Claves de interpretación arguedianas respecto al indio, el mestizo y el señor:

Interpelando la interculturalidad

Martin Cavero Castillo

José María Arguedas, además de ser un insigne novelista y literato peruano, fue
también un brillante etnólogo1 y logró una producción cuantiosa de escritos
antropológicos que tenían como principal locación de estudio las múltiples
realidades sociales en la extensa sierra peruana. Muchos de estos escritos son
poco conocidos y mantienen una riqueza etnográfica y analítica que consideramos
pertinente exponerla, pues creemos que traen a colación preguntas,
cuestionamientos y nuevas miradas a debates actuales fundamentales respecto a
la compresión de procesos políticos y culturales del Perú: como el reconocimiento
de derechos especiales a los pueblos indígenas y la propuesta política de la
interculturalidad.

Para llegar a esta problemática, será necesario exponer el particular aporte que
realiza Arguedas en materia conceptual y analítica para comprender lo que es el
indio2, así como la definición del mestizo (que implica una diferenciación interna
según el grado de mestizaje) y del misti (“señor” o “principal”). Esta tarea la hemos
realizado en base a una selección de pequeños escritos etnográficos que
ubicamos en 3 principales compilaciones (Arguedas 1986, 1987b, 1989), 2
artículos (Arguedas 1956, 1957) y su único libro antropológico publicado en el que
compara comunidades zamoranas con las comunidades andinas (Arguedas,
1987a).

Lo indio

“Cuando pensamos en la noción de lo indio, obviamente si

admitimos que la situación de casta tal como la hemos
admitido hasta aquí, ha sido ya eliminada de la situación
peruana, pero si admitimos al mismo tiempo que los
elementos de casta todavía son en algún grado pervivientes,
la noción de lo indio debe ser ya más nítidamente
elaborada…lo indio no puede ser más tomado en este
momento ni desde el punto de vista racial, ni desde el punto
de vista estrictamente de casta. Tomándolo desde un punto de
vista estrictamente cultural, lo indio ya no es de ninguna

1 Véase, por ejemplo, Las comunidades de España y el Perú, en el cual brinda su trabajo más
acabado en términos de exposición etnográfica y de reflexión analítica sobre una zona particular:
las localidades zamoranas de Bermillo y Muga de Sayago, en España.
2 Respecto a la definición de indio desde Arguedas, la exposición de Guillermo Rochabrún en la

mesa redonda “modernidad y tradición en la obra de José María Arguedas” en la Biblioteca

Nacional del Perú el 20 jueves de enero del 2011, nos ha sido de mucha utilidad. En igual medida,
hemos seguido su reflexión en un pequeño artículo escrito titulado “Arguedas y Mariátegui”
publicado en el Boletín de la Casa Museo José Carlos Mariátegui (mayo-junio 2011).
 manera la cultura prehispánica,.. ¿pero qué es lo indio,
entonces?” Aníbal Quijano3

Arguedas parte por constatar que su uso de la categoría “indio” no refiere a su

aspecto físico sino a una terminología que corresponde a las ciencias sociales; es
decir, la categoría de “indio” refiere a una cultura particular: a un modo de distintivo
de ser (ver por ejemplo, Arguedas 1986: 204)4. Hecha esta aclaración, la primera
duda que se debe resolver es cómo evitar caer en tomar al “otro cultural” como
algo esencial en sí e inmutable, y que, por tanto, resulte incongruente con la
condición humana. Arguedas rápidamente zanja una posición crítica a esta visión
purista del indio, pues:

1) Reconoce a la cultura como un proceso vivo que se reinventa y

transforma por sus actores; en base a esa premisa, a la literatura de su
entonces y, en especial, a sus propios descubrimientos, también
2) Reconoce que el indio de su entonces, fue fruto de la amalgama entre
elementos pre-hispánicos e hispánicos que influyeron tanto en su
religión y creencias, como en su particular forma de organización política
y de cooperación comunal (véase 1987a: 197, 305), por lo que no se
puede hablar de una continuidad a secas entre el indio prehispánico y el
indio de mitad del siglo XX (en igual medida, entre el ayllu prehispánico
y la comunidad indígena de mitad del siglo); y, en coherencia con estos
dos reconocimientos,
3) Rechaza tajantemente una propuesta política-cultural en la que el indio
deba preservarse lo más puro posible al modo de una pieza de museo
(véase por ejemplo, su artículo periodístico “El libro ‘Canto de amor’ y el
fanatismo indigenista” en El Comercio, Suplemento Dominical, 17 de
Junio de 1956, p.3).

Ahora bien, afirmar que el indio puede ser comprendido como un ser (con una
cultura) particular, pero que al mismo tiempo ha sido fruto de la constante
incorporación de elementos ajenos a su cultura, requiere establecer límites claros
para diferenciar cuando un indio deja de ser indio, producto de la incorporación de
estos elementos ajenos. Teniendo esta problemática en mente, Arguedas opta por
una estrategia analítica sumamente sugerente. Primero, señala que la

3 (Rochabrún 2011: 69).

4
“Tengan en cuenta nuestros amables lectores cómo no se habla de indios de la costa, a pesar de
que en esta región existen pueblo como Moche, en Trujillo, Catacaos, en Piura, la caleta de
pescadores de Santa Rosa, en Lambayeque, en los cuales casi todos los moradores son
racialmente [físicamente] indios: indios más puros que los de la mayoría de las aldeas
consideradas como típicamente indias de la sierra. ¿Por qué no califica de indios a estos hombres
de la costa? Porque no se diferencian nítidamente, en lo que se refiere a sus costumbres y
economía, de los otros habitantes de los pueblos costeños a los que nadie consideran ni pueden
considerar como indias. Lo que caracteriza, lo que distingue a un indio en el Perú no es, pues, su
raza, sino sus costumbres y su modo de ser; su lengua, sus trajes típicos, sus creencias, su
organización social, etc.” (Arguedas, 1986: 204).
incorporación de elementos importantes de otra cultura no implica total
aculturación:

La forma de organización social y económica, religión, el

régimen de la familia, las técnicas de fabricación y
construcción de los llamados elementos materiales de la
cultura, las artes; todo ha cambiado desde los tiempos de la
Conquista; pero ha permanecido, a través de tantos cambios
importantes, distinta de la occidental (Arguedas 1989: 2)

Luego, es consciente que el sólo contraste con una cultura occidental

(principalmente definida como individualista, mercantilista y secular) no resulta
suficiente para definir la particularidad del indio. Mediante sus viajes de trabajo de
campo en el Valle del Mantaro y a comunidades de labradores (campesinos) en
España, se pregunta por la particularidad de los indios que él conoció, pues
considera totalmente insuficiente definirlos por su condición económica y
productiva. Así lo expresa en la célebre mesa redonda de Todas las Sangres, en
1965:

Entre este indio [se refiere al pongo de una hacienda en

Huancavelica], y un campesino de Huarochirí, o de Yauyos,
que ya no hablan quechua, o del Valle del Mantaro, hay una
diferencia cultural bastante seria. Si no se usa la palabra indio
habría que inventar alguna otra, porque la palabra
“campesino”, para ambos, no resulta precisa. Hay una
distancia, indudable y muy grande, entre el uno y el otro. 58

Finalmente, realiza una diferenciación analítica clave que nos permitirá definir
particularmente al indio, aún cuando este haya incorporado elementos culturales
de otras culturas tan disímiles a la de él. Creemos que citar extensamente el
siguiente pasaje es imprescindible para evidenciar su sugerente propuesta:

“Han pasado cinco siglos desde el encuentro de los dos

pueblos y el indio no ha alcanzado todavía a comprender y
asimilar, por entero, el concepto occidental de la propiedad y
del trabajo… En cuanto al indio, por circunstancias especiales,
consigue comprender este aspecto de la cultura occidental, en
cuanto se arma de ella, procede como nosotros; se convierte
en mestizo y en un factor de producción económica positiva.
Toda su estructura cultural logra un reajuste completo sobre
una base, un ‘eje’. Al cambiar, no uno ‘de los elementos
superficiales de su cultura’, sino el fundamento del mismo, el
desconcierto que observamos en su cultura se nos presenta
como ordenado, claro y lógico: es decir que su conducta se
identifica con la nuestra. ¡Por haberse convertido en un
individuo que realmente participa de nuestra cultura! Una
 conversión total, en la cual, naturalmente, algunos de los
antiguos elementos seguirán influyendo como simples
términos especificativos de su personalidad que en lo
sustancial estará movido por incentivos, por ideales,
semejantes a los nuestros. Tal es el caso de los ex indios del
valle de Mantaro, provincias de Jauja, Concepción y
Huancayo; primer caso de transculturación en masa que
estudiamos someramente en las páginas iniciales del presente
trabajo.” (Arguedas, 1989: 25-26, subrayado nuestro)

Lo que el etnólogo Arguedas está planteando es que se pueden discernir ciertos

fundamentos culturales y económicos que harían de un actor social un ser
particular, definible como indio (incluso cuando haya incorporado elementos
provenientes de otros pueblos y culturas). Llegado a este punto, podemos
presentar su propuesta conceptual sobre aquello que definiría a un indio:

1) Respecto a su relación con la naturaleza, a consecuencia de su

particular religiosidad (véase, Arguedas 1956: 230; 1986: 205; 1989: 167).
El indio concibe a la naturaleza (la tierra) como un ser vivo y sagrado al
cual se tiene que rendir culto. Además, ligado al territorio que ocupa y
desde el cual obtiene sus productos, también cree en la sacralidad de
ciertas montañas situadas localmente o con las cuales puede tener un
contacto inmediato (en el cual siembra, pastea o desde el que cree que
surge el agua que bebe o utiliza para su cultivo). Dicho de otro modo, el
indio vincula directamente estos dioses locales con sus condiciones de
vida también localizadas, pues buena parte de su reproducción y
vivencias se sostienen sobre el territorio que se extiende en y por debajo
de tales montañas sagradas (estos dioses lo protegen –de cualquier mal o
enfermedad5- y permiten que pueda seguir subsistiendo, mediante el
mantenimiento de la fertilidad de las tierras que el indio cultiva) 6. Arguedas
sostiene que estas creencias básicas se han sostenido aún cuando se
han llegado a incorporar elementos de religiosidad hispánica; de modo
que uno de los criterios clave para diferenciar culturalmente a un indio, es
el peso o nivel de arraigo de estas creencias en las personas y las
prácticas coherentes con estas creencias que el indio realiza.

Quien ya no crea en la existencia de estos dioses locales, dejaría de ser

indio; pues rompe con el vínculo mágico que tiene el indio con la tierra.
Así lo plantea Arguedas respecto a Rendón Willka (Rochabrún 2011: 59).
No es entonces la incorporación de elementos religiosos hispánicos el
factor crucial para que un indio deje de ser indio culturalmente, sino el

5
Incluso, a través de ciertos mediadores, recurre a ellos para que lo ayuden a sanar de una
enfermedad.
6 Rochabrún (en la citada mesa redonda en que expuso a propósito del centenario del natalicio de

Arguedas) denominó a este tipo de religiosidad como propiciatoria, pues a través de ciertos ritos
propicia la fecundidad o la fertilidad.
 nivel en que esta religión u otros cambios logran desplazar a la religión
india y toda la concepción del mundo que esta implica7. Lo anterior,
implica que los elementos que son incorporados son reinterpretados y
modificados sin resquebrajar la base de tales creencias indias (así, véase
cómo en su estudio sobre Puquio, los indígenas distinguen claramente las
diferentes concepciones de los dioses locales –que son propios, sólo de
ellos- y el dios católico –que es más general y de origen ajeno-,
estableciendo, incluso, relaciones de asimetría entre estas creencias).
Este primer fundamento o criterio es fundamental para que el propio
Arguedas establezca diferencias entre el indio y el campesino del Valle del
Mantaro o de las comunidades zamoranas de Españas que el mismo
estudió.

2) Respecto a su relación con una comunidad local, a consecuencia de

su particular modo de producción (véase Arguedas 1987a: 31-32, 102-
106, 197, 257, 279; 1989: 25). Arguedas comprende que otro fundamento
o “eje” clave para diferenciar al indio es el concepto de propiedad que este
maneja. Así, señala que su concepción es colectivista (inmersa, además,
dentro de la religiosidad antes explicada) y en total contraste con una
visión más occidental, no la concibe como un medio o “fuente de
enriquecimiento individual ilimitado” (Arguedas 1989: 25). En la misma
línea, sostiene que el indio reproduce relaciones de cooperación en la
producción (como el ayni) y vínculos comunales de identificación mutual
que giran en torno a la posesión de una tierra común8. De tal manera,
podemos reconocer que otro fundamento clave para definir al indio, es el
lugar de reproducción que lo define como un campesino-comunero: el tipo
de comunidad en el que vive y desde la cual se reproduce, sostiene
vínculos comunales y mantiene una concepción colectiva de la propiedad.

De esta manera, una comunidad que aún mantiene lazos de reciprocidad,

alrededor de compartir y administrar una tierra en común, correspondería
con la existencia de indios (en términos culturales), a menos que sea
necesario diferenciar más de un sector económico y cultural dentro de la
misma comunidad9. Una vez que se cambien sustancialmente las

7
Respecto a esta conceptualización, es ilustrativo lo que el propio Arguedas señala: “…el indio no
alcanzó a comprender suficientemente el catolicismo ni participó realmente de la fe católica; la
acató, se sometió socialmente a sus ordenanzas, permitió que todo el status social estuviera regido
pero en lo que refiere a la fe propiamente dicha, el indio siguió creyendo en sus dioses locales,
fortalecidos por la destrucción del Imperio, y siguió observando los ritos y ceremonias a ellos
debidos desde la antigüedad, y fue y sigue siendo ésa su verdadera religión.” (Arguedas, 1989:
167)
8 La importancia de esta tierra común, podría encontrarse en la propia auto-identificación de los

indios: comunmi kani, común runa kani, manan vecinichu (“ciertamente, soy común, gente común,
no vecino”).
9
Ver, por ejemplo, la referencia que Arguedas hace respecto a algunas Comunidades del Valle del
Mantaro: “El proceso de integración comenzó en el Mantaro a fines del siglo pasado y comienzos
del presente. Se produjeron entonces los primeros casos de reparto de las tierras comunales y el
ingreso de los mestizos en la administración comunal; hecho que más tarde fue concluido con la
 condiciones de la comunidad en la que viven, mediante la parcelación
total de sus tierras y la desaparición de las tierras del común, el indio va
dejando de ser indio, ya habría comenzado a asumir una serie de
objetivos culturales distintos: se extiende el minifundio y el individualismo
se acrecienta, pues todos buscan un camino individual para la
consecución de cierta prosperidad y acumulación individual (“el afán de
lucro y enriquecimiento sería el móvil principal que alentaría a los
hombres”10). Luego, estos cambios irían unidos al debilitamiento de la
cooperación para el trabajo agrícola, de otras actividades importantes
(como la faena de techa-casa) y probablemente de las propias faenas
comunales (salvo que fueran de utilidad pública y no estrictamente
relacionadas con la tierra o ceremonias de religiosidad india, “como las
que eran necesarias para la construcción de escuelas”).

Finalmente, como un factor adicional (no necesariamente en tanto

fundamento de la condición particular del indio, pues no encontramos que
Arguedas lo haya señalado) que se encuentra unido a la reproducción de
estos lazos comunales y en torno a la religiosidad india, también se
identifica la existencia de ciertas instituciones políticas indias, que cuando
vivía Arguedas, se expresaban bajo la figura del varayoq: quien cumple
roles internos (como la repartición del agua unida ciertos ritos religiosos,
en algunas comunidades), pero también de mediación entre la comunidad
y las instancias estatales u otros actores externos (de representación
política). Así, la autoridad colectiva se encuentra muy ligada a la
existencia de una tierra en común, desde la cual tener un soporte para
tener legitimidad y utilidad demandable por los comuneros.

El orden en que se han expuesto estos fundamentos, siguen la misma jerarquía y

énfasis que Arguedas le brinda a cada uno. Bástese como ilustración que el
fundamento económico no sólo caracterizaría al indio peruano, sino también al
labrador-campesino de otras comunidades tradicionales (como las que estudió en
España).

Aún así, la interrelación entre estos dos fundamente nos parece sumamente
necesaria. Pues, muy probablemente el primer fundamento cultural y religioso, no
podría sostenerse en el tiempo sin la existencia del segundo fundamento, referido

admisión de individuos que pertenecieron a la casta de indios en la administración municipal...

Como consecuencia de la integración de las castas desparecieron en las comunidades del
Mantaro, los varayoq, alcaldes comunales indígenas coloniales que fueron sustituidos por la
organización de la comunidad en cuarteles.” (Arguedas 1989: 28-29).
10 Debemos resaltar que tal cambio sustancial, es muy distinto de afirmar que los campesinos-

comuneros se vinculen al mercado. No es pues, la vinculación al mercado de por sí el factor de

mestizaje, sino la intensidad con que se vincula a este, llegando al punto de cambiar
fundamentalmente la lógica de producción y de concebir el desarrollo humano (de forma
individualista y crematística).
al aspecto económico11. Lamentablemente, no encontramos mayores pistas
brindadas por el autor para especificar tal problemática de forma más clara. Pero,
cualquiera fuera el caso, sí nos queda contundentemente claro que Arguedas
refiere al proceso de des-indianización (o, en términos afirmativos, de mestizaje)
cuando el indio va cediendo en la deslegitimación de tales creencias indias y su
individualismo económico se va haciendo cada vez más fuerte, asentándose en la
forma de la propiedad individual que le permite obtener ingresos económicos y
nuevos objetivos principales de vida (económicos e individualistas).

Habiendo expuesto ciertas claves conceptuales para definir a aquellos sujetos

culturalmente indios, nos resulta necesario señalar que nuestro autor también era
consciente de las estructuras mayores en las que se ubicaban los indios de ese
entonces. Nos bastará con señalar (por límites de espacio) que establecía una
diferencia entre los indios que formaban parte de comunidades inmersas en
relaciones de poder y coloniales con hacendados, y aquellas comunidades que no
lo fueron (como los casos de las comunidades del Valle del Mantaro y, en menor
medida, de tres comunidades en Puquio). Así mismo, establece diferencias entre
comunidades que forman parte de una configuración territorial más acotada (a lo
que él denomina “aldeas”, similar a capitales de distrito rurales pequeñas) y
comunidades que están inmersos en un ámbito de influencia mayor como las
capitales de provincia (pequeñas urbes envueltas en un extenso territorio rural).
Esta diferencia sería importante para establecer el nivel de presencia y poder de
los otros sectores sociales con los que se relaciona: los mestizos (usualmente
comerciantes o artesanos) y los mistis o señores (autoridades políticas y dueños
de grandes propiedades).

Ahora bien, respecto al proceso de mestizaje que refieren tanto al aspecto

religioso como al económico; no podemos dejar de destacar ciertas pistas que nos
brinda Arguedas para comprender qué tipo de procesos son los que generan estos
cambios. Así, para el caso de Puquio, el cambio de condiciones económicas en la
comunidad del indio puquiano fue un factor fundamental para originar un proceso
de mestizaje y de desarraigo de las creencias indias:

“El fortalecimiento de la economía familiar mediante el

comercio con la costa parece haberse convertido ya en el ideal
dominante de los naturales. La vida de los individuos es

11
Ahora, si bien la jerarquía del primer fundamento, le permite al propio autor identificar como
indios a personas con creencias indias que viven tempranamente en ciudades importantes (y, por
lo tanto, fuera de la comunidad y del fundamento económico que la sostiene tal comunidad);
también nos indica que fuera del lugar en que tiene contacto con tales dioses locales y en cuanto
se puede reconocer menos dependiente de ellos (vive en una lógica más citadina y menos
vinculada con la naturaleza), estos indios podrían estar en un proceso de des-indianización (o
mestizaje) según el tipo de vida que vaya llevando en la ciudad. Al respecto, lo afirmado por
Arguedas resulta, al menos, sugerente: “Los indios de ciudades y los indomestizos [mestizo con
predominio del indio] son en nuestro tiempo, los yanakuna de los incas, ‘desertores de la
comunidad, desarraigados del terruño, fuera del cobijo y protección del grupo, de la gran familia’.
(Arguedas 1989: 3)
 orientada hacia el adiestramiento para alcanzar mejor este
objetivo. Todo el complejo religioso está siendo sacudido por
este movimiento que cuenta con la alianza de la clase de los
mestizos comerciantes: con espíritu de empresa. El
debilitamiento de las antiguas creencias y culto (oficial y local)
remueve las bases de la vida comunal, que se muestra aún
firme, pero duramente combatida por los agentes que hemos
señalado.” (Arguedas 1956: 231)

Planteado así, y en tanto Arguedas señala el desencadenamiento de un proceso

de escepticismo religioso al que van llegando los jóvenes de ciertas comunidades
indígenas como las de Puquio (dado ciertos cambios económicos y sociales), nos
interpela a formulares ciertas preguntas de investigación a profundizar, respecto a
qué tipo de actores están en este proceso de desplazamiento o supresión de estas
creencias y qué factores lo encauza: a) con qué intensidad influye un cambio
económico como el expuesto en Puquio, b) con qué intensidad influye el paso por
la escuela, aún cuando se decidan seguir viviendo en la comunidad en la que se
criaron y en la cual se mantienen tierras del común, c) cuánto influye la migración
definitiva y qué contextos económicos citadinos lo hacen más proclive a la
deslegitimación de estas creencias indias. Desde la otra cara de la moneda,
también abre a la pregunta de por qué existen indios que aún mantienen estas
creencias en tal nivel de arraigo, a pesar de la constante incorporación de
elementos culturales de diferente concepción del mundo y de la naturaleza.

En cuanto a hipótesis de investigación, podemos inferir que en aquellas

comunidades de valle con buenas tierras (en cantidad y calidad) y, por tanto, de
fuerte potencial económico, sería más probable un proceso de mestizaje y de
desarraigo de ciertas creencias indias, así como de debilitamiento de los vínculos
comunales (aunque no necesariamente desaparición total de estos vínculos, como
bien lo deja entender para el caso de las comunidades huancaínas que aún
practican sus faenas comunales).

Retomaremos esta reflexión en la sección final, pero por ahora, nos bastará
señalar a modo de resumen que estas reflexiones nos plantean líneas de
investigación e hipótesis respecto a los procesos de cambio por los que han ido (y
están) pasando ciertas comunidades campesinas actuales.

Proceso de mestizaje, el mestizo (en su variedad)

Para Arguedas, el mestizo es un personaje (así suele llamar el etnólogo a la

personificación de las categorías o conceptos que usa) que aparece desde la
colonia12. Sin embargo, para mediados del siglo XX este personaje ha tomado

12
Por ejemplo, Arguedas anota que: “La aparición del mestizo estuvo condicionada, además, y
fundamentalmente, por causas de orden económico. El indio que aprendía el idioma castellano, en
razón de la urgencia que el colonizador tenía de formar un grupo de hombres nativos que le
caracteres distintos y ha logrado una exposición demográfica sobresaliente 13. Una
vez más, Arguedas habla en términos culturales y no físicos:
“Durante siglos, las culturas europeas e india han convivido en un
mismo territorio en incesante reacción mutua…; en estos siglos, no
sólo una ha intervenido sobre la otra, sino que como resultado de la
incesante reacción mutua ha aparecido un personaje, un producto
humano que está desplegando una actividad poderosísima, cada vez
más importante: el mestizo. Hablamos en términos de cultura; no
tenemos en cuenta para nada el concepto de raza. Quienquiera
puede ver en el Perú indios de raza blanca y sujetos de piel cobriza,
occidentales por su conducta.” (Arguedas, 1989: 2)

Este personaje multi-forme es el fruto de la constante asimilación de elementos de

la cultura occidental (industrial y urbana) por parte de un sujeto de origen indio.
Por tal motivo, el mestizo aparece como fruto del proceso de mestizaje que hemos
descrito anteriormente respecto a la definición de indio. En base a lo expuesto,
podemos aprehender la definición conceptual de Arguedas sobre el mestizo como:
un sujeto que, habiendo vivido entre indios y como indio en una etapa temprana
de su vida (infancia, juventud), en su etapa madura se encuentra marcadamente
influenciado por elementos culturales provenientes de una cultura más
individualista, comercial y/o secular. Tal ruptura y cambio en sus referentes
culturales, implicaría un proceso de mestizaje que sería empujado por una
variedad disímil de procesos sociales: a) su mayor grado de vinculación con el
mercado en tanto campesino; b) convertirse y pertenecer a un sector de
comerciantes; c) castellanizarse, llegar a ser profesional y manejar los códigos
modernos; d) migración a ciudades importantes o de menor tamaño para escapar
de la miseria económica en la que vive; etc.

A toda vista, el propio lector advertirá que esta definición es mucho más vaga y
ambigua que la del indio. Esto se debe, en particular, a que Arguedas comprende
que hay una variedad de grados y tipos de mestizaje que están formándose (sin
dejar de ser procesos conflictivos y ambivalentes) al mismo momento que él
escribe sus líneas, así como la muy escasa literatura en ese entonces respecto al
mestizo (a pesar de su creciente importancia social y demográfica):

“El mestizo es el hombre más debatido del Perú y el menos

estudiado. Naturalmente no tomamos en consideración a
quienes niegan su existencia. Nos bastará, para los fines de

entendieran y le sirvieran para administrar a la inmensa multitud conquistada, se convertía en

hombre distinto del indio. La transformación sufrida en virtud de la adaptación necesaria para el
cumplimiento del importante papel de intermediario hacía de él un hombre, asimismo, intermedio.
Debía comprender, o sea participar, de los incentivos de la vida, de la cultura del español; pero
dentro de los límites que cercaban al siervo.” (Arguedas 1989: 154)
13
“… toda persona que haya vivido en muchas ciudades y aldeas de la sierra, sabe por propia
experiencia, que el mestizo no representa sólo ‘un borroso elemento de la clase media’, sino la
mayoría y, en algunos casos, como el de los pueblos del valle del Alto Mantaro (provincias de
Jauja y Huancayo), la totalidad de la población de estas ciudades y aldeas.” (Arguedas 1989: 3)
 este artículo, señalar que hay infinidad de grados de
mestizaje: que es muy distinto el que se forma en los pueblos
pequeños de la sierra y el que aparece en ciudades, que en
lugares como Ayacucho y Huaraz, pueden encontrarse
mestizos apenas diferencias del indio y del tipo que podríamos
denominar representativo del hombre asimilado por entero a la
cultura occidental.” (Arguedas, 1989: 3)

Habiendo abierto esta gran trocha de investigación respecto a los sujetos socio-
culturales y económicos que dejan de ser indios en sus fundamentos, Arguedas no
se detiene a detallarnos sus impresiones respecto a los diferentes grados de
mestizaje que él ha podido identificar. Aún así, algunas escasas, pero decisivas
líneas, nos permiten realizar diferenciaciones internas dentro del gran grupo de
mestizos. De este modo, a aquellos mestizos que aún mantienen muchos rasgos
indios y que viven en ciudades, lejos de la comunidad en la que se formaron y
criaron, Arguedas los denomina como indomestizos, es decir, como mestizos con
predominio del indio (Arguedas 1989: 3). Quedaría como pregunta abierta, el
cómo este meztizo mantiene tales elementos culturales indios, habiendo dejado de
creer fundamentalmente en los dioses locales y habiendo dejado de ser la
comunidad y la propiedad colectiva su referente de desarrollo individual y
colectivo.

Otra señal de la variedad y complejidad para aprehender los distintos tipos de

mestizaje, nos la brinda la siguiente reflexión:

“Permítasenos anotar aquí que, cuanto mayor es el grado de

influencia o de aproximación de un mestizo a la cultura urbana
moderna, o modernísima, y cuanto más reciente la agresión
de esta influencia, los síntomas de desajuste parecen ser
también mayores” (Arguedas 1986: 167)

Con esta afirmación, Arguedas expone su preocupación por las consecuencias

psicológicas de los diferentes tipos de mestizaje. Mientras que un proceso de
cambio violento puede producir una condición de vida con fuertes cargas
emocionales, en la que se genera una desazón por el nuevo rumbo tomado y de
fuerte conflicto cultural (entre elementos culturales indios y los nuevos elementos a
los que va teniendo contacto y asimilando); existen otros procesos de mestizaje de
mayor afirmación, como el que describe para los campesinos del Valle del
Mantaro14. Al mismo tiempo, también nos muestra otra posibilidad real, en la cual

14
Tal reflexión es sugerida por Ángel Rama, pues refiriéndose a Arguedas, indica lo siguiente: “Vio
claramente que las comunidades económicamente fuertes (que es lo mismo que decir: aquellas
que ya tenían cumplido un proceso de mestización, incorporando elementos de la estructura
económica occidental) eran capaces de defenderse con posibilidades de éxito, remplazando sus
viejas instituciones indias por otras más modernas sin que eso acarreara pérdida de identidad, y
aun permitiendo que forjaran soluciones originales. En cambio las comunidades pobres, o sea las
que no habían accedido a ningún grado de mestización, de desintegraban velozmente.”(Arguedas
1989: XXI).
los mestizos que comienzan a residir en ciudades importantes, encuentran otros
modos de recreación y de auto-identificación: estas son las colonias de
provincianos (hijos de las provincias y distritos serranos), en la cual:

“…reviven en Lima sus fiestas principales en una reproducción

muy aproximada del original, constituyen núcleos
representativos de los intereses de sus pueblos de
procedencia en la capital. Mantienen en constante vinculación
con sus pueblos, se aferran a sus costumbres y tradiciones
maternas… Las ‘colonias’ de provincianos están integradas
por mestizos, y una minoría de indios, que llegan a Lima
atraídos por la aparentemente ilimitada perspectiva de mejor
suerte que ofrece la ciudad, aunque en ella se sufran ‘al
principio’ los horrores de la desocupación, del hambre y la
vivienda en los barrios ‘clandestinos’.” (Arguedas 1989: 5)

Como coordenadas de este proceso complejo y variado de mestizaje, el autor

también introduce el factor de la discriminación cultural como factor clave que
condiciona el modo en que se asume la condición de mestizo. Así, la aculturación
(como un tipo de mestizaje) puede ser entendido como el deseo explícito de
romper con los elementos culturales y económicos indios, por considerarlos
inferiores (aún cuando en el fondo, exista un deseo de mantenerlos vivos, en
secreto); mientras que habría otro modo de mestizaje que asume y acepta la
convivencia de los elementos culturales provenientes de distinta matriz (india y
occidental), aún cuando una predomina sobre la otra.

Por último, no podemos dejar de señalar, que Arguedas era totalmente consciente
de que la aparición de esta variedad de personajes en la sierra marcaba una serie
de cambios en la dinámica política, económica y cultural de la configuración
territorial en la que iba apareciendo y preponderando (por ejemplo, en el Valle del
Mantaro, Puquio, zonas alto-andinas, en capitales de distrito o al interior de una
comunidad). Así, al igual que al indio, resulta trascendental ubicar al mestizo
estudiado en el contexto y escala en que se encuentra (ciudad, capital serrana de
provincia o de distrito, o al interior de una comunidad), y luego la estructura de
poder en la cual está inmerso: con quién se relaciona y de qué modo, en qué
medida depende o no de otra clase o grupo de poder, y a quiénes domina, con
qué recursos económicos, culturales y políticos cuenta, etc.

Señores o “mistis”

Respecto a este personaje, Arguedas se detiene en mucha menor cuantía que

ante los dos personajes anteriores. Hemos visto que ha podido identificar con
mayor claridad al indio, mientras que con el mestizo ha sido menos claro, pero ha
abierto una serie de hipótesis y líneas de investigación muy sugerentes.

Debido a esto, nos reduciremos a señalar una definición básica respecto al “señor”
o misti peruano: el misti no labra la tierra, es dueño de extensas tierras que son
trabajadas por indios bajo el modo de relaciones serviles o semi-serviles.
Podríamos decir, que su poder se basa en la propiedad de la tierra y en el modo
en que ha naturalizado las diferencias de poder económico, cultural y político que
su grupo de identificación (señores o “principales”) y la de otros grupos como el
indio y mestizos. Esta naturalización se basa en la creencia de la natural
(biológica) inferioridad del indio respecto del señor; es decir, del racismo (véase
Arguedas 1987: 164,175; 1989: 33).

Una vez más, este personaje necesita ponerse en un contexto y escala, así como
en la estructura de poder en la cual se inserta. El siguiente pasaje nos ilustra,
cómo se reubicó social y económicamente la clase señorial de Puquio, luego de la
construcción de la carretera a Nazca que permitió a un gran grupo de indios
“insolentarse” (a lo cual, hay que considerar que tal proceso se llevó a cabo en
comunidades en las que el indio tenía una independencia económica más
sólida15):

“Esta situación de prosperidad y de activa producción ha sido

posible por la fuerte economía de los indios, que reafirmaron
su independencia y el sentimiento muy firme de los valores de
su propia individualidad humana y cultural. Tal estado de
competencia y de economía activa se hizo más plena con la
eliminación de las familias que no quisieron aceptar el nuevo
estado de cosas, la “insolencia” de indios y mestizos, y
prefirieron liquidar sus pertenencias y huir a Lima, y en menor
proporción, a las ciudades próximas de la costa.” (Arguedas
1989: 31-32)

Reflexiones finales: poniendo en debate ciertos enfoques actuales sobre el “indígena” y

su lugar en la sociedad peruana
Interpelación respecto a ciertas formas de abordar debates actuales

Creemos que el planteamiento conceptual desde las ciencias sociales respecto al otro
cultural y el modo en que lo enmarca en una red de relaciones sociales y vinculado a
procesos de cambio, nos permite dilucidar cómo los sujetos van re-ubicándose en su
situación económica, política, pero también cultural. Aprehender la realidad de esta forma,
es una tarea que va mucho más allá de la discusión respecto a la identidad (o a la auto-

15
Este factor es clave, pues permite diferenciar el potencial económico de los indios y, por tanto,
sus posibilidades de mestizaje afirmativo, antes que de una migración forzada por la miseria
económica: “Las comunidades indígenas que pudieron conservar cierto grado de independencia
económica y no cayeron, por tanto, a depender íntegramente de la economía de las otras clases o
castas, han evolucionado de manera distinta que aquellas que fueron despojadas de sus
propiedades o fueron empobrecidas al extremo de tener que compensar su economía con la
prestación ineludible de trabajo personal. En este caso, los integrantes de las comunidades
emigran temporal o definitivamente a las ciudades o a otros centros de trabajo, como haciendas,
minas y carreteras. (Arguedas 1989: 28).
identificación), pues sitúa al sujeto de enunciación para comprender, por ejemplo, si es un
mestizo (definido en base a elementos culturales y económicos) quien ahora se identifica
como indígena (lo cual viene a ser un proceso subjetivo de auto-reconocimiento que recoge
ciertos elementos culturales con el objetivo establecer los límites de un nosotros y los otros,
pero no indica de por sí que este sujeto comparta similares elementos culturales centrales
con el indígena, más que el propio hecho de reconocerse como tal). Es decir, las ciencias
sociales no pueden asumir la auto-identificación como punto de partida y de llegada del
análisis, más bien necesitamos tomar la identificación como un proceso subjetivo que
requiere se explicado, y encontramos distintos personajes que por distintas condiciones
socio-culturales y variadas motivaciones toman la opción (sincera o no) de auto-
identificarse bajo la categoría de indígenas.

Bibliografía

ARGUEDAS, José María

1956 “Puquio, una cultura en proceso de cambio” en Revista del Museo Nacional, Tomo XXV, pp.
184-232.
1957 “Evolución de las comunidades indígenas: el valle del Mantaro y la ciudad de Huancayo, un
caso de fusión de culturas no comprometida por la acción de las instituciones de origen
colonial” en Revista del Museo Nacional, Tomo XXVI, pp. 78-151.
1986 Nosotros los maestros (selección de Wilfredo Kapsoli). Horizonte, Lima.
1987a [1968] Las comunidades de España y del Perú. Instituto de Cooperación Americana, Madrid.
1987b Indios, mestizos y señores (2a ed., selección de Sibyla Arredondo de Arguedas). Editorial
Horizonte, Lima.
1989 Formación de una cultura nacional indoamericana (5a ed., selección y prólogo de Ángel
Rama). Siglo Veintiuno, México.