El papel de lo místico en la comprensión del fenómeno religioso

Felipe Vargas Sotela

Universidad de Costa Rica

Resumen
Este artículo busca señalar la importancia de lo místico en la explicación del
fenómeno religioso en contraposición a una visión de la religión en la que lo
fundamental es lo moral. La religión positiva tiene su fundamento profundo no en el
examen racional que hace posible el actuar moral, sino más bien en la experiencia de
lo inefable. Por esta razón los elementos positivos son su fundamento y tienen como
fin darle al ser humano un sentido trascendente a su existencia y no únicamente
impulsarlo al bien moral. Como sea que la actitud religiosa no está fundada en la
reflexión moral, sino más bien en impulsos y pasiones que son más básicos que la
actitud reflexiva, su fundamento no puede ser la Razón. Lo que constituye el
fundamento de toda religión es una mirada que intenta rebasar los límites del
pensamiento, una forma de ver el mundo como milagro, una manera de arremeter
contra los límites del lenguaje. Esto permite integrar el misterio de fe como parte
esencial para toda práctica religiosa, y justifica el uso de metáforas como recurso
indispensable para poder referirse a realidades trascendentes hacia las cuales se
dirige la esperanza del creyente. Contrario a este planteamiento es el tratamiento de
lo religioso que pretende desmitificar, por medio de la razón, los dogmas de fe, y
despoja a la religión de su carácter místico,el cual es indispensable para comprender
la esencia de lo religioso.

Palabras clave: religión natural, religión positiva, mística, moral, fe.

Desde los inicios de la filosofía de la religión ha habido una insistencia en validar lo religioso por
medio de la Razón, al punto en que se considera que toda verdadera religión es aquella que tiene
como base la moralidad racional en contraposición con aquella religión dogmática que toma como
mandatos directos lo revelado. La modernidad exige tomar la moralidad y la Razón como jueces
que examinen toda verdadera religión, exaltando aquellos elementos que caben dentro de la
reflexión por encima de toda práctica dogmática que obedece al cumplimiento incuestionable de un
mandamiento tomado como verdad infalible.
En La Religión dentro de los límites de la mera Razón, Kant propone abordar la religión dentro de
un parámetro irreductible de la Razón. Pensar la Religión dentro de los límites de lo racional
implica poner la moral como su elemento esencial. Con esto Kant quiso legitimar la especificidad
de lo religioso. El sentido filosófico y verdadero de lo religioso lo encontramos en el contenido
moral que está a la base de toda religión. No obstante, esta concepción de lo religioso, al poner la
racionalidad y la moral como su elemento esencial, deja a los artículos de fe en un segundo plano,
como si fueran lo superficial de la religión. El propósito de este artículo es cuestionar la postura
que pone a lo moral como aquello esencial de la religión y con ello mostrar que el sentido de lo
religioso es más bien lo que está fuera de la reflexión racional, rescatando así el valor de los
elementos positivos de la religión como lo fundamental para toda verdadera práctica religiosa.

Para comprender el problema es importante hacer alusión a la distinción hecha por Hegel en sus
escritos de juventud entre la religión positiva y la natural. Hegel define la fe positiva como aquella
en la que “lo que es originalmente subjetivo existe únicamente como algo objetivo.” (1978: 237) La
fe por definición es certeza subjetiva de una verdad no demostrable objetivamente, y por tanto, la
religión positiva es aquella que “pone como principio de la vida y de los actos las representaciones
de algo objetivo, de algo que no puede llegar a ser subjetivo.” (Ibíd). Toda religión positiva debe
poner como base el principio de objetividad sobre los artículos de fe que sostiene. En
contraposición a la fe positiva, la cual requiere la unidad de lo opuesto, la actividad práctica actúa
libremente. El concepto moral viene dado como una actividad reflejada en la reflexión. Pero
conceptos morales desprovistos de reflexión, es decir, que son previamente establecidos y que no
provienen del acto reflexivo, son conceptos positivos. Sin embargo, en la religión, estos conceptos
se presentan como si fueran al mismo tiempo conceptos prácticos.

Debido a que tal concepto viene dado como algo conocido, es decir, como algo objetivo que,
además, exige su cumplimiento por un objeto externo al sujeto mismo que infunde respeto —en el
caso del cristianismo la figura de Cristo o la autoridad de la Iglesia— entonces para el
cumplimiento de tales preceptos no está incluida la reflexión. Un concepto moral positivo puede
perder su carácter de positividad si la acción es apropiada por el sujeto mismo, adquiriendo una
fuerza propia. Pero si la actividad moral en el mandamiento religioso es realizada como mero
mandato, desprovisto de reflexión, es decir, vacía de contenido moral, el precepto religioso no tiene
valor real, según la concepción hegeliana. Por eso, toda verdadera religión es aquella que está
fundada en la moral y busca como fin la moralidad de los hombres, siendo los elementos positivos
algo contingente y superficial.
Dentro de esta concepción de la religión, los elementos positivos no son lo esencial ni determinan
la validez o verdad de una religión, pudiendo ser que distintas religiones que expresan creencias
contrarias las unas con las otras, sean todas ellas verdaderas mientras sostengan una base moral en
sus prácticas. En concordancia con esto, en La Positividad de la Religión Cristiana (1978: 93)
Hegel, apoyándose en el Nathan de Lessing propone:

“... el hombre recto de cualquier secta positiva reconocerá la moralidad como el

elemento supremo de su fe y abrazará a cualquier adepto de otra secta en el cual
encuentre a un amigo de la virtud, como a un adepto de una religión igual. Tal
cristiano dirá a tal judío lo que el fraile dijo a Nathan:
¡ Vos sí sois un cristiano! ¡ Por Dios, que lo sois!
Nunca hubo otro cristiano mejor.
Y a tal cristiano le responderá tal judío [como hizo Nathan] :
Tanto mejor para los dos, pues lo que a vuestros ojos me hace cristiano os hace
judío a los míos.”

Judío y cristiano son puestos los dos como iguales bajo el examen racional de la moralidad, y
parece que la virtud de ambos está en un mismo principio: el amor. De esta manera queda claro que
lo esencial de ambos es la práctica reflexiva de su religión y las diferencias doctrinales serían
meramente secundarias. Una concepción de lo religioso que hace de la moralidad lo esencial de la
religión es una religión sustentada por la razón. Los elementos positivos eventualmente pueden ser
desechados y así hacer surgir una religión universal propia de la humanidad, que Kant denominó
religión natural, en contraposición a las positivas. Dicha religión nace por la necesidad que tiene el
hombre de formar una comunidad ética que ayude a erradicar el mal que le acosa. Tal comunidad
ética nace como una “Iglesia Invisible” que reúne a todos los hombres comprometidos con la
observancia de las leyes morales de la virtud. Las religiones positivas tienen la función de ayudar al
hombre a alcanzar tal propósito. Sin embargo, hay algo que la religión natural no le da al ser
humano y que por eso las religiones positivas no tienen como único propósito ayudar al hombre a
cumplir la ley moral, sino que también le dan un sentido distinto a la existencia a través de una
mirada no racional del mundo.

Para comprender mejor esto es necesario definir bien las distinciones entre la religión de la Razón y
las religiones históricas. Vemos que la religión de la Razón es la religión natural, de lo que se sigue
igualmente que la religión positiva es aquella que se caracteriza por ser no-natural o sobrenatural, es
decir que “contiene conceptos y conocimientos que trascienden el entendimiento y requiere
sentimientos y acciones que no surgen del hombre natural” según explica Hegel (Cf. 1978: 419).
Este carácter sobrenatural que menciona Hegel que corresponde a la religión positiva, es el que
parece más propio de la actitud religiosa, puesto que la religión, por medio del uso de simbolismos
y cultos, busca captar lo sobrenatural por encima de lo natural. La actitud religiosa busca salirse del
mundo, pues no encuentra su verdad y su trascendencia en él, por lo que parece que su ámbito está
más bien fuera de los límites de lo racional.

Por eso, en contraposición a la concepción de lo religioso que coloca a la moral como su esencia, se
puede alegar que más bien el aspecto sobrenatural puede ser lo esencial para comprender el
fenómeno religioso, pues no todo lo que implica la religión debe de estar en el ámbito de lo
racional, sino más bien parece que lo propio de la religión es que intenta salirse de los límites del
pensamiento. La religión no parece estar fundada en la Razón, sino más bien en instintos más
básicos que son anteriores a toda reflexión, de lo que se sigue también que su propósito no es
únicamente ayudar al ser humano a cumplir la ley moral, sino también darle trascendencia a su
existencia. El acto religioso es una mirada trascendente (sub specie aeternitatis) del mundo, y por
tanto no puede caber dentro del pensamiento ni del lenguaje. La religión es el intento por nombrar
lo inefable, es arremeter contra los límites del lenguaje en términos de Wittgenstein. Por eso, más
bien el carácter místico de la religión es lo que le da su sentido profundo, y no la validación de sus
máximas morales por medio de la reflexión.

Dice Wittgenstein en el Tractaus lógico-philosophicus que “Hay ciertamente lo inexpresable. Esto

se muestra a sí mismo, es lo místico.” (6.522) Para Wittgenstein lo inexpresable es el sentido de la
vida y de la existencia del mundo. Es algo que no puede ser expresado en el lenguaje, se muestra a
sí mismo y lo que hace la religión por medio de la fe es proyectar esto inexpresable por el lenguaje
a través de simbolismos y ritos. De ahí que lo esencial de la religión sea lo inefable, aquello que
constituye los límites del lenguaje e intenta arremeter contra ellos. El objeto de la religión está más
allá de la Razón, y por eso, existen momentos en los que se debe dejar de lado la guía de lo racional
en los actos para seguir a la fe.

En concordancia con el primer Wittgenstein, esta trascendencia que tiene la religión es la visión del
mundo como algo limitado, es decir, que implica un adentro y un afuera. Esta no es propiamente
una experiencia sino más bien un sentimiento: “El sentimiento del mundo como todo limitado es lo
místico.” (6.45) Aunque dicho sentido no se dice, es decir, no admite una descripción o una
definición, aún así se puede captar, pues se muestra. De acuerdo con esto, Karl Rahner propone que
todos los seres humanos tienen una conciencia latente de Dios en cualquier experiencia de
limitación del conocimiento como sujetos finitos. Tal experiencia es necesaria, pues constituye la
“condición de posibilidad” de cualquier conocimiento como tal. Dado que el conocimiento requiere
tener límites definidos para poder ser conocimiento como tal, en dicho límite está latente la
consciencia de lo místico.

Lo místico en la religión cristiana se presenta en primer lugar como lo revelado. Los elementos
positivos de la religión se muestran en la experiencia misma de lo religioso. A la religión, por tanto,
no se llega por reflexión de la Razón o moralidad, sino por experiencia de fe, que se muestra en lo
místico. Esto constituye la condición esencial de toda verdadera práctica religiosa, ya que ninguna
religión apela a la racionalidad como fundamento de su fe, sino más bien a la suspensión de lo
racional para ver al mundo y a la vida desde una estética distinta.

No se puede separar la confesión de fe de su carácter trascendente, pues la experiencia religiosa está

directamente arraigada con los dogmas específicos que se profesan y la búsqueda de trascendencia
propios de la religión. El creyente encuentra trascendencia en la Sagrada Escritura, y sólo le da
sentido a su experiencia dentro de un marco de creencias específico que le dan forma y coherencia a
su fe. En cambio, una fe que ponga lo moral como su fundamento no tiene verdadera convicción en
lo positivo de la religión que profesa. Todo creyente fiel debe, en primer lugar, ser devoto a los
dogmas de fe que profesa y tomarlos como objetivos, reales, y sagrados, pues de lo contrario su fe
no tendrá fuerza y caerá fácilmente en el escepticismo y en el abandono de toda práctica religiosa.
El hombre que profesa una religión de la Razón debe proponerse actuar como si existiera un Dios,
aunque es consciente de que esta existencia no debe ser tomada como objetiva, sino sólo como
convicción subjetiva de una verdad no demostrable objetivamente. Una fe de este tipo, no tiene el
mismo resultado que el que puede tener una fe positiva en un creyente por varias razones.

En primer lugar, la base de toda experiencia religiosa genuina viene dada por el sentimiento de
asombro y perplejidad ante la falta de explicación racional de la existencia del mundo o del sentido
de la vida. El dogma aparece no como respuesta racional, sino como resultado de ver al mundo
como milagro. En concordancia con esto, San Agustín dice: “Muchos milagros hay en el mundo,
pero el mayor milagro de todos es que el mundo sea.”(Civitas Dei, Lib. XXI, cap. IX) Igualmente
dice Wittgenstein: “No cómo sea el mundo es lo místico sino que sea.” (6.44) Solamente al
considerar al mundo como algo gratuito, inexplicable, brotado de la nada, surge la actitud religiosa.
Esta actitud no es únicamente la perplejidad de la razón que no puede explicarse la presencia del
universo, es también un sentimiento de pasmo y estupor ante el misterio, y que lo lleva a considerar
tal misterio como Sagrado y digno de devoción. La práctica de toda religión positiva implica esta
actitud de devoción y respeto por el misterio y esto es la base de su doctrina. Los elementos
positivos le dan unidad y coherencia a todo sentimiento místico y por eso deben ser vistos siempre
como revelación, de lo contrario pierden su significado y su importancia. Esto le da al creyente
sentido a su existencia, y por eso una religión desprovista del misterio como fundamento, carece de
fuerza para transformar la vida de quien busque respuesta en la religión. La religión de la Razón no
puede dar ese paso más allá de lo que su condición moral le permite. No admite el misterio como
sagrado y por eso no permite la devoción religiosa.

En segundo lugar,los elementos positivos de la religión tienen una función primordial en lo que se
refiere a la congregación de los fieles en unidad de Iglesia. Una religión natural que prescinda de
estos elementos es solamente mera moral y no le da el mismo sentido de unidad a los seres humanos
que busquen una mayor especificidad de ideales. Por eso es necesario que aquello que para la
Razón sólo puede ser subjetivo, sea puesto como objetivo y tenga características propias que
definan la fe de manera positiva, pero sin excluir los principios morales que sirven para enriquecer
la virtud religiosa. Una religión natural no tiene el mismo impacto en una comunidad de creyentes
pues carece de elementos que le dan su sentido de unidad.

En tercer lugar, una religión que no ponga lo subjetivo como necesariamente objetivo, es decir, que
no ponga lo positivo como lo esencial, no puede calar lo suficiente en el corazón de los creyentes
como para hacer que estén dispuestos a llegar hasta las últimas consecuencias de su fe. Por ejemplo,
en el caso de los mártires religiosos, la convicción total en la vida eterna es lo que hace posible
soportar incluso hasta la muerte por defender la fe. Su confianza está basada en una experiencia de
devoción y trascendencia, necesarias para estar dispuesto incluso a dar la vida. En cambio, las
razones que pueden surgir de una fe moral en la inmortalidad del alma no pueden ser suficientes
como para llegar hasta las últimas consecuencias, pues aunque sea una necesidad de la Razón según
su uso práctico, se tiene plena consciencia de que tales razones son meramente subjetivas y no
tienen la pretensión de llegar a ser objetivas. La actitud de tomar lo subjetivo como objetivo es visto
por la racionalidad como ingenuidad. Sin embargo, tal ingenuidad es la que permite a la religión dar
ese paso más allá del lenguaje y del pensamiento para ver el mundo desde la perspectiva mística.

Una religión natural puede tener una finalidad completamente beneficiosa y deseable para la
humanidad, mas no reemplazar a la religión como tal, pues el propósito primordial de lo religioso
no es únicamente llevar al ser humano a la realización del bien moral, sino además darle sentido de
trascendencia y elevación por encima de lo natural. El carácter místico propio de la religión positiva
es la motivación principal para buscar el bien, pues en tal experiencia se encuentra una serie de
pasiones e impulsos que permiten concebir una creencia inconmovible independiente de la reflexión
racional. El hombre racional puede tener fines deseables, comprometidos y beneficiosos, y aún así
puede no comprender el sentido profundo de lo que significa la práctica religiosa.

Con esto no se está negando la importancia de lo moral en la práctica religiosa. Claro que la
propuesta kantiana y hegeliana tiene valor en su formulación. No obstante, existe una diferencia
importante entre aplicar la moral en la práctica religiosa y poner lo moral como su fundamento. Los
ejemplos de estos autores basados en las Escrituras con respecto al judaísmo y al cristianismo
ayudan a explicar esta distinción. El fariseo que toma el cumplimiento de una serie de
mandamientos provenientes de La Ley y considera que son morales unicamente porque emanaban
de Dios, comete el error de equiparar legalidad con moralidad. La enseñanza de Jesús fue clara en el
hecho de que no basta con cumplir la ley, sino que se le debe dar plenitud en el amor. Ahora bien, lo
esencial sigue siendo la fe en la ley, pues el objetivo de Jesús no era abolir la ley, sino darle
plenitud. Por eso una fe sin obras es una fe muerta al igual que las obras sin fe no llevan
propiamente a la religión. La moral no reemplaza a la fe, ni puede ser tampoco suficiente para la
persona religiosa, aunque sin ella su fe no pueda ser plena.

Fuentes

. Escalante Gonzalbo, F. (2005). La posible religión de la humanidad. Estudios Sociológicos, Vol.

23, No. 67, pp. 217-237
. Gómez-Cafarena, J. (2005) Afinidades de la Filosofía Práctica Kantiana con la Tradición
Cristiana. Revista Portuguesa de Filosofia, T. 61, Fasc. 2, pp. 469-482
. Harvey D. Egan (2013). The Mystical Theology of Karl Rahner. The Way 52/2, pp. 43–62
. Hegel, G.W.F. (1978) Escritos de Juventud. Madrid: Fondo de Cultura Económica.
. Hudson, D. (1981). Wittgenstein and Religious Belief. New Studies in the Philosophy of Religion.
Crítica: Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. 13, No. 38, pp. 113-119
. Jorge R. Seibold. (2005). Religión, Moral, Política y Mística: Continuidad y ruptura entre Hegel
y Kant en la época de Berna (1793-1796). Revista Portuguesa de Filosofia, T. 61, Fasc. 2, pp. 579-
592.
. Luis Villoro. (1975). Lo indecible en el Tractatus. Crítica: Revista Hispanoamericana de Filosofía,
Vol. 7, No. 19, pp. 5-39
. Wittgenstein, L. (1990). Conferencia sobre ética. Barcelona: Paidós.
. Wittgenstein, L. (2012). Tractatus Lógico-philosophicus. Versión de Muños y Reguera. Madrid:
Alianza.