Amistad y reconocimiento.

Sobre la philia aristotélica.

Lo que Aristóteles vio
y Hegel pasó por alto*

Friendship and recognition.

On aristotelian philia.
What Aristotle saw and Hegel overlooked
MIGUEL MARTÍ SÁNCHEZ
Universidad de Navarra

Recibido: 14/06/2017 Aceptado: 22/’7/2017

RESUMEN
La definición aristotélica del hombre como animal político (zoon politikon) no está exenta de
posibles interpretaciones, entre ellas la de que sólo dentro de una polis puede el ser humano
ser feliz. A partir del caso de la philia tal y como aparece, sobre todo, en los libros VIII y
IX de la Ética a Nicómaco y en relación con la figura del spoudaios que aparece también en
ambos libros, propongo una lectura ‘política’ de la Ética a Nicómaco. Entiendo por ‘lectura
política’ una lectura en la cual el hilo conductor y motivo fundamental de la ética es, antes

* Este artículo fue presentado como ponencia invitada en la II Jornada del Seminario
Permanente «Grecia y Alemania»: El legado de Grecia en la Filosofía Alemana en la Universidad
de Málaga el 12 de mayo de 2017. Quiero agradecer a los profesores Juan José Padial, Javier
Hernández Pacheco, Jesús de Garay, Cristóbal Holzapfel y Manuel Barrios sus valiosas
observaciones. Por último quiero transmitir también mi agradecimiento a Sergio Clavero por
su ayuda a la hora de pulir la interpretación de Hegel que se hace aquí; no obstante, la exégesis
que se hace, con los errores que pueda haber, corre por entero a mi cargo.
© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XXII-Nº2 (2017), pp. 37-49. ISSN: 1136-4076
Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras
Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)
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que la investigación acerca de las condiciones necesarias para lograr la felicidad individual,
una que versa sobre el carácter idóneo del buen hombre (spoudaios) y del buen ciudadano. En
segundo lugar, establezco algunos paralelismos entre esta lectura y la interpretación hegeliana
de algunas ideas aristotélicas. Concluyo que la omisión de un tratamiento pormenorizado de
la philia en la ética-política de Hegel implica una diferencia fundamental en el abordaje que
ambos autores hacen de la filosofía práctica.
PALABRAS CLAVE
PHILIA, AMISTAD, POLIS, EUDAIMONIA, SPOUDAIOS, VIRTUDES, ESTADO.

ABSTRACT
The Aristotelian definition of man as a political animal (zoon politikon) is not exempt from
possible interpretations, including that only within a polis can the human being be happy. From
the case of the philia as it appear, above all, in books VIII and IX of Nicomachean Ethics and
in relation to the figure of spoudaios that appears also in both books, I propose a ‘political’
reading of Nicomachean Ethics. I understand by ‘political reading’ a conception in which the
guiding thread and fundamental motive of ethics is, rather than research into the necessary
conditions to attain individual happiness, one concerning with the ideal character of the good
man (spoudaios) and of the good citizen. Secondly, I make some parallels between this reading
and the Hegelian interpretation of some Aristotelian ideas. I conclude that the omission of a
detailed treatment of the philia in Hegel’s ethics-politics implies a fundamental difference in
the approach that both authors make of the practical philosophy.
KEYWORDS
PHILIA, FRIENDSHIP, POLIS, EUDAIMONIA, SPOUDAIOS, VIRTUES, STATE.

I. Introducción
La investigación sobre la virtud de la philia o amistad ocupa un lugar
principal en la Ética a Nicómaco y en otros tratados de la filosofía práctica
aristotélica como la Política y la Retórica. Aristóteles considera que la posesión
de dicha disposición habitual tiene una importancia capital tanto para la felici-
dad del individuo como para la de la polis; mientras la philia teleia o amistad
en sentido pleno forma parte del carácter de la persona virtuosa o spoudaios,
en el caso de la polis es la philia politike el tipo de relación intersubjetiva a
la que debe aspirar la mejor constitución o régimen político. Así como para
Aristóteles la ética tiene una función protréptica además de científica, es decir,
pretende, por así decir, no quedarse en mera teoría sino fomentar la práctica
de las virtudes; por su parte la política se encarga de averiguar cómo proceder
para que la polis sea un lugar adecuado para ese ejercicio de las excelencias
humanas. En este sentido para Aristóteles hay una conexión esencial entre el
ideal de la excelencia humana y qué tipo de polis es la que actualiza tal ideal
del mejor modo posible. A su juicio la mejor polis posible es aquella en la que

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se promueve la amistad cívica o philia politike, y no meramente relaciones de

justicia –p.e. contractuales– o afectivas –p.e. familiares–.
A pesar de que algunos intérpretes de la filosofía práctica de Hegel han
intentado ver una conexión entre ciertos aspectos de dicha filosofía –p.e. la
importancia concedida al reconocimiento recíproco– y la aristotélica, lo cierto
es que las diferencias entre ellas son casi insalvables. Esto se manifiesta con
claridad en la facilidad con la que Hegel despacha la amistad en su dimen-
sión socio-política. Ahora bien ¿cuáles son las razones que llevaron a Hegel
a considerar la amistad como algo prácticamente irrelevante para la política?
La tesis que sugiero en mi intervención es que esto ocurre porque Hegel
pasa por alto una de las intuiciones fundamentales de la filosofía práctica
aristotélica, a saber: que es la polis la que está al servicio del ejercicio de las
virtudes y no al revés. Esto se muestra con claridad en el caso omiso que hace
Hegel tanto de la amistad como de la amistad cívica. Para el filósofo alemán en
la medida en que es el Estado la institución que hace posible la libertad máxima
de los individuos el resto de manifestaciones o momentos de lo político –el
derecho y la moralidad– deben estarle subordinados, esto incluye también el
carácter y conciencia de los ciudadanos así como las relaciones amistosas que
establezcan entre ellos.
Como según Hegel la amistad y el amor son meros sentimientos –de hecho
solo este último forma parte de la eticidad en la forma de lo natural dentro de
la familia– deben ser superados en el proceso dialéctico que conduce al Estado
como figura suprema de la eticidad. Dicha comprensión del amor y la amistad
está teñida de las teorías románticas tan en boga en la época de Hegel. Esta
concepción sentimental de la amistad y el acercamiento dialéctico a la realidad
política alejan a Hegel de Aristóteles, para quien la amistad es una virtud y
cuya comprensión de lo político es teleológica.
El orden de mi exposición será el siguiente: Primero, desarrollo brevemente
la teoría de la amistad de Aristóteles. En ella se muestra que la amistad no es
solo una virtud del individuo sino también una virtud política. Con el fin de
aclarar este punto haré algunas observaciones acerca de cómo se relacionan
ética y política para Aristóteles. En segundo lugar, resumiré la concepción
hegeliana de la amistad como mero sentimiento, y daré algunas razones que
explican por qué Hegel no concedió ninguna importancia a la amistad en su
concepción de la política. Y por último señalaré las similitudes y diferencias
entre la propuesta aristotélica y la hegeliana.
II. La philía es polisémica
Como ocurre con muchos conceptos que Aristóteles investiga también la
philia o amistad en un término que posee varios significados o como diría el
Estagirita «se dice de muchas maneras» (legetai pollajos). Con el fin de aclarar

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su significado Aristóteles diferencia entre tipos de amistad y establece una cla-

sificación a lo largo de los libros VIII y IX de la EN. En estos se distingue entre:
amistad (1) por interés o utilidad; (2) por placer; y aquella que es (3) perfecta
o plena (philia teleia) porque está cimentada en el carácter excelente propio y
el del amigo; y fundada sobre esta última se añade una cuarta que Aristóteles
menciona en la Política, (4) la amistad cívica o philia politike.
Esta tipología descansa sobre el principio siguiente: existe una relación
proporcional entre el tipo de amistad y el tipo de bien que los amigos quieren
para cada uno (EN VIII 3, 1156a 9-10), por ejemplo, si solo el afecto sensible es
la causa de una amistad, entonces se trata de una amistad de tipo (2); en cambio,
si el carácter excelente del amigo es lo que reconozco en él como motivo de la
amistad, entonces se trata de la amistad de tipo (3).
En los libros VIII y IX de la EN concluye Aristóteles que la amistad en
sentido pleno es una excelencia del carácter en forma de hábito (hexis) o dispo-
sición habitual y por lo tanto que es permanente.1 No es, por tanto, una pasión
o un acto, es decir no pertenece por naturaleza a la naturaleza del hombre,
sino que implica una decisión deliberada y el ejercicio continuado de acciones
buenas realizadas por mor del bien mismo. Como es sabido, la adquisición de
dichas aretai -entre las que se encuentra la amistad- y en definitiva de un ethos
virtuoso se realiza a través de la educación y formación del carácter. En el caso
concreto de la philia el sujeto portador de la virtud de la amistad se convierte
en amigo, o mejor se hace capaz de ser amigo y de tener amigos. De ahí que
a juicio de Aristóteles solo el hombre de carácter excelente (spoudaios) es un
verdadero philos o amigo.
Aristóteles establece como significado focal de philia aquella que decía-
mos fundada en el carácter excelente, es decir la tipo (3) y en consecuencia
también la (4).2
Para que se pueda decir con exactitud que existe tal tipo de amistad entre
dos personas son necesarias, según Aristóteles, las siguientes condiciones:
(a) reciprocidad (en antipeponthosi), es decir, uno y otro son amigos.
(b) reconocimiento [me lanthánousan], es decir, uno y otro saben de la
amistad que el otro les profesa.
(c) benevolencia (querer el bien del otro) (eunoia).
(d) carácter excelente (spoudaios).
(e) convivencia en comunidad o concordia (homonoia), es decir, pasar
tiempo juntos.

1  «La amistad fundada en el carácter y que se busca por sí misma es permanente» (ἡ δὲ

τῶν ἠθῶν καθ᾽αὑτὲν οὖσα μένει), (EN VIII 3, 1164ª 12).
2  Se puede consultar el estudio de Cooper 1980, pp.301-340, al que nos referimos en la
bibliografía para los que quieran saber más de los otros tipos de amistad.

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(f) recto amor a uno mismo (philautía), si él no es posible querer bien el

bien del prójimo.

De este tipo de amistad ofrece Aristóteles una definición en la Retórica:

«Sea pues amar (philein) querer para alguien lo que se considera bueno, en
interés suyo, y no en el nuestro, y estar dispuesto a llevarlo a efecto en la medida
de nuestras fuerzas. Y amigo es el que ama y es correspondido en su amor. Y
creen ser amigos los que creen encontrarse en esa disposición mutua» (Ret.,
II 4, 1380b35-1381a3). Y en la EN especifica que: «La amistad perfecta es la
de los hombres buenos e iguales en virtud; porque estos quieren el bien el uno
del otro en cuanto son buenos, y son buenos en sí mismos; y los que quieren el
bien de sus amigos por causa de estos, son los mejores amigos, puesto que es
por su propia índole por lo que tienen esos sentimientos y no por accidente; de
modo que su amistad permanece mientras son buenos, y la virtud es una cosa
permanente» (EN VIII 4, 1156b 7-12).
En resumen, la philia teleia es una disposición habitual del hombre exce-
lente o bueno que se actualiza en el modo de querer el bien de otra persona y
las razones por las que quiere ese bien para ella.
III. La philía es virtud política
La philia es según Aristóteles una virtud social o política porque regula o
configura las relaciones de unos sujetos con otros, y debe ser promovida por el
gobierno de la polis. Por ejemplo, dice Aristóteles que: «La amistad mantiene
unidas a las ciudades, y que los legisladores consagran más esfuerzos a ella
que a la justicia: en efecto, la concordia (ὁμόνοια) parece ser algo semejante a la
amistad, y es a ella a lo que más aspiran, mientras que lo que con más empeño
procuran expulsar es la discordia, que es enemistad» (EN VIII 4, 1155ª23-25).
La importancia de la polis como ámbito de desarrollo del carácter del ser
humano fue reconocido por Aristóteles.3 De hecho esto se traduce de manera
concreta en la relación esencial que este traza entre ética y política, por ejemplo
al final de su Ética a Nicómaco. Aunque la manera de verificar dicha relación
varía según los intérpretes,4 existe cierto consenso en un punto: Aristóteles

3  «El hombre feliz necesita amigos» (δεῖ ἄρα τῷ εὐδαίμονι φίλων), (EN VIII 4 1169b 22).
4  Como afirma Barker en la introducción a su célebre comentario de la Política de
Aristóteles en cuatro volúmenes: «Aristóteles, después de haber tratado la moralidad en sus Éticas
como una ‘disposición’ del individuo, en la Política se encarga de la moralidad como ‘forma de
vida’ o sistema organizado del comportamiento, que funciona en una comunidad política que
produce al mismo tiempo dicha ‘disposición’ mediante el gobierno, las leyes y la educación, y
se ocupa con energía de que un círculo amplio de personas, metidos en una red de relaciones,
puedan ejercitar dicha disposición y respirar esa forma de vida», Barker, 1968, p. xxxv. Esta
traducción así como las que en adelante son mías a no ser que se indique lo contrario.

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mantiene que es la polis la que está al servicio del ejercicio de las virtudes y
no al revés. Con el fin de explicar este principio quisiera traer a colación la
exégesis de dos filósofos políticos conocidos por su neoaristotelismo, a saber:
Eric Voegelin y de Leo Strauss.
Según Voegelin la ciencia de los asuntos humanos –tal y como Aristóteles
la llama, ἡ περὶ τὰ ἀνθρώπεια φιλοσοφία– puede subdividirse a su vez en dos
«ciencias especiales», a saber: la ciencia de las excelencias humanas por un lado,
y la ciencia legislativa –en el sentido de nomos– por otro lado.5 Ahora bien,
este esquema de la ciencia de los asuntos humanos no hace sino recoger lo que
Aristóteles considera como dos momentos necesarios de la existencia humana,
a saber: la formación del carácter de la persona individual y las instituciones
necesarias para que tal formación sea posible. Esto tiene una consecuencia
concreta para el estudio de los asuntos humanos en su dimensión política, a
saber: del mismo modo que la felicidad individual debe ser estudiada por el
investigador de asuntos éticos, así el investigador de los asuntos políticos com-
parte con el primero la importancia de la eudaimonia y añade a esta perspectiva
la función de que esta no sea solo individual sino colectiva, es decir, política.
A juicio de Voegelin las nociones que conectan ambos tratados –a los
que habría que añadir pasajes significativos de la Retórica– son las de philia,
eudaimonia y spoudaios. Considera que el spoudaios o persona de carácter
excelente es la figura que integra de manera más completa el ideal que es
necesario realizar para que no sólo el sujeto individual actualice y desarrolle
su naturaleza de la manera más excelente posible, sino que dicho crecimiento
redunde en beneficio de toda la comunidad. Pues solo el spoudaios es capaz de
amigos en sentido pleno (teleia), ya que este no solo actualiza su ser individual
sino que en la medida en que cultiva su carácter de una determinada manera y
en una dirección política, promueve también la felicidad de la polis.6
Del mismo modo que para Aristóteles no es posible la felicidad individual
sin polis y una constitución o régimen (politeia) adecuado, tampoco es posible
la eudaimonia de la polis sin que el carácter de sus ciudadanos sea excelente
(spoudaios). Por lo tanto, la función de la ética en cuanto ciencia no es sólo
de investigación sino que también tiene carácter protréptico, es decir, exhorta
y promueve la práctica de la virtud como el fin al que debe aspirar cualquier
hombre y cualquier ciudadano. Aquí surge de nuevo la relación intrínseca entre

5  Afirma que: «el spoudaios es el hombre que realiza al máximo las potencialidades de
la naturaleza humana, que formó su carácter en la realización habitual de las virtudes éticas y
dianoéticas, el hombre que en su más completo grado de desarrollo es capaz de bios theoretikos.
Por lo tanto, la ciencia de la ética en el sentido aristotélico es un estudio del tipo del spoudaios,
Voegelin 1957, p. 83.
6  Dice Voegelin: «la philía aristotélica, el núcleo experiencial de verdadera comunidad
entre hombres buenos», Voegelin 1957, p. 85.

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spoudaios y philia, a saber: con la noción de philia politike, como aquello a lo

que la mejor constitución o el mejor régimen (aristen politea) deben aspirar.
Aristóteles afirma que es la polis la que está subordinada a la adquisición
y práctica de las virtudes por parte del hombre y no al revés. A mi juicio tiene
razón Strauss cuando afirma en su obra La Ciudad y el hombre que: «las vir-
tudes morales no pueden entenderse como algo que está en función de la polis
sino que más bien la polis debe entenderse como algo en función de la práctica
de las virtudes morales» (Strauss 1978, p. 27).
Hemos visto hasta ahora que Aristóteles considera la amistad como un
hábito moral deliberado y bueno, es decir, que dispone el carácter de manera
deliberada (racional) a realizar lo bueno para con el prójimo y especialmente
con el que asemeja a uno mismo, por lo tanto además de permanente es direc-
tamente social o política. Esta última dimensión se muestra en el interés de
Aristóteles por conectar las investigaciones de ética con aquellas de carácter
político, en concreto en la importancia que concede a la philia y la philia
politike como integrantes del carácter tanto del virtuoso como del buen ciu-
dadano (spoudaios), y como fin que deben perseguir las leyes que introduzca
el gobernante de la polis.
IV. De Aristóteles a Hegel
Sorprende prima facie que el aristotélico Hegel pase por encima de una
doctrina que ocupa dos libros completos del tratado de moral más celebre
de Aristóteles. ¿Qué razones pueden haber llevado a Hegel a concederle tan
poca importancia a la amistad en su filosofía práctica? Tanto Peperzak como
Williams afirman que la ausencia o presencia respectivamente de la amistad
en sentido aristotélico lleva aparejadas consecuencias importantes para la
filosofía práctica de Hegel. No obstante, considero que para responder a la
pregunta antes formulada es necesario responder antes a otras dos: ¿Con qué
noción de ‘amor’ y ‘amistad’ se encuentra Hegel y qué dice sobre ella? Y en
segundo lugar, ¿qué dice sobre la relación entre la práctica de las virtudes y la
necesidad de la polis para dicho ejercicio?
Brevemente podríamos resumir las indagaciones de Hegel en este punto
de la siguiente manera. En las pocas ocasiones que Hegel habla de la amistad
(Freundschaft) esta es definida como sentimiento (Empfindung) y perteneciente
al ámbito de la moralidad y no de la eticidad.7 Por su parte el amor (Liebe) se

7  «Lo que propiamente llamamos voluntad (Willen) contiene en su interior los dos
momentos precedentes. En un primer momento el yo es, en cuanto tal, pura actividad, la
universalidad que permanece consigo misma; pero esta universalidad se determina y al hacerlo no
queda consigo, sino que se pone como otro y deja de ser universal. Lo tercero es ahora que en su
limitación, en ese otro, esté consigo misma, que al determinarse permanezca sin embargo consigo

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describe también como sentimiento y aunque perteneciente a la eticidad lo

hace solo en la forma de lo natural en la familia.8
En su estudio sobre las relaciones de Hegel con el romanticismo comenta
Innerarity que: «El amor romántico no es otra cosa que la azarosa y fugaz pasión
entre sujetos a los que no vincula todavía la relación moral del matrimonio y la
familia; es la efusividad de un sentimiento interior, la pasión incapaz de darse a
sí misma ninguna obligación. En la pasión, el amor no ha alcanzado todavía su
concepto» (Innerarity 1993, p. 95), y en el final de la argumentación concluye
que: «[Hegel] intenta armonizar el derecho y la pasión, a través de la idea de
un deber que surge desde la libertad. Se trata de una libertad capaz de exten-
derse en el tiempo, más humana que la memoria sin libertad que caracteriza
al derecho positivo, y más profunda que la libertad sin memoria de la pasión,
tan encendida como fugaz. Solo quien no se haya rendido a la pobreza de una
libertad inmediata puede ver en el compromiso y en el tiempo enemigos de la
libertad» (Innerarity 1993, p. 103).
Parece claro que los conceptos de amor y amistad que Hegel conoce están
teñidos del sentido que el romanticismo les dio en su momento. De ahí que
algunos interpretes contemporáneos de la filosofía moral y política de Hegel

y no deje de mantenerse en lo universal. Este es el concepto concreto de la libertad, mientras

que los dos momentos precedentes se han manifestado enteramente abstractos y unilaterales.
Esta libertad la tenemos ya en la forma del sentimiento (in der Form der Empfindung), por
ejemplo, en la amistad y en el amor (Freundschaft und Liebe). En estos casos el hombre no está
unilateralmente dentro de sí, sino que se limita gustoso en relación con otro (beschränkt sich
gern in Beziehung auf ein Anderes), pero en esta limitación se sabe como sí mismo. La libertad
no radica, por lo tanto, en la indeterminación ni en la determinación, ella es ambas. La voluntad
que se limita únicamente a un esto, es la voluntad del obstinado, que cree no ser libre si no tiene
esa voluntad. Pero la voluntad no está atada a algo limitado sino que debe ir más allá, pues la
naturaleza de la voluntad no es esa unilateralidad y esa dependencia, sino que la libertad es
querer algo determinado y en esa determinación permanecer consigo y retornar nuevamente a
lo universal», Hegel 2005, agregado al parágrafo 7.
8  «Amor (Liebe) significa conciencia de mi unidad con otro, de manera tal que no estoy para
mí aislado, sino que consigo mi autoconciencia al abandonar mi ser por sí y saberme como unidad
mía con el otro y como unidad del otro conmigo. Pero el amor es sentimiento (Empfindung), es
decir, la eticidad en la forma de lo natural (die Sittlichkeit in Form des Natürlichen). En el Estado
no existe ya esta forma, pues en él se es consciente de la unidad en la ley: su contenido debe
ser racional y yo debo saberlo. El primer momento en el amor es que no quiero ser una persona
independiente para mí y que si lo fuera me sentiría carente e incompleto. El segundo momento
consiste en que me conquisto a mí mismo en otra persona y valgo en ella, lo cual le ocurre a esta
a su vez en mí. El amor es por lo tanto una enorme contradicción (der ungeheuerste Widerspruch)
que el entendimiento no puede resolver, pues no hay nada más consistente que esa puntualidad
(Punktualität) de la autoconciencia que se niega y que sin embargo debo tener afirmativamente.
El amor es al mismo tiempo la producción y la solución de la contradicción; en cuanto solución
es la concordia ética (die sittliche Einigkeit)», Hegel 2005, par. 158 en el agregado.

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hayan dicho que: «La amistad en el sentido de la philia aristotélica no juega

ningún papel en la filosofía práctica de Hegel, y ha pasado por alto cualquier
otra noción del amor que no sea la romántica de unión como fusión.»9
En cuanto a la relación entre virtudes y polis, conviene decir que Hegel
conoce la noción de hábito como correlato psicológico de cualquier virtud del
carácter y la inteligencia. Habla del hábito como liberación de los sentimien-
tos e impulsos10 y también aunque en otro lugar lo hace de la virtud, a la que
define como algo solo posible dentro de la esfera de la eticidad a no ser que se
apele al heroísmo.11 Esto último es de importancia capital, y a juicio de Hegel
ocurre por la diferencia esencial entre el modo de vivirse la eticidad en la polis
griega y en el mundo moderno después del advenimiento del cristianismo. Ya
que a partir de este ha surgido «el principio de la personalidad independiente
y en sí misma infinita del individuo» (Hegel 2005, par. 185 y obs.), que debe
ser respetado a partir de ese momento por el Estado.
Hegel considera el amor y la amistad como sentimientos al modo en que los
interpretaron los románticos y por lo tanto como estadios previos a un desarrollo
completo de la subjetividad como autoconciencia libre que solo se encuentra
como en casa en el Estado como sistema de libertad y eticidad. Los momentos
previos a ese desenlace son negados y conservados en el proceso dialéctico
pero han de dejarse atrás por mor del estadio último. El mismo Hegel propor-

9  «Friendship, in the sense of Aristotle’s philia, plays no role in Hegel’s practical

philosophy, and any conception of love other than the romantic one of fusion has escaped him»,
Peperzak 2001, pp. 648-649.
10  «Se suele hablar con desprecio del hábito [o costumbre], tomándolo como algo sin
vida, contingente y particular. El contenido enteramente contingente es desde luego susceptible
de recibir la forma del hábito, como cualquier otro contenido, y es el hábito de vivir lo que nos
lleva a la muerte o, [dicho] de manera enteramente abstracta, es la muerte misma. Pero al mismo
tiempo el hábito es lo más esencial de la existencia de toda espiritualidad en el sujeto individual,
para que el sujeto, como inmediatez concreta, sea como idealidad anímica, para que el contenido
religioso, moral, etc., le pertenezca a él en tanto es este sí mismo, en tanto es esta alma, y no
esté en él como mero en sí (como disposición), ni como sensación transitoria o representación,
ni tampoco como interioridad separada del hacer y de la realidad efectiva, sino que sea su ser»,
Hegel 1999, par. 410 y agregado.
11  «Lo ético, en tanto que se refleja en el carácter individual determinado como tal por
la naturaleza, es la virtud. En la medida en que no muestra más que la adecuación del individuo
a los deberes de las relaciones a las que pertenece, es la honradez (Rechtschaffenheit)» y en el
agregado contonúa: En los estados antiguos, puesto que en ellos la eticidad no había llegado a
ser este sistema libre que acoge en sí un desarrollo independiente y objetivo, era la genialidad
propia del individuo la que tenía que llenar esta carencia. La doctrina de las virtudes, en la
medida en que no sea una mera doctrina del deber y abarque lo particular del carácter basado
en determinaciones naturales, se convierte de este modo en una historia natural del espíritu»,
Hegel 2005, par. 150.

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ciona las razones que hacen necesario este desarrollo (p.e. el descubrimiento
de la conciencia subjetiva del individuo) de la polis griega al estado moderno.
V. Aristóteles y Hegel están de acuerdo en parte
Una vez hemos llegado al apartado final del artículo queda por dilucidar
la cuestión de hasta qué punto y en qué sentido Aristóteles y Hegel están o no
de acuerdo.
A partir de la interpretación hecha en este texto de las relaciones entre
ética y política no parece aventurado decir que tanto Hegel como Aristóteles
reconocen la necesidad de que las instituciones políticas sirvan como marco
para la adquisición y práctica de las virtudes. En el caso concreto de la philia
al ser una virtud per se social y comunitaria la polis es el locus en el cual se
dan las condiciones necesarias para que se produzca ese tipo de relación inter-
personal. Ahora bien mientras que Hegel considera que la amistad per se no es
una de las figuras o momentos necesarios de la eticidad –lo son la familia, la
sociedad civil y el Estado– sino que permanece encerrada en el terreno de la
moralidad, para Aristóteles la philia politike constituye el fin que han de buscar
los legisladores y gobernantes como un bien intrínseco de la mejor polis y del
carácter del buen ciudadano.
Para Aristóteles hay una conexión necesaria entre el fin del hombre y de
la polis, en ambos casos la eudaimonia y la philia son necesarias, como lo es
en definitiva la práctica de las virtudes. De esto sí que se hace eco Hegel en
parte cuando interpreta la filosofía práctica de Aristóteles como una relación
intrínseca entre ética y política, por ejemplo en los siguientes pasajes de sus Lec-
ciones de historia de la filosofía dedicados a la filosofía práctica del estagirita:
«Aristóteles se dio cuenta, más o menos claramente, de que la sustancia
positiva, la necesaria organización y realización del espíritu práctico es el Es-
tado, que es realizado por medio de la actividad subjetiva de tal modo que esta
encuentra en él su determinación. Por eso también ve en la filosofía política
toda la filosofía práctica y el fin del Estado como la felicidad general», (Hegel
1985, p. 315). «Como se ve, Aristóteles no considera como lo primario al indi-
viduo y sus derechos, sino que reconoce al Estado como lo superior en cuanto
a su esencia, como algo más alto que el individuo y la familia, ya que es aquél
precisamente el que constituye la sustancialidad de estos», (Hegel 1985, p. 316).
No obstante, la omisión de un tratamiento pormenorizado de la philia y
de sus repercusiones para el desarrollo del individuo y el todo social hacen
poco aristotélico el acercamiento hegeliano. Como se ha intentado hacer ver,
son varias las razones que se pueden aducir para dar sentido a esta carencia.
A esto se podría objetar al menos de dos maneras: (1) que Hegel no hace sino
desarrollar y completar lo que estaba implícito en la teoría aristotélica, como

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Amistad y reconocimiento. Sobre la philia aristotélica... 47

defiende Goldstein; o que como afirma Williams (2) dicho tratamiento sí que
se encuentre en la teoría hegeliana pero solo de modo latente.
La primera objeción la he tomado del trabajo de Goldstein: Hegel’s Idea
of the Good Life. A juicio de Goldstein: «las virtudes morales aristotélicas en
último término responden a la demanda que la polis pide a sus ciudadanos para
asegurar la perpetuación de la ciudad en su naturaleza específica. Cuando Hegel
define la virtud como la reflexión ética del carácter, captura la virtud como uno
de los requerimiento de la polis como esto ya se dan en el espíritu humano. En
la especificación, en la forma de la honestidad, de esta adecuación del espíri-
tu humano a los requerimientos particulares de la comunidad se completa y
preserva lo esencia de la virtud moral de los griegos» (Goldstein 2006, p. 221).
No osbtante como ya hemos visto, y como afirma Strauss, para Aristóteles
es más bien la polis la que está subordinada al ejercicio de las virtudes y no
ocurre al revés como defiende Hegel.
La segunda objeción la he extraído del artículo de Williams: «Aristotle,
Hegel, and Nietzsche on Friendship». Williams cree ver una conexión esencial
en las propuestas aristotélica y hegeliana. Este interpreta que la philia tal y como
es entendida por Aristóteles puede relacionarse de manera directa al modo en
que se relacionan dos subjetividades que se reconocen mutuamente como seres
libres y autoconscientes,12 aunque matiza que: «el tratamiento aristotélico de
la philia tiene el defecto de ser inmediata, provinciana y abstracta» (Williams
2012, p. 68).
Aunque de hecho Aristóteles pone como una de las condiciones para ha-
blar de philia entre dos individuos que estos se reconozcan mutuamente como
amigos, también es cierto que dicho reconocimiento no funda la amistad. Más
bien es el carácter excelente del amigo y lo que se deriva de éste y del propio
(p.e., el buscar su bien antes que el propio) lo que establece una amistad plena
en sentido aristotélico. Por otra parte, la philia politike que se da entre con-
ciudadanos en la mejor polis también subordina la relación de reconocimiento
mutuo a la búsqueda del bien y la práctica de las virtudes.
En definitiva y por formularlo en modo interrogativo: ¿Bastaría con que
Hegel reconozca la necesidad de las virtudes para el desarrollo del individuo y
del Estado para mantener una continuación y no una desfiguración de la filosofía
práctica de Aristóteles? A mi juicio, la pérdida de la philia por el camino es
una carencia de la propuesta hegeliana siempre y cuando esta quisiera ser una
continuación de la especulación aristotélica.

12  «My thesis is that reciprocal recognition is the deep structure of intersubjectivity
inherent in spirit and Sittlichkeit. I hope to show not only that recirpocal recognition in Hegel’s
sense is the deep intersubjective structure of Friendship –the intersubjective tie that binds- but
also that Aristotle’s account of Friendship exhibits mutual recognition», Williams 2012, p. 55.

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48 MIGUEL MARTÍ

Quizá una de las razones de esta discontinuidad sea que a diferencia de

Aristóteles que considera de modo teleológico el proceso que conduce a la
polis desde la familia, por su parte Hegel lo hace de modo dialéctico. Esto
repercute de manera directa sobre la superación del amor y la amistad en el
estadio ético definitivo que es el Estado, mientras que para Aristóteles es una
forma actualizada de la philia la que surge con el advenimiento de la polis.
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Miguel Martí Sánchez es doctor en filosofía.

Líneas de investigación:
Filosofía Antigua, especialmente la filosofía teórica y práctica de Aristóteles. Historia de
la metafísica, Fenomenología, Antropología filosófica y ética.
Publicaciones recientes:
«¿Cuál es el método de la Ética?» en Auctoritas prudentium. Revista de la Facultad de De-
recho de la Universidad del Istmo (Guatemala), ISSN 2305-9729, Año VIII (2016), No. 14, 5-19.
«La filosofía de las matemáticas de Aristóteles», en Tópicos. Revista de Filosofía (52)
2017, 43-66.
«Homo capax Dei. La posibilidad del conocimiento teórico de Dios según L. Polo», en
Studia Poliana (19) 2017, 27-40.

Email: mmarti.1@alumni.unav.es

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