POWER AND CRITIQUE Martin Saar

Históricamente, el término filosofía social ha emergido menos como una categoría separada
de la filosofía práctica, que como un término que intenta hacer frente a los problemas
derivados de la colisión del orden social o político y temas individuales.

El dominio teorético de la filosofía social se encuentra en un espacio intermedio entre la

sociedad y la subjetividad.

A social-philosophical problem will only become apparent if the interaction of the social and
the subjective levels has been comprehended (Honneth)

La perspectiva de la filsofía social “came into to focus” in the context of self-reflection of

modern societies. Pues a pesar que la teoría platónica, aristotélica y agustiana hablan de la
relación entre la sociedad y nosotros mismos, permanencen atados a principios de orden que
están localizados más allá de lo social mismo.

La modernidad y su principio de constructividad fundamental de la sociedad, fue lo que

permitió que la pregunta de la filosofía social surgiera, pues la sociabilidad no puede estar
basada en nada fuera de sí misma, la sociedad se convierte en un problema y proyecto.

La relación entre el individuo y la sociedad, no se modela como una transición armónica, sino
como una ruptura, una decisión, como un proceso con costos para el individuo.

Individualismo moderno: convicción de tener el derecho (y la libertad) de determinar la propia

vida.

It can be said with only slight exaggeration that the central figures of the philosophy of the
nineteenth century after Hegel deal in different ways with the single question of the cost of
modern socialisation.

El hecho de que su modo básico sea una forma de contabilidad de costos da a la filosofía
social una dimensión de negatividad que, desde su comienzo (entre Hobbes y Rousseau),
nunca ha perdido.

Investiga los órdenes sociales o políticos existentes en términos de esta incongruencia (entre
los subjetivo y lo social), pero al hacerlo, los problematiza como tales. La filosofía social
como un modo crítico de hacer filosofía.

La escuela de Frankfurt es la realización y radicalización del proyecto de la filosofía social.

Desde el principio, la relación entre el orden político (o social) y el subjetivo ha sido

entendido de muchas maneras, pero siempre ha sido entendido como una relación de poder.
Por eso la intención crítica de la filosofía social puede ser reformulada a una crítica del
poder.

From the perspective of social philosophy, sociality is in itself a question of power and social
philosophy is the form of reflection that poses this question.

La pregunta sobre que es el poder no es del todo evidente y la tradición filosofía a confrontado
distintas concepciones de poder.

The double face of power

La prehistoria teorética del concepto moderno de poder puede ser encontrada en las
distinciones conceptuales de la tradición filosófica. El concepto aristotélico de dynamis denota
la capacidad de una cosa existente para “cambiar” (change) otra cosa existente, esta
caracterización es decisiva para toda una línea de tradición que indaga sobre ese tipo de
fuerzas de poder.

Aristóteles ya ha planteado esta cuestión ontológica en su filosofía práctica: para el juicio ético
de las acciones, es de importancia decisiva poder determinar quién era independientemente
capaz de qué acciones y quién estaba sujeto a influencias externas.

Conexión entre cuestiones de poder generalmente ontológicas y relacionadas con la acción

Lo que necesita ser explicado filosóficamente es qué autoridad, con qué derecho, y con qué
medios, puede desencadenar acciones o cambios muy generales ejerciendo una causa o
determinando, atrayendo o seduciendo la voluntad o la mente.

The philosophical question concerning power is in the first instance a question concerning the
efficacy and in the second instance a question concerning the legitimacy of effective forces

Dos concepciones del poder Hobbes. En el contexto de su filosofía del Estado, especifica y
reduce el concepto de poder: al poder del hombre. Consiste para él: únicamente en un
empleo medios útiles 'para obtener un bien futuro'.

La solución para la inseguridad de los sujetos en estado de naturaleza, consiste en una

acumulación institucional del poder en manos de un estado autoritario y en una neutralización
del poder individual.

Esto crea un nuevo poder, “el poder más grande de los humanos”, que se compone del
poder de la mayoría de los hombres, unido por consentimiento en una persona. Solo la
centralización del poder fundamentada en un monopolio de la violencia puede garantizar el
florecimiento individual. El poder del soberano es, pues, esencialmente un poder de
subyugación bajo un poder soberano, que en Hobbes es también un orden legal. Estar sujeto
al poder significa enfrentar limitaciones a las propias capacidades y acciones que han sido
deliberadamente establecidas por otro ser humano.

La visión hobbesiana del poder (individualista, instrumental y teórico-práctico) determinó

ampliamente la matriz del pensamiento moderno acerca del poder.

Max Weber: the probability that one actor in a social relationship will be in a position to carry
out his own will despite resistance, regardless of the basis on which this probability rests.

Aquí también, alguien 'tiene' poder en la medida en que el otro no tiene, y 'tener poder'
significa poder determinar acciones y determinar que otros actúen. Al igual que con Hobbes,
también surge de la investigación del poder en Weber una tendencia a transformar las
cuestiones de poder en cuestiones de legitimación. Debido a que el poder mismo se entiende
paradigmáticamente como subyugación (bajo la voluntad de otro individuo o bajo un orden
político) o dominación, tiene que ser justificado en términos de legitimidad.

Este uso del poder nunca ha carecido de alternativas. La dimensión ontológica de dynamis y
potentia permaneció en el pensamiento moderno a través de la teoría sobre el poder de
Spinoza. El poder del individuo se relaciona, como si fuera evidente, con el "poder inherente
de las cosas naturales por medio del cual existen y actúan". Para Spinoza, el esfuerzo individual
por permanecer en el mismo ser, es una principio ontológico.
Para Spinoza, potentia representa la fuerza constitutiva ontológica de la cual surgen todas las
capacidades específicas de una persona o cosa. Potentia 'es' en cierto sentido aquello que
hace que una persona o cosa sea lo que es, a saber, su radio de posibles efectos y acciones
en relación con otras personas y cosas.

El poder no es una característica adicional de las personas que tienen en la medida en que
tienen instrumentos de poder a su disposición; es parte de su constitución. Entendido de esta
manera, el poder no es una característica o capacidad de actuar de los individuos solos, sino
más bien una entidad relacional "transindividual”. El poder dado de un orden político está
sujeto a una dinámica de escalada y atenuación que surge en la confrontación y en la
interacción de fuerzas y poderes individuales.

En este marco, el poder no es un recurso escaso que debe compartirse, sino la base flexible
de todas las acciones e interacciones posibles.

El poder de Spinoza y Hobbes pueden reducirse a una simple oposición: por un lado, existe una
comprensión del poder como dominación, mientras que, por otro lado, existe un concepto del
poder como constitución. El primero se ocupa de la realización y el sometimiento de las
voluntades, mientras que el segundo, con el desencadenamiento y la canalización de fuerzas
múltiples.

Arendt sigue la tradición spinozista, Arendt contrapone otra tradición (a la tradición de Hobbes
y de Weber) y otro vocabulario y, sobre todo, una comprensión no instrumental y no
individualista del poder que se relaciona con la capacidad de "actuar en concierto

Placing the capability to act collectively, of acting in concert, at the centre of the phenomenon
of power is, however, only possible at the cost of redesignating all other phenomena of
powerful instrumental action

Arendt se refiere a estas formas de acción instrumentales y agonísticas como "violencia", que
no es, como en Weber, la dominación sino su opuesto. Como Spinoza contra Hobbes, Arendt,
contra la tradición que sigue a Weber, plantea la objeción de que un orden político estable no
puede perdurar sin una base en un consenso interactivo o marco intersubjetivo, y que la base
colectiva del poder de representación política es irreductible. Sin interacción y cooperación,
no hay poder, y sin poder, no hay un espacio común de acción. La precondición del poder es,
por lo tanto, el ser humano estar juntos, aunque el poder que luego surge (o se realiza) a su
vez afecta la forma en que la acción puede tener lugar.

Spinoza Arendt: poder como capacidad y habilitación y así con un argumento socio-
ontológico en relación al surgimiento de los elementos y formas de lo social.

Two forms of critique of power

Si es correcto, como se ha sugerido aquí, para vincular la intención crítica de la filosofía social
moderna con el análisis del poder, la especificación de lo que constituye el poder tendrá
consecuencias en la forma en que la filosofía social cumple su función. En el contexto de una
tradición más teórica de acción, la crítica del poder siempre constituirá, en última instancia,
una crítica de la dominación. El problema con el poder conduce necesariamente de regreso
precisamente a este momento de heteronomía o influencia externa.

El hecho de que la voluntad no se determina a sí misma en la realización de una acción ya es

el primer paso hacia la crítica. División: entre aquellos que están sujetos al poder ( y aquellos
que no. Se puede hablar aquí de un espacio de interacción social dualísticamente entendido
que se divide en acciones libres y no libres. La crítica implica determinar qué formas de guiar
las acciones, es decir, de la operación del poder, son legítimas y cuáles son ilegítimas.

Dentro de la gramática de esta teoría orientada a la acción, el poder siempre se opondrá a la

libertad y la crítica siempre se llevará a cabo en nombre de la libertad.

Uno de los logros decisivos de la filosofía social temprana del siglo XIX fue el descubrimiento
del carácter sistemático del poder. Los primeros intentos de comprender cómo se percibía
que el poder social moderno se estaba volviendo más sistémico como fenómeno social en
términos del diagnóstico de una época.

Todos análisis y críticas (Tocqueville, Marx, Nietzsche) de las totalidades sociales, es decir, de
contextos de poder que han asumido una vida propia. El carácter sistémico es la verdadera
firma del poder moderno. Funciona y opera en gran medida independientemente de los
actores específicos. A pesar de esta complicación y despersonalización de la noción de poder,
las premisas básicas de la tradición de la teoría de la dominación permanecen en su lugar: el
poder opera donde la acción se determina externamente (the only difference is that the
subject of the external influence is now defined in a more complex way). Power operates on
individuals as individuals, in the form of a ‘bringing to action’ or external determination.

Las alternativas a esta comprensión del poder y la crítica, que es compatible con teorías de
dominación que forman la corriente principal de la teoría social, también puede remontarse
históricamente al siglo diecinueve. En la obra de Nietzsche se pueden encontrar rastros de
una comprensión ontológica del poder del tipo que era una cuestión de curso en la tradición
filosófica de Aristóteles a Spinoza .

Nietzsche: El poder es un principio ontológico que puede ser adecuado para la descripción no
solo de un tipo específico de proceso intersubjetivo sino también de todas las expresiones de
la vida como tales y, al menos Nietzsche juega con esta idea, de todos los procesos en
general.

The systematic relevance of a contemporary Nietzscheanism to the basic questions of social

philosophy was demonstrated by Michel Foucault.

La innovación conceptual fundamental consiste en la actualización de un sistema

"productivo", comprensión constitutiva del poder, para cuya articulación Foucault depende
en gran medida de Nietzsche. El poder debe entenderse como un principio constitutivo
general. El estrechamiento político-diagnóstico del enfoque hacia la represión y la dominación
difumina el hecho de que la operación del poder tiene lugar de muchas maneras diferentes y
que la prohibición o prevención directa de acciones constituye solo uno de sus estados.

El "poder": como los elementos estructurales y dinámicos de cada relación social, no es, de
hecho, un término para la fuerza de un individuo poderoso, sino más bien "el nombre que uno
atribuye a una situación estratégica compleja en una sociedad particular. Esta generalidad
sociológica del concepto de poder tiene su precio: ya no podemos describir ninguna
'situación' como completamente libre de poder.

Este concepto de poder, sin embargo, cambia los criterios conceptuales disponibles para los
fines de la crítica social. Para Foucault, el poder como tal no representa automáticamente
una dominación real o potencial.
La crítica del poder debe rastrear la historia concreta, exacta y prolongada de las relaciones
específicas de poder, de su surgimiento y su transformación, ya que solo un análisis de este
tipo puede revelar el establecimiento y mantenimiento de instituciones y normas sociales
que, ahora amueblado con una apariencia de naturalidad, confronta al individuo como
postulado y válido.

Sólo con la ayuda de una comprensión del poder que no entiende esta relación como
dicotómica (entre la libertad y el poder), la cuestión relativa al poder de la libertad, o del
gobierno a través de la libertad, puede plantearse de manera significativa. La libertad no es
opuesta al poder.

Durante mucho tiempo se ha aceptado generalmente en la teoría social que el proceso de

'hacer libre', el proceso de 'hacer autónomo' y las formas múltiples de la atribución individual
de responsabilidad pueden convertirse, según una 'dialéctica de libertad', en dominación.

La función (o realización) del poder en este modelo es, por lo tanto, constitución, y lo social
mismo aparece como un espacio de emergencia, o en el giro de Foucault, un poco más
técnico, como un espacio para la "producción" de cuerpos, entidades, subjetividades y todos
los otros elementos de la ontología social. En este modelo, la crítica del poder no puede ser
otra que el rastreo y la documentación de procesos de constitución de la ontología social,
que, una vez conocida, amplía nuestra comprensión de los espacios existentes de acción
posible y la constitución de la vida social, creando así las condiciones de posibilidad para
nuevas formas de actuar y 'estar en el mundo'.

The practice of critique

La dimensión crítica de la primera versión, basada en la teoría de la dominación, se puede

entender fácilmente. (Una filosofía de lo social de este tipo explica y evalúa los bloqueos y
obstáculos que se interponen en el desarrollo de la libertad personal e investiga las formas
diversas, a menudo subterráneas, del empleo de poder, sometimiento y manipulación con el
que los individuos socializados modernos encuentran ellos mismos confrontados, si es que el
poder mismo no los ha impedido reconocer estas condiciones.)

El segundo concepto del poder sus efectos críticos no son del todo evidentes. "Poder" aquí ya
no es simplemente el nombre dado a las condiciones para la prevención de la libertad
individual sino también a las condiciones de posibilidad para individualidad. El rechazo de un
orden social particular podría finalmente ser aún más decisivo si lo que evaluamos no es solo
lo que ha impedido sino también lo que ha permitido y dado vida. Es así como la crítica se hace
mas compleja. Esta forma de crítica también está dirigida contra la propia base ontológica del
practicante.

Esta complejidad o complicidad de poder y crítica también es solo aparentemente eliminado

en el primer modelo, porque en la crítica de la dominación también, la libertad y la capacidad
de acción del sujeto libre o resistente debe entenderse como poder, precisamente en el
segundo sentido de habilitación.

Con demasiada frecuencia, se ha asumido que en la crítica de la dominación, la teorización del

poder podría omitirse, ya que el poder parece un fenómeno obvio, fácilmente comprensible,
que, claramente contrasta con su supuesto opuesto, la libertad y la capacidad de actuar.

Repensar el poder como dominación y constitución al mismo tiempo requiere modelos

complejos y no reductivos de análisis social.
Esta crítica siempre será un diagnóstico de su tiempo. En medio del mundo fragmentado de lo
social, constituye un modo de pensar sobre su propia sociabilidad temporal.
Noumenal Power – Rainer Forst

El significado de este concepto tan importante (poder) es difícil hacerlo explícito, sobre todo
en el contexto de “normative discussions”.

Si entendemos al poder siempre como una relaicon de dominación o subirdinacion, dificultará

la identificación de formas legitimas de poder.

Rainer FORST: “solo entendemos qué es el poder y cómo se ejerce una vez que entendemos
su naturaleza esencialmente noumenal”

Es un mal entendido pensar que Forst se está refiriendo a un cierto tipo de poder que se
encuentra en el mundo de las ideas (o en el pensamiento), y que estaría lejos de la realidad
del poder como un fenómeno institucional. Forst está argumentando que el fenómeno real y
general del poder se encuentra en el terreno de lo nouménico, o el espacio de las razones
(para evitar confusiones con el mundo de las ideas platónicas o la metafísica kantiana de “las
cosas en sí mismas).

El concepto de espacio de las razones proviene de Sellars, entendido a este como un espacio
de las justificaciones.

Cuando caracterizamos una situación como un ejercicio del poder, no damos una simple
descripción empírica de aquella relación, en cambio, debemos siempre posicionarnos en el
espacio de las razones.

Ser un sujeto de poder es conmoverme por razones que otros me han dado y que me motivan
a pensar o actuar de una determinada manera deseada por el que da la razón .

Rainer Forst está interesado en el “poder de las justificaciones”.

The noumenal space is an “impure space”que incluye lo que las personas ven como
justificado, sea por buenas o malas razones. Necesitamos una manera para diferenciar ambas,
pero el concepto general de poder no tiene esa diferenciación (es por eso que Forst dice que el
concepto de poder es un concepto neutral).

II

Here is Lukes’s original definition: “A exercises power over B when A affects B in a manner
contrary to B’s interests.”. (Para Forst esa definición del poder está mucho más cerca de la
definición de dominación, que es solo una forma de poder) El análisis de Lukes revela que el
poder es la imposición de restricciones internas que llevan a la aceptación de ciertas formas
de dominación, no viendo las distintas formas en las que el poder “can be productive,
transformative, authoritative and compatible with dignity”.

Muchas de las definiciones de poder lo explican en como un fenómeno negativo, es decir

como dominación, o siguen el modelo conflictivo de Max Weber. Weber famously defined
power as “the probability that one actor within a social relationship will be in a position to
carry out his own will despite resistance, regardless of the basis on which this probability rests.
Una imposición de la voluntad en un conflicto de voluntades es un ejercicio del poder.

El poder es un concepto más inclusivo que también puede referirse a la formación de una regla
por una voluntad común. También hay una concepción del poder en un sentido comunicativo
(que se diferenciaría que de las formas de definición el poder que lo ven como dominación).
Un ejemplo de ello es en la concepción de Hannah Arendt, el poder como “acting in concert”,
basado en el consentimiento libre e igual (diferente de la fuerza y la violencia).

Pero para Forst, el poder puede ser tanto restrictivo como liberador.

Cualquier análisis de poder debe dejar espacio para una distinción entre los casos en que le
das la bienvenida a un tanque como liberador, donde lo temes, y donde lo ves como un
enemigo, pero sin embargo ya no temes. En este último caso, el tanque puede seguir siendo
una fuerza importante y una amenaza objetiva cuando se lo ve desde la perspectiva de un
observador, pero ha perdido su poder sobre usted.

Noumenal power is thus, to reiterate, not a separate form of power alongside threats of force;
rather, it is the very core of such threats as exercises of power.

III

Para entender cómo un ejercicio de poder mueve a las personas, necesitamos una cuenta
cognitiva del poder que es neutral con respecto a su positivo o negativo evaluación.

Poder: es la capacidad de A para motivar a B a pensar o hacer algo que B, de lo contrario, no

hubiera pensado o hecho.

El poder existe como la capacidad ("poder para" “power to”) de ser socialmente efectivo de
esta manera, es decir, de "tener" poder, lo que lleva al poder como ejercido sobre los demás
("poder sobre"), donde está abierto si esto se hace por (y usando) razones buenas o malas, y
si se hace por el bien o en contra de los intereses de B, y de qué manera.

Una amenaza le da a la persona amenazada una razón para hacer algo, pero mientras exista
una relación de poder, al menos una forma alternativa de actuar está abierta a la persona
amenazada. De lo contrario, esta persona sería un simple objeto, como una piedra o un árbol
que se está moviendo. (y por ende estaría en el terreno de la causalidad, sería un fenómeno).

La persona movida por pura fuerza está completamente bajo el control del otro (no "hace"
nada; más bien, algo "se hace" para él o ella), como un mero objeto físico, y así, visto
aisladamente de los contextos noumenal-sociales, ya no es un agente en el sentido relevante
(el carácter nouménico desaparece).

En contraste con el ejercicio de la fuerza psíquica o la violencia, el poder se basa en el

reconocimiento.

La fuerza bruta y la violencia son tomados como señales de que A ha perdido el poder sobre B.

El ejercicio y los efectos del poder se basan en el reconocimiento de una razón, o mejor, y
más a menudo, de varias razones, para actuar de manera diferente de lo que uno hubiera
actuado sin esa razón. Este reconocimiento se basa en ver una razón "suficientemente
buena" para actuar; significa que ves una justificación para cambiar la forma en que
actuarías.

El poder se basa en reconocer y aceptar razones, sean estas buenas o malas. Una amenaza (o
un arma de fuego) se puede ver como una justificación, al igual que un buen argumento, pero
el poder existe solo cuando hay tal aceptación. Pero hay todo un espectro de tipos de
aceptación (la aceptación crítica explícita, el “sentirse forzado”, “obligado a aceptar” con
motivo de un cumplimiento, o hasta casos en los que uno acepta justificaciones casi a ciegas)
Todas estas formas de ser movidas por justificaciones son "noumenales" en el sentido
relevante en la medida en que implican cierta relación en el espacio de las justificaciones.
(Pero el carácter cognitivo y normativo y la calidad de estas justificaciones varían mucho).

El fenómeno del poder es de naturaleza nouménica: tener y ejercer el poder significa poder
-en diferentes grados- influenciar, usar, determinar, ocupar o incluso sellar el espacio de las
razones para los demás. El poder surge y persiste donde las justificaciones o las relaciones
sociales surgen y persisten, donde se integran en ciertas narrativas de justificación.

Relaciones de subordinación o de igualdad, y las justificaciones correspondientes pueden

estar bien fundamentadas y compartidas colectivamente con buenas razones, o pueden ser
meramente "superpuestas", o pueden ser distorsionadas e ideológicas (justificar una situación
social de asimetría

Tal noción de ideología no implica necesariamente una concepción de "Objetivo" o

"verdaderos intereses", todo lo que implica normativamente es un derecho a la justificación
de las relaciones sociales y políticas entre personas libres e iguales. Este derecho implica que
todos aquellos que están sujetos a un orden normativo deben ser sus coautores como
participantes iguales y autoridades normativas en condiciones adecuadas.

Todos los sujetos tienen el derecho y el poder de hacer explícitas las justificaciones implícitas o
"tácitas", para cuestionar las justificaciones, para rechazar las defectuosas, y para construir las
mejores, así como exigir la existencia de prácticas adecuadas e instituciones de justificación en
primer lugar. (Primer reclamo de justicia para quienes están bajo un orden normativo: tener el
rango de autoridades normativas dentro de ese orden)

En general, una descripción del poder no necesita otorgar un papel central a la noción de
intereses.

“Las razones explican las creencias y las creencias explican intereses y acciones”; por lo tanto,
cuanto más profundo se profundice, más se necesita investigar las razones de las personas.

Explicación nouménica de las relaciones de poder es más "realista" que las teorías que localizar
el poder en medios materiales o físicos. Porque, en él, por un lado, explica todas las formas de
poder que no pueden ser explicadas por recurrir a tales medios. Más importante aún, por otro
lado, también explica el poder de tales medios.

IV

Una prueba importante del realismo de la teoría del poder nouménico es si puede explicar el
poder de las "estructuras", ya sean estructuras sociales generales o estructuras organizativas
más particulares. (Todo orden social implica esas estructuras)

A menudo se asume que tales estructuras determinan causalmente las acciones de aquellos
que "funcionan" dentro de ellas y están sujetas a las "fuerzas estructurales" de los sistemas
sociales institucionalizados.

Los subsistemas de la economía moderna y el estado administrativo abandonan cada vez más
los contextos normativos del mundo de la vida comunicativo y se "congelan en la 'segunda
naturaleza' de una socialidad libre de normas que puede aparecer como algo en el mundo
objetivo, como un contexto objetivado de la vida.
Podemos distinguir cuatro aspectos del poder noumenal cuando se trata de estructuras
sociales:

1) Todo orden social en general, y cada subsistema social en particular, es basado en

una cierta comprensión de su propósito, objetivos y reglas; en resumen, es un
orden normativo como un orden de justificación, (está abierta a críticas sobre
cómo interpreta y realiza dichos valores o normas).
Existen muchas posibles tensiones y contradicciones entre sus componentes. Una
estructura social no se puede reducir ni a sus fundamentos narrativos ni a un conjunto
estrecho de tales justificaciones, descansa sobre tales fundamentos.
2) Las estructuras que son aceptadas sobre la base de dichas narraciones y
justificaciones a menudo encuentran su principal apoyo en la idea de que, a pesar
de las tensiones en su base justificativa y pese a las deficiencias percibidas, no hay
alternativa disponible para ellas (Ideología, segundo orden). Estas estructuras
limitan lo que se puede entender como posible.
3) Las estructuras que descansan sobre y reproducen el poder noumenal tienen una
cierta influencia sobre las personas que parece ser una forma de poder. Sin
embargo, es más apropiado hablar de "influencia" que de "poder" en los casos en
que las personas no ejercen el poder intencionalmente sobre los demás. Las
estructuras no "ejercen" el poder como lo hacen las personas; más bien, confían
y brindan oportunidades para ejercerlo.
4) El poder esencial de estas estructuras son noumenales. (definiendo valores,
normas y reglas y posiciones sociales). Las estructuras sirven como importantes
recursos de fondo para el ejercicio del poder, porque dentro de ellas las personas
tienen un estado de poder que se percibe como que implica las justificaciones
que llevan a otros a hacer ciertas cosas (numenal capital). (Los roles normativos,
las oficinas y las funciones son estados de poder noumenal que facilitan el ejercicio
de ciertas formas de poder sobre otros al "descargar" la acción social dentro de
tales esferas institucionales del requisito explícito de justificación, para que la
justificación pueda tomarse como un hecho).

Forst grafica estos cuatro aspectos a tarves de la idea marxista del “fetichismo de las
mercancías”.

“La crítica de ese tipo de economía política (capitalista) debe comenzar en el reino
nouménico describiendo la vida social de manera diferente y disipando "todo el misterio
de las mercancías, toda la magia y nigromancia que rodea a los productos del trabajo (...)".
la estructura social solo puede ser tan firme, debido a que sus justificaciones están
firmemente arraigadas, y una crítica del poder debe enfocarse en el núcleo de estas
justificaciones.

En la mayoría de los casos, la situación social no puede reducirse a un solo conjunto de

intereses de clase antagónicos; un análisis del poder puede permitir un pluralismo más social y
discursivo de razones, intereses y, a menudo, alianzas sociales temporales.

Existen importantes paralelos y diferencias entre una teoría del poder nouménico y la teoría
del poder discursivo de Michel Foucault. (intento de definir el poder como un fenómeno social
general que no se basa en el paradigma de la dominación y en su énfasis en el poder como
operando en sujetos libres, el poder es tanto productivo como disciplinar, ese poder funciona
a través de regímenes de verdad, es decir, en el ámbito cognitivo)

Foucault al centrarse en regímenes de verdad a gran escala (epistemes) o constelaciones de

poder (dispositivos), tiene una tendencia a describir tales regímenes como mucho más
homogéneos de lo que realmente son. A pesar de muchas declaraciones en contrario,
Foucault sí favoreció una visión negativa del poder como disciplinar y gobernar sujetos (Es
una forma de poder que hace que los individuos sean sujetos). El poder forma la autoimagen
del sujeto, pero sigue siendo una" imposición.

Forst se pregunta por la posibilidad de pensar en un poder positivo. Formas de poder que
empoderan.

VI

Como debe proceder el análisis de las relaciones de poder. Para Forst debe operar en dos
niveles. Primero debe proporcionar un análisis discursivo de las justificaciones dominantes
que se materializan en un orden social como un orden de justificación. Y en segundo lugar,
debe identificar las posiciones de poder dentro de una sociedad. (ejemplo: ¿quién tiene qué
posibilidades de influir en el orden dominante de justificación?) Para realizar tal análisis,
debemos tener en cuenta los diferentes grados del ejercicio del poder noumenico.

El concepto de poder en sí mismo no determina ni la evaluación ni los medios utilizados para

mover a alguien a pensar o hacer algo.

Forst llama una forma de poder donde el titular del poder no solo utiliza su capacidad para
influir decisivamente en el espacio de justificaciones para los demás, sino también ciertas
justificaciones integrales (religiosas, metafísicas, históricas o morales) (y generalmente una
combinación del mismo) determinan el espacio de razones dentro del cual se enmarcan las
relaciones sociales o políticas.

Froma democrtica del uso del poder: El gobierno democrático existe cuando aquellos sujetos
a un orden normativo son al mismo tiempo las autoridades normativas que co-determinan
este orden a través de procedimientos de justificación democrática. El poder democrático se
ejerce mediante la regla de razones recíprocas y generalmente justificables cuando se trata de
cuestiones básicas de justicia

Dominanción por poder: En casos de relaciones sociales asimétricas injustificables que

descansan en el cierre del espacio de justificaciones de modo que estas relaciones aparezcan
como legítimas, naturales, dadas por Dios, o de alguna manera inalterables y no dejan casi
ninguna alternativa para aquellos que están sujetos, nos encontramos con formas de
dominación. El reino de las razones está sellado, ya sea porque la situación de dominación es
(más o menos) aceptada como legítima o porque está respaldada por amenazas graves.

El poder es una forma de vincular a los demás por medio de razones; eso se descompone
cuando el otro es tratado como una mera "cosa" y ya no como un agente de justificación cuyo
cumplimiento descansa en alguna forma de reconocimiento.

Para analizar las relaciones de poder, necesitamos desarrollar un método de análisis en las dos
dimensiones mencionadas anteriormente: el nivel del discurso y su contenido específico
(razones dominantes y narrativas de justificación) y las diferentes posiciones y poderes
normativos (o "capital noumenal"). ) de agentes con respecto a su capacidad de generar y usar
el poder discursivo.

Este es un asunto complicado por tres razones:

1) las razones por las cuales ciertas reglas u órdenes normativas son aceptadas y seguidas
a menudo son plurales y no pueden ser subsumidas bajo una sola categoría de
razones.
2) No podemos mirar a la gente para descubrir qué razones realmente los motivan. Por lo
tanto, de alguna manera, cualquier análisis del poder nouménico tiene que aceptar la
3) ambivalencia y la contestación; nunca puede ser final y completamente objetivo.
4) cuando se trata de posiciones de poder discursivo y sus titulares, también necesitamos
construir una matriz para tales posiciones. Tener poder significa gobernar en el espacio
de las razones; pero, dada la pluralidad de la vida humana, esta no es la regla absoluta.

Esta teoría tiene un componente material, a saber, una comprensión crítica de las
justificaciones dominantes, la crítica apuntan específicamente a justificaciones falsas, o al
menos unilaterales, de relaciones sociales asimétricas que no cumplen los criterios de
reciprocidad y generalidad, en resumen, relaciones de dominación.

Una crítica de las relaciones de justificación apunta a una revisión de las diversas posiciones
sociales y políticas de generación y ejercicio del poder discursivo en diferentes esferas sociales
y políticas.
Power and disonnance – Gianfranco Casuso

Tradicionalmente, la exclusión se ha entendido como la situación para aquellos que están

fuera del orden social y que deben luchar para ser incorporados en la participación de dicho
orden. (Pero esta forma de ver a la exclusión es una forma problemática de criticar el orden
social y considerar la forma como este tipo de exclusión se produce en los rodenas sociales.)

cómo puede explicarse el surgimiento de una actitud crítica en los individuos en un contexto
de aparente coherencia y normalidad, para eso Casuso analizará una dimensión fundamental
de la exclusión que él ve como un concepto clave para su explicación.

Seis tesis: En la primera distinguirá entre un concepto de exclusión y un enfoque limitado del
ejercicio del poder sobre un agente. (Según esta tesis la exclusión significa más que un agente
intencional que excluye en una sociedad, ya constituida, a otra persona para su propio
beneficio.

En la segunda tesis, mostrara que es posible hablar d ela exclusión como un proceos
inamnente . Tercera tesis: Esta es una concepción fundamental de la exclusión, definida no
como una condición periférica, sino como la contraparte (o la parte residual) del ejercicio del
poder que constituye la realidad social.

Cuarta tesis: La efectividad de un orden social como fuente de normatividad y solución de

problemas depende de mantener la apariencia de coherencia interna entre las instancias de
solución de problemas y las creencias que las respaldan (Robert Barandon and Donald
Davidson). Esto le permitirá afirmar, a Casuso, que la inmanencia de la exclusión tiene que ver
con la posición desfavorable que ocupa un agente en un espacio social compartido de razones
que ella utiliza implícitamente, pero en cuya constitución ella no ha participado
conscientemente. No jugar un rol significante en el espacio de las razones, y para superar esta
situación dependerá de la apropiación y restructuración de ese espacio.

La exclusión tiene dos aspectos complementarios. Por un lado, fenómenos sociales como la
opresión y dominación son el resultado de no participar en la constitución de la realidad. Por
otro lado, esta concepción de la exclusión puede servirse para hacer crítica social.

Esto último se detallará en las dos últimas tesis. En la quinta tesis: explicará que siendo
conscientes de las posibles contradicciones entre las creencias históricamente formadas
(disonancia: la detención de una latente contradicción que siempre pasa inadvertida), es un
medio efectivo para romper la coherencia aparente que sostiene un orden de justificación.
“the irrationality an agent detects in her own belief system also shows the limits of the social
system.”.

En la sexta tesis: concluirá que el rol de “la experiencia de la exclusión en la posibilidad de un

legitima critica social puede ser explicada usando el concepto cognitivo de disonancia.

Un agente que experimenta a disonancia, tiene a posibilidad de revelar el espacio de la

razones y hacer explícito los vínculos inferenciales entre sus creencias (antes ocultos). A través
de est se da cuenta que ha sido excluido.
 La exclusión fundamental (de la que habla casuso, la exclusión inmanente) permite la crítica
inmanente y el cambio social en virtud de la constante búsqueda de restaurar la racionalidad
social y la coherencia interna

Thesis 1: Exclusion is neither the result of the exercise of power over nor of
segregation from an already constituted society
Jhon Searl- el poder es intencional-relacional, se puede identificar a los involucrados en una
relación de poder. Poder deóntico, se refiere a la habilidad para influenciar en el
comportamiento de algo por medio de razones. (el subordinado reconoce como válido dicho
comportamiento).

La visión del poder noumenal de Forst es bastante parecida. Esta idea permite cerra la brecha
entre las dos concepciones de poder de Hanna Pitkin: “power over” y “power to”, pues “A
exercises power over B's possible actions if and only if A has the power to create reasons with
which B could agree”.

Que A crea razones para B significa simplemente que puede invocar las reglas y convenciones
sociales ya disponibles y usarlas en su beneficio.

Searle disntigue dos clases de poder: uno relacional diádico, y otro estructuralmente situado.
Al primero le da el carácter de explanandum (fenómeno que tiene que ser explicado) y al otro
de explanans (la explicación), al hacer eso, le está dando una relación de subordinación del
uno al otro. Par Serle el sujeto usa las narrativas de justificación de un orden social ya
establecido, y los trasforma en razones vinculantes que recrean un escenario en el que “el otro
agente” (B) pueda dar su consentimiento, no es que A cree el orden social que sostiene el
espacio de razones sobre el que actuará B.

Forst asume el modelo básico de Searle, peor va más allá al indagar sobre las condiciones bajo
las cuales dicho poder es legítimo, en ese contexto él introduce el derecho que tanto A como
B tienen que hacer explícito y tomar una posición sobre las razones detrás de los órdenes
sociales que determinan sus acciones, decisiones, preferencias y deseos.(Proceso de
justificación racional) . Este derecho impide que la relación de poder de A sobre B, al tener este
último una capacidad crítica reflexiva, se reduzca a una simple imposición de razones tomadas
de un orden social pre-justificado.

Pero aún no se responde la cuestión de cómo y sobre qué base se han construido los órdenes
existentes, para que en cualquier momento puedan servir para establecer relaciones de poder.

Una cuestión complementaria es analizar cómo es posible que, dada la supuesta coherencia
interna de las narrativas que sustentan los órdenes sociales, el agente B pueda percibirlas en
un momento determinado como injustificadas y criticarlas, considerando además que es
precisamente esa coherencia lo que asegura su efectividad como espacios unificados de
justificación. (Esta es una cuestión relacionada con el “poder constitutivo”, y para su mejor
análisis se debe poner atención a las personas que sufren las consecuencias negativas de ese
poder, y para lleva acabo esa tarea se debe construir un marco teórico que permite explicar
cómo es posible la relevación de distorsiones no-visibles, además de tener en cuenta la
posición de los involucrados en los espacios de interacción proporcionados por tales órdenes.
El cocnepto de exclusión permite amabas cosas).
Dos tipos de exclusión: La primera (que sigue el modelo de poder arriba descrito, es decir
intencional) uno puede hablar de exclusión relacional intencional cuando A, en su propio
beneficio, impide que B participe en X, donde X puede ser un bien material, una posición
social que le da a quien lo ocupa un cierto estado, oportunidades o recursos que sirven para
lograr cualquier objetivo socialmente reconocido. El problema: el acto estratégico de excluir B
presupone un dominio social que ya está constituido, cuyo control A desea monopolizar. En
segundo lugar, esto significa que las posibles respuestas críticas en el lado de B se dirigen solo
a la acción única de A, a quien, de acuerdo con la situación, B podría culpar (en ese sentido no
habría crítica social, pues al único que su puede “criticar” es a A).

Otro inconveniente: Este tipo de exclusión supone que tanto A como B le dan el mismo valor a
un espacio (X), en ese sentido, la crítica solo es solo la lucha por algo ya considerado valioso,
más que el cuestionamiento sobre la validez o legitimidad de cualquier componente de la
realidad. (Esta forma de exclusión solo puede funcionar bajo el supuesto de que las razones
de segundo orden de A para excluir B son las mismas que B podría usar para luchar por su
incorporación a X). La solución es simplemente la inclusión de B dentro de una relación pre-
existente, en donde este pueda disfrutar de los beneficios hasta ahora negados por A. Esta
solución, sin embargo, deja el terreno compartido intacto, lo que hace que sea incapaz de dar
cuenta de la posibilidad de un desacuerdo razonable y de revisar colectivamente las razones
por las que B tiene que hacer X.

El segundo “approach” al concepto de exclusión (relacionada con la idea del poder

constitutivo, preguntar por las condiciones de formación de X). En ese no hay un acto de la
voluntad o una estrategia de poder meramente individual. “From a socio-ontological
perspective, they have more to do with abandonment and the disinterested emergence of a
residual field derived from several positive historical symbolic processes of the constitution
of social reality”.

Es decir, la exclusión es la incapacidad de formar parte en el desarrollo a problemas sociales y

desafíos que surgen históricamente. Luckas: condenados a ser espectadores sin influencia e
una realidad que se vuelve cada vez más extraña (alienación). La critica deber ser hacia la
revelación de exclusiones que permanecen ocultos.

Revelar formas distorsionadas (aunque no necesariamente intencionales) de la constitución

de la realidad social que genera posiciones hegemónicas que, encarnadas en prácticas,
instituciones y formas de vida, esconden la forma en que se han convertido en lo que son
(segunda naturaleza) y, por lo tanto, sus propios fundamentos. Casuso se concentrará en esta
forma de exclusión pues permite una crítica social más contundente.

Thesis 2: Exclusion is not the result of a strategical act of an agent with whom an easily
identifiable dyadic relationship is established

Hay formas diádicas de poder (podemos identificar a las partes con precisión). Este tipo de
poder es visible por sus efectos en el mundo.

Pero también debemos analizar las condiciones estructurales que permiten una relación de
dominio (poder), es decir la fuente de validez de las múltiples razones que las respaldan.

Algo diferente resulta cuando nos enfocamos no solo en la relación diádica individual entre A y
B, sino en los procesos de constitución de los significados, valores y creencias que definen la
relación entre las propiedades “x” y “y” dentro de un campo social. Se puede decir que la
exclusión significa no haber tomado parte activa en la constitución de un sector de ese campo
social por el cual se atribuye cierto valor a x sobre y.

Desde una perspectiva cognitivo-normativa, no tener parte simplemente significa que B no es

completamente consciente de las relaciones inferenciales entre las creencias detrás de los
valores x e y (ambas son propiedades de A y B)

A partir de esto, podemos decir que para que B deje de percibir que es necesario hacer F, de
alguna manera debería socavar su creencia tácita en las características de fondo que respaldan
el vínculo entre “x” y “y”, y que funcionan como el contexto de validez y legitimidad para la
realización de F.

Como se mencionó, la imposibilidad de revelar tales distorsiones es lo que yo llamo la

exclusión inmanente. La cuestión clave es que la configuración particular de la realidad que
hace que “x” sea más valioso que “y” , y proporcione razones para justificar ciertas acciones y
relaciones, no puede considerarse como el producto de un acto intencional de A sobre B

Thesis 3: Exclusion is a countrepart of the power that constitutes normative social orders

La exclusión como le lado negativo (como la sombra) del ejercicio de las múltiples fuerzas que
constituye el mundo social. (Lo que se excluye no tiene el estado de un objeto intencional).

La exclusión como tal no es una actividad, sino un no-evento fuera de los límites de la
intencionalidad agencial. Si entendemos a la excusión de este modo, entonces no podremos
analizar estos actos de la misma manera empírica a como criticamos los actos de dominación.

El poder constitutivo relacionado con el concepto de potentia en el sentido spinoziano se

refiere a la capacidad de cualquier entidad para persistir en su ser mediante la realización de
su propio potencial (conatus); es decir, a la capacidad de autogeneración inmanente. (esto
puede entenderse como: como la capacidad de (re) crearse a sí mismo, al combinar
materiales existentes de nuevas formas utilizando ciertas reglas que ya están implícita o
explícitamente disponibles.

En la sociedad existen formas correctas e incorrectas de comprender, crear y comportarse con

referencia a categorías, prácticas e instituciones. El tipo de poder constitutivo se desarrolla
dentro de las prácticas sociales cuyas reglas de funcionamiento dominamos y a las cuales
estamos sujetos.

El poder constitutivo simplemente denota el proceso de crear órdenes sociales de forma

inmanente, lo que apunta al hecho de que las categorías, las prácticas y las instituciones no
pueden surgir de la nada o de la voluntad individual.

La vida social constantemente plantea problemas y desafíos que requieren soluciones

reflexivas. Estas soluciones representan lo que la tradición sociológica llama conocimiento
social, o respuestas articuladas en términos de categorías, prácticas, instituciones y todo tipo
de productos simbólico-culturales que están cargados de normas y categorías. Estos ordenes
se construyen como respuesta a problemas que surgen internamente, es decir
inmanentemente

Estas respuestas sociales se desarrollan a través del proceso de validación de hipótesis, lo que
significa que la legitimidad de una práctica o institución depende de lo que parece ser la
estrategia más efectiva en cualquier punto para resolver un determinado problema o conjunto
En términos generales, podemos decir que el éxito y la persistencia de las soluciones a los
nuevos problemas depende de su capacidad para alinearse con muchos otros conceptos,
ideas e instituciones existentes y con la solidez de los vínculos entre ellos.

Las soluciones bien articuladas constituyen narrativas con una coherencia inherente que, al no
ser dramáticamente inconsistente con los sistemas de creencias dominantes de los miembros
de una sociedad, puede asumirse como razonable y significativo.

Casuso vuelve al punto principal de la tesis: el decir que una sociedad tiene la capacidad (o el
poder) de constituirse de manera inmanente significa que cuando surjan nuevos problemas
tratará de ajustar los nuevos conocimientos a los elementos actualmente disponibles.

Esto quiere decir que “las formas de vida” funcionan a la base de un conjunto de rutinas, que
son posibles gracias al conocimiento implícito y las reglas tácitas que, incorporados en el
sistema de creencias de los miembros de una sociedad, les da un contexto coherente que
permite la praxis.

sin embargo, esa coherencia no es completamente objetiva. Debido a que los problemas
surgen en contextos específicos y cambiantes, las respuestas siempre son solo provisionales
e hipotéticas. (Los nuevos problemas muestran que las soluciones actuales no son
satisfactorias).

Los problemas representan desafíos prácticos y cognitivos: pueden servir para exponer
incoherencias o inferencias falsas en las relaciones entre creencias, prácticas e instituciones.
Las soluciones tratan de arreglar la coherencia perdida (Siempre existe la tendencia a superar
las contradicciones en las narrativas).

Las soluciones, al igual que los problemas, nunca se desencarnan, porque surgen en el
contexto de las formas de vida existentes, de los intentos previos de una solución.

Al igual que los problemas, las soluciones también son sociales: no se crean de la nada ni
están sujetas a la arbitrariedad de los agentes individuales. Al representar las modificaciones
internas de las creencias disponibles y las prácticas sociales, corresponden a la capacidad de
seguir ciertas reglas de formación implícitas e incorporar valores que se desarrollan
históricamente (esa es la razón por la cual las consultas críticas solo pueden ser inmanentes y
provienen de los participantes en tales prácticas).

La exclusión como contraparte de los procesos de constitución social.

Los pedidos sociales no se crean en respuesta a una intención declarada de excluir a las
personas, sino que siguen su propio curso para resolver problemas prácticos. (es por eso que
no podríamos entender a la exclusión como un acto intencional fácilmente visible y criticable,
pues el contenido intencional –de los procesos de constitución social- solo se dirige a la
resolución de los problemas)

Al concentrarse en el lado positivo de su constitución (ósea en la resolución de problemas), los

órdenes sociales no están dotados de las herramientas para detectar la exclusión cuando
aparece.

Pertenece a la naturaleza misma de la exclusión no ser percibida como tal hasta que alguien
(una persona o un grupo) la denuncia sobre la base de su propia experiencia. Hasta entonces,
es inexistente, un no evento.
Que haya exclusión no significa que haya habido necesariamente una intención explícita de

Casuso: defensa de la categoría de exclusión, el estudio de sus efectos (dominación) no puede

preceder al estudio de sus fundamentos; es decir, no puede reemplazar un análisis socio-
ontológico

Thesis 4: Being excludedmeans both not playing a role in shaping the space of reasons and
not being conscious of the inferential links between the beliefs that support it

La exclusión significa más que simplemente estar fuera de la sociedad.

El poder social constitutivo se refiere a ( no siempre intencional, consistente o consensual)

fuerzas múltiples que contribuyen a la formación histórica de órdenes normativos.

Estas fuerzas están incorporadas en las instituciones, las prácticas, las costumbres y las
categorías sociales y lingüísticas, y crean así las razones que pueden servir para justificar
acciones futuras. (esto denota un ámbito para acciones potenciales)

Si entendemos el poder constitutivo y su carácter normativo como la capacidad de producir

tales razones, entonces la exclusión, como su contraparte, debería referirse a la no
participación en la constitución de la sociedad en la que uno vive y a cuyas reglas uno está
sujeto. Por lo tanto, la falta de participación en ese poder es sinónimo de exclusión.

Desde la perspectiva constitutiva, la exclusión puede entenderse de dos maneras: 1) en un

sentido fuerte y fundamental, como la imposibilidad de que las razones y los fundamentos de
sus relaciones internas se revelen como tales a los sujetos. 2) en un sentido débil, como la
incapacidad para participar en los procesos públicos reales de justificación una vez que esas
razones y relaciones se hacen explícitas.

Solo a través de hacer explícito las justificaciones y las relaciones es posible tomar una
posición, relativizar y abrir las razones a la crítica, es decir, lograr todo lo que se espera de
un intercambio recíproco de razones para llegar a un acuerdo.

Su puesto epistemológico que está detrás de la idea de Wittgenstein de que el actuar, hablar
depende de un conjunto de reglas tacitas que pueden hacerse explicitas: La validez de una
creencia (y su efectividad como condición para la acción) depende de su articulación con lo
contenido de otras creencias.

Las creencias y actitudes tienen sentido y adquieren efectividad práctica solo al organizarse en
un orden particular.

Un sistema de creencias está regulado por ciertos patrones que rigen la forma en que sus
componentes deben comportarse el uno con el otro. Por lo tanto, lo que estas reglas (que son
de segundo orden) establecen es cómo las creencias y actitudes deben combinarse para ser
utilizadas adecuadamente en contextos específicos (determina sus relaciones inferenciales),
así como también qué consecuencias pueden legítimamente derivarse de su aplicación.

Mantener estas creencias, junto con el dominio de las reglas que determinan sus relaciones
inferenciales, que constituyen creencias de segundo orden, es lo que finalmente configura las
razones que permiten la acción. El éxito de una acción no depende de que sepamos
explícitamente el contenido de tales razones, sino solo de que las dominemos en un nivel
práctico; es decir, al seguir las reglas que forman nuestro conocimiento tácito.
Una persona excluida en el sentido fundamental es, por lo tanto, alguien a quien las razones
de su propio comportamiento no han sido articuladas como tales, alguien que sigue ciertas
reglas sin la posibilidad de "expresarlas" o "decirlas". (en ella las razones funcionan como
meras causas).

Este bloqueo, al contrario de lo que se podría pensar, no es un impedimento para la acción,

sino que, por el contrario, es lo que lo permite al proporcionar al agente un conjunto
coherente de razones que se refuerzan mutuamente, lo que formaría un orden, (cosmos) en
todo el sentido griego como armonía.

Cuanto más coherente sea internamente su sistema de creencias, más racional será su
comportamiento, que se verá reforzado socialmente.

Por un lado, esto nos lleva a distinguir entre acción racional y agencia libre. (El cerrar el espacio
de las razones no es impedimento para la primero- en cambio, lo refuerza- aunque si sería un
problema para el segundo).

Bloquear el acceso al espacio de las razones es simplemente una tendencia natural de los
órdenes sociales para su autoconservación.

Es el reclamo de homogeneidad -o más precisamente, de armonía- lo que hace que sea difícil
separar las razones que apoyan esas narrativas de su fuente de validez y analizarlas a la luz
de nuevas pruebas potenciales o nuevas demandas de consistencia. Son estos momentos
socio-estructurales de inercia los que obstaculizan la articulación de razones, la revelación de
sus fundamentos y la relativización de su validez. En otras palabras: siguiendo sus rutinas de
autoproducción, fomentan la exclusión de manera inmanente.

Thesis 5: The possibility of social criticism is related to the experience of cognitive dissonance

El valor relacional de cada creencia está respaldado por una coherencia tácita que los conecta
y los mantiene juntos dentro de un sistema presumiblemente bien estructurado.

La validez presupuesta del vínculo inferencial entre las diferentes creencias se refiere a su
contenido material y, como se ve, este contenido es un conjunto de productos culturales que
surgieron históricamente en las sociedades como una forma de enfrentar sus problemas y
desafíos.

La aceptación de prácticas e instituciones depende de su consonancia con las ideas y

conceptos ya disponibles para los miembros de la sociedad en el momento de su aparición.

Si B pudiera ser consciente de que esta coherencia no es natural ni necesaria, y detectar

contradicciones entre algunas de sus creencias de primer orden, entonces ella podría separar
las razones de su estructura monolítica anteriormente incuestionable.

La disonancia es simplemente otro nombre para "inconsistente" o "contradictorio".

La irracionalidad se puede definir como la inconsistencia entre una o más actitudes

proposicionales

Cuando B relativiza la validez de sus creencias y detecta una inconsistencia, su agencia se

bloquea temporalmente. En otras palabras, este bloqueo ocurre porque la disonancia cognitiva
es una forma de irracionalidad, y ya hemos visto que la presunción de racionalidad es
precisamente la condición de la agencia.
Para que cualquier cambio en el mundo social sea efectivo es necesario lograr nuevas
coherencias y reconstruir el "tejido agrietado".

Lo que B hace no es otra cosa que problematizar un estado de cosas, por lo que esas nuevas
razones también deben cumplir con los establecidos criterios de formación para nuevas
soluciones.

Esta disonancia le permite a B saber que la configuración actual del espacio de razones
albergaba contradicciones potenciales que previamente habían pasado desapercibidas. Esas
inconsistencias claramente no existen solo en su mente, sino que están correlacionadas con la
forma en que la institución social cuestionada se entiende a sí misma. (los ordenes sociales no
son tan consistentes como parecen).

el correlato social de la disonancia en el propio sistema de creencias del individuo es la crítica

de (una sección de) la sociedad.

Esta crítica debería llevar a una reorganización y transformación de las relaciones inferenciales
para superar la contradicción.

El hecho es que la irracionalidad que el sujeto detecta en su propio sistema de creencias

también muestra los límites del sistema social y, al hacerlo, rompe su inescrutabilidad e
impermeabilidad. Por lo tanto, no es solo una cuestión de desajuste entre la creencia y la
realidad, sino la detección de fisuras en una textura que parece suave y perfecta

Thesis 6: Fundamental exclusion enables immanent critique by virtue of the constant quest to
restore social rationality and internal consistency

Las disonancias dan la posibilidad para que se abra el espacio de las razones. (la posibilidad de
hacer explícitos los enlaces inferenciales hasta ahora ocultos entre sus creencias actuales).

B puede saber que ser excluido del espacio de razones es la contraparte de su falta de un rol
significativo en los procesos sociales de encontrar soluciones consistentes a los problemas
que tienen históricamente surgido -es decir, de su no participación en el poder social
constitutivo- y que esta es realmente la raíz del problema.

ahora B necesita aducir razones convincentes que den sentido a sus nuevas decisiones. Esta
conciencia desestabilizadora necesariamente la lleva a reconsiderar y reconstituir los vínculos
de inferencia y, por lo tanto, a provocar el cambio social

El sujeto tratará de reducir la disonancia y, para hacerlo, puede (a) simplemente aceptar
heterónomamente otras razones objetivamente existentes; o (b) buscar participar activamente
en los procesos de justificación,

Eso implica, en otras palabras, el ejercicio efectivo de lo que Forst llama un derecho a la
justificación; un derecho que permite la agencia libre, que no es lo mismo que la acción
racional. El sujeto apuntará entonces a participar en dichos espacios de intercambio público,
ya que esto le ayudará a evitar la exclusión adicional una vez que los enlaces de inferencia
hayan sido explícitos, exigiendo nuevas justificaciones

La forma más adecuada de resolver la disonancia -recuperar la racionalidad, reconstruir la

coherencia y habilitar la agencia libre- es a la vez el medio para corregir la exclusión, entendida
como un efecto negativo pero inevitable de los procesos de constitución social o el ejercicio de
la poder constitutivo.
Ser excluido significa ambos: no participar en el poder constitutivo y no estar al tanto de la
contingencia histórica de los enlaces inferenciales, la forma en que se formaron, los problemas
sociales que llevaron a su configuración actual y, por supuesto, su potencial falibilidad .

La forma en que se manifiesta la exclusión fundamental a nivel fenomenal es a través de la

experiencia de la disonancia cognitiva.

En su sentido fundamental, la exclusión no puede entenderse simplemente como un hecho

objetivo o un estado susceptible de ser analizado y criticado empíricamente, sino como el
hallazgo por parte del individuo afectado de una experiencia negativa concreta, esa exclusión
está participando en una única estructura aparentemente racional. Por lo tanto, la praxis
crítica que potencialmente surge de tal experiencia debería servir para revelar los déficits de
racionalidad que han tenido lugar en los procesos históricos de aprendizaje social y para
acelerar la construcción de nuevas soluciones.
Jaeggi- Alienation

Part one

La alienación es una relación de falta de relación. (Alienation is a relation of relationlessness.

La alienación no indica una falta de relación, pues es en verdad ella misma una relación.

La idea principal que subyace a la reconstrucción del concepto de alienación es: para hacer
que el concepto de alienación sea fructífero una vez más, debemos dar una explicación
formal de ello. (se debe definir el carácter de esta relación, permite diagnosticar varias
formas en las que las relaciones de apropiación son perturbadas).

Con el enfoque de Jaeggi es posible superar dos problemas de la teoría sobre la alienación: 1)
su esencialismo y su orientación perfeccionista en torno a una concepción de la naturaleza
humana. 2) el ideal de reconciliación -el ideal de una unidad libre de tensión- parece estar
ligado a la crítica de la alienación cuando toma la forma de teoría social o de teoría de la
identidad.

Vencer la alienación es una condición necesaria para realizar la libertad.

1 The concept and phenomenon of alienation

Significa indiferencia y división interna, pero también impotencia y falta de relación con uno
mismo y un mundo experimentado como indiferente y extraño (los que nos rodean, con las
cosas, las instituciones sociales)

Un mundo alienado se presenta como insignificante y sin sentido, y sobre el que no se puede
tener influencia.

El sujeto se experimenta como un “sujeto pasivo”, a merced de las fuerzas desconocidas.

Phenomena of alienation

. Como los usaría el uso linguistico: uno se enajena de uno mismo en la medida en que uno ya
no se comporta como genuinamente lo hace, si no artificialmente (o inauténticamente) , uno
se guía por deseos que no son propios o no son experimentados como tales. (role behavior,
conformism, false needs, pertenecen al campo de lo que puede teorizarse como alienación).

. Alienados" describe las relaciones que no se celebran por sí mismas, así como las
actividades con las que uno no puede "identificarse".

. Hablar de alienación también puede referirse al desapego de las “social involvements”.

Hablamos de alienación cuando alguien no puede identificarse con "entender" como "suya" las
instituciones sociales o políticas en las que vive. Ligeramente idealizada la alienación también
hace referencia a un desarraigo o falta de vivencia, que los críticos conservadores relacionan
causalmente con la complejidad de la vida moderna.

. La despersonalización y reificación (reification- cosificación) de las relaciones entre los

humanos, así como sus relaciones con el mundo, se considera alienada en la medida en que
estas relaciones ya no son inmediatas, sino que están mediadas, por ejemplo, por dinero. En la
medida en que no son "concretas", sino "abstractas".

. La alienación significa la pérdida del "ser humano completo", la fragmentación y el

estrechamiento de las actividades producidas por una división especializada del trabajo, así
como la incapacidad de realizar las capacidades humanas y las posibilidades expresivas que
surge de ella.

. Las relaciones pueden describirse como alienadas en las que las instituciones aparecen como
todopoderosas o en las que las restricciones sistémicas parecen no proporcionar lugar para la
acción libre. En este sentido, la alienación o reificación se refiere a una condición en la cual las
relaciones adquieren una existencia independiente que se levantan en contra de quienes las
constituyen

. El "absurdo" también se puede considerar como perteneciente a la familia de los fenómenos

cubiertos por el término alienación. Personajes que experimentan un completo desapega o
falta de sentido.

Theories of alienation: a crisis in the consciousness of the time

¿Qué es la alienación? = "Parece que cada vez que siente que algo no es como debería ser, lo
caracteriza en términos de alienación".

Una relación alienada es una relación deficiente que uno tiene consigo mismo, con el mundo
y con los demás.

Una característica distintiva del concepto de alienación es que se refiere no solo a la

impotencia y la falta de libertad, sino también a un empobrecimiento característico de la
relación con uno mismo y el mundo. (Así debemos entender el doble significado de la
alienación en Marx).

Como expresión de una crisis en la conciencia contemporánea, la discusión moderna de la

alienación se extiende desde Rousseau y Schiller, pasando por Hegel, hasta Kierkegaard y
Marx. Se usó desde el siglo XVII para caracterizar todo la incertidumbre y fragmentación
interna que había traído el fenómeno de la industrialización.

La "pérdida del ser humano moderno de una definición o llamado esencial" da forma a la
cuestión existencialista, derivada de Kierkegaard, de lo que significa ser uno mismo y perderse
uno mismo. Para esta tradición, las experiencias de indiferencia y extranjería radical aparecen
como nada menos que una errónea comprensión ontológica del mundo y la relación del ser
humano con el mundo.

Alienation is not simply a problem of modernity but also a modern problem.

A short history of the theory of alienation

1. Las obras de Rousseau contienen todas las ideas clave en las que han confiado las
teorías de la alienación. El alma humana alterada en el regazo de la sociedad por
miles de causas siempre recurrentes, por la adquisición de una gran cantidad de
 conocimientos y errores, por los cambios que han tenido lugar en la constitución de los
cuerpos, y por el impacto continuo de las pasiones, ha cambiado, por así decirlo, en
apariencia, hasta el punto de ser casi irreconocible. La desfiguración de la que
Rousseau habla aquí es la deformación de los seres humanos por la sociedad: con su
naturaleza dividida, alienada de sus propias necesidades (de su estado de naturaleza),
sometida a los dictados conformistas de la sociedad, en su necesidad de
reconocimiento y con su autoestima dependiente de las opiniones de otros, el ser
humano social es artificial y está distorsionado. La alienación directamente opuesta a
la autonomía y autenticidad del estado de naturaleza, concebida como una condición
de autosuficiencia. Dos ideas fundamnetales del pensamiento de Rousseau
(realaiconada con la alienación) = 1) el desarrollo del ideal moderno de autenticidad
como un acuerdo inalterable con uno mismo y la propia naturaleza. 2) la idea de
libertad social, como se expresa en la formulación de Rousseau de la tarea principal
del Contrato Social. Para articular ambas ideas: Rousseau creía que para superar la
alienación se debe establecer una condición en la cual las personas puedan vivir en
instituciones sociales que experimentan como propias. La solución al problema de la
alienación no puede radicar en disolver los vínculos sociales, sino solo en
transformarlos (el hombre encuentra su alienación en la sociedad, pero su superación,
en ese punto, necesita de aquel entorno). Debe reconfigurarse, o tranformarse, de
acuerdo con la idea, establecida en el Contrato Social, de una asociación en la que
cada individuo enajena todos sus derechos a la sociedad y se vuelve así "tan libre
como antes".
2. Hegel desarrolla en concepto de autorrealización en lo universal. Aunque también
para él la alienación es característico de la modernidad, él localiza el núcleo del
problema en la división entre el individuo y la sociedad, más que en la perdida
individual de la sociedad. La alienación es una deficiencia en la vida social, la "pérdida
de la universalidad ética en la vida social" (una forma de integración social que hace
justicia al "derecho del individuo a particularidad”). El rechazo de Hegel al atomismo
descansa en la idea de que los individuos siempre se encuentran ya en relaciones, cuya
realización constituye las condiciones de su libertad. Cuando Hegel retoma el conjunto
de problemas planteados por Rousseau, transforma el punto de partida de este último
al concebir la libertad como vida social ética y la vida social ética como libertad: nos
liberamos en las instituciones sociales y a través de ellas (la identificación de los
individuos con las instituciones de la vida social ética). La concepción de Bildung de
Hegel da cuenta del proceso a través del cual los individuos salen de las relaciones de
dependencia en las que inicialmente se encontraron y luego hacen suyas las
relaciones sociales.
3. Las dos líneas post-hegelianas se encuentran en Kierkegaard y Marx. El énfasis de fines
del siglo XIX en la "existencia real" y el "ser humano real y activo" los lleva en
diferentes direcciones: el giro de Marx hacia la economía contrasta con la
preocupación de Kierkegaard por las dimensiones éticas de la existencia humana. El
tema de la alienación lleva a ambos filósofos al tema de la apropiación práctica. Pues
Kierkegaard entiende el “hacerse uno mismo” en términos de apropiarse de las
propias acciones y de la propia historia, tomar posesión activa de lo que las fuerzas
alienígenas han provocado. El ideal ético de Kierkegaard consiste en convertirse en un
"ser humano singular" frente a las tendencias conformistas de la sociedad burguesa
contemporánea. Y para Marx, la idea de una apropiación productiva de las funciones
del mundo y del yo como el modelo para la existencia no alienada. El enfoque de Marx
 se caracteriza por su comprensión de la apropiación de la propia esencia humana en
términos de una apropiación del "species being” (Donde el “species being” puede
entenderse como una versión naturalizada de la visión de Hegel de una vida social
éticamente satisfactoria). Tanto el punto inicial como el final de la crítica existencialista
a la alienación divergen de manera importante de los de la línea de desarrollo Hegel-
Marx. En este ultimo la alinenaicon es del mundo social, mientras que en la línea
existencialista estar en lo “social” es ya estar alienado.
4. En el siglo XX la discusión sobre la alienación ocupo un papel importante en el
marxismo occidental. Esto creó la posibilidad de una dimensión normativa de la crítica
social que era de fundamental importancia para el desarrollo de una teoría crítica del
capitalismo avanzado. Luckas: su tesis de la universalidad de la mercancía en la
sociedad moderna, permitió convertir a la teoría de la cosificación en una teoría de la
sociedad capitalista en todas sus manifestaciones. La intersección de los temas
marxistas y existencialistas fue una característica distintiva del pensamiento de Lukács,
y es fácil ver que esta mezcla teórica fue crucial para el desarrollo posterior de la
Teoría Crítica y que aún hoy sigue siendo crucial para el concepto de alienación en sus
varias apariencias.

2 Marx and Heidegger: Two versions of alienation critique

Marx y Heidegger como dos versiones históricamente importantes de la crítica a la alienación.

Ambos tematizan el dominio de las relaciones reificadas de los individuos modernos con el
mundo y el yo, una situación en la que los individuos ven erróneamente el mundo como algo
dado y no como el resultado de sus propios actos de creación del mundo.

Marx: el trabajo y la alienación

Marx distingue cuatro resultados del trabajo enajenado, el cual enajena al trabajador 1) del
producto su trabajo, 2) de su propia actividad, 3) del ser genérico (“species being”), 4) de los
otros seres humanos. La alienación, entonces, puede entenderse como una perturbación de
las relaciones que uno tiene, o debería tener, con uno mismo y con el mundo (ya sea el mundo
social o natural). Por el contrario, el trabajo no alienado, como una forma específica de
apropiarse del mundo a través de la producción, es una condición para poder desarrollar una
relación apropiada con uno mismo, con el mundo objetivo y con los demás.

Dos aspectos importantes de la concepción marxista de la alienación: En primer lugar, el

contraste entre “appropriation” (aporpiacion) y “alienness” (alienación) plantea una conexión
entre dos problemas que está lejos de ser obvio: la pérdida de significado, el empobrecimiento
y falta de sentido del mundo, por un lado, y la impotencia “or powerlessness” en relación con
el mundo, en el otro. En segundo lugar, el giro específico que Marx le da al problema de la
falta de relación entre el ser humano y el mundo: el escándalo de la alienación es que es una
alienación de algo que el “yo” ha creado.

Dimensions of alienation

Dos dimensiones de la alienación en Marx: 1) la incapacidad para identificarse

significativamente con lo que uno hace y con aquellos con quienes lo hace; 2) la incapacidad de
ejercer control sobre lo que uno hace, es decir, la incapacidad de ser, individual o
colectivamente, el sujeto de las propias acciones.
El trabajador alienado no ve al producto de su trabajo como algo que le pertenece, pues su
producto se intercambia en un mercado que él no controla. Al mismo tiempo bajo las
condiciones de la especialización del trabajo, el trabajador no tiene relación con su producto
como un todo (el producto de su trabajo específico -su contribución específica a la producción
del alfiler- no encaja para ella en un todo significativo, una unidad con significación).

El trabajo enajenado es una actividad no libre, trabajo en el cual y en el que uno es forzado ("Si
se relaciona con su propia actividad en cuanto a una actividad no libre, entonces se relaciona
con ella como una actividad realizada en el servicio, bajo la dominación, la coacción y el yugo
de otro ser humano")

Al mismo tiempo, el trabajo alienado también se caracteriza por la fragmentación y el

empobrecimiento de la actividad laboral, como contrapartida a la fragmentación del
producto.

Marx también denuncia la instrumentalización de la relación del trabajador consigo mismo,

gracias a la relación laboral capitalista. Lo que es alienante sobre el trabajo alienado es que
no tiene un propósito intrínseco, que no se realiza (al menos también) por sí mismo. Las
actividades realizadas de forma enajenada son entendidas por aquellos que las llevan a cabo
no como fines, sino solo como medios. De la misma manera, uno considera las capacidades
que uno adquiere o aporta a la actividad -y por lo tanto también a uno mismo- como medios
en vez de fines. En otras palabras, uno no se identifica con lo que hace uno. La
instrumentación, a su vez, se intensifica en total falta de sentido: cuando Marx dice que bajo
condiciones de alienación la vida misma se convierte en un medio. Para Marx, la regresión
infinita de los fines no tiene sentido. A este respecto, Marx es un aristotélico: debe haber un
fin que no sea a su vez un medio.

Vemos muchas capas del concepto: como uno enajenado no posee lo que uno mismo ha
producido (y por lo tanto es explotado y desposeído); no tiene control ni poder para
determinar lo que uno hace y, por lo tanto, no tiene poder ni libertad; al mismo tiempo, uno
es incapaz de darse cuenta de sí mismo en sus propias actividades y, por lo tanto, está
expuesto a relaciones insignificantes, empobrecidas e instrumentales con las que uno no
puede identificarse y en las que uno se experimenta a sí mismo como internamente dividido.

La "apropiación real" incluye tomar posesión, ganar poder y encontrar significado en algo. Así,
el contenido de lo que podría llamarse la concepción de Marx de la buena vida es una idea de
autorrealización entendida como una relación identificativa y apropiativa con uno mismo y
con el mundo.

Marx’s Anthropology of labor

Los fundamentos de esta concepción de apropiación y alienación se encuentran en el concepto

filosófico del trabajo de Marx.

Trabajo: la relación humana paradigmática con el mundo, en la cual el trabajo se concibe como
la externalización y objetivación de los poderes humanos esenciales (la voluntad, los objetivos,
la capacidad de los humano). Todo esto se materializa a través del trabajo.

La capacidad de trabajo, concebida como un proceso de intercambio metabólico con la

naturaleza, transforma simultáneamente el mundo y el ser humano (El ser humano se
produce a sí misma y a su mundo en un solo acto)- mutuamente constituyentes.
Se reconoce a sí misma (su voluntad y capacidades) en sus propias actividades y productos y
se encuentra a sí misma a través de esta relación con sus propios productos; se da cuenta, por
lo tanto, de su relación apropiativa con el mundo como producto de sus actividades.

El trabajo no-alienado como la característica principal del ser humano.

Lo que hace que alguien se convierta en un ser humano es que, a diferencia de un animal, ella
es capaz de formarse conscientemente a sí misma y a su mundo a través de la cooperación
social; además, se realiza a sí misma en este proceso y también se produce en el sentido muy
concreto de que desarrolla sus propias capacidades, sus sentidos y sus necesidades en la
medida en que trabaja y forma el mundo.

La alienación puede verse como una falla de este proceso, como un impedimento para el
retorno de esta externalización. El fracaso, estrictamente hablando, es la falla de un tipo de
proceso de "recuperación" que se supone que "devuelve" lo que se ha externalizado al sujeto
que lo ha externalizado. La alienación es una apropiación impedida de los propios poderes
esenciales externalizados: la incapacidad para reconocerse en el espejo o, en otras palabras, la
distorsión de la imagen del espejo

Ahora, este modelo presenta muchos problemas: según esta concepción, la apropiación
siempre debe entenderse como una apropiación de algo que ya existe. El marco conceptual
implícito en este modelo de trabajo no permite la posibilidad de que las acciones puedan tener
consecuencias que desarrollen su propia dinámica y que las relaciones, incluso las que
realizamos, no siempre aparezcan como totalmente transparente y sujeto a nuestro control.

Lo que está alienado o reificado es algo que ha sido hecho pero que aparece como dado (por
naturaleza, por así decirlo, y de tal manera que parece no estar sujeto a nuestra voluntad).

Es aquí donde es más fácil identificar los paralelismos entre las críticas existencialistas y las
marxistas-hegelianas de la alienación: señalar el "error de objetivación” -en el que algo que se
ha hecho se toma erróneamente como dado- es también el núcleo de lo que podría llamarse
la crítica de Heidegger a la alienación.

Heidegger no concibe la relación del ser humano con el mundo como un proceso de
producción. (versión existencialista de la tesis de Marx de la prioridad de la praxis).

HEIDEGGER: WORLD AND REIFICATION

La reificación alienante puede entenderse como una relación objetivadora con el mundo.

El análisis de Heidegger del ser-en-el-mundo sirve como trasfondo para su crítica de la

objetivación o reificación.

Intuición básico: el mundo no nos es dado como algo que existente antes de que nos
relacionemos con él en conocimiento o acción. Como seres que "llevan una vida", siempre nos
movemos dentro del mundo. El mundo para la ontología existencialista es un contexto que
surge en nuestras relaciones prácticas con él, en nuestras "creaciones" prácticas del mundo.
El mundo que emerge de esta manera se compone de relaciones significativas: solo en el
contexto de este mundo el martillo existe como algo "para martillar", y solo en ese contexto es
comprensible como tal.

La diferencia entre “the present-at-hand” y “ready-to-hand”, puede entenderse como una

distinción entre dos formas de relacionarse con el mundo.
 Las cosas que nos confrontan en el contexto de un mundo existen para nosotros como listas
para usar en la realización de acciones. Something that is ready-to-hand “is good for
something and is used in order to do one thing or another.

En contraste con esto, las cosas en el mundo nos parecen como presentes (present-at-hand)
cuando las separamos de estos contextos prácticos o cuando consideramos el mundo como
un todo separado de nosotros, como algo que parece estar en pie y en contra de nosotros
como objetivo (como dado o no afectado por nosotros).

Heidegger defiende la tesis de que los objetos no están ahí (como piezas en un museo)
solamente presentes como objetos, si no están “ready-to-hand para las actividades de la
vida”(adquieren importancia –su valor- a través de su uso y en el contexto de un mundo).

“A view” que entiende algo ready-to-hand como algo present-at-hand y que concibe el mundo
como una colección del present-at- hand es falso o, más precisamente, reificante –y por lo
tanto, alienante- . Y uno puede leer Ser y Tiempo, así como también el trabajo posterior de
Heidegger, como un intento de criticar este malentendido consecuencial.

El malentendido aquí tiene dos aspectos. En primer lugar, se malinterpreta el carácter tanto de
los objetos con los que tratamos como del mundo en el que vivimos. En segundo lugar, no
podemos comprender nuestra relación con el mundo: como si pudiéramos actuar fuera del
contexto práctico que constituye el mundo. (como si estuviéramos en posición de considerar el
mundo desde el afuera sin estar ya involucrados en él)

El antidualismo y la prioridad de la praxis, son importantes para el diagnóstico de la alienación.

El mundo, en la interpretación de Heidegger, es una estructura que abarca e incluye dentro de

él al sujeto y al objeto. La separación de los dos lados -considerada ontológicamente- es la
alienación, la separación de lo que pertenece junto.

La segunda dimensión de la alienación que se articula en el contexto de la ontología

existencial de Heidegger se refiere a la relación del yo con sigo mismo (entendido como su
relación consigo mismo).

Formulado de manera general, alguien quien no se relaciona a sí mismo en tanto a alguien que
tiene una vida a conducir se reifica a si mismo desde que niega el carácter de sus actividades
vitales como praxis, es decir, como actividades sobre que debe decidir

Esta falta de aprehensión descansa, a su vez, en el aplanamiento de una distinción conceptual

que es de crucial importancia para la filosofía existencial: la distinción entre existencia
(Existenz) y present-at-hand o, como dice Sartre, entre la esencia y la existencia.

Esta distinción diferencia al Dasein, la característica distintiva del Dasein es que es una "una
entidad" para quien "en su propio ser, ese Ser es un problema para él"

Que los humanos existen significa que no simplemente viven; tienen sus vidas para diriguir
(liderar “to lead”), y se relacionan con sus vidas mediante el entendimiento y la valoración. No
solo hacen esto o aquello, sino que se relacionan con lo que hacen.

El aspecto de esta descripción de la relación de uno mismo que es crucial para la crítica de la
reificación radica en la oposición entre los conceptos de existencia (Existenz) y being present-
at-hand.
Cuando nos relacionamos existencialmente con nosotros mismos (existierend), no nos
relacionamos con nosotros mismos en cuanto a un objeto que simplemente está presente en
el mundo. Nos relacionamos con nosotros mismos en nuestras actividades de vida, es decir,
en lo que haremos y haremos. “Debo llevar mi vida, llevarla acabo yo mismo”.

En este contexto, es posible caracterizar con mayor precisión dos aspectos de la

autoalienación que pueden formularse en el vocabulario de Heidegger: enajenación significa
(1) convertirse a sí mismo en una cosa y adaptarse uno mismo a los demás en lo que uno
hace. En el primer caso, alguien deja de comprender que ella lleva su vida; en el otro, que ella
misma debe guiarlo.

El aplanamiento de la distinción entre existencia (Existenz) y present-at-hand conduce a una

"caída" que consiste en tomar la cosa como el paradigma del Ser o, como también podría
decirse, en una "esencialización de la existencia". "En este caso, el Dasein identifica" su propio
Ser con el Ser de las cosas ". (Que ella, como dice Sartre, "inertemente" se convierte en una
cosa significa que niega su responsabilidad por lo que hace y por sus reacciones a lo que le
sucede.). La caída significa no entender el hecho de que en lo que hacemos nosotros (siempre)
actuamos o nos conducimos prácticamente, es decir que tenemos opciones y, al elegir entre
ellas, decidimos.

En consecuencia, la autoalienación (en el sentido de la falta de autenticidad de Heidegger o

mala fe de Sartre) se refiere a la incapacidad para comprender el hecho de que uno tiene su
propia vida que liderar y que inevitablemente siempre está liderando.

La autoalienación en un segundo sentido se refiere a la incapacidad de aprehender no solo

que uno lleva la propia vida sino también que uno lo dirige o que uno está llamado a vivirlo.
"En el relato de Heidegger, esta dimensión de (auto) alienación-inautenticidad-resulta de caer
en los demás ", de una caída en el" mundo-nosotros público ", de la" forma en que las cosas
han sido interpretadas "por" Ellos "(Das Man).

Uno necesariamente entiende la propia existencia desde dentro del mundo, y en el contexto
presente esto significa en relación con una interpretación pública del mundo. Por otro lado,
el mundo social es la causa de la falta de autenticidad y la auto-alienación. Heidegger traza la
circunstancia de que "proximalmente y en su mayor parte, el Dasein no es en sí mismo". De
vuelta al hecho de que siempre existimos públicamente, nos vemos obligados a entendernos a
nosotros mismos desde una interpretación pública.

El "modo de ser de los 'Ellos'" (Seinsweise des Man) es la fuente de la pérdida de identidad que
Heidegger llama autenticidad. Una situación en la que las decisiones y evaluaciones no se
hacen explícitamente pero como si fuera simplemente evidente cómo uno debe decidir y
evaluar.

Pero aquí también hay una extraña oscilación entre la dominación por los demás y el auto-"
dominación "(o autogobierno), que se explica por el carácter anónimo y flotante del sujeto de
esta dominación.

El "Ellos" no es "este, ni uno mismo, ni algunas personas, ni la suma de todas ellas". Por lo
tanto, esta descripción también contiene un elemento de crítica de alienación: lo que
nosotros mismos hemos creado se vuelve de vuelta en nosotros y nos afecta como algo
extraño; "Nosotros mismos" nos convertimos en un "nadie" anónimo que no puede
responsabilizarse ni hacerse responsable del mundo que nosotros mismos hemos creado
Al mismo tiempo las relaciones aparecen reificadas, como si no pudieran ser de otra manera.

"Ellos” podría leerse como una descripción de precisamente esa estructura que estamos
tratando de encontrar en relación con el tema de la alienación. "They" como un elemento
social, como un poder que ha asumido una existencia independiente.

3. The structure and problems of alienation critique

La alienación es un esquema interpretativo, un concepto con cuya ayuda uno (individual o

colectivamente) entiende y articula la propia relación con uno mismo y con el mundo.

El mérito de conceptos como la alienación radica también en su capacidad de permitirnos ver

ciertos fenómenos "juntos" (o pensarlos juntos), es decir, hacer conexiones visibles entre
fenómenos que de otro modo permanecerían ocultos.

. La alienación está ligada al problema de la pérdida de significado; una vida enajenada es

aquella que se ha empobrecido o no tiene sentido, pero es una ausencia de significado que se
entrelaza con la impotencia y la falta de poder (powerlessness).

. La alienación es una relación de dominación, pero de un tipo que no es capturado por las
descripciones estándar de la falta de libertad y la heteronomía.

 . Alienación significa desconexión o alienness, pero una alienación que difiere de la simple
falta de relación.

Loss of meaning and loss of power

El concepto contiene dos diagnósticos diferentes: ¡) el diagnóstico de una pérdida de poder,

que experimentamos, cuando nos enajenamos, en relación tanto con nosotros mismos como
con un mundo que se nos ha vuelto extraño, heteronomía, que nuestro “poder” este
determinad por otro ii) el diagnóstico de una pérdida de significado, que caracteriza un mundo
que nos parece ajeno, así como nuestra relación con ese mundo y con nosotros mismos. (un
mundo sin significado

Uno de los puntos principales del fenómeno descrito como alienación que en él se entrelazan
estos dos problemas -el poder se convierte en impotencia y la pérdida de una implicación
significativa en el mundo.

La conexión entre ambos temas no es evidente (relación entre libertad y significado- que son
los dos diagnósticos de la alienación) –autodeterminación y autorrealización ¿se encuentran
en una relación constitutiva?

La tesis subyacente podría formularse de la siguiente manera: solo un mundo que puedo
hacer "mío" -sólo un mundo con el que me pueda identificarme (al apropiarlo) -es un mundo
en el que puedo actuar de manera autodeterminada. Solo la identificación que tiene lugar de
manera autodeterminada cuenta como una identificación exitosa.

La crítica conservadora de la alienación concibe la libertad (moderna) como la causa de la

alienación, mientras que la crítica emancipatoria considera la alienación como una forma de
falta de libertad.

At once alien and one’s own: structural heteronomy

if alienation is a form of powerlessness and impotence, entonces se encarga de las

relaciones directas de dominación.
De lo que estamos alienados es siempre a la vez ajeno y nuestro. En las relaciones alienadas
parecemos ser tanto víctimas como perpetradores. (ejemplo: Las instituciones sociales que nos
confrontan como rígidas y extrañas son al mismo tiempo creadas por nosotros.)

“Todo el mundo material se convierte en la monstruosidad de una máquina gigante que

prescribe la dirección y el ritmo de su vida (…) El trabajo de sus manos, destinado a servirlo y
hacerlo feliz, se convierte en un mundo del que está alienado, un mundo que obedece humilde
e impotentemente”. (Erich Fromm)

En las relaciones de alienación, no siempre hay un agente que cree el sentimiento de

impotencia. Típicamente, la teoría de la alienación, se ocupa de formas sutiles de heteronomía
estructural o con el carácter anónimo y dominante de las relaciones objetivadas que parecen
cobrar vida propia sobre y en contra de los agentes individuales.

El concepto de alienación plantea una conexión entre la indiferencia y la dominación que

exige la interpretación. Las cosas de las que nos alienamos nos dominan mediante esta
relación de indiferencia.

The relation of relationlessness

No es la mera ausencia de una relación. La alienación es en sí misma una relación, aunque

deficiente.

La alienación denota la falta de relación de un tipo particular: un desapego o separación de

algo que de hecho pertenece, la pérdida de una conexión entre dos cosas que sin embargo
están en relación entre sí.

Los términos Entfremdung y Entäußerung en sí mismos evocan imágenes: sugieren la

separación de las cosas que naturalmente pertenecen juntas, o el establecimiento de alguna
relación de indiferencia u hostilidad entre las cosas que están propiamente en armonía.

Es crucial para la estructura del concepto que la relación o conexión subyacente a la alienación
deba existir, incluso si aparentemente no lo hace más.

Estas consideraciones sacan a la luz una característica fundamental del concepto de alienación:
la alienación es una forma específica de relación, no una no relación o la mera ausencia de
una relación. La alienación describe no la ausencia sino la calidad de una relación. Formulado
paradójicamente, la alienación is a relation of relationlessness.

Alienation as a diagnostic concept

La alienación como relation of relationlessness se refiere a una disolución o una indiferencia a

una relación que, sin embargo, existe, ¿eso significa que la conexión en realidad todavía existe,
que continúa fácticamente?

Cuando caracterizamos una situación como alienada, ¿la estamos describiendo o criticándola?
Es una peculiaridad del concepto de alienación que afirma hacer ambas cosas, o quizás, que
socava esta distinción. Como concepto de diagnóstico, la alienación es a la vez normativa y
descriptiva.

La alienación es un esquema interpretativo con cuya ayuda podemos descubrir, interpretar y

evaluar simultáneamente ciertos fenómenos en el mundo.
Describir una situación como alienante implica una evaluación de la misma, o dicho de otro
modo, la evaluación no se agrega simplemente a la descripción pero está inextricablemente
ligado a ella.

¿Acaso el reclamo de que "realmente" hay una relación ya tiene un carácter normativo? ¿No
es una apelación al vínculo original?

La posibilidad de su reconstrucción depende crucialmente de cómo los supuestos

antecedentes normativos mencionados aquí han de entenderse y justificarse.

El esencialismo que atormenta el concepto de alienación parece tan problemático como el

ideal de transparencia y reconciliación ligado a la idea del ser humano no enajenado y la
sociedad no alienada.

Critique of the critique of alienation

Si, comenzando con Rousseau, la alienación se concibe como un desajuste entre la naturaleza
de los seres humanos y su vida social, entonces el regreso de una condición enajenada a una
no alienada obviamente significa un retorno a esta esencia, al estado de naturaleza.

La alienación siempre presuponía una forma o propósito de la existencia humana verdadera,

desde donde podía enunciarse o caracterizarse una situación como alienado o no.

Decir que algo está alienado o que uno se aleja de algo sugiere que hay algo esencialmente
"propio" del cual uno se ha alineado. Jaeggi introduce el problema central de la teoría critica:
los ideales normativos.

Si la alienación consiste en la "contradicción entre la existencia y la esencia del ser humano",

entonces la alienación no es simplemente algo que no debería ser sino algo que en cierto
sentido no lo es.

La estrategia hegeliana para superar la alienación, presupone una filosofía de la historia. La

historia (como arena del progreso de la alienación) empuja hacia la reconciliación y la
superación de la condición enajenada.

La alienación ha sufrido muchas críticas, por su carácter esencialista, pero como Jaeggi ya
mencionó su perspectiva es más formal.

Hay esencialmente dos posiciones contemporáneas que están en conflicto con las teorías de
la alienación: 1) la tradición rawlsiana del liberalismo filosófico, que evita las concepciones
objetivas de la buena vida y 2) la crítica post-estructuralista del sujeto, que cuestiona la
concepción del sujeto que la teoría de la alienación parece presuponer.

Objectivism, perfectionism, paternalism

Desde la perspectiva de la teoría liberal, un aspecto de la crítica de la alienación parece

problemático sobre todos los demás: las teorías de alienación parecen apelar a criterios
objetivos que están más allá de la "soberanía" de los individuos para interpretar por sí
mismos en que consiste la buena vida.

Entonces un la teoría de la alienación que se basa en ideales perfeccionistas objetivos parece

rechazar esta idea (la idea liberal de que cada quien es libre de determinar su vida) en favor de
una perspectiva paternalista que pretende "conocer mejor".
En los diagnósticos de alienación surge la pregunta, entonces, si puede haber evidencia
objetiva de patología que contradiga las evaluaciones o preferencias subjetivas de los
individuos. (¿Podemos afirmar que alguien está alienada de sus propios deseos o impulsada
por necesidades falsas (alienadas) o que persigue una forma de vida alienada, si afirma vivir
exactamente la vida que quiere llevar?) Dilema difícil de resolver.

Por un lado, el concepto de alienación (esto es lo que lo distingue de las formas más débiles de
crítica) pretende ser capaz de aportar a las evaluaciones y preferencias prima facie de los
individuos una dimensión más profunda de la crítica -una autoridad crítica- que funciona
como un correctivo a sus propias afirmaciones. Por otro lado, no es fácil justificar la posición
de un correctivo tan crítico. ¿Cuáles podrían ser los criterios objetivos que anulan las
evaluaciones y preferencias de los individuos en este caso?

Los argumentos de la naturaleza humana a los que se recurre frecuentemente demuestran los
problemas que plagan los intentos de derivar estándares normativos de alguna concepción
de la naturaleza humana.

¿Y cómo vamos a elegir entre las diversas formas de vida humana aquellas que realmente
corresponden a la naturaleza humana, dado que incluso las formas de vida criticadas como
alienadas han sido de alguna manera desarrolladas, avanzadas y vividas por los seres
humanos?

Alienation and the critique of the subject

La crítica post-estructuralista, encabezada por Michael Foucault:

“Siempre he sido un tanto desconfiado de la noción de liberación, porque si no se trata con

precauciones y dentro de ciertos límites, uno corre el riesgo de recurrir a la idea de que
existe una naturaleza o base humana que, como consecuencia de ciertos procesos históricos,
económicos y sociales han sido ocultados, alienados o encarcelados en y por mecanismos de
represión. De acuerdo con esta hipótesis, todo lo que se requiere es romper estos bloqueos
reprensivos y el hombre se reconciliará consigo mismo, redescubrirá su naturaleza o
recuperará el contacto con su origen, y restablecerá una relación plena y positiva consigo
mismo.

Rechaza la idea misma de subjetividad que parece subyacer a la crítica de la alienación. Se

presupone la idea de un sujeto "más allá del poder", un sujeto que existe "para sí mismo".

Pone en tela de juicio la posibilidad de distinguir lo interno de lo externo, lo "propio" de lo

ajeno, y la formación social de la singularidad individual. Influenciado por la teoría de
"subjetivización" de Althusser, concibe al sujeto como el resultado o efecto de una
"interpelación" por parte del "poder" (que ya no se entiende en el modelo del poder
soberano). El sujeto está constituido por el poder, estás sujeto a sus reglas.

a crítica a la alienación parece haber perdido su estándar o, expresada de manera diferente, la

alienación se convierte en constitutiva e inevitable. Así Judith Butler habla (en un tono
claramente melancólico) de una insalvable "alienación primaria e inaugural en la sociabilidad".
(enajenación primaria e inaugural en la sociabilidad).

4.Having oneself at one´s command: reconstructing the concept of alienation

Para Jaeggi la crítica a la alienación ahora no tiene, ni necesita, criterios esencialistas o

metafísicos.
Y es posible hacer uso de la importancia crítica del concepto de alienación sin confiar en la
certeza de una armonía o reconciliación final, en la idea de un individuo completamente
auto-transparente, o en la ilusión de tener uno mismo y el mundo por completo a disposición
o comando.

Al centrarse en las fuentes de las perturbaciones en la vida propia, se señalan las condiciones
para relacionarse con éxito con uno mismo y el mundo, que pueden describirse
normativamente en términos relativamente moderadas, pero aún con contenido.

El potencial del concepto no radicaría en la posibilidad de proporcionar una teoría ética

sustancialmente sólida, sino en la capacidad de criticar el contenido de las formas de vida,
precisamente, sin necesidad de recurrir a valores éticos últimos, metafísicamente
fundamentados (sustanciales).

Su potencial también radicaría en la posibilidad de evaluar formas de relacionarse con uno

mismo y el mundo sin necesidad de presuponer un sujeto que esté unificado y en posesión
de todos sus poderes desde el principio. La vida no alienada ya no sería una reconciliada; ya
no sería la vida feliz, tal vez ni siquiera la vida buena. En cambio, no estar alienado se referiría
a una cierta forma de llevar a cabo la propia vida y una cierta forma de apropiación de uno
mismo, es decir, una forma de establecer relaciones con uno mismo y las relaciones en las
que uno vive.

How, not what —tugendhat’s conception of the functional capacity of willing

Tugendhat plantea el problema de si es posible reformular la investigación de la antigüedad

sobre la naturaleza de la felicidad (o la buena vida) en las condiciones modernas.

Una investigación moderna sobre la buena vida debe: i) hacer justicia al punto de vista de que
su respuesta no puede "negar la autonomía y por lo tanto la soberanía interpretativa de los
interesados", ii) y su método debe ser tal que evite comprometerse con un "Imagen específica
e injustificable del ser humano".

Si la teoría ética moderna quiere recuperar el contenido interpretativo de la ética antigua,

debe ser capaz de identificar un criterio objetivo que nos permita decir "si va bien" o mal para
una persona, independientemente de sus percepciones reales de su bienestar presente o
futuro.

Lo que se necesita, entonces, es un criterio que, por un lado, no es idéntico a los deseos o
preferencias que una persona realmente tiene y que, por otro lado, no cuestiona la soberanía
interpretativa de la persona y con ella el ideal moderno de autodeterminación.

La solución propuesta por Tugendhat es desarrollar una concepción formal de la salud

psicológica.

A partir de (lo que parece ser) una definición no problemática de salud física en términos de
"capacidad funcional", desarrolla para la salud psicológica una concepción de la "functional
capacity of willing" y su posible deterioro.

Esto proporciona un punto de vista que es inmanente a la voluntad del sujeto y, al mismo
tiempo, no subjetivo en el sentido en que las preferencias contingentes y no evaluadas son:
"De esta manera obtendríamos precisamente lo que se busca, un punto de vista que es
independiente de los objetivos subjetivos respectivos de nuestra voluntad, pero que, sin
embargo, deriva su autoridad desde la perspectiva de la voluntad misma.
Con el estándar del" deterioro de la capacidad funcional del querer ", que pregunta si tenemos
a nuestro alcance lo que queremos, Tugendhat ha logrado un término medio entre posiciones
subjetivistas y objetivistas del tipo que estaba buscando.

Este criterio es, en primer lugar, formal: se refiere al cómo, no al qué, de la voluntad. Es decir,
no necesito nada en particular; más bien, debo ser capaz de querer lo que deseo de una
manera libre o autodeterminada.

No es necesario, entonces, identificar un "verdadero objeto de voluntad", sino solo una cierta
forma de relacionarnos, en nuestra voluntad, con uno mismo y con lo que uno quiere

En segundo lugar, este criterio es inmanente: el criterio es la capacidad funcional del querer
en sí mismo, una afirmación postulada por el acto de querer a sí mismo.

Los casos de alienación pueden entenderse como obstrucciones de la volición y, en

consecuencia, formularse de manera más general como obstrucciones en las relaciones que
los individuos tienen que ellos mismos y el mundo. Con la ayuda de la concepción de
Tugendhat de tener uno mismo bajo su mando, las instancias de alienación pueden
reconstruirse en términos de formas perturbadas de establecer relaciones con uno mismo y
con el mundo. De esta forma, el problema de la alienación está ligado al de la libertad.

Freedom and alienation

Mi tesis es que la alienación puede entenderse como una forma particular de la pérdida de la
libertad, como una obstrucción de lo que podría llamarse, siguiendo a Isaiah Berlin, la
libertad positiva. A la capacidad de realizar fines valiosos. En el sentido descrito (y criticado)
por Berlín, la libertad positiva tiene una variedad de implicaciones: el sentido "positivo" de la
palabra "libertad" deriva del deseo de parte del individuo de ser su propio “master”. Deseo
que mi vida y mis decisiones dependan de mí mismo, no de fuerzas externas de ningún tipo.
Deseo ser el instrumento de mi propia voluntad, no de los actos de voluntad de otros
hombres. Ser movido por razones, por propósitos conscientes, que son míos, no por causas
que me afectan, por así decirlo, desde afuera. Deseo, sobre todo, ser consciente de mí mismo
como un ser activo, voluntario, pensante, responsable de mis elecciones y capaz de explicarlas
mediante referencias a mis propias ideas y propósitos.

Me siento libre en la medida en que creo que esto es cierto, y esclavizado en la medida en que
estoy hecho para darme cuenta de que no es así.

El punto importante es que las concepciones de la libertad positiva siempre describen la vida
libre como no enajenada y viceversa.

Ser humano más que una cosa significa, de acuerdo con este punto de vista, atribuirse a uno lo
que uno quiere y hace, asumiendo la responsabilidad de y (por lo tanto) ser capaz de
identificarse con él.

Entendido de esta manera, el concepto de alienación se ocupa de las complejas condiciones

de "vincular" las propias acciones y deseos (o, más genéricamente, la propia vida) con uno
mismo. También se ocupa de las diversas obstrucciones y disturbios que pueden afectar estas
relaciones.

Formulado positivamente, aclarar las diversas dimensiones de la alienación nos permite

especificar las condiciones para poder entender la vida de uno como propia (y, por lo tanto,
para llevar la vida libremente).
La creencia de que todos deberían ser capaces de vivir su propia vida ya no se opone,
entonces, al proyecto de la crítica de la alienación. Más bien, la ausencia de impedimentos
alienantes y la posibilidad de apropiarse del yo y del mundo sin tales impedimentos es una
condición de libertad y autodeterminación.

Alienation as an impeded relation of appropriation

El concepto de apropiación se refiere a una forma de establecer relaciones con uno mismo y
con el mundo, una forma de tratar con uno mismo y el mundo y de tener uno mismo y el
mundo bajo su mando.

La alienación, como una perturbación en esta relación, se refiere a la forma en que estos
actos de relación con uno mismo y el mundo se llevan a cabo, es decir, si los procesos de
apropiación fallan o se ven obstaculizados.

el análisis de los fenómenos de alienación se centra en cómo se lleva a cabo la relación con el
yo y el mundo en lugar de en lo que un acto de voluntad se esfuerza por lograr.

La alienación puede entenderse como un menoscabo de los actos de apropiación (o como una
praxis de apropiación deficiente).

Si la superación de la alienación aparece como una relación exitosa de apropiación, podemos

indagar en las condiciones de su éxito sin necesidad de concebir esa relación como guiada
teleológicamente o totalmente completa.

Tampoco debe entenderse este proceso de manera esencialista, como la recuperación de una
esencia que ya está definida y establecida antes del proceso en sí

Lo que importa son las condiciones bajo las cuales se llevan a cabo y estructuran las prácticas
sociales.

Los siguientes puntos son importantes para un enfoque que se centra en las relaciones de
apropiación:

. El concepto de apropiación se refiere a una concepción integral de las relaciones prácticas

con uno mismo y el mundo. Incluye una capacidad ampliamente comprendida de conocer y
tratar con uno mismo: tener acceso a, o mandar sobre uno mismo y el mundo.

. La teoría de la alienación concibe las relaciones con el yo y el mundo como igualmente

primordiales. Por lo tanto, un impedimento de la relación con uno mismo, no tenerse a uno
mismo, también debe entenderse siempre como un impedimento de la relación de uno con
el mundo. Alguien se siente alienado cuando ella no puede relacionarse consigo misma y (por
lo tanto) con sus propias precondiciones, es decir, cuando no puede apropiarse de ellas como
propias.

. Mi reconstrucción no concibe la apropiación como la reapropiación de una esencia dada. En

cambio, la apropiación es productiva; lo que se apropia es, al mismo tiempo, un resultado del
proceso de apropiación.

Appropriation

Hablar de apropiación enfatiza que algo no es simplemente tomado pasivamente sino

trabajado activamente e independientemente asimilado.
Al hacer algo propio, se convierte en parte de nosotros mismos en cierto sentido. Esto sugiere
una especie de introyección y una mezcla de uno mismo con los objetos de apropiación.
También evoca la idea de interactuar productiva y formativamente con lo que uno hace
propio. La apropiación no deja sin cambios lo que se apropia.

Aunque tiene una de sus raíces una descripción de las relaciones de propiedad, el concepto
de apropiación, en contraste con la mera posesión, enfatiza la cualidad particular de un
proceso que primero constituye un acto real de tomar posesión de algo. En consecuencia, la
apropiación es un modo particular de apoderarse de la posesión.

Caracteristicas: la apropiación es una forma de praxis, una forma de relacionarse

prácticamente con el mundo. Se refiere a una relación de penetración, asimilación e
internalización en la que lo apropiado se altera, estructura y forma al mismo tiempo, al mismo
tiempo que se altera el sujeto que apropia. (transformación de ambos polos de la relación). Lo
apropiado se constituye a sí mismo en el proceso de apropiación.

Un proceso de apropiación siempre está ligado a un contenido previamente existente y, por

lo tanto, también a un significado independiente y dinámico sobre el cual uno no tiene un
comando completo. (Por lo tanto, un rol, por ejemplo, para ser apropiado, debe siempre "ser
encontrado" como un modelo y un conjunto de reglas ya existentes, puede ser reinterpretado,
pero no inventado desde cero. Las habilidades que aprobamos están limitadas por las
condiciones de éxito; liderar nuestra propia vida depende de circunstancias sobre las cuales no
tenemos el mando completo.)

Hay una tensión interesante en la idea de apropiación, entre lo que se da previamente y lo

que se puede formar, entre tomar y crear, entre la soberanía del sujeto y su dependencia.

La apropiación sería entonces un proceso permanente de transformación en el que lo que se

apropia primero llega a ser a través de su apropiación, sin que uno tenga que retroceder al
mito de una creación ex nihilo.

La aspiración de una apropiación exitosa de uno mismo y del mundo sería, entonces, hacer
suyo el mundo sin que “ya fuera propio” y querer estructurar el mundo y la propia vida sin
comenzar desde una posición de ya teniendo el control completo sobre ellos.

The Project and the method of reconstruction

1. Mi reconstrucción se basa en lo que podría llamarse un subjetivismo cualificado.

Mientras que el individuo (sus estados y deseos subjetivos) sigue siendo el punto de
referencia final para el diagnóstico de la alienación, también es posible cuestionar
sus evaluaciones prima facie.
2. Reemplazar las concepciones esencialistas del yo y la comunidad con un enfoque
sobre cómo se llevan a cabo los actos de voluntad y cómo pueden ser perturbados
representa una ruptura con formas fuertes de esencialismo que dependen de la idea
de realizar la naturaleza humana.
3. Dado que el diagnóstico de alienación, así concebido, parte de las fuentes de
perturbación de las relaciones exitosas con uno mismo y el mundo, es abierto y no
depende de un modelo de reconciliación cerrado y armonioso.
4. La crítica a la alienación es parte de un proceso abierto en el que es posible
identificar y modificar los criterios de fracaso y éxito. El concepto de alienación
problematiza lo que es "propio" en lugar de presuponerlo, o, dicho de otro modo,
 tanto la relación como la ausencia de relación de la alienación siempre son
impugnadas.

Immanent critique and cultural self-understanding

La crítica a la alienación puede entenderse como una forma de crítica inmanente, una crítica
que, muy brevemente, juzga el sujeto o forma de vida en cuestión de acuerdo con los criterios
que los objetos de la crítica mismos han postulado o que están implícitos en ellos.

Aquí hay dos tipos de tensión entre la crítica y el objeto de la crítica. En el nivel de las
relaciones con el mundo material y social y sus instituciones, la crítica a la alienación señala
las discrepancias entre los reclamos de los ideales modernos de libertad y su realización real
o, en otras palabras, las discrepancias entre el ideal de control o comando y el real.

En el nivel de las relaciones individuales con uno mismo, por otro lado, existe una tensión
entre las cualidades que (podríamos suponer necesariamente) imputar a los sujetos cuando los
consideramos, ya sean nosotros mismos u otros, como agentes responsables y las
obstrucciones de -agencia responsable que acompaña a las relaciones enajenadas consigo
mismo. Lo que subyace a esta tensión es una distinción entre las cualidades de los seres
humanos (responsables, que actúan) y los de las cosas (pasivas, "impulsadas"). Esta distinción
no se deriva de criterios externos (externos a la autoconcepción de un agente) o de criterios
que se basan en una cierta imagen de la naturaleza humana; es, más bien, en el sentido
previamente discutido, interno a lo que significa entenderse a uno mismo como una persona
en cierto sentido

La crítica a la alienación sería entonces un elemento de la auto interpretación crítica y

evaluativa de una cultura moderna que ha hecho de la libertad y la autodeterminación sus
valores fundamentales.

El alcance de la crítica de la alienación, tal como lo reconstruyo, es limitado. Incluso cuando se

basa en métodos de interpretación profunda para señalar contradicciones o fallas internas, su
dominio siempre está limitado a una forma de vida específica;

Por lo tanto, una crítica que es inmanente en este sentido también puede entenderse como la
exposición de las implicaciones y consecuencias de las prácticas ligadas a formas de vida
específicas, sin que sea el caso de que aquellos que comparten cierta forma de vida son
necesariamente conscientes de esas implicaciones, o la crítica inmanente, también pueden
entenderse como la formulación de contradicciones internas a una forma de vida que apunta
más allá de la forma de vida en cuestión.

La validez de una la crítica que se orienta en torno a tales valores inmanentes depende de
hasta qué punto se extiende la esfera de influencia de una forma de vida concreta.