Re sonancia s vo l. 23, n°45, ju lio - n ov i e m b re 2 0 1 9 , p p.

6 1 - 8 9 / A r t í c u l os

Memoria oral mapuche a través de cantos

tradicionales ülkantun: recordando la época de
ocupación (siglos XIX y XX)1

Gabriel Pozo Menares

Departamento de Didáctica, Facultad de Educación,
Universidad Católica de la Santísima Concepción
gpozo@ucsc.cl

Margarita Canio Llanquinao

Departamento de Lenguas y Traducción, Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades,
Universidad Católica de Temuco
mcanio@uct.cl

José Velásquez Arce

Etnomusicólogo y Profesor de Educación Musical, Facultad de Educación,
Universidad Católica de Temuco
jvelasquez25@gmail.com

Resumen

El presente artículo expone hallazgos de una investigación cuyo objetivo es analizar la

memoria mapuche en tiempos de ocupación y reducción territorial (fines del siglo XIX y
principios del XX), tomando como referencia algunas tradiciones orales, destacando los
cantos ül o ülkantun, a través de los cuales se comunican recuerdos de aquel pasado. Desde el
punto de vista metodológico se realizó revisión documental de fuentes primarias (fonogramas,
archivos manuscritos y libros) y trabajo de campo etnográfico en comunidades cordilleranas.
Los contenidos compilados expresan sentimientos y sufrimientos de personas que fueron
deportadas a Buenos Aires, La Plata e Isla Martín García; el despojo territorial, las muertes
y el reasentamiento en tierras lejanas. Así se comprende –desde una perspectiva mapuche
y por medio del ül– la forma en que los Estados de Chile y Argentina generaron procesos
de genocidio y expoliación en los periodos históricos conocidos como “Ocupación de la
Araucanía” y “Campaña del Desierto”.

Palabras clave: sociedad mapuche, memoria, tradición oral, ülkantun, genocidio y expoliación.

1. Artículo elaborado en el marco del Proyecto CONICYT/FONDECYT Regular Nº 1180136, titulado “Awkan, weichan,
malon: ocupación progresiva del territorio mapuche por parte del Estado de Chile” (vigente entre los años 2018-
2022).

Fe c h a d e re ce p c i ón: 22- 07- 2018 / Fec ha de aceptac i ón: 1 6 -1 1 -2 0 1 8

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Mapuche oral memory through ülkantun traditional chants:

Remembering the times of the occupation (19th and 20th centuries)

Abstract

This paper shows the findings of a research aimed at analyzing the Mapuche memory in times
of occupation and territorial reduction (late 19th century to early 20th centuries), taking as a
reference some oral traditions, mainly the ül or ülkantun chants, which are used to convey
the memories of those days. From a methodological point of view, a documentary review
of primary sources (phonograms, manuscript files, and books) was carried out as well as
an ethnographic field work with Andean communities. The compiled contents express the
feelings and the suffering of people who were deported to Buenos Aires, La Plata, Martín
García island; the territorial spoils, the deaths and the re-settlement on distant lands. Thus
–from a Mapuche perspective and through the ül–, we can understand the way by which the
Chilean and Argentinean States started their genocidal and pillaging processes during the
historical periods known as “Occupation of the Araucanía” and “Desert Campaign”.

Key words: Mapuche society, memory, oral tradition, ülkantun, genocide and pillaging.

Introducción

[...] responder a la pregunta de Spivak

diciendo que si el subalterno no puede
hablar, al parecer y en ocasiones sí ha
podido cantar (Menard 2014, 95).

Los cantos mapuche –cuya denominación en lengua originaria es ül o ülkantun–2 han sido
estudiados desde hace más de un siglo (Schindler 2004), comenzando por un fragmento
transcrito por Pedro Nolasco Préndez (1884, 42) hasta el último artículo de Héctor
Painequeo (2012). Este trayecto demuestra la evolución del análisis musicológico, lingüístico
y antropológico, junto con el recambio de investigadores que considera –de forma inédita– a
hablantes nativos.

Revisando el estado actual de las investigaciones, se identifica como problema la escasa

profundización en torno a los contenidos históricos (Course 2010) cuyo eje principal sea
la organización y transmisión de la memoria por medio del canto. Por esta razón surgió el
interés de sistematizar el tema de la ocupación del territorio mapuche a fines del siglo XIX y
principios del XX, recurriendo a la oralidad como fuente del pasado, valorando especialmente
los testimonios en mapudungun.3 Para ello, se recurrió a material primario escrito en la época
que ocurrieron los acontecimientos; se escuchó, transcribió y tradujeron fonogramas; y se
realizó trabajo de campo etnográfico en comunidades cordilleranas.

2. En el presente artículo se escribe la lengua mapuche siguiendo la propuesta del Alfabeto Unificado (Sociedad Chilena
de Lingüística 1988), aunque reemplazando el grafema /ng/ por /ŋ /. También, respetando las características fonéticas
pewenche, se agregan los grafemas /b/ y /d/ (se pronuncian como en el castellano).

3. Mapudungun es la pronunciación castellana de la lengua mapuche. No obstante, cada sector territorial tiene su propio
vocablo. Por ejemplo, en la comunidad pewenche Kallaki (Región del Biobío, Chile) se denomina cheduŋun; mientras que
en la comunidad mapunche Chiwkülliwiñ (Provincia de Neuquén, Argentina) se denomina mapunzuŋun. En adelante se
respetan estas nomenclaturas.

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Considerando estos antecedentes, el objetivo que se desarrolla en el presente artículo

es demostrar la importancia de los ül como estrategia para comunicar el pasado histórico,
tomando como referencia la época conocida como “Ocupación de la Araucanía” en Chile y
“Campaña del Desierto” en Argentina (siglos XIX y XX). En primera instancia se describen
las características del ül en el mundo mapuche, se continúa con la exposición del marco
teórico-metodológico con referencias al contexto histórico y, luego, se organizan los hallazgos
de la investigación: la memoria mapuche sobre la ocupación de sus territorios a través de
cantos tradicionales. Esta sección se divide en tres partes, comenzando por la revisión de
obras escritas en lengua mapuche entre 1895 y 1913; siguiendo por las grabaciones realizadas
en cilindros de cera, discos de gramófono, cintas magnetofónicas y discos compactos;
culminando con dos cantos históricos obtenidos gracias al trabajo en terreno actual. Cada vez
que el canto tenga respaldo sonoro, se agrega un enlace para acceder a su escucha.

En las consideraciones finales se proyectan las perspectivas que tienen los ülkantun para
estudiar una de las etapas históricas clave en las relaciones entre el pueblo originario mapuche
y los Estados nacionales, por tratarse de una tradición oral que hace referencia explícita a una
época de “wiŋka malon”,4 cuando los militares chilenos y argentinos atacaron, despojaron,
violentaron y deportaron.

Cantos tradicionales ül / ülkantun en el mundo mapuche

En la sociedad mapuche existe un tipo de canto que ha sido objeto de atención de los cronistas
desde el siglo XVI (Englert 1936; Merino 1974; Hernández 2003; Schindler 2004; Pérez de
Arce 2007; Fernández 2008).5 Sin embargo, en dicha época y según otros autores, son escasos
los comentarios o descripciones profundas en relación con el tema (Merino 1974; Pérez de
Arce 2007). Además, durante varios siglos se mantuvo una visión de menosprecio por las
expresiones sonoras de esta sociedad. Es así como, por ejemplo, en 1646 el padre Alonso de
Ovalle señala:

El modo de cantar es de todos a una levantando la voz a un tono a manera de

canto llano sin ninguna diferencia de bajos, tiples, o contraltos y en acabando la
copla tocan de nuevo sus flautas y algunas trompetas (citado por Pereira 1941,
5).

Los juicios peyorativos sobre la manifestación sonoro-cultural mapuche continúan en tiempos

posteriores, pues en el siglo XIX Ignacio Domeyko expresa que:

El indio araucano es un ser antimusical, y parece tener poca aptitud para las
bellas artes. Es su canto una especie de recitativo sin melodía ni consonancia,
como su elocuencia una especie de canto destemplado y monótono (Domeyko
1846, 56-57).

4. Literalmente significa “invasión extranjera”.

5. Existe consenso en afirmar que el primer canto o romanceada –nombre con el cual se ha denominado el ül o ülkantun–
fue recogido en 1629 por Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán.

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En casos limitados surgen indicios sobre la importancia del canto como forma de rememorar
el pasado, aunque manteniendo una posición despectiva: “Las palabras que cantan no tienen
rima ni candencia, y ni otro asunto que el que les viene en antojo, ya sea la historia de su
antepasado, de su familia” (Frezier 1902, 32).

Desde una perspectiva musicológica, a comienzos y hasta mediados del siglo XX, nuevos
investigadores avanzaron en torno a la sistematización relacionada con los ül (Isamitt 1932 y
1934; Allende 1945). Algunos de ellos realizaron trabajo de campo en comunidades mapuche
para conocer las distintas características de su música, cambiando totalmente el lenguaje
y representaciones de los cronistas de antaño. Esta vez la música y los cantos resultan ser
obras artísticas muy valoradas, “bellezas inéditas, motivos de interés en las costumbres, en los
trabajos, en las fiestas típicas, en las reacciones vitales” (Isamitt 1957, 28), momentos en que
se “despliega una riqueza de acentos y de ritmos de acuerdo con la significación de las palabras
del canto” (Isamitt 1934, 8).

En la bibliografía actual (mediados del siglo XX en adelante), diversos autores y autoras han
entregado antecedentes sobre el canto y la música mapuche bajo orientaciones disciplinares
diversas (Grebe 1974; Schindler 2004; Müller 2008; Avendaño et al. 2010; Villarroel 2012;
Caniguan y Villarroel 2011; Painequeo 2002; Canio y Pozo 2014; Menard 2014a y 2014b;
Malvestitti 2005; Gollusio 2006), enfocadas tanto en el plano de lo cotidiano –amor, juegos,
trabajo, recreción y relaciones sociales– como en el de lo espiritual, principalmente en las
ceremonias de sanación y en los ritos funerarios. Los ül son creados en el instante o inspirados
en “antiguos cantos heredados a través de la tradición oral” (Caniguan y Villarroel 2011, 37). La
autora Villarroel (2012) realiza una distinción conceptual entre ül como canto, ülkantun como
acto de cantar y ülkantufe como persona referente de creatividad, transmisión, improvisación
y rememoración del canto. En términos verbales “son construcciones de lenguaje que tienen
una estructura determinada de acuerdo a una técnica de composición oral” (Painequeo
2012, 210). A esto se añade que, aparte de comunicar y expresar sentimientos y vivencias
de las personas que los realizan –como narración cantada–, los ül cumplen una función
mnemotécnica para recordar personas y hechos pasados (Müller 2008). Con todo lo anterior,
es necesario precisar que estos cantos pueden incluir todos los recursos de forma unificada, es
decir, recuerdos del pasado transmitidos por una persona altamente valorada a nivel familiar
(por ejemplo, una abuela) y también una creación original que termina complementándolo
(Canio y Pozo 2019).

En el ámbito de sus particularidades musicales formales, algunos investigadores han señalado

que este canto espontáneo se basa en un modelo “la trifónico” o “tritónico”, principalmente
con una base rítmica yámbica, de compás binario y de subdivisión ternaria (Oyarce y González
1986; Álvarez y Grebe 1974).6 Pero, insistiendo en su importancia histórica, el cantor debe
dominar tanto los códigos orales como los musicales de canciones íntimamente asociadas con
un compositor inicial, que luego de su muerte continúan siendo replicadas (Course 2010). De
esta manera logran trascender en un proceso de “devenir otro” (Course 2009, 307) a través
de la transmisión generacional, llegando a la actualidad con la misma fuerza que en el pasado.
Por esta razón es que

6. Según Müller (2008), el modelo tritónico está basado en la triada mayor, donde la tercera es el intervalo generador, lo
cual no significa que no existan variaciones en dicho modelo.

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el ül entonces funciona como una forma mapuche del archivo y del registro, es
decir, como una forma de manejo y producción autónoma de una historicidad y
como afirmación de las singularidades y multiplicidades que persisten más allá
o más acá de los enunciados colectivizantes de una tradición homogéneamente
oral o cultural (Menard 2014, 95).

Un canto mapuche permite reconstruir el pasado de la misma forma que las fuentes manuscritas
o bibliográficas. Es una habilidad cultural bajo las que se expresan vivencias, sufrimientos y
alegrías, tanto de la familia como de la comunidad y del territorio en su complejidad.

Marco teórico y metodológico

Desde el punto de vista teórico, el presente trabajo se plantea considerando los estudios de la
“memoria” como forma de reconstruir el pasado por medio de fuentes alternativas. En este
sentido, “la memoria-olvido, la conmemoración y el recuerdo se tornan cruciales cuando se
vinculan a acontecimientos y eventos traumáticos de represión y aniquilación, cuando se trata
de profundas catástrofes sociales y de situaciones de sufrimiento colectivo” (Jelin 2002, 66).
Estos recuerdos muchas veces son considerados “prohibidos”, “indecibles” o “vergonzosos”
en el marco de una historia oficial nacional, relegándolos a una forzada desaparición (Pollak
2006). Los procesos de ocupación y reducción de territorios que pertenecían a pueblos
originarios se conocen principalmente según el trabajo realizado por los “vencedores”, a
través de crónicas, diarios de expedición, prensa y libros de historia; sin embargo, lo que
vivieron y sintieron las personas afectadas, pasa desapercibido, “relegado al olvido” (Izard
1994, 9-10). Por ende, trabajar en torno a la memoria permite recuperar aquel conocimiento
y experiencias de una sociedad.

La historia sobre la ocupación del territorio mapuche en los siglos XIX y XX, ha sido publicada
–principalmente– utilizando los mencionados archivos oficiales (Saavedra 2009; Navarro
2008; Verniory 2001; Pinto 2003; Bengoa 1985; Correa y Mella 2010; Pavez 2008; Villalobos
2013; Ferrando 2012; Rodríguez 1969; Mansilla 1870; Lupo 1968; Delrio 2005; Lenton 2014;
Pérez 2011). Mientras algunos se refieren al tema como “pacificación”, “incorporación” o
“campaña”, otros lo hacen utilizando categorías críticas, tales como “genocidio”, “expoliación”
o “colonialismo” (Antileo et al. 2015). Estas últimas son las que se profundizan en el marco del
presente artículo, ya que permiten analizar los contenidos históricos que surgen al momento
de trabajar los ülkantun. Es así como, a través del canto, se testimonian las pérdidas humanas,
materiales y territoriales, los traslados forzados (deportaciones), las huidas y reasentamientos,
y los viajes a centros urbanos para solicitar títulos de propiedad. Todo ello presentado con la
evocación de quienes lograron sobreponerse a dicho proceso.

Desde principios del siglo XIX, se instala el ideal de expansión y consolidación de los Estados
nacionales, lo cual implicó hacer desaparecer paulatinamente a los pueblos originarios. En el
caso de Chile y Argentina, se crea una visión negativa sobre los “indios bárbaros”, a quienes
se les responsabilizó de impedir el avance de la “civilización”. La mirada oficialista creó una
representación de indio maloquero, que asaltaba las haciendas o estancias, robando animales,
mujeres y niños; ese enemigo interno se debía exterminar o reducir (Bello 2011). Para
fomentar esta ideología, se difundieron pensamientos racistas en medios de comunicación,
tales como diarios y revistas. Por ejemplo, el 27 de septiembre de 1844, Domingo Faustino
Sarmiento publica en El Progreso:

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apartar de toda cuestión social americana a los salvajes, por quienes sentimos,
sin poderlo remediar, una invencible repugnancia, y para nosotros Colocolo,
Lautaro y Caupolicán, no obstante los ropajes civilizados y nobles de que los
revistiera Ercilla, no son más que unos indios asquerosos, a quienes habríamos
hechos colgar y mandaríamos colgar ahora, si reapareciesen en una guerra de los
araucanos contra Chile (citado en Wasserman 2008, 118).

Afirmaciones como estas fueron comunicadas cotidianamente en otros importantes diarios,

tales como El Mercurio de Valparaíso, El Ferrocarril y El Meteoro (Bengoa 1885; Pinto 2003;
Portales 2004), lo cual ayudó a crear una representación social homogénea para iniciar el
proyecto de ocupación-reducción, visiones despectivas hacia la sociedad mapuche que
también se propagaron en los libros de Historia de Chile por parte de influyentes intelectuales,
tales como Diego Barros Arana (1884). Y la fuente más importante para enseñar esta posición
fueron los manuales escolares confeccionados por Vicente López (1845 y 1846), de tal manera
que desde edad temprana se aceptara la incorporación de los territorios ubicados hacia el sur.

Pilar Pérez (2011) expone en sus investigaciones que la sociedad mapuche originaria de la zona
cordillerana y patagónica en Argentina, experimentó un verdadero genocidio colonialista,
donde el perpetrador que provocó la muerte no fue solo el Estado, sino también agencias
particulares. Muchos fueron deportados a los cuarteles de Retiro o hacia la isla Martín García
(Nagy y Papazian 2011). Bajo la jurisdicción de Chile no existe documentación de campos
de concentración, aunque se registra que los traslados forzados también se hacían hacia la
metrópolis de Buenos Aires o La Plata (Canio y Pozo 2013).7

Para otras personas el destino fue trabajar en aquellos cargos que la sociedad de élite no
deseaba, tales como barrenderos, porteros, bomberos y policías (Malvestitti 2008, 157);
mientras que algunas fueron solicitadas por científicos del Museo de La Plata, con la intención
de hacerles estudios y exhibirlos, tanto vivos como muertos (Oldani, Suárez y Pepe 2011).
La idea de ciencia, junto con la de progreso, fueron las que más afectaron el destino de estas
vidas, que finalmente serían condenadas a la muerte inmediata o a largo plazo. Frente a todo,
aunque fue un proceso vejatorio, en la actualidad son una sociedad que continúa viviendo y
expresando su cultura, lo cual demuestra el fracaso de aquel proyecto de exterminio iniciado
a partir del siglo XIX.

Se observa en diversas referencias bibliográficas (Halbwachs 1995; Le Goff 1990; Candau

2002) que la historia ha tenido validez gracias al análisis de documentos escritos, lo cual ha
sido complementado con testimonios orales surgidos de entrevistas formales o encuestas.
Pero lo que ha sido poco estudiado –por lo menos en el contexto mapuche– es la importancia
de la tradición oral y, específicamente, los contenidos históricos que se expresan a través
del canto. En este sentido son significativos los aportes teóricos del antropólogo Jan Vansina
(1985), quien desde mediados del siglo XX ha planteado una interpretación de “tradición
oral” como forma de construir la historia:

Las tradiciones orales son todos los testimonios orales, narrados, concernientes
al pasado. Esta definición implica que solo las tradiciones orales, es decir, los

7. En Canio y Pozo (2013) se puede conocer el caso de Nawelpi –originario de Lonquimay– y Püchinawel –originario de
Villarrica–, quienes terminaron siendo deportados a Buenos Aires y luego a La Plata.

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testimonios hablados y cantados, pueden ser tenidos en cuenta [...]. Resulta,

pues, que todas las tradiciones que comunican algún hecho que proviene del
pasado, constituyen fuentes para la historia (Vansina 1966, 33-34).

Para sistematizar esta memoria –tanto escrita como oral– se aplicó una metodología de
tipo cualitativa, compuesta por un doble enfoque: revisión documental y etnografía (Flick
2012). La revisión documental implicó hacer seguimiento a fuentes primarias, destacando
los manuscritos originales de personas mapuche que se conservan en el archivo de Robert
Lehmann-Nitsche, Instituto Iberoamericano de Berlín (Alemania). Estos registros son escritos
de puño y letra por Nawelpi –Antonio González–, quien vivió el proceso de ocupación
territorial y posterior deportación a las ciudades de Buenos Aires y La Plata (Argentina).
Además, se examinaron los textos bilingües que elaboraron algunos “araucanistas” (Mora y
Samaniego 2018) de fines del siglo XIX y principios del XX. Estas fuentes primarias tienen
la ventaja de incluir testimonios cantados por parte de quienes vivieron los procesos de
pérdida territorial, así como lo que escucharon de sus padres y abuelos. Entre estas obras
destacan las de Rodolfo Lenz, Félix de Augusta, Sigifredo de Frauenhäusl, Tomás Guevara y la
recientemente publicada obra póstuma de Robert Lehmann-Nitsche.8

Otra etapa de revisión documental estuvo centrada en escuchar cilindros de cera, discos
gramofónicos, cintas magnetofónicas y discos compactos. Los cilindros de cera fueron
grabados por Lehmann-Nitsche el año 1905 y conservados en el Museo Etnológico de
Berlín, entre los que se encuentra un canto interpretado por Regina, quien da cuenta de las
deportaciones hacia la ciudad de La Plata. Siguiendo la búsqueda, se identificó un disco de 78
rpm del año 1924, con un canto cuya intérprete es Marcelina Ñancuvilu, quien relata la vida
de una persona que fue llevada a la isla Martín García. En el archivo de María Ester Grebe
(Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile) se ubicó una cinta magnetofónica de
bobina abierta grabada en el año 1970, en la que Ignacio Manqueo cantó sobre los conflictos
intrasocietales y la tiranía del cacique Mariñamku. Finalmente, se halló un disco compacto
publicado por Mario Silva, en el que se incluye un canto de Catalina Nahuelpan que trata sobre
la gente que viajó hacia Buenos Aires con la intención de concretar los añorados títulos de
tierra que les permitirían vivir en tranquilidad.

El trabajo de campo etnográfico, en tanto, se concentró en comunidades cordilleranas. Durante

la investigación se visitó a personas originarias del territorio pewenche (Kallaki, Región del
Biobío) y mapunche (Karürüŋi, Región de Los Ríos; y Chiwkülliwiñ, Provincia del Neuquén).
En estos territorios tuvimos una inmersión cercana a los ocho años, lo cual permitió generar
las confianzas necesarias para compartir historias y cantos sobre la época estudiada. A medida
que se presenten los hallazgos de la investigación, ofreceremos mayores detalles etnográficos,
principalmente de las personas que cantan (de quienes incluimos un registro fotográfico).

Gracias a este trabajo teórico-metodológico, a continuación se presentan los hallazgos de la

investigación, que permitirá conocer –desde una perspectiva cultural mapuche– la forma en
que los afectados se enfrentaron al proceso de ocupación de sus territorios.

8. Para más detalles sobre la obra de estos cinco araucanistas, ver Pozo (2018) y Pavez (2015).

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Hallazgos: cantos tradicionales ül en torno a la ocupación del territorio mapuche

Culminada la revisión de fuentes primarias –escritas y fonográficas– y habiendo realizado

trabajo de campo etnográfico en territorio cordillerano, emergió una variedad de datos
relacionados con la ocupación del territorio mapuche a fines del siglo XIX y principios del
XX. Estos ülkantun recuerdan lo ocurrido hace más de cien años, textos que fueron dictados
a investigadores y también aquellos que son transmitidos en la actualidad, a través de la
tradición oral.

A continuación presentaremos estos cantos siguiendo una secuencia cronológica, comenzando

por la obra de los científicos y misioneros “araucanistas” (1895-1913), hasta los cantos que se
mantienen vigentes en la cotidianidad del territorio cordillerano.

****

A fines del siglo XIX comienza a formarse una corriente de pensamiento cuyo principal objetivo
es compilar el folklore de los pueblos originarios en América. Para el caso mapuche, quien
inaugura estos estudios es el lingüista Rodolfo Lenz. En su obra Estudios araucanos, capítulo X,
expone los “Cantos araucanos en moluche i pehuenche chileno” (Lenz 1895-1897, 381-418)
y entre estos algunos que tituló “poesía histórica”, la mayoría dictados por Calvun (Segundo
Jara). La limitación de estos es que no fueron realizados de manera natural. El mismo Lenz
se queja, diciendo: “la única composicion poética mas larga que yo he apuntado directamente
según su dictado, el fragmento del canto de Añihual, no me la ha querido cantar” (Lenz 1895-
1897, 387). Aun cuando se produce esta situación colonial entre investigador e investigado, el
contenido expresado permite conocer nombres personales, cargos, características del proceso
de ocupación, sufrimientos y estrategias de organización para defenderse de los ataques.

Tabla 1 / Síntesis de los autores-intérpretes y características de los cantos compilados por los “araucanistas”.

Compilador Autores / Intérpretes Características

Rodolfo Lenz Calvun (Segundo Jara) Cantos de Añihual, Mariñamco, Calviao, Marihual,
(1895-1897) Livonso y Pranao. Tratan sobre la forma en que se
defendieron y sobrepusieron a la ocupación, sobre sus
estrategias de sobrevivencia y sobre los traidores que
posteriormente fueron condenados por las mismas
personas mapuche.
Félix de Augusta Carmen Kumillangka; Varios cantos que tratan sobre las estrategias de
(1910) Domingo Segundo resistencia y organización frente a los ataques
Wenuñamko; Juan de efectuados por la sociedad colonizadora, así como
Dios Püraiantü; Julian los escapes en situaciones límite. Por otra parte, se
Weitra. presentan los conflictos internos entre comunidades por
el hecho de generarse fraccionamientos al momento de
enfrentar la invasión.
Sigifredo de José Kumulai; Julian Formas de organización entre los distintos territorios.
Frauenhäusl (1910) Weitra; Newal Chospi; Lo más destacable son los recuerdos de caciques,
Juan de Dios Püraiantü; sus nombres e importancia. Arengas para enfrentar
Painemal Weitra. a los wiŋka. Se relaciona la construcción de una
ruka (vivienda) como forma de sobreponerse a la
destrucción de las mismas.

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Tomás Guevara Anotados por Ramón Recuerda a los principales caciques que combatieron en
(1911) Lienan en Perquenco. la época y la forma en que se organizaron y enfrentaron
a los invasores de la tierra, “hasta que lograron vencer
al wiŋka”.
Tomás Guevara Fermin Trekamañ Enfrentamiento contra los wiŋka, en cuyo marco se
(1913) Mankelef. reciben ataques en la propia comunidad, así como
victorias frente al ejército invasor.
Robert Lehmann- Kolüngür; Nawelpi; Todos estos cantos expresan el sufrimiento y los
Nitsche (original de Katrülaf. problemas que debieron enfrentar las personas
1899-1926, editado originarias entre la Cordillera de los Andes y la
en Canio y Pozo Patagonia, en lo que hoy se conoce como Argentina. Se
2013) detallan las deportaciones, expropiaciones de tierras,
matanza de los seres queridos y organización para
defenderse.

Este mismo procedimiento fue reproducido por otros investigadores, tales como el padre
capuchino Félix de Augusta y, principalmente, su compañero de Misión, el padre Sigifredo
de Frauenhäusl, quienes fueron mucho más sistemáticos al momento de recopilar cantos,
utilizando los primeros soportes de grabación de voz: los cilindros de cera. En una publicación
(Augusta 1910) transcriben partituras asociadas a diez grabaciones; lamentablemente, se
desconoce la conservación actual de esos cilindros, quedando solo este registro manuscrito.
Los intérpretes aportan experiencias vividas por sus familias, destacando aquello que fue
clasificado como koloŋ ül, cantos que se realizan cuando se termina de construir una casa,
momento en que se conmemora la resistencia como sociedad, demostrando que –si bien
las viviendas fueron destruidas y quemadas por parte del ejército o de los colonos– todavía
tienen la fuerza para rearticularse.

Otra obra de interés es la que escribió Tomás Guevara, aunque con menor presencia de
cantos relacionados con la época histórica estudiada. En su obra Folklore araucano reconoce
la existencia de “cantos episódicos”, en los cuales se recuerdan vestigios de los siglos de la
guerra, se celebran hechos de algún luchador, el éxito o fracaso de un malon o el viaje de algún
cacique a tierras lejanas (Guevara 1911, 120). Estos ülkantun fueron apuntados por Ramón
Lienan en Perquenco, aunque no identifica al autor o intérprete. Mientras que en la obra Las
últimas familias araucanas, es Manuel Mankelef quien registra la historia de sus parientes,
específicamente la de Fermin Trekamañ, quien se describe como una persona diestra en la
realización de cantos. Sin embargo, al continuar la lectura, solo una mínima parte de los cantos
compilados está referida a temas históricos.

Caso distinto es la obra del antropólogo Robert Lehmann-Nitsche, quien realizó un completo
trabajo de recopilación de diversos textos relacionados con la cultura y tradición oral
mapuche en lo que hoy es la metrópolis argentina, ciudades de Buenos Aires y La Plata, con
personas que fueron tomadas prisioneras en sus territorios de origen y luego deportadas. La
tercera parte de su trabajo, titulada “Textos Araucano III”, está dedicada solo a cantos, y, entre
ellos, lo que codificó bajo el subtítulo “Cantos Patrióticos”, entendidos como aquellos que
hacen referencia a la nostalgia por la tierra de origen, que fue usurpada. Sin duda que es
el corpus más extenso, con más de 200 páginas de dedicación. El trabajo más sorprendente
lo realizó junto con su colaborador Katrülaf (Juan Castro), quien le dictó pacientemente un
canto histórico en el transcurso de todo un año, entre 1901 y 1902. En este se expresan los

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Pozo, C a n i o y Ve l á sq ue z. “M em ori a ora l m a puc he a través de c an tos trad i ci o n al e s ü lka n tu n: . . .”. Re s ona nc ia s 23 (45): 61-89.

diversos problemas enfrentados a nivel intracultural producto de haber sido despojados, lo

cual conllevó reasentarse en tierras de otros propietarios, lugares donde fueron rechazados y
discriminados.

Además de Katrülaf, otro participante clave fue Nawelpi (Antonio González), quien dictó sus
cantos y también hizo compilaciones propias. Escribió más de sesenta páginas (ver ejemplo
en figuras 1a y 1b) que luego fueron copiadas por Lehmann-Nitsche.

Figura 1a y 1b / Manuscritos originales de Nawelpi, en los que transcribe el canto dictado por Kolüngür.
Lugar de conservación: Instituto Ibero-Americano de Berlín, Alemania.

Transcripción del manuscrito original Traducción (por Margarita Canio )

Elkantun: peñi anai peñi, meley ga meley Canto: hermano, amigo hermano. Allí está,
mapu gañi temun anai peñi. Ragiñ kumeke allí está la tierra donde crecí, hermano. En
kuillin me temen merke eneu gañi kume medio de los mejores animales me habían
ke femgen em a nai peñi. Fanten meu ga criado mis queridos parientes, amigo
ueza che reke ga miau tun kanai peñi, hermano. Pero ahora ando como una
kiñe chi ne eneu ga futake uillcho iem, persona desgraciada, amigo hermano. Una
talka tuñ ma eneu ñi kawellu, el meygen vez me agarraron los agrandados “cabezas
meu feymeu ga ne eneu uegen, etefurke alargadas” [apodo para los wiŋka], ellos
eteu meu ni ne nie eteu, uecha peu ma dispararon a mi caballo, así me detuvieron.
uelan rume, muna peu uentun uentu ga Fui desamparado por quien me gobierna
ynche gañi femtun ga tüfi, codete yndio [ŋünechen], ni siquiera tuve un sueño
ladron pieneu ga pu uynka, tuñmael ñi negativo, soy un hombre atento a mis
cauellu inche. Fey meu fey pin ito petuñi presagios, pero me pasó esto. “¡Te jodiste,
nalen layan el me inche pin, uitanentun ñi indio ladrón!” me dijeron los wiŋka cuando
kuchillü. derribaron mi caballo. Entonces dije yo:
“peleando he de morir, maldita gente”, y
saqué mi cuchillo.

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 A RT Í CULOS

Fey meu fey pieneu kiñe uento mapu
cher ke, eluge anai chum no uael ta eymi
pieneu, fei meu mapucher el me anai,
peñi, fey meu duam tu /--/. Feymeu
uala uitanaen, ñi eluenne elga inche llasu
meu tarigen puniga supu llasugen, felen
umañen, femge chi teuale neu futake
uinka yem anai peñi. Chumel no rumega
mogean pino lu ga inche fey chi ga negen
anai peñi.
Entonces un hombre mapuche me dijo
“¡entrégate!, no te van a hacer nada”, me
dijo un mapuche. Cuando me acuerdo
/--/. Entonces me quedé quieto, me
agarraron, me amarraron con un lazo. En
la noche, me amarraron en el cepo, así fue
como amanecí. Me trataron como un perro
los desgraciados wiŋka, amigo hermano.
Nunca pensé que sobreviviría esa vez,
cuando me agarraron, amigo hermano.

Beipi ñi elkantun tu salinero montulu Así dijo en su canto un salinero que se

uynkameu salvó de los wiŋka.

Estas descripciones permiten tener referencias sobre la forma en que la gente sufrió la pérdida
de su territorio y los tratos inhumanos ejercidos por parte del ejército. De la misma manera,
aparece la participación de personas mapuche que sirvieron como “baqueanos”, quienes bajo
amenazas perseguían a sus congéneres. Nawelpi comenta que él fue utilizado de esta manera:

Entonces fuimos a un lugar donde había una toldería y capturamos a toda esa
gente. Por esa razón me nombraron capitán. El comandante me dijo “tú eres
muy toro [bravo]”. Entonces llegamos al pueblo General Roca, [en ese lugar] ya
no fui más capitán. Me quitaron mi gorra con adornos amarillos. Ahí me dejaron
como [un simple] cocinero.9

Estos detalles sobre una de las estrategias utilizadas para generar un conflicto mayor a nivel
intraétnico –reflejado a través de la tristeza del canto, producto de la traición– permiten
comprender de mejor forma el sistema colonial implementado por el ejército.

****

Una segunda fuente, complementaria a los escritos de “araucanistas”, son las grabaciones.
La tarea de revisión e identificación fue extensa, ya que desde 1905 se han grabado variados
cilindros de cera,10 discos de 78 rpm, cintas magnetofónicas y discos compactos.

Siguiendo una perspectiva cronológica, la primera grabación que incluye contenidos

relacionados con la ocupación del territorio mapuche fue obtenida por Robert Lehmann-
Nitsche el año 1905, gracias a la interpretación de Regina, originaria de Azul (actualmente
es una ciudad ubicada hacia el oeste de Buenos Aires).11 Esta mujer vivió el proceso de
expropiación territorial y traslado a la ciudad de La Plata. Su historia de vida no se conoce
con claridad, aunque se precisa que estaba unida en matrimonio con Katrülaf (Malvestitti

9. Testimonio de Nawelpi, anotado en sus manuscritos originales, transcritos y traducidos en Canio y Pozo (2013, 204).

10. Para detalles sobre los cilindros de cera y el gramófono como técnica para registrar la oralidad, ver Kittler (1999).
Para los inicios de la fonografía en Chile, ver Garrido y Menare (2014). Para ejemplos sobre grabaciones de cantos
mapuche en estos cilindros, ver Canio y Pozo (2014).

11. Más detalles en Canio y Pozo (2014); García (2009).

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Pozo, C a n i o y Ve l á sq ue z. “M em ori a ora l m a puc he a través de c an tos trad i ci o n al e s ü lka n tu n: . . .”. Re s ona nc ia s 23 (45): 61-89.

2012, 80). Ambos iniciaron una nueva vida en la ciudad, al parecer, sin regreso a sus lugares
de origen (Canio y Pozo 2013, 235).

Figura 2 / Detalle del fonograma “... rünga ka mapu” [Rüŋakamapu], de Regina, año 1905.
Lugar de conservación: Museo Etnológico de Berlín, Alemania, Sección Musicología.

Transcripción12 Traducción (por Margarita Canio)

Trawül trawül wütrapan mai, entumeŋeiñ Juntos, juntos [nos trajeron] y vine a parar
taiñ mapu mapu mai, mülepan mai t’a mu acá, nos fueron a despojar de nuestras tierras,
yem, kom fill mapuche yem, pütrüke ka por eso ahora estoy aquí, [somos] personas
mapu mai. mapuche de diversos lugares, de otras tierras
muy lejanas.

Ra ra ra ra ra ra ra ramtuw, ramtuwkellen Preguntando, preguntando, me estoy

ma kai, ütrüfelŋekan ma kai, ramtuwkellen
ma kai, ütrüfelŋekan llemai. Afünchi
ŋillatun che mai, afünchi ŋillatun che mai,
ütrüfelŋekan lalu mai che, lalu mai che ma
kai.
preguntando ¿será acaso que me tiraron
al abandono?, me estoy preguntando.
Realmente me han tirado al abandono.
¿Será acaso porque la gente dejó de hacer
rogativas?, ¿será acaso porque la gente dejó
de hacer rogativas?, [quizás por eso] me
tiraron al abandono, ya que han muerto las
personas, ya que han muerto las personas.

12

Este canto representa las experiencias de traslado forzado desde la Patagonia hacia la ciudad de
La Plata. Según los testimonios de quienes fueron afectados, este proceso consistió en engañar
a la gente con promesas de entregarles alimentos (“ración”), para lo cual debían acercarse a los
fortines, lugar donde finalmente los dejaron prisioneros. Desde el sur se inició una caminata,

12. Escuchar grabación en https://www.youtube.com/watch?v=pDOC3DJlYLA. Acceso: 1 de julio de 2019.

72
 A RT Í CULOS

pasando por distintos pueblos, hasta llegar a Carmen de Patagones, para que luego fueran
embarcados hacia Buenos Aires. En todo este trayecto muchas personas murieron, otras caían
desvanecidas de los caballos, principalmente mujeres, niños y niñas. Katrülaf expresa que el
mayor sufrimiento fue la falta de agua:

Las pobres mujeres, los niños pequeños, pues gritaban porque sentían sed, los
niños pequeños. Nosotros sentíamos sed, pero no dijimos ninguna cosa. “El
castigo que nos dan estos malditos wingka” decíamos nosotros, “que sufrimiento
el de nosotros, por lo que andamos pasando” decían las personas esa vez. Yo
aquella vez no decía nada, “¿qué se puede hacer?” decía solamente esa vez. “No
solo yo ando así, sino que todas las personas, incluso las pobres mujeres andan
como si fuesen perros”, solo eso decía en mi pensamiento aquella vez, yo en ese
tiempo.13

Hay un factor común que se enuncia en este y otros ülkantun: la forma en que se promovieron
engaños y traslados a campos de concentración, tales como la isla Martín García. Esto se ha
identificado en un disco de 78 rpm Victor Special Records, que data del año 1927, autografiado
por Manuel Manquilef. Gracias al trabajo de búsqueda de fuentes que llevaron a cabo los
académicos Jorge Pavez y André Menard,14 se descubrió el archivo familiar de Mimi Manquilef
(nieta de Manuel). Entre los cinco discos del formato mencionado, dos de los cantos son
de autoría de Marcelina Ñancuvilu, originaria de Makewe en las cercanías de Temuco. Los
temas son: “Masiñancu” (Diez Águilas) y “Caballo Moro – Canto Guerrero”.15 Este último es
un registro de enorme importancia, ya que rememora la vida de un hombre que cantó sus
experiencias de persecución y deportación:16

Transcripción16 Traducción (por Margarita Canio)

Cantado: Weu weu weu weu, eweu weu
weu wei, eweu weu wee ewee.
Hablado: “Küme malle nien” pikelaimi
malle, inche mu yafüzuamkelaimi,
C: yenew koila anai, yenew koila anai
malle, kulpalen anai malleuú. Wee wee
wee wei, wee wee wee weu.
H: Famŋen ŋa koila mu ŋa tuimalen,
¿chumafun kai?
C: Awkanew ŋa wiŋka, awkaenew wiŋka
malle.
Cantado: Weu weu [llantos de la persona
que canta].
Hablado: nunca digas “tengo un buen
sobrino paterno”, no pongas tu confianza
en mí,
C: ya que me entregué a la mentira, me
entregué a la mentira, esa culpa llevo tío
paterno. [Llantos].
H: En estos momentos estoy sufriendo por
la mentira, ¿qué puedo hacer?
C: Los wiŋka me despojaron, los wiŋka me
despojaron, tío paterno.

13. Testimonio de Katrülaf en su autobiografía, anotado por Lehmann-Nitsche, transcrito y traducido en Canio y Pozo
(2013, 414-415).

14. Proyecto “Identification of the Potential Corpus for a Mapuche Special Historical Collection”, ejecutado el año 2005,
financiado por el Programa de Archivos en Peligro de la British Library.

15. Agradecemos la digitalización anónima de Sonico dog, quien además compartió el tema por medio de la plataforma
YouTube. Ver en https://www.youtube.com/watch?v=pDx16JDEkRE (Acceso: 20 de julio de 2018).

16. Escuchar grabación en https://www.youtube.com/watch?v=Ezd_SRFld2w. Acceso: 1 de julio de 2019.

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Pozo, C a n i o y Ve l á sq ue z. “M em ori a ora l m a puc he a través de c an tos trad i ci o n al e s ü lka n tu n: . . .”. Re s ona nc ia s 23 (45): 61-89.

H: Rupan ŋa zuŋu rupan, mülii ŋa awkan, H: He vivido, he vivido sucesos negativos,

awkan mu ŋa kutrankan ŋa ti malle. porque hubo despojos, por ese despojo
estoy sufriendo, tío paterno.
C: Feyürke malleeaai, weu weu weu wei C: Así es tío paterno, [llantos].
weu weu.
H: Chumafun kai malle, awutuenew koila H: Qué puedo hacer tío paterno, la mentira
awutuenew, zuŋullelŋepatun koila mew. me angustia, me angustia, me hablaron con
mentiras.
C: Eweu weu weu weu weuiiuuú. “¡Üye C: [Llantos]. “¡Allá viene la invasión, allí
küpay malon, üye küpay malon!”, tañi viene la invasión!”, así quiso decirme mi,
feipirketew nga ñi,
H: füta pawküi ti moro, longko [--] lafin, H: dio un gran salto mi [caballo] moro, con
su cabeza [me indicó],
C: ewu weu weuuuú, küpalen C: [llantos], él presintió que venían,
pelotuenew, H: inclinaba sus orejas, sus orejas alineadas,
H: llankoyawi ŋa ñi pilun witran pilun mi caballo quiso decirme: “¡allá viene la
ŋa ñi kawallo, “¡tiye küpai malon!” tañi invasión!”.
pirkenetew.
C: Eweu weu weu weu weu weu C: [Llantos].
weuiiuuú.
H: “Kiñe kümelkarki tiye chi wentru, H: “Ha hecho una cosa muy buena ese
¿chew chuchi mapu wentru ti püt’i müna hombre, ¿dónde, de qué lugar es ese hombre
kümelkarki?”. ¡Inche papai! que lo hace tan bonito?”. ¡Soy yo mamita!
C: Eweu weu weu weu weu weu weu C: [Llantos].
weuuú. H: Antiguamente mamita, antiguamente lo
H: Kuifi yem anai papai, kuifi yem p’ti hacía muy bonito, mamita.
müna kümelkafunem papai. C: Martín García, Martín García se llama esa
C: Mantin Kasia, Mantin Kasia piŋei tierra, mamita mía.
mapu anai papai. H: Fue allí donde me arrebataron mi
H: Fei mew trüpür entuimanew wecha conocimiento esos malditos wingka, mamita
wiŋka ñi ŋülam anai papai. mía.
C: Eweu weu weu weu weu weu weuuuú, C: [Llantos], me robaron, me robaron, me
wünküenew anai, wünküenew anai, acorralaron mamita mía.
trünkaŋen anai papai.
H: Moŋekerki che papai, moŋen mew. H: Sobrevive la persona en esta vida
C: Lloftun anai papai, malle ka malleeeé mamita.
malle, feyürke malleeuu, ¡awuŋetun C: Reviví mamita mía, tío paterno, tío
inche anai malle!, ¡awuŋetun inche anai paterno, tío paterno, así es tío paterno,
mamá! ¡qué angustiado estoy yo, tío paterno!, ¡qué
angustiado estoy yo, mamita mía!
H: Yafüzuamkelaimi malle, “ŋayi küme H: No debes poner esperanza tío, no debes
malle eleletew ŋa ñi füta em küme peñi decir “es mi buen sobrino, el que me dejó
em” pikelaimi malle. mi gran buen hermano”.
C: Rupan zuŋu mew anai malleeé, C: He pasado por hechos negativos, tío
awukanŋen zuŋu mew anai malleeii, fei mío, fui violentado por ese hecho tío mío,
mew ŋa nagümŋepan anai koila mew ŋa fue allí donde me sometieron amigo, fui
yeŋen anai malle, mupitu felen anai. manipulado con mentiras tío mío, con esa
realidad vivo.

74
 A RT Í CULOS

H: Müt’i müt’aikawtun, rüme müt’aikawtun ŋa H: Fue rápido, me derrumbé rápido, yo me

inche, awuŋetullan. derrumbé muy rápido, seré desamparado.

C: Aweu weu weu weu weu weu eweu weu C: [Llantos de la persona que canta].
aweu weu weu weu weu eweu weu weu weuú.

Este canto tiene un estilo diferente al de Regina, ya que aquí se mezcla el ül con el ŋütram
–narraciones históricas que refuerzan los contenidos–. Considerando que este disco fue
conservado por Manuel Manquilef, es importante recuperar un registro manuscrito que dejó
sobre su pariente Trekamañ:

Los cantos que más interesan al anciano cacique son los que recuerdan los
malones, pues en uno de estos ataques sorpresivos cayó cautiva su madre. El
canto mas lastimero que siempre recuerda Trekamañ Mañkelef es el que narra
los fracasos que esperimentó su padre en algunos malones a la Arjentina. A
consecuencia de esas correrias desgraciadas, perdió a sus parientes i amigos, de
los que varios fueron desterrados a la isla Martin Garcia. El tono que Trekamañ
Mankelef da a esta cancion es triste en todas sus frases, hasta ser quejumbrosa
en algunas: llora él i los que lo escuchan (Guevara 1913, 110).

Por ende, cabe la posibilidad de que Marcelina haya escuchado el ül de Trekamañ, y que
este sea el que quedó en su memoria, recordando las vejaciones a las que fue sometida la
sociedad mapuche que defendió su territorio. Si bien en Chile no existen registros de campos
de concentración, parece ser que este encargo se le traspasó al gobierno argentino, ya que la
mayoría de personas que vivieron estos traslados forzados hacen referencia a la isla Martín
García. Por ejemplo, el cacique Purrán, menciona que:

Antes tuve malón. Fui cautivado, me llevaron a Martín García, allá me tuvieron
cinco años cautivo, casi como animal lo tiene el winca. El winca me hace sufrir,
me tiene lejos.17

Este testimonio, además, tiene sentido en tanto el sistema político argentino no incluyó la
reducción (entrega de títulos de tierra a familias o comunidades) en la zona cordillerana y
patagónica. Quienes lograron registrar sus terrenos, por ejemplo, a nivel de colonia, fueron los
que viajaron a Buenos Aires.18 Esta situación quedó consignada por el ül de Catalina Nahuelpan,
en las cercanías de Esquel (Provincia del Chubut), en el que se expresa brevemente esta
situación de recurrir a la capital:19

17. Testimonio del cacique Purrán, anotado en los manuscritos originales de Ignacio Cañiumir, transcrito y traducido
por Malvestitti (1994, 79).

18. Para un estudio sistemático sobre este tipo de adjudicaciones, como lo es el caso de la Colonia Cushamen por parte
de la familia Nahuelquir en la Patagonia, ver Delrio (2005).

19. Silva, Raúl Mario. 2000. Caminos sonoros de la Patagonia. Cultura tehuelche y mapuche. Etnomúsica de la Patagonia
argentina. Buenos Aires: Estudio Fidelius. 2 CD. En el primer CD se encuentra este “Canto al Cacique Nahuelpan”, pista
14.

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Pozo, C a n i o y Ve l á sq ue z. “M em ori a ora l m a puc he a través de c an tos trad i ci o n al e s ü lka n tu n: . . .”. Re s ona nc ia s 23 (45): 61-89.

Transcripción20 Traducción (por Margarita Canio )

Ai kananam kane kanee, ai kananam [Canto tayül:] Ai kananam kane kanee.

kane kanee, ai kananam aey kananam
kane kane. Iré a las tierras de Buenos Aires. Iré
Amuan ŋa amuan ŋa Wenusaire mapu. porque los wiŋka me han robado, porque
Wewenew wiŋka, wewenew wiŋka. los wingka me han robado. Iré a las tierras
Amuan ŋa Wenusaire mapu Trokipelu de Buenos Aires, donde está el Presidente,
mew, Trokipelu mew. donde está el Presidente.

Si bien en la época posterior a la ocupación se posibilitó asentarse formalmente por medio

de títulos de tierras, solo los obtuvo una mínima parte de las familias y comunidades que se
sobrepusieron a la expropiación y deportación. Hoy en día, continúa la lucha por defender y
recuperar los lugares donde quedaron habitando, mayoritariamente en tierras fiscales (Nagy
2013; Kropff 2005). Ha sido una historicidad que se replica a través del tiempo, impidiéndose
un proceso de restitución.20

Por otra parte, la relación con los Estados nacionales también generó conflictos al interior
de la sociedad mapuche. El principal ejemplo recordado por medio del canto es el loŋko
Mariñamku. Esta persona viene siendo nombrada desde los registros de Lenz (1895-1897,
377-378) como un cacique “sin compasión”. En torno a este tema, el 23 de febrero de 1970
la investigadora María Ester Grebe realizó una grabación (ver figuras 3a, 3b y 3c) al anciano
Ignacio Manqueo, quien interpretó el ülkantun “Canto de Mariñamku”, registro a través del
que se conoce con más detalles el comportamiento agresivo y control que ejerció sobre las
comunidades, principalmente en territorio argentino.

Figuras 3a, 3b y 3c / Magnetófono y cinta magnética con su caja que contiene el “Canto de Mariñamku” de Ignacio
Manqueo. Lugar de conservación: Archivo María Ester Grebe, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Chile.21

20. Escuchar grabación en https://www.youtube.com/watch?v=p3jHoGBfewI. Acceso: 1 de julio de 2019.

21. Agradecemos la gentileza del académico André Menard Poupin, por facilitar el acceso a las cintas y sus contenidos,
además de otros materiales manuscritos y fonográficos.

76

Transcripción22
Kompañ anai kompañ, kompañ anai
kompañ, kompañ anai kompañ, kompañ
anai kompañ, kompañ anai kompañ,
kompañ, kompañ anai kompañ.
Trewaleyin mew, trewaleyin mew wiŋka
anai kompañ, kompañ anai kompañ,
kompañ anai kompañ, kompañ.
Kompañ anai kompañ, kompañ anai
kompañ, kompañ anai kompañ.
Inayiñ mew wiŋka anai kompañ, inayiñ
mew wiŋka anai kompañ, kompañ.
Kompañ: Mariñamku, Mariñamku,
Mariñamku, Mariñamku, Mariñamku,
Mariñamku trewaleyiñ mew ka,
trewaleyiñ mew ka, Mariñamku
trewaleyiñ mew ka kompañ anai kompañ,
kompañ anai kompañ.
Inche kai ŋa inche, inche kai nga inche
em, trewalenew ŋa Mariñamku, inche kai
ŋa fei mew, moŋelen mew moŋelen mew
trewalketufin femeken ŋa kona, kompañ
anai kompañ.
Ka antü, ka antü küme üñam kure reke
konümpayafetew piken anai kompañ,
kompañ anai kompañ, kompañ.
“Laŋümafin, laŋümafin” pieyu mew pu
wiŋka ka, kompañ kompañ. Newentuyiñ
ka newentuyiñ ka, kompañ anai kompañ,
22
kompañ. Trewaleyiñ mew newentuyiñ,
püchikelayeyu, püchikelayeyu
trapümpeyüm ŋa ñi kulliñ, razion ŋa
kulliñ ka kompañ kom.
Kompañ anai kompañ: külaleyu Lientur,
Lientur ka Lientur, trapümpeyüm ŋa ñi
razion kulliñ ka kompañ, kompañ anai
kompañ, kompañ kompañ, kompañ anai
kompañ.
Trewalka, trewalka, trewalkawiyin mew
külamari antü, külamari antü ka kompañ,
kompañ anai kompañ kom.
22. Escuchar grabación en https://www.youtube.com/watch?v=8e1-LJF3gqw. Acceso: 1 de julio de 2019.
A RT Í CULOS
Traducción (por Margarita Canio )
Amigo compañero, amigo compañero.
Fuimos tratados como perros, fuimos
tratados como perros por los wiŋka,
amigo compañero, amigo compañero.
Amigo compañero, amigo compañero.
Los wiŋka nos persiguieron, amigo
compañero, los wiŋka nos persiguieron,
amigo compañero.
Compañero: Mariñamku, Mariñamku,
como perros fuimos tratados por
Mariñamku, como perros fuimos tratados,
Mariñamku nos trató como perros, amigo
compañero, amigo compañero.
Pues a mí, pues a mí, a mí, Mariñamku me
trató igual que a un perro; es por eso que
yo, porque estoy vivo, también pienso de
él como un perro por haber hecho eso,
aquel kona, compañero amigo compañero.
Algún día, algún día, espero que me
puedan recordar como quien fuera una
buena amada esposa, eso espero amigo
compañero, amigo compañero.
“Los mataremos, los mataremos”, dijeron
de nosotros los wiŋka, compañero. Nos
armamos de fuerza, tuvimos fuerza
compañero amigo, compañero. Nos
trataron como perros y tuvimos fuerza,
no eran pocos, no eran pocos los
animales, aquella ración de animales,
cuando debíamos juntarlos, amigo
compañero.
Compañero amigo compañero: con
Lientur, con Lientur éramos tres,
éramos quienes juntábamos los animales
racionados, compañero, compañero
amigo compañero.
Como perros, perros, como perros nos
trataron durante treinta días, por treinta
días compañero amigo, compañero.
77
Pozo, C a n i o y Ve l á sq ue z. “M em ori a ora l m a puc he a través de c an tos trad i ci o n al e s ü lka n tu n: . . .”. Re s ona nc ia s 23 (45): 61-89.

Ka antü lali, ka antü lali, ka antü lali Si algún día muero, si algún día muero
kompañ, “ñiwa wentru em ürke, ñiwa compañero, “fue un hombre habiloso, fue
wentru em ürke” piŋean, mariepu trofi ŋa un hombre habiloso” dirán de mí, doce
ñi mariepu falas ke ŋa ñi trofün ŋa loŋko veces percutaron balas, percutaron balas
mew. en mi cabeza.
Nien ŋa ñi fakon ka, fakon füta fakon Tengo mi facón, mi facón grande de
kuchillo ka, “ñiwa yem ürke felem” cuchillo, “fue un hombre habiloso”
pipiyeŋellan; watrofentu, watrofentu estarán diciendo de mí; quitándose,
mekepatuai ŋa ñi fütake ŋa gorra ŋa, ñi estarán quitándose su gorro vasco,
vasko ŋa ñi Argentinomapu kam kompañ, cuando regrese a sus tierras en
kompañ anai kompañ, “ñiwa yem ürke Argentina, compañero, compañero amigo
elme”, pipiyeŋeyai ŋa Mariñamku, compañero, “fue un habiloso este creído”,
Mariñamku ŋa. eso quedarán diciendo de Mariñamku, de
“Fei mu ŋa fei mew, fei mew ŋa fei mew, Mariñamku.
püchi külüleyu, inchiw ŋa, inchiw ŋa “Es por eso, es por eso que estamos un
püt’okoayu anai, kiñe ina, kiñe ina, inche poco mareados, nosotros dos, nosotros
ŋa ñi piwke mew, inche ŋa ñi newentun dos beberemos amigo, por ser de un solo
mew ŋa müleimi nai”, pipiyeŋei ŋa corazón, pues en mi corazón, por haber
Lientur eŋu ŋa. tenido fuerzas, es que estás aquí”, le
“Pilan anai, pilan anai, pilan anai, pilan decían a Lientur y a otro.
anai, pütokolayan anai” pienew ŋa “No quiero amigo, no quiero amigo, no
Lientur ka, püchi külariya, “inchiw ŋa beberé”, eso me dijo Lientur, estando
pütukoayu anai”, pienew anai kompañ, un poco mareados, “y nosotros dos sí
kompañ anai kompañ. beberemos amigo”, me dijo el otro amigo
compañero, amigo compañero.

Mariñamku fue, en palabras de otros loŋko de la época, el principal responsable de que

triunfara el ingreso del ejército argentino al territorio mapuche y la usurpación definitiva de
las tierras:

“El gran Mariñamku, por su culpa, fue por su causa, porque Mariñamku actuó
engañosamente, por eso, por sus engaños fue que nos trataron como perros. Por
su causa nos quitaron la tierra los wingka […]” decía en su conversación el gran
Namunkura. “Fue por eso que ahora sufrimos como perros, vamos quedando
solo algunas de las pobres personas, nos quitaron nuestras tierras. Prácticamente
todo nos han quitado, nos quitaron nuestros animales, nos quitaron la plata. Esta
vez sí, recién ahora los wingka son los dueños de la tierra”.23

Bajo esta perspectiva, se concluye que las alianzas generadas entre los ejércitos nacionales y
parte de la sociedad mapuche fue clave para el proceso de incorporación de los territorios. Si
bien esto ya había sido planteado por parte de otras referencias bibliográficas (Bengoa 1985;
Pinto 2005), en esta oportunidad se conoce a un sujeto específico que marcó dicha memoria.

****

23. Testimonio del loŋko Namunkura, recopilado por Katrülaf y dictado al investigador Robert Lehmann-Nitsche el 7 de
octubre de 1902 (Canio y Pozo 2013, 285-286).

78
 A RT Í CULOS

La última parte de los hallazgos corresponde al trabajo de campo realizado en territorio

cordillerano. En la comunidad pewenche de Kallaki (Alto Biobío), en el año 2010, establecimos
contacto con la familia de Marco Piñaleo Beroíza. Conocimos su dedicación al instrumento
trompe,24 a través del cual emitía la melodía que posteriormente le permitía entonar sus cantos.
Pero no fue hasta el año 2014 cuando, conversando sobre el tema estudiado, realizó un toque
de trompe y ülkantun, cuyo contenido principal fue la llegada del malon, cuando el ejército
expropió a la gente de sus pertenencias.

Figura 4 / Lebiŋürü (Marco Piñaleo Beroíza) junto con su esposa. Fotografía de Gabriel Pozo, año 2010.25

Transcripción25 Traducción (por Margarita Canio )

[Wünelu mu ta trompetui ta füchache
yem].
Beita “küpai ta malon” piŋii ta ti, beichi
chemllechi:
“Choŋpe ta kütral, choŋpe ta kütral,
waŋküi ta trewa, waŋküi ta trewa, choŋpe
ta kütral.
Küpai ta malon, küpai ta malon,
newentuaimi, newentuaimi ka lebwayu
nai, newentuaimi ka lebwayu nai.
Elleye mapu ñampai puimapai, mapu
yem mapu ka lebwayu nai, küpai ta
malon, newentuaimi ka lebwayu nai,
küpai ta malon, küpai ta malon.
[El anciano introduce con toques de
trompe].
Este se llama “vienen los invasores”,
y dice así:
“Que se apague el fuego, que se apague el
fuego, ya que ladra el perro, ladra el perro,
que se apague el fuego.
Vienen los invasores, vienen los invasores,
debes tener fuerza, debes tener valor
y corramos, debes tener fuerza y
arranquemos.
Aquella tierra se ha perdido, ha llegado
el fin de esa tierra, la tierra querida,
debemos huir, ya que vienen los invasores,
debes tener fuerza y corramos, vienen los
invasores, vienen los invasores.

24. Sobre este instrumento musical, ver detalles en González y Oyarce (1986).

25. Escuchar grabación en https://www.youtube.com/watch?v=NuGYcN1-nVs. Acceso: 1 de julio de 2019.

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Pozo, C a n i o y Ve l á sq ue z. “M em ori a ora l m a puc he a través de c an tos trad i ci o n al e s ü lka n tu n: . . .”. Re s ona nc ia s 23 (45): 61-89.

Ñampai koi ma kai kintuwulün mapu, Se ha perdido toda [esperanza de] volver
newentuaimi, küpai ta malon, choŋpe ta a ver la tierra, debes tener fuerza, vienen
kütral, choŋpe ta kütral, waŋküi ta trewa. los invasores, que se apague el fuego, que
se apague el fuego, ya que ladra el perro.
Waŋküi ta trewa, waŋküi ta trewa, Ladra el perro, ladra el perro, está
waŋküi ta trewa, newentuaimi, ladrando el perro, debes tener fuerza, nos
adnewayunem, adnewayunem. orientaremos mutuamente, nos guiaremos
mutuamente.
Ñamkai ŋa mapu, amun mu yem kai, llam Se pierde de vista la tierra a medida
afui malon, pütrüi ta mapu, amun mu que nos alejamos, se van perdiendo los
yem kai. invasores, es larga la distancia de la tierra
a medida que nos alejamos.
Ñampai koi ma kai, ñampai koi ma kai, Se ha perdido la esperanza, se ha perdido
mapu yem ayüw, rupai ta malon”. la esperanza en aquella tierra donde
pasaron los invasores”.
Bei pikebui kuibikeche peñi. Así decían las personas antiguas,
hermano.

Se debe agregar que este ülkantun surgió después de una extendida entrevista, en la cual
declaró los diversos problemas enfrentados por sus abuelos para lograr asentarse en aquel
territorio, escapando y escondiéndose en lugares inhóspitos de la cordillera, tales como los
chenke (cuevas naturales) o los chaŋkiñ (islas en medio de los ríos y lagos). De esta manera, el
canto es una forma de complementar y afianzar el pasado narrado.

Hacia la zona mapunche de Karürüŋi (Región de Los Ríos) y Chiwkülliwiñ (Provincia del
Neuquén), la familia Nekulfilu también recuerda los años en que debieron escapar desde el
Puelmapu (Argentina) hacia el ŋulumapu (Chile), y viceversa, producto de los constantes
hostigamientos que recibían. Esto surgió en un encuentro desarrollado en la misma
comunidad de Karürüŋi, el día 13 de septiembre de 2014. Domingo Petrullan Nekulfilu y
Alfredo Nekulfilu Küntrekiñ hicieron ülkantun recíprocos durante varias horas y, entre estos,
hubo algunos donde expresaron conocimientos históricos metaforizados.

Figura 5 / Domingo Petrullan Nekulfilu (izquierda) y su primo Alfredo Nekulfilu Küntrekiñ (derecha),
reencuentro familiar en la comunidad de Karürüŋi. Fotografía de Gabriel Pozo, año 2014.

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 A RT Í CULOS

Transcripción26 Traducción (por Margarita Canio )

D.P.: “Aya ayaya, inche ŋa choike ŋa ñi
kaiñe ŋa inche kai, ñañaye ŋa ñañayeŋün,
choike ŋa ñi kaiñe ŋa inche kai.
Luwan ŋa ñi compañero, luwan ŋa ñi
compañero kai, ñaña ŋa wezaiman, inche
ŋa miyawün ŋannmm.
26
Kuñifalŋen mew kai ŋa, elün ŋa ñi
mapun, ka antü ŋa tüŋai ŋa mapu, ŋa ñi
shomo yem ŋann”.
Pi ŋa ñi füta weku Víctor Neculfilo.
A.N.: Ka mülii ta ti choike, choike eŋu
luwan, ¿ese usted lo romanceaste o no?
D.P.: Claro po’, nentuleye mai ŋa Víctor,
ñi füta weku ñi ülkantun ŋa.
A.N.: Pero kalii ŋa ti.
D.P.: Ya, mol eimi küme kimnefimi, kim
elelkunuan ka nai.
A.N.: Elelkunurkellayu mai:
Amutuayu, amutuayu, amutuayu
ŋulumapu kai, ŋulumapu kai, ŋulumapu
kai, azkunuwayu, azkunuwayu.
Peñi yem kai peñi yem kai, rupai kai ŋa
fei ta ti Arjentinamapu yem kai mapu
yem kai, müte nga lükaituŋekeyu kai ŋa,
luwan em kai luwan em.
Amutuayu ŋa amutuayu ŋa ŋulumapu ŋa,
ŋulumapu ŋa azkunuwayu, azkunuwayu,
feimu ŋa müte ŋa lükaituŋekelai che
yem mu kai, che yem kay. Feichi
nor waichüfkunuwayu, üye mu kai
montulpüñeñŋeayu, montulpüñeñŋeayu,
feimu kai ŋa molewepuayu ŋa ŋulumapu
yem kai, ŋulumapu yem kai. Amutuayu
kai amutuayu kai.
D.P.: “Aya ayaya, soy el ñandú que tiene un
enemigo, yo mis señoritas, soy el ñandú
que tiene un enemigo.
Soy compañero del guanaco, el guanaco es
mi compañero señoritas. Yo he caído en
desgracias, así es como ando.
Por haber quedado huérfano tuve que
dejar mi tierra. Espero que algún día se
tranquilice la tierra, para estar con mi
mujer querida”.
Así dijo mi gran tío materno Víctor
Neculfilo.
A.N.: También está el ñandú, el ñandú con
el guanaco, ¿fue eso lo que usted cantó?
D.P.: Claro pues, te he cantado la canción
de mi gran tío materno, Víctor.
A.N.: Pero aquel es diferente.
D.P.: Ya, pero si usted lo sabe bien, déjeme
enseñado mi amigo.
A.N.: Pero claro que te lo dejaré:
Nos iremos, nos iremos, nos iremos a las
tierras del ŋulumapu (Chile), a las tierras
del ŋulumapu. Allá nos dirigiremos, nos
dirigiremos.
Hermano, hermano, dejaremos estas
tierras de Argentina, porque en estas
tierras nos castigan con las boleadoras,
guanaco mío, guanaco mío.
Nos iremos, pues, nos iremos a las
tierras del ŋulumapu, a las tierras del
ŋulumapu nos encaminaremos, nos
encaminaremos, pues allí no castigan
a las personas con las boleadoras, a las
personas. Allí atravesaremos directo, en
ese lugar seremos hijos sobrevivientes,
hijos sobrevivientes. Allí nos quedaremos,
en las lindas tierras del ŋulumapu, en las
lindas tierras del ŋulumapu. Nos iremos,
nos iremos.

La tradición oral incluye una transposición de recuerdos en objetos e imágenes (Vansina

1985, 87-88), permitiendo crear un archivo de la memoria. Para el presente ülkantun se debe
tener en cuenta que el choike (ñandú) y el luwan (guanaco) han sido declarados en peligro de
extinción a causa de la constante caza para obtener sus plumas y cueros, producto altamente

26. Escuchar grabación en https://www.youtube.com/watch?v=Gfi5sTIlWPE. Acceso: 1 de julio de 2019.

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Pozo, C a n i o y Ve l á sq ue z. “M em ori a ora l m a puc he a través de c an tos trad i ci o n al e s ü lka n tu n: . . .”. Re s ona nc ia s 23 (45): 61-89.

cotizado por parte de colonos que se asentaron en la zona cordillerana y patagónica. Desde
hace más de un siglo se registra que:

juntaban las plumas de avestruces, de todo se juntaba. Se confeccionaban mantos

de cuero llamados waralka, eso era lo que juntaba la gente, de a tres, de a cuatro
waralka se le llevaba a los wingka [...]. Se acumulaban las plumas [de avestruz],
de a cien, de a doscientas plumas se llevaba para entregárselas a los pulperos,
eso hacían las pobres personas [...]. Entonces eso se entregaba en la pulpería,
con eso se obtenía todo tipo de cosas [ropa, utensilios, género, etc.], los venían a
comprar [intercambiar] donde el pulpero. Así lo hacía la pobre gente.27

Esta práctica de cazar al guanaco y avestruz hasta antes de la llegada de los colonos tenía
sentido para la alimentación, fabricación de viviendas y vestimenta. Sin embargo, el comercio
provocó una sobre explotación, con la finalidad de obtener mercancías novedosas.

De esta manera, se puede interpretar una de las estrategias más creativas para socializar los
recuerdos del pasado. Los animales, las aves y sus vivencias marcan la vida de las personas,
conformando así una relación inseparable.

Consideraciones finales

A través de la presente investigación se ha demostrado que el conocimiento histórico de

una sociedad se expresa de diversas formas. Si bien los antecedentes sobre la ocupación del
territorio mapuche están basados mayoritariamente en archivos manuscritos oficiales o en la
oralidad “narrada”, en esta oportunidad se ha relevado la potencialidad de los cantos como
forma de comunicar y socializar los recuerdos del pasado. En este sentido, lo que estaba poco
estudiado son las formas en que el ülkantun posee una carga de memoria; y lo más significativo
es que por medio de este tipo de cantos se reconstruyen acontecimientos ocurridos hace más
de cien años.

Los ülkantun han sido objeto de estudio por parte de diversos investigadores; aunque solo
algunos fijaron su atención en las connotaciones históricas. Esto, complementado con
grabaciones en distintos formatos y con el trabajo de campo desarrollado en territorio
cordillerano, permite reconstruir el proceso histórico sobre la ocupación del territorio
mapuche a través de fuentes alternativas que, en el marco teórico de la memoria y la tradición
oral, son tan valorables como las fuentes manuscritas oficiales.

Un tema crítico que aparece en la historiografía tradicional es la poca presencia de sujetos

sociales y la forma en que fueron afectados por los procesos de ocupación territorial. Si bien
algunas fuentes están comenzando a usar categorías críticas de análisis, tales como genocidio,
colonialismo y expoliación, hay carencia de contenidos que permitan solventarlas de mejor
forma (por lo menos aquellos que provienen de la oralidad). Por ejemplo, en el excelente
trabajo que vienen realizando Nagy y Papazian (2011) sobre la isla Martín García, se observa
que la mayoría de los datos se han obtenido en archivos escritos. En este sentido, se podría
complementar con los recuerdos y vivencias en aquel campo de concentración, publicado en

27. Testimonio de Katrülaf, anotado por Lehmann-Nitsche, transcrito y traducido en Canio y Pozo (2013, 245).

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 A RT Í CULOS

la obra de los araucanistas (Guevara 2013), en la memoria escrita de puño y letra por parte
de Ignacio Cañiumir (Malvestitti 1994) y, por supuesto, en los cantos grabados a principios
del siglo XX.

Desde un punto de vista musical no se logra establecer si los ülkantun expuestos en este
trabajo corresponden a lo que la bibliografía musicológica y antropológica denomina como
improvisados o recordados por las personas. Ninguno de los cantos se ha obtenido en doble
versión, tanto por un mismo cultor o por diferentes, con el fin de establecer si son cantos
improvisados en el momento o heredados de las generaciones anteriores.

Estamos preparando otros trabajos donde las vivencias en tiempos de ocupación territorial se
expresan a través de los epew –cuentos de animales–, tales como el zorro que quedó huérfano
producto del asesinato de su familia; o mujeres que escapando del ejército se deben enfrentar a
un toro sobrenatural. Algo similar es lo que se produce al momento de realizarse los ülkantun,
si se considera la interpretación de Domingo Petrullan y Alfredo Nekulfilu. Relacionando la
vida y sufrimientos de aves y animales, se metaforiza lo vivido por la sociedad. Este fenómeno
será primordial profundizarlo en futuras investigaciones.

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Vansina, Jan. 1966. La tradición oral. Barcelona: Labor.

________. 1985. Oral Tradition as History. Madison: The University of Wisconsin Press.

Verniory, Gustave. 2001. Diez años en Araucanía 1889-1899. Santiago de Chile: Pehuén.

Villalobos, Sergio. 2013. Incorporación de la Araucanía: relatos militares, 1822-1883. Santiago

de Chile: Catalonia.

Villarroel, Francisca. 2012. “El ül. Canto mapuche en comunidades del lago Budi”. En Mapuche.
Procesos, políticas y culturas en el Chile del Bicentenario, editado por José Bengoa, 215-231.
Santiago de Chile: Catalonia.

Wasserman, Fabio. 2008. Entre Clío y la Polis. Conocimiento histórico y representaciones del
pasado en el Río de La Plata (1830-1860). Buenos Aires: Teseo.

Material de Archivo

Archivo Fonográfico, Museo Etnológico de Berlín, Alemania. “Fonogramas Araucanos”,

cilindros de cera grabados por Robert Lehmann-Nitsche.

Archivos manuscritos, Instituto Ibero-Americano de Berlín, Alemania. “Manuscritos

originales de Nawelpi”, conservados por Robert Lehmann-Nitsche, legajo Textos Araucanos
I, Complejo B, año 1901. Signatura de clasificación: N-0070 w 23.

Cintas magnetofónicas, Archivo María Ester Grebe, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad
de Chile. Cinta 385 grabada el 29 de febrero de 1970.

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 A RT Í CULOS

Discos

“Marcelina Ñancuvilu: Caballo Moro-Canto Guerrero”, disco de 78 rpm Victor Special Records.
Archivo de Mimi Manquilef.

Silva, Raúl Mario. 2000. Caminos sonoros de la Patagonia. Cultura tehuelche y mapuche.
Etnomúsica de la Patagonia argentina. Buenos Aires: Estudio Fidelius. 2 CDs.

Videos

Canción Mapuche / Regina: “Rüngakamapu”.

https://www.youtube.com/watch?v=pDOC3DJlYLA Acceso: 1 de julio de 2019.

Marcelina Ñancuvilu. CABALLO MORO (1924).

https://www.youtube.com/watch?v=pDx16JDEkRE Acceso: 20 de julio de 2018.

Canción Mapuche / Marcelina Ñancuvilu: “Morokawell”.

https://www.youtube.com/watch?v=Ezd_SRFld2w Acceso: 1 de julio de 2019.

Canción Mapuche / Catalina Nawelpan: “Amuan nga Wenusairemapu trokipelu mew”.

https://www.youtube.com/watch?v=p3jHoGBfewI Acceso: 1 de julio de 2019.

Canción Mapuche / Ignacio Manqueo: “Mariñamku Ülkantun”.

https://www.youtube.com/watch?v=8e1-LJF3gqw Acceso: 1 de julio de 2019.

Canción Mapuche / Marco Piñaleo: “Küpai ta Malon”.

https://www.youtube.com/watch?v=NuGYcN1-nVs Acceso: 1 de julio de 2019.

Canción Mapuche / Domingo Petrullan y Alfredo Nekulfilu: “Choike engu Luwan”.

https://www.youtube.com/watch?v=Gfi5sTIlWPE Acceso: 1 de julio de 2019.

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