arequipa o con la cul­
tura regional de Cataluña. Estos principios transculturales son los
núnimos morales�
Entonces, ¿cuál es el mínimo moral?, ¿cuál es la diferencia entre vivir
en la barbarie y vivir en la civilización? Aunque esta civilización tenga.
problemas, peor es la barbarie, el estado de guerra, el estado del todo
vale. Los seres humanos somos capaces de crear formas .de conviven­
cia muy distintas, de acuerdo a difet"entes «deber ser»; pero estas for­
mas de convivencia, unas mejores que otras, comparten ciertos míni­
mos morales: hay ciertas acciones que no son permitidas indepen­
dientemente de las morales particulares de los seres humanos. Los
mínimos morales son aquellas. normas sin cuya práctica dejamos de
pertenecer a una cultura regional, y generamos el estado de barbarie.
El estado de barbarie, además, tiene. que ver con este otro fenómeno
denominado «anomia». Precisamente, la anomia consiste en la falta
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CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA. ÉTICA Y POLÍTICA EN EL PERÚ
de normas, en la ausencia de credibilidad en las normas, en los pro­
cedimientos, en las instituciones consensuales.
En la actualidad, hay un cierto consenso acerca de lo que es el mini­
malismo moral. A veces también se le conoce como «ética global» y.
tiene que ver con los derechos humanos. Existe un- acuerdo interna-.
cional que se encuentra expresado en Ja,Declar$ción Univer,¡_al de,
1948; en pactos internacionales de deberes y derechos políticos, dere-·
chos económicos y sociales; en el pacto de San José en América Lati­
na. Existe amplia literatura jurídica sobre el tema. Todas las constitu­
ciones de las repúblicas actuales.y sus doctrinas ,se basan en los dere­
chos humanos. Podemos discutir acerca de los derechos humanos,
pero hay un cierto acuerdo al respecto. Se han constituido en un «de-•
ber ser» que debe estar por encima,· incluso, del «deber ser» de cada·
una de las culturas. Si hay costumbres que se oponen· a los derechos
humanos fundamentales, esas costumbres no se penalizan porque· no•
hay delito, pero tampoco se promueven ni apoyan, Por ejemplo, en.
los Andes,.el castigo físico a los abigeos consiste en golpearlos y po-.
nerlos en una celda· sin el debido proceso. A los violadores se les,
ajusticia en· las poblaciones como otra costumbre que· forma parte
del derecho. consuetudinario, ¿Debemos promover esas costumbres?.,
¿Deben apoyarlas los que trabajan en las ONG y ofrece� cursos so-•
bre ajusticiamiento primario en los pueblos jóvenes? No, sólo se
aceptan las costumbres· si están. en- concordancia con· el minimalismo:
moral de los derechos humanos, En:.esta: posición colocamos «algo»,
por encima de. los, deberes culturales. No basta con ser fieles. a: nuesa:
tro .«deber ser»-· cultural,:: sino que este «deber sen>- tiene que ser- eva,-,
luado en relación con algo más universal, con.un mínimo moral.
El problema se presenta cuando los principios universales van por un,
lado, y las costumbres, por· otro. En el Perú, los derechos humanos·
son principios jurídicos y uno de los,grandes desafíos. que, tenemos•
es el de transformarlos. en, «costumbre». Es fundamental que estos,
derechos puedan ser internalizados. como valores cotidianos y no· so";
lamente como principios reflexivos disociados de las costumbres pre-,
reflexivas. El problema es grave porque muchas veces las costumbres
191
ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
regionales, las costumbres locales, tienen su propia lógica y la cultura
política de los derechos humanos tiene la suya. Entonces, no se trata
simplemente de erradicar las culturas locales como si no tuvieran
ningún valor. Ya hemos visto en qué medida las culturas constituyen
el ethos de las personas, aquello que atraviesa todos los niveles de la
formación de la identidad de los seres humanos, y si enseñamos a
menospreciar una cultura, enseñarnos a la gente a subestimarse, a mi­
rarse_ como carente,; sin valor, considerando que lo apreciable está
afuera. No se. trata de hacer una especie de cruzada a favor de los de­
rechos humanos sin, tomar en cuenta que las personas partimos de
las culturas locales a las que pertenecemos. La tarea consiste en. po­
aer �enraizar>>· el discurso de los derechos humanos con lo que ello
significa: �bios en las costumbres y generación de debate"'
3.4. Hada una c11lfllra ética tk los dmchos
El problema radica en que, al mismo tiempo que nosotros reflexiona­
mos sobre estos temas, avanza la <�anom.ia morab>. Sin cultura políti­
ca, sin cultura de los derechos; sin los·derechos como cultura,·como
costumbre,. como hábito, como valoración: cotidiana�. no hay institu­
cionalidad. Cuando, se habla de cultura política, de la cultura de los
derechos humanos, partimos de la idea de que hay derechos· que de0
ben de. ser respetados incondicionalmente aunque no nos gusten ni
convengan; además de procedimientos, leyes e instituciones. Eso- no
quiere decir que las leyes y los procedimientos sean justos necesaria"
mente;, pero deben ser respetados. en tanto que proceden de una vo­
luntad de,consenso colectivo.. Con todo esto tiene que ver la cultura
política,<
El problema radica en cómo generar ,esa cultura política -sin la cual
no puede haber institucionalidad- en un clima de anomia, de impu­
nidad. Tomemos· como ejemplo. una. encuesta hecha, en el Perú, que
ante la preg,inta: «¿piensa usted. que hubo ejecuciones extrajudiciales
en la opera;ión· Chavín de Huántar?», un 65% respondió.que sí,. Sea
guidamente, se preguntó: «¿piensa usted que deben de ser amnistia­
dos los, militares que participaron en la operación Chavín, de
 192
CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA, ÉTICA Y POLÍTICA EN EL PERÚ
Huantar?», y el 65% también respondió que sí. Como conclusión se
podría decir que vivimos en una cultura de la impunidad. Si bien es
cierto que en todos los países del mundo hay corrupción, como la
hay en el Perú, no existe el mismo nivel de impunidad. Por ello, creo
que el verdadero problema en el Perú, más que la corrupción, es la
impunidad; y ésta no sólo se origina en el Poder Judicial, sino que
cuenta con la complicidad de la gente. Muchas personas está� de
acuerdo con que la ley se aplique sólo en ciertos casos, con que los
derechos humanos. valgan únicamente para· ciertas personas, con res­
petar el derecho del otro sólo si comparte las mismas: creencias. Sin
embargo, el tema de los derechos no tiene que ver con las comunida­
des valorativas. En la sociedad civil, normalmente, formamos parte
de comunidades valorativas. Pero en la sociedad nacional no tenemos
que compartir los valores del otro para respetar sus derechos. Aun
cuando una persona sea enemiga del Estado, mantiene sus derechos,
y en ello radica la superioridad moral del Estado. La cultura de la im­
punidad alimenta la anomia y sostiene un círculo vicioso.
Hemos reconocido en qué medida nuestra identidad personal se
construye siempre desde un lugar, desde una morada, desde un ethos
que tiene que ver con nuestra cultura. La cultura es el lugar desde
donde podemos construir una identidad tanto en la esfera de la vida
íntima como en la esfera de la vida pública y, por ello, la cultura, el
ethos, no es algo externo ni prescindible. La cultura ·abarca muchas
elementos. Nos transmite un- etho.r; unas valoraciones que nos·- permi­
ten hacer elecciones; unos hábitos;_ unos. modelos de realización hu­
mana o modelos de vida buena, de· vida deseable; un «deber sen>, una
concepción de lo justo (constantemente estamos estableciendo la dis­
tancia entre cómo son las cosas y cómo deberían ser); unas institucio­
nes.
Cuando hablamos de la cultura o del ethos no decimos· que los apre­
hendemos deliberadamente. Por el contrario, funcionan de manera
pre-reflexiva, sin que nos demos cuenta de ello. No los hemos adqui­
rido a través de la reflexión, sino que los hemos asimilado, Así es
como se construyen las instituciones, y así también las internaliza-
193
ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
mos. Por ejemplo, una institución como la familia patriarcal viene
con la tradición cultural, con el ethos. Está en la tradición local y re­
gional. Como toda institución, propotle una jerarquía entre sus
miembros -el padre, la mujer y los hijos- que configura una rela­
ción vertical. En la familia patriarcal, el padre es la autoridad máxima
para a!gunas decisiones, pero para otras puede ser también la madre.
El compadrazgo también es una institución social; así como los tra­
bajos comunitarios en las zonas de la sierra. Son instituciones que
vienen con las culturas y que se van transmitiendo a través del tiem­
po. A veces. estas tradiciones van modificándose, pero lentamente.
Ellas constituyen el suelo desde el cual construimos nuestras vidas, la
base de la que partimos.
Pero además de estas- instituciones tradicionales o culturales, existe
otro tipo de instituciones que pertenecen a la sociedad civil -como
la universidad, la escuela, etc,- y al Estado. Estas instituciones no
son necesariamente tradicionales o propias de la cultura local o regio­
nal. Son instituciones de interés público. En estas instituciones, la je­
rarquía de funciones está destinada a cumplir ciertas finalidades de
interés general. No está organizada para que una sola persona se be­
neficie de ella, sino para el beneficio colectivo.
Entonces, nos encontramos con dos tipos de instituciones:
• instituciones tradicionales o culturales
• instituciones de la sociedad civil y del Estado.
Muchas veces estos· dos tipos de instituciones conviven armónica­
mente. Por ejemplo, imaginemos el siguiente. caso. Supongamos que
yo, como alcalde, tengo que organizar trabajos de reparación de ca­
minos. Tengo un presupuesto para eso y una población que ..,._de
acuerdo a la existencia de una institución tradicional como la minka
o minga- trabaja colectivamente. Todo encaja perfectamente. Como
alcalde, pro¡:,o_rciono el material. La gente proporciona la organiza­
ción colectiva. En. este caso, las cosas funcionan mejor gracias a....ias
costumbres.
 194
CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA, i:.TICA Y POLÍTICA EN EL PERÚ
El problema aparece cuando las partes entran en conflicto. Por ejem­
plo, siguiendo con el. mismo caso, supongamos que me nombran fun­
cionario del gobierno regional o en otra institución del Estado. Pero
al mismo tiempo mantengo los valores propios de mis instituciones
tradicionales, como la unión familiar. Un día llega un pariente a mi
oficina, y resulta que es alguien al que acaban de despedir. ·Se trata de
una persona muy capaz, pero tiene a su esposa gravemente enfe�ma, y , .. •,
viene a pedirme trabajo. Yo le puedo dar ese trabajo, aun cuando hay
otra persona con mejores calificaciones y más competencia para esa
función, pero que no tiene ningún vínculo familiar conmigo. Tengo
que decidir a quién le doy el trabajo y ello me crea un conflicto.· Por
un lado, eStá la institución familiar con sus criterios; pero, ¿con cuál
criterio debo decidir yo? El criterio que yo utilice para juzgar lo bue-
no tendría que ser un- criterio universalizable. Como hemos visto en
el artículo de Antonio Pérez, ésta sería la propuesta de Kant o de los
liberales. Sería, pues, una buena clave para entender si un criterio es
justo o no lo es. Si d criterio con el cual yo elijo es universalizable,
entonces, con seguridad actué correctamente.
3.5. Lo que implica laformación de la identidad ciudadana
En las páginas anteriores hemos planteado una manera posible de
entender la relación· entre nuestra cultura; nuestra identidad-y nues•
tras deberes. Ahora vamos a intentar otro acercamiento. Pero antes,
recapitulemos las ideas centrales que hemos venido presentando al
respecto.
Hemos señalado que la identidad· corresponde al autoconcepto que tene­
mos, a la imagen que manejamos sobre nosotros mismos. La identidad
tiene que, ver- con el modo en que nos relacionamos con nosotros- mis­
mos; Esta «auto-relación» se construye en interacción con los otros y pue­
de ser de reconocimiento o de menosprecio. Las relaciones-' de reconoci­
miento potencian· el desarrollo de las capacidades de· las personas; mien°
tras que las relaciones de menosprecio tienden a bloquearnos, a impedir­
nos expresar y exteriorizar nuestras capacidades y no podemos desarro­
llarlas. El reconocimiento, una buena relación, nos potencia y permite
195
ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
nuestra realización humana. Cuando hablamos de «auto-relación», no nos
estamos limitando a la noción de identidad de un ser humano que provie­
ne de la sociología, sino que consideramos las dimensiones coguitivas y
prácticas del ser humano. Como hemos mencionado, tengo una imagen
de mí mismo y de mis otros significativos; es decir, dispongo de una na­
rrativa. Narro una historia en la que digo quién soy y quiénes son los
otros, significativos para mí. Yo los describo, son los personajes de mi
propia historia; de mi propia «novela»;
Hemos indicado también cómo la identidad del ser humano se cons­
_truye desde una morada, desde un ethos, es decir; desde una cultura y
sus valoraciones, sus hábitos, desde su «deber ser» cultural. Esto im­
plica un concepto de lo justo, un modelo de vida buena, un modelo
de realización humana; es decir, un modelo de felicidad que muchas
veces entra en conflicto con el «deber ser» de las instituciones de la
sociedad civil y del Estado. Generalmente, cuando entran en conflic­
to tiene más fuerza la cultura -el etho,- porque está-más arraigada.
Retomemos entonces el tema de las tensiones que aparecen entre las
instituciones tradicionales propias de nuestra cultura y las universales
de la sociedad civil y del Estado. Por ejemplo, sabemos que muchos
problemas, como el nepotismo y la malversación, pueden ser el resul­
tado de una falta de distinción más clara entre estos dos ámbitos.
¿Por qué ocurren estos problemas? ¿Qué se. puede hacer para evitar­
los? Estas· son algunas de las preguntas que intentaremos examinar a
continuación apoyándonos en Lawrence Kohlberg, que ya nos ha
presentado Antonio Pérez en· este mismo libro.
Según Kohlberg, existe una diferencia entre las situaciones en que la
norma se encuentra encarnada en• eL «otro concreto» --como la ma­
dre, el maestro o el jefe-- y aquellas en que la abstraigo de mí mismo
y la convierto en algo• universal, Esta segunda situación marcaría la
aparición_ de la conciencia-moral, o de la moral a secas. Al respecto,
Kohlberg nos propone una interesante teoría sobre el desarrollo de
la moral humana. Para ello toma• como punto, de partida los resulta­
dos de la aplicación de• un test--el test de Kohlberg- creado para
 196
CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA. ÉTICA y roLiTICA EN El PERÚ
reconocer el desarrollo del juicio moral. Es importante añadir que
este test mide el juicio moral y no el comportamiento.
Este test fue aplicado en contextos culturales diversos y el resultado
de su aplicación le permitió a Kohlberg proponer una teoría según la
cual la conciencia moral de un ser humano atraviesa por tres esta­
dios, cada uno subdividido, a su v·ez, en dos etapas, El primer esJadio
corresponde al nivel «pre-convendonab> del desarrollo de la concien­
cia moral de un individuo. Este nivel tiene que ver con lo que hemos
denominado «el nivel d, las relaciones primarias»; es decir, lo bueno y lo
malo se relacionan con lo que es placentero o displacentero para no­
sotros. Así, si las consecuencias de mis acciones son el castigo - o la
reprobación, evito comportarme de ese modo porque me molesta el
castigo, que me miren mal o que me censuren. Estamos en el puro
criterio del placery del displacer del nivel de la conciencia pre-conven­
cional -lo que los psicoanalistas denominan «narcisismo»-, que se
halla presente en las decisiones de muchas personas.
La siguiente etapa que Kohlberg "ncuentra es lo que él denomina «la
moral convencional!>, Esta etapa en este proceso consiste en el juicio
moral basado en las normas impuestas por los «otros concretos sig­
nificativos» -el padre, la madre,. el profesor- que tienen autoridad
para generar en nosotros una conciencia moral. A la moral conven­
cional Hegel la denomina «eticidad». Al nivel de la moral convencio­
nal, por primera vez, el sujeto empieza a salir de sí mismo. Se da
cuenta de que «el deseo» que es pre-temático -es decir, propio de la
especie- no es la ley del mundo, y que el mundo no marcha de
acuerdo a sus expectativas. El ser humano empieza a salir de sí mis­
mo, va aprendiendo que le conviene compartir. El primer nivel de
esta conciencia de compartir es utilitario, casi una negociación: sabe­
mos que no podemos satisfacer nuestros deseos plenamente porque
es imposible, entonces cedemos un poco y aprendemos a negociar.·
El siguiente paso consiste en empezar a desarrollar lo que Kohlberg
denomina la «capacidad empática». Es decir, la facultad de poder co­
locarnos en el lugar del otro. Pero hay que aclarar que todavía no es-
197
ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
tamos manejando un punto de vista societal, sino el punto de vista
de los otros. La empatía es una relación afectiva. Es una salida emo­
cional y no sólo intelectual por la que somos capaces de ponernos en el
lugar de los otros y viviry sentir, no como nosotros .rentimo1, sino como las otras
personas sienten. De esta manera, el ser humano logra realmente esta­
blecer una relación. Hasta este momento, se estaba relacionando sólo
consigo mismo. O se trataba de una relación con el otro que era solo
instrumental; una relación del tipo «¿qué me das, si yo hago esto?».
Con la empatía, por primera vez, el ser humano deja de lado la rela­
ción instrumental y pasa a una relación de otra naturaleza; más gra­
tuita, aunque no totalmente, porque para que funcione siempre ten­
drá que existir una cierta reciprocidad, una cierta simetría. Esto sería,
a grandes rásgos, la «moral convencionah>.
Generalmente, la mayoría de seres humanos llegamos hasta el estadio
de la moral convencional. Hace un tiempo, con unos asistentes de
psicología, aplicamos el test de Kohlberg en una clase de la universi­
dad en Lima, y todos quedaron ubicados en el estadio pre-convencio­
nal o convencional. Los mejores eran los convencionales, aunque la
gente miente mucho, sobre todo, paradójicamente, cuando se le pre­
gunta sobre temas de ética. Por eso Kohlberg insistía en detectar el
«grado de mentira de la persona», porque en cuestiones de ética, no
es que mintamos porque seamos cínicos, sino porque nos mentimos
a nosotros mismos.
Al estadio de la moral convencional, le sigue el de la moral «post­
convencional». Este es el nivel más alto de- conciencia moral y el que
toma en cuenta lo universalizable. En este nivel nos preguntamos so­
bre la posibilidad de universalizar las costumbres, los hábitos, las va­
loraciones sociales, el «deber ser» de, una comunidad. Por ejemplo,
nos podríamos preguntar qué sucedería si se universalizara el «deber
sen> que rige los comportamientos de una sociedad o de un grupo.
No todo lo q_tJ.e es costumbre, hábito o valoración social es universa-
lizable o generalizable. ·,
'
 198
CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA, ETICA Y POLiTICA EN EL PERÚ
3.6. El minimalismo de los derechos hHmanos como moralpost-convencional
¿Cuál es la posición de Kohlberg sobre lo universal y las culturas?
Para él, llegado el caso, no importan las culturas. No hay cultura que
valga. Si una cultura no se ajusta a lo universal, habrá que cambiarla.
Es una osadía. Como hemos mencionado anteriormente, Kant fue el
que formuló el punto de vista de la moral post..convencionaL Kant·••-•·
decía que, a diferencia de las cosas y de los animales; el ser humano
tiene un valor absoluto. Las cosas o los animales tienen un valor rela­
tivo. Son como objetos cuyo valor puede ser sustituido por el de otro
objeto; P?r lo tanto; podemos· negociar, podemos- cambiar un reloj
por dinero o por otros objetos. Por el contrario, lo que tiene valor
absoluto es lo que vale por sí mismo y no en relación con ningún
otro objeto. Lo que tiene valor relativo --como es sustituible- tiene
precio; aquello que tiene valor absoluto y vale por sí mismo, no lo
tiene; posee aquello que Kant llamaba «dignidad». Dignidad si gnifica·
que algo es insustituible, que vale por sí mismo y no por lo que se
obtiene de él. Eso es el humano, El ser humano es un ·fin en sí mis­
mo; no es medio, no es ·un objeto, es, por ·naturaleza, sujeto; tiene
dign idad y, por lo tanto, derechos. Los objetos no tienen derechos,
porque no tienen dignidad; porque no valen- por sí mismos, porque·
no son fines en sí mismos. Kant nos dice además que hay algo que
está por.- encima de todas las morales convencionales: «respétate y
respeta a los demás incondicionalmente como un fin en sí-mismo»;·
es decir, como sujetos de derechos.
De alguna manera podemos. decir que de aquí - nace la teoría- de- los -
derechos fundamentale8' ¿Cuáles son los derechos fundamentales?•
Aquí voy a introducir un nuevo concepto que no pertenece a Kant: el•
de «las- libertades negativas». Cuando surge-el Estado· se plantea un•
gran problema; Hay una definición de-Max Weber-uno de los gran-·
des fundadores de la sociología- que me gusta mucho:· «el Estado es
aquella institución que monopoliza el, uso legítimo-- de la violencia». -
Sólo el Estado, dentro de una nación, puede hacer uso legítimo o le-­
gal de la violencia, nadie más. El uso que un ciudadano cualquiera
pueda hacer de la violencia es ilegal. Por este motivo, el Estado se
199
ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
transforma en un violador potencial de los derechos más básicos de
los individuos. Por ello, en la época de la Ilustración surge la siguien­
te pregunta: «¿sobre qué no tiene derecho el Estado?» Si es cierto
que sin Estado no se puede vivir en una sociedad moderna, y si el
Estado tiene esa capacidad de monopolizar el uso legítimo de la vio­
lencia, entonces, ¿sobre qué no tiene derecho a ejercer esa violencia?
La respuesta es contundente: ni sobre el cuerpo ni sobre la mente de
ningún ciudadano. Fundamentalmente, el Estado no tiene soberanía
sobre la conciencia de las personas, El Estado debe respetar incondi­
cionalmente el cuerpo de los ciudadanos, la opción de los ciudada­
nos, la religión de los ciudadanos, la cultura de los ciudadanos, por-
- que todo, esto pasa por la mente. Así, empieza a surgir una literatura
que tiene-que ver con la libertad de pensamiento, la. libertad de ex­
presión, la libertad de prensa, de información. Toda esta reflexión es
posterior a Kant. Lo que dicen es que todos estos espacios deben ser
respetados incondicionalmente, y éste es el punto de vista post-con­
vencional.
Por ejemplo; si' en nuestra cultura no se considera- que las mujeres
sean sujeto de. derecho, trataremos de cambiar esa cultura, aunque
parezca· fuerte. La otra posibilidad sería dejar el tema en el aire; Pero
no es tan fácil, porque la moral convencional de la costumbre es un
«deber ser» que rige los hábitos, y la gente sabe cuándo está mal y
cuándo está bien lo que está haciendo y lo que no está haciendo. Por
ejemplo, en nuestra cultura hemos asimilado que no se deben utilizar
los fondos- públicos para solucionar problemas- familiares. ¿Es eso
cierto o es que-cuando hablamos de ética.-como lo mencionaba.an':"'
tes- normalmente no decimos la verdad? ¿Está muy mal visto que
un alcalde utilic� la caja chica para salvar la vida de su hijo? ¿Ustedes
le harían un juicio, lo meterían a la cárcel por corrupto, porqu� salvó
la vida de su hijo tomando la plata del municipio? ¿O les daría pena
porque es un buen hombre; un buen padre? A mí me quedan dudas,
ya que �11.chas veces, aun-·cuando afirmamos que tenemos una moral
post-convencional, no sé si ésta coincide con la moral aprenclida por
la c:ostumbre.
 200
CARTAS DE NAVEGACIÓN
REFLEXIONES SOBRE CULTURA. ÉTICA Y POLÍTICA EN EL PERÚ
La respuesta de Kohlberg a este dilema afirma que para poder acce­
der a la moral convencional es importante desarrollar primero la con­
ciencia moral. Sin embargo, el defecto de Kohlberg radica en que
sólo consideró el juicio moral. Al final de su vida recibió muchos
cuestionamientos y entendió que el comportamiento moral de un ser
humano no depende sólo del juicio, sino de poder acostumbrar,, a a,·­
tuar de acuerdo a lo que el juicio moral ordena. Lo.. último que h,izo
Kolhberg fue desarrollar la noción de las «comunidades justas». En
ellas, no se trata de preparar nuevos currículos educativos, sino de
posibilitar que las personas, desde su infancia, empiecen a transitar
por instituciones donde lo habitual sea un trato digno, que el trato
que reciba en su familia y en la escuela sea justo, que reciba un trato
adecuado de parte de sus maestros. Se trata de que el ser humano
respire de manera habitual y cotidianamente una atmósfera de justicia
y trato digno. Una comunidad justa es aquella en la cual se ha logra­
do que lo habitual sea la práctica de la moral post-convencional. Entonces,
por ósmosis, podremos comenzar a interiorizar esta manera-de ac­
tuar. Si no es a través de este proc,eso de aprendizaje en la, vida coti­
diana, no lo interiorizaremos; se mantendrá en el exterior, en la piza­
rra. Parece que para nosotros no hay otro camino. Generalmente, ha­
cemos lo que los otros hacen y el problema está en que, a menudo,
las personas que tienen autoridad moral para con nosotros no actúan
de forma justa.
De manera similar, a nivel municipal, un alcalde puede hacer de su
municipio, de su comunidad, algo justo. Un clima justo va a contri­
buir a que,. no solamente desaparezcan los sobornos y otros vicios y
que las cosas marchen bien, sino a difundir una educación ética en la
ciudadanía. Cuando la gente vea que las cosas pueden marchar bien,
y que así es mejor, empezará a internalizar estas nuevas formas de ac­
tuación. Por eso, la formación ética de. los dirigentes es importante
porque son ellos los que influyen en el comportamiento y en el ca­
rácter de los demás.
201
ÉTICA Y DIVERSIDAD CULTURAL
3.7. Las bases subjetivas de la instifucionalidad
Entonces, dejaremos planteado el tema de la comunidad justa y, para
terminar los invito a preguntarnos ¿cómo se construye institucionali­
dad? La institucionalidad se construye a través de los procesos que
hemos descrito. En estas páginas hemos presentado la institucionali­
dad desde un punto de vista más subjetivo. Normalmente hablar so­
bre la institucionalidad es referirse a su objetivación en el estado de
derecho, a los procedimientos, etc. Pero todo ello, lamentablemente,
no funciona si es que subjetivamente no estamos dispuestos a sepa­
rar el ámbito de nuestras relaciones primarias del ámbito de nuestras
relaciones s.ecundarias. Sin esta separación, las instituciones no cum­
plen con su'S'· funciones. Esto ocurre precisamente en el caso de la co­
rrupción. La definición de corrupción que se maneja internacional­
mente afirma que la «corrupción es el uso de la cosa pública para fi­
nes propios». Así de simple es la definición de la corrupción. Enton­
ces, es precisamente en la separación de ámbitos donde radica la po­
sibilidad de educarnos.
Ahora podemos volver a nuestro caso hipotético en que se plantea el
dilema entre responder a nuestro deber ético ciudadano y responder
a nuestros compromisos familiares. Si bien es cierto que el ser huma­
no tiene un compromiso ético con su ciudad, también lo tiene con la
familia y no se trata de decir simplemente: «como soy funcionario
público, no es mi problema lo que suceda a mi familia». Se trata, más
bien, de diferenciar los ámbitos de nuestros compromisos. Son ámbi­
tos diferentes, y para ayudar a la familia, si somos funcionarios, ten­
dremos que hacerlo, con nuestros recursos privados, sin recurrirá los
medios puestos a disposición por la cosa pública. No se puede mez­
clar lo privado con lo público. El que ayuda a su pariente con un fon­
do público se está engañando a sí mismo, porque lo que debiera ha­
cer es entregarle de su propio dinero, y si no lo tiene, acudir a otras
posibilidades privadas -préstamos en el banco, hipotecas, polladas,
etc.- para hacerlo. -,