JOB HABLÓ BIEN

Extracto de:
GUTIERREZ GUSTAVO, Hablar de Dios desde el sufrimiento del
inocente.
Una reflexión sobre el libro de Job

La discusión que Job sostendrá con sus amigos será ruda, tendremos ocasión de seguirla en
su desarrollo. Al término de largos discursos, en la segunda parte en prosa, Dios dirá que Job, a
diferencia de sus amigos (Elihu no es mencionado), ha «hablado rectamente de mi» (42, 7 y 8).
Ese fue el asunto: hablar de él. Dios lo afirmará dos veces, como dos veces fueron los intentos
de que maldijera a Dios1. Satán ha perdido la apuesta acerca de la posibilidad de una religión
desinteresada. En efecto, Job en su dolor e incluso cuando bordea la desesperación sigue
aferrado al Señor, no dice mal de Dios, no maldice. Por el contrario supo encontrar, con tanteos
y con esfuerzo, el lenguaje apropiado. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente no es
un asunto que se limite al caso de Job, es un desafío para todo creyente. Especialmente en
situaciones en que ese hecho adquiere proporciones masivas. Desde América latina esto da
lugar a una óptica teológica propia.

I. El sufrimiento del inocente

E1 acuerdo que Dios manifiesta se refiere evidentemente al conjunto de los discursos de
Job, a todo el proceso que éste ha seguido. Ahora bien en ellos, como veremos, no están
ausentes expresiones audaces que vienen de lo hondo de su dolor y de lo torturante de su
dificultad para comprender lo que le sucede. Pero esto no es óbice para el asentimiento y
aprobación de Dios que no reprocha a Job ni pecado en su obrar anterior, ni blasfemia en su
hablar. Primera sorpresa para los amigos, convencidos como estaban de haber defendido a Dios
ante Job. Dios ha ganado - está vez definitivamente - la apuesta que le hizo el satán (personaje
que significativamente tampoco aparece en está parte final).
Además, si apegados a su doctrina y a sus seguridades los amigos pensaban que podían
interpretar las palabras de Dios como apoyo a su punto de vista, está posibilidad se les escapa
definitivamente. En efecto, Yahvé dice a Elifaz de Teman: «estoy irritado contra ti y tus dos
compañeros»; ellos no supieron hablar bien de él, Dios les ordena en consecuencia que
ofrezcan animales en holocausto por la falta cometida. De otro lado para nuevo y mayor
asombro de los encopetados teólogos, Dios afirma que sólo la intercesión del justo Job podrá
salvarlos del castigo: «mi siervo Job intercederá por vosotros. Yo haré caso a Job y no los
trataré como merece su temeridad (en hebreo, nebálah)» (42, 8).

1
Literalmente el texto dice «ha hablado la verdad». El término hebreo empleado aqui es nekónah (sinónimo de
'emet) que, segùn N. C. Habel, «se refiere a lo que es correcto y consistente con los hechos (Dt 17, 4; 1 Sam 23)»,
por consiguiente «las respuestas de Job corresponden con la realidad» (o.c., 583).
 El autor hace gala así, una vez mas, del cáustico humor que le permite subrayar el mensaje
que quiere trasmitir: aquellos que pretendían ser los defensores de Dios son ahora los acusados
(en una ocasión Job dice a sus amigos que defienden a Dios «con mentiras e injusticia»; 13, 7).
Es más, necesitan la mediación del irreverente Job para que Dios no tenga en cuenta «su
temeridad», según la traducción que empleamos, pero nebálah literalmente significa
«necedad», con un matiz cercano a «blasfemia»2. Ahora bien, la misma palabra fue usada como
adjetivo para calificar la actitud de la esposa de Job en el prólogo (cf. 2,10)3. Estamos pues ante
una nueva y punzante ironía: los amigos con sus elaborados discursos teológicos no han
superado el nivel de una reacción primaria y necia, mas aún, casi blasfema4.
Después de esto Yahvé restituirá a Job su familia, sus propiedades y su salud. Mas allá de la
evidente ingenuidad de ese relato5, conviene subrayar el interés del poeta en expresar con una
situación humana y material la profunda y espiritual alegría experimentada por Job ante su
encuentro final con Dios (cf. 42, 2-6). Se trata de un gesto de Yahvé que K. Barth llama por eso
una «confirmación concreta» de la inocencia y justicia de Job6.
Cómo hablar de Dios desde la pobreza y el sufrimiento? esa es la cuestión que nos plantea
el libro de Job. Un hombre justo que vivía en la abundancia y la felicidad es reducido a la
miseria y a la enfermedad. La interrogante clave es entonces la siguiente: cómo en esa
situación hablará Job de Dios? ¿Lo rechazará? ¿su piedad y justicia estaban acaso basadas en el
bienestar material? ¿maldecirá a Dios al haberlo perdido todo?
El asunto supera, evidentemente, el caso de una persona. La cuestión es ancha y radical:
¿cómo encontrar un lenguaje sobre Dios desde el sufrimiento del inocente? Este es, con todas
sus consecuencias sobre la comprensión de la justicia y la gratuidad de Dios, el gran tema de la
obra. A lo largo de ella Job mantendrá tenazmente, en efecto, su inocencia: ¿cómo hablar
entonces de Dios, y a Dios, a partir de la situación que Job soporta?
Esa es también la pregunta que nos hacemos en está tierra de penurias y esperanzas que es
América latina. En ella la masa de pobres padece una situación inhumana, a todas luces
inmerecida. No hay nada que pueda justificar que un ser humano carezca de lo necesario para
vivir con dignidad y que sus derechos mas elementales no sean respetados. El dolor, y la
destrucción, que esto produce en las personas va más allá de lo que aparece en un primer
contacto con el mundo de la pobreza. ¿Qué contenido concreto dar, en esa circunstancia, al
Abba, Padre (literalmente, papá) que el Espíritu hace decir desde el interior de nosotros (cf. Gál
4, 6)? ¿Cómo anunciar el Reino de amor y justicia a personas que viven, sin explicación, en una
situación que lo niega? ¿Cómo unir convicción y alegría al pronunciar el nombre de Dios?

2
Cf. R. Gordis, The Book of Job... 575.
3
Cf. supra, 38.
4
Apunta con razón H. Echegaray: «La fe de Job en su intransigencia y desmesura es mas correcta que la fe de sus
amigos en su estrechez y conformismo. Protestando por la injusticia que se comete contra él, Job es un testigo
mucho más veraz de la fe en Yahvé que todos los que "se acostumbran" a la injusticia hasta convertirla en un hecho
necesario al interior del sistema humano. Ese es el caso de los amigos de Job, y de los falsos amigos de Dios» (o.
c., 58).
5
Algunos estudiosos del libro de Job piensan que este feliz final (sin duda presente en el viejo cuento popular que
el autor conserva) es un recurso del poeta para terminar su obra, y suavizar de este modo la conmoción que las
atrevidas palabras de los diálogos podían producir en los lectores de su tiempo. No nos parece necesario, sin
embargo, apelar a esa sutil explicación.
6
Citado en J. Leveque, o. c.,I, 683, n. 1. Dejamos de lado pequeñas incongruencias del epilogo, explicables sin
duda por la génesis del libro. Además ellas no gravitan en el tema que nos importa en estas páginas.
 Es importante dejar claro desde ahora que el tema del libro no es exactamente el sufrimiento,
insondable enigma humano, sino cómo hablar de Dios desde él. La cuestión que preocupa al
autor es la posibilidad de una religión desinteresada, de un creer por nada; para él sólo una fe y
un comportamiento de esta naturaleza puede dirigirse a un Dios que ama libre y gratuitamente.
¿Es esto posible? En el tratamiento del asunto el poeta no se facilita la tarea; para considerar esa
eventualidad escoge la situación humana más difícil: el dolor físico y moral. En ella, por un
lado, la tentación del interés personal y de medirlo todo con categorías de premio y castigo es
mayor. En efecto, lo sabemos por experiencia, nuestras desgracias provocan un repliegue sobre
nosotros mismos y nos hacen percibirnos como el eje en torno al cual deben girar las demás
personas, e incluso Dios mismo que – idolátricamente - ponemos así a nuestro servicio. De otro
lado si a esa situación de sufrimiento se añade su injusticia, ella puede producir una queja y un
rechazo a la presencia y existencia de Dios por la dificultad de comprender su amor en una vida
inmerecidamente castigada. Ambas eventualidades resultan en un radical cuestionamiento de
Dios.
En tiempos recientes, pocos han expresado la segunda dificultad tan descarnada y
persistentemente como lo hizo A. Camus; según él no hay lugar para Dios en un mundo
invadido por el sufrimiento del inocente. En La peste, cuya principal clave de lectura es la
presencia del mal en el mundo, Camus hace decir a uno de sus personajes: «en verdad no hay
nada sobre la tierra más importante que el sufrimiento de un niño y el horror que este
sufrimiento arrastra con él, así como las explicaciones que es necesario encontrarle. En el resto
de la vida, Dios nos facilitaba todo y, hasta ahí, la religión no tenia mérito. Ahora, por el
contrario, él nos ponía contra la pared. Nosotros estábamos así bajo las murallas de la peste y a
su sombra mortal compelidos a hallar nuestro beneficio». Bajo las murallas de la peste, ante el
sufrimiento del inocente, se da la opción decisiva. «Mis hermanos - dice el jesuita Paneloux en
su sermón - el momento ha llegado. Hay que creer todo o negarlo todo. Y ¿quién entre ustedes
se atrevería a negarlo todo?»7.
Camus hará un enorme y desgarrador esfuerzo por negarlo todo. En su pieza teatral El
malentendido, un desgraciado error lleva al asesinato de Jan por su madre y su hermana Marta.
Al final, en contraste con la dureza y rebeldía de Marta, la esposa de Jan, Maria (el simbolismo
de los nombres es revelador), pronuncia una oración, la única que encontramos en la obra de
Camus: «Dios mio, yo no puedo vivir en este desierto. A ti te hablaré y sabré encontrar las
palabras para hacerlo (ella cae de rodillas). Si, a ti yo me remito. ‘¡en piedad de mi, mirame,
escúchame, y dame la mano! ¡Ten piedad, Señor, de aquellos que se aman y que están
separados!». La respuesta a está suplica llega seca y definitiva; la da el sirviente («el viejo»),
personaje sordo: «No». Es la última palabra de la obra. Ella representa la sordera y el silencio
de Dios ante el dolor humano, o mas exactamente el no a la existencia de un Dios que lo
permite8.
Camus volverá repetidamente sobre el tema del sufrimiento del inocente. No faltan las
perplejidades y las autocriticas en su búsqueda 9 , pero el problema sigue allí doloroso y
cuestionante para todos.

7
Théatre, Récits, Nouvelles, Paris 1962, 1400.
8
O. c., 179-180.
9
Cf. La caída en la que su personajes central Juan Bautista Clamence, a quien una «pequeña risa» escuchada en
una ocasión obliga a hacer un balance de su vida; en este caso, de las respuestas que el propio Camus había dado a
la cuestión que le preocupaba: «la existencia humana (.vale o no la pena de ser vivida?».
 No hay circunstancia humana, en verdad, que nos ponga a mayor distancia de la aceptación
del amor gratuito de Dios que nuestra propia experiencia del sufrimiento, en particular si es
injusto. Por ello - sugiere el autor del libro de Job - si desde esa situación limite un creyente es
capaz de vivir su fe con desinterés y encontrar el lenguaje adecuado para hablar de Dios,
entonces el Dios de la Biblia puede ser reconocido auténticamente por el ser humano. Esa es la
apuesta sobre la que está basado el libro de Job, a ella busca responder el poeta. Se trata de
tornar el toro por las astas. Un intento que no parta de esa realidad última no será convincente,
permanecería viva la sospecha que motiva la apuesta del satán: «¿Crees tu que su religión es
desinteresada? tócalo y te maldecirá»10.
El libro de Job es una construcción literaria, pero no puede haber sido redactado sino por
alguien que ha padecido en su carne y en su espíritu. La protesta y la lamentación de Job llevan
el sello de la experiencia personal; el enfrentamiento con Dios, el vencimiento y
convencimiento finales también. Es una obra escrita con una fe humedecida por las lágrimas y
enrojecida por la sangre. Este campeón de la gratuidad del amor de Dios, comparable en este
punto a Pablo de Tarso, es alguien, que ha conocido el dolor y la soledad. El libro de Job nos
transmite con sus luces y sombras, con sus aciertos y limites un proceso personal.
Job no es el hombre de la paciencia, por lo menos no en el sentido frecuente del término. Se
trata mas bien de un creyente rebelde. Rebeldía contra el sufrimiento inocente, contra la
teología que lo justifica e incluso contra la imagen de Dios que esa teología presenta. Si no se
puede condenar al hombre para defender a Dios, tampoco se puede condenar a Dios para
defender a aquél11. Job lo aprende paso a paso. Sera por eso también el creyente de la paz que
provoca en él la contemplación final de Dios12. Una paz que no resta importancia al reclamo de
la justicia (al contrario: «habló correctamente») y que por eso es auténtica. En ese sentido,
testigo de la paz y hambriento y sediento de justicia (un día los que vivan así serán

10
La atención otorgada a esa situación limite está muy lejos de lo que D. Bonhoeffer llama «tratar de reservar
medrosamente un espacio para Dios». Como se sabe para este teólogo y testigo debemos saber «hablar de Dios no
en los limites sino en el centro, no en las debilidades sino en la fuerza» (carta del 30 de abril de 1944, en la que
inicia sus reflexiones sobre el cristianismo no religioso en Resistertela y sumisión, Salamanca 1983, 198). Lo que
preocupa a Bonhoeffer es que desde las situaciones humanas de debilidad se llegue a un Dios «tapahuecos»,
necesario para compensar la impotencia humana. un Dios que se aleja conforme avanza el conocimiento y el
poder del ser humano. «Y Dios, como un deus ex machina», resulta superfluo (o. c., 198). Planteamiento que
recoge los cuestionamientos del espíritu moderno que rechaza un Dios que tome su lugar y no le permita vivir
adultamente (cf. G. Gutiérrez, Los limites de la teología moderna. Un texto de Bonhoeffer. en La fuerza
histórica... 277 ss). Aquí hablar del sufrimiento injusto en tanto situación limite se coloca en otro contexto; la
cuestión no es impotencia sino inocencia, no se trata de dominio indebido de Dios sobre el ser humano, sino de un
pretendido manejo de Dios. Estamos ante una experiencia humana que parece negar la justicia y el amor de Dios.
¿Es posible desde ella evitar una interpretación manipuladora de Dios, afirmar la presencia del Señor en nuestras
vidas y abrirse al encuentro de la gratuidad y libertad de Dios?
11
J. Sobrino habla al respecto de «paradoja cristiana» y cita el ejemplo de Mons. Romero que «precisamente por
defender al hombre viviente dio gran gloria a Dios, fomentó la fe en Dios en muchos salvadoreños y desencadenó
una intensa vida eclesial. Mons. Romero quebró eficazmente el duradero esquema de que en el fondo para
defender la fe en Dios hay que relativizar la vida de los hombres» (Dios y los procesos revolucionarios: Diakonia
[abril 1981] 46-47). La misma idea desde la experiencia de explotación del trabajo humano: «La gloria de Dios es
el hombre vivo. Impedirle al trabajador el ser hombre, es ir en sentido contrario a lo que él quiso afirmar y
construir mediante la muerte y resurrección de su Hijo». Acción Católica Obrera del Brasil: Prohibido ser hombre
(navidad 1975), en Signos de Lucha y Esperanza, Lima 1978, 105 s.
12
Cf. infra, cap. 10
proclamados bienaventurados), el rebelde Job más que paciente es pacifico, portador de una
paz profunda.

Precisamente porque lo ha vivido, no busca el autor una explicación última y racional al

dolor humano, pero tampoco es para él simple pretexto para tocar otros temas. Lo asume con
toda su significación, perplejidad y consecuencia en relación con algo hondo, muy hondo en él:
su fe y su esperanza en Yahvé. Sabe que el sufrimiento inocente es la situación más inhumana
que pueda darse —sus vividas descripciones dan testimonio de esto—, por eso la enfrenta para
preguntarse si desde allí es posible reconocer al Dios que con su libertad y gratuidad, da
plenitud a nuestra humanidad.

2. Un lenguaje sobre Dios

Esa es la apuesta: a partir del sufrimiento ¿el ser humano es capaz o no de relacionarse
auténticamente con Dios y de encontrar un lenguaje correcto sobre él? Si la respuesta es
afirmativa, entonces esa posibilidad estará a fortiori presente en otras situaciones humanas
igualmente. Pero si la respuesta es negativa, no importarla ya que a partir de realidades menos
profundas y cuestionantes las personas «parezcan» aceptar la gratuidad del amor de Dios y
pretendan practicar una religión desinteresada. El dolor humano es el terreno duro y exigente
en el que se hace la apuesta sobre el hablar acerca de Dios y es también el que asegura el
alcance universal de ella.
Tal vez una comparación con otra célebre apuesta, la de B. Pascal, puede ser ilustrativa.
Para Pascal aquélla se juega entre la existencia o inexistencia de Dios, la pregunta es: “¿de qué
lado nos inclinamos?”13. En Job el asunto gira alrededor de la opción entre una religión que se
fundamenta en derechos y deberes del ser humano a partir de su comportamiento moral, o una
creencia desinteresada basada en la gratuidad del amor de Dios. Pascal enfrenta los
cuestionamientos de la mentalidad moderna y los primeros brotes de la incredulidad con un
razonamiento lógico, límpido, casi matemático. En Job se atiende a los desafíos que vienen del
sufrimiento del inocente a través de un proceso atormentado, en él se avanza por sacudones.
Pascal conmina a escoger entre la incredulidad y Dios y precisa que no hacerlo es ya elegir:
«hay que apostar. Esto no es voluntario, usted está embarcado». En Job la decisión está entre
una religión que condiciona y calcula la acción de Dios y una fe que reconoce la libre iniciativa
del amor de Dios; no decidir es vivir en la desesperación o en el cinismo.
Para Pascal la persona moderna debe comprender que creer en Dios les es beneficioso.
«Puesto que es necesario escoger, la razón no es lastimada eligiendo una cosa más bien que la
otra (...). Pesemos la ganancia y la pérdida, tornando cruz, es decir, apostando que Dios existe.
Estimemos los dos casos posibles: si ganan, lo ganan todo; si pierden no pierden nada.
Apuesten pues que existe, sin vacilar». En Job tener fe supone comulgar con los sufrimientos
humanos, en especial de los más desvalidos, pasar por un combate espiritual y aceptar
finalmente que a Dios no se le puede encasillar en categorías humanas. En la apuesta de Pascal
nos dirigimos a un ser humano orgulloso de su razón para hacerle ver los limites de ella y su
profunda necesidad de Dios: «Trabaje por consiguiente —recomienda Pascal a su pretendido

13
Este y los siguientes textos de B. Pascal están tomados de Pensées en el texto establecido por L. Lafuma, Paris
1962, 186-191.
interlocutor— en convencerse no por el aumento de las pruebas de Dios, sino por la
disminución de sus pasiones». En Job se trata de decirle al inocente, transido por el dolor
injusto, que Dios lo ama y que su legitimo reclamo de justicia para él y para otros alcanza su
plenitud y urgencia en el universo de la gratuidad.
La primera apuesta se mueve con perspicacia y finura en el ámbito del no creyente; la
segunda se sitúa radical y bellamente en el mundo del no persona. Pascal enfrenta
incisivamente a los ganadores de la historia, el libro de Job recoge con dolor y ternura a los
perdedores de ella. La apuesta de Pascal es el paso inicial de una fecunda línea teológica que
aun en nuestros días tiene en cuenta los desafíos de la modernidad14; la apuesta de Job arranca
desde el «basurero» (cf. 2, 10 la mazbaleh) de la ciudad para encontrar un lenguaje apropiado
acerca de Dios15. Situados en el reverso de la historia, en América latina, esa última es nuestra
apuesta: hablar de Dios desde los pobres de la tierra.
El itinerario que sigue el libro de Job hacia lo que Dios mismo llamará un hablar correcto,
es ilustrativo y estimulante para nosotros16. En ese proceso, diversos discursos teológicos son
empleados para intentar explicar lo acaecido a Job; se trata de distintas maneras de dar cuenta
de la fe en Dios.
Dos grandes desplazamientos se operarán en el hablar de Job durante el atormentado
rechazo de la doctrina de la retribución desde su vivencia personal. El primero se produce
cuando provocado por sus amigos Job amplia su visión, sale de su encierro inicial y entiende
que no se trata de un caso de sufrimiento individual. Lo que está en cuestión —percibe Job—
es el dolor y la injusticia que viven los pobres, en consecuencia el creyente en Dios debe
intentar aliviarlos con su ayuda y solidaridad. Los discursos de Dios ocasionan el segundo
desplazamiento Job comprende que el mundo de la justicia debe ser colocado en el horizonte
ancho, exigente y libre de la gratuidad del amor de Dios.
De este modo dos lenguajes sobre Dios se perfilan como las mejores aproximaciones el
lenguaje profético y el lenguaje de la contemplación. No pretendemos con esto «racionalizar»
indebidamente una obra profundamente poética y rica en matices. Esos lenguajes recogen y se
oponen —en el libro de Job a otros modos de hablar de Dios, se alejan y se entrecruzan, se
adelantan y por momentos vuelven atrás. Pese a está complejidad, expresión de su enorme
riqueza, puede observarse un progreso y una maduración a lo largo del libro. No se trata, como
a veces se ha dicho, de discursos que giran repetitivamente alrededor de algunas cuestiones
fundamentales. Por el contrario, hay avances y cambios de tono significativos en las diferentes
rondas de discursos y en la aparición de los personajes. El poeta busca así encontrar una
respuesta a las preguntas sobre la fe y la existencia humana.

14
No pretendemos encerrar a Pascal en la temática de su célebre apuesta, se trata simplemente de señalar la
diferencia de perspectiva en relación a la que encontramos en el libro de Job y que sentimos mas cercana a la
vivencia del pueblo pobre y cristiano de América latina. En efecto, con Pascal estamos ante el caso excepcional de
un pensador de inteligencia circular que toca muchos y muy diferentes problemas humanos.
15
Sobre las perspectivas teológicas que vienen tanto de la mentalidad moderna corno del «no persona», cf. G.
Gutiérrez «Desde el reverso de la historia» en La fuerza histórica... 213 ss.
16
Dice con razón C. Westermann; «Con la figura de Job presenta el poeta una gravísima protesta, una
impugnación que implica una afirmación del Dios de la realidad con todo lo incomprensible e inexplicable del
sufrimiento. A la vista de está impugnación. tal corno tiene que sobrellevarla Job, se hace cuestionable toda
teología que no se vea afectada por el incomprensible sufrimiento del mundo» (art. cit., 358).
 Quisiéramos subrayar está maduración paulatina, a lo largo de la obra, conscientes sin
embargo de que, desde ciertos ángulos, la cuestión inicial sobre el hablar de Dios permanece
abierta; es demasiado honda para que no sea así. «Mis planes no son sus planes, sus caminos
no son mis caminos», dice el Señor (Is 55, 8). Estamos llamados constantemente a lo
inesperado.
Habría que decir igualmente que ella exige respuesta en otros niveles; porque la verdad es
que no todo se juega en el terreno del lenguaje. El discurso sobre Dios supone, y al mismo
tiempo conduce a un encuentro vital con él dentro de condiciones históricas determinadas.
Implica por eso descubrir los rasgos de Cristo en los rostros, a veces desfigurados, de los
pobres de este mundo. Ese descubrimiento no se hará sin gesto concretos de solidaridad hacia
el hermano que sufre miseria, abandono y despojo.
Pero el misterio de Dios no se agota en la historia. «Ahora vemos en un espejo,
confusamente. Entonces veremos cara n cara. Ahora conozco de un modo imperfecto, pero
entonces conoceré como soy conocido» (1 Cor 13, 12), nos dice el apóstol Pablo. Mirando en
un espejo y dentro de esa limitación se sitúan estas páginas. Ellas están animadas por la
esperanza de que habrá un tiempo en que las sombras y los reflejos desaparecerán y en que
veremos cara a cara, conociendo como somos conocidos. La caridad, la virtud (es decir, la
fuerza) que prevalecerá, nos lleva desde ahora a una actitud alegre y agradecida al don del
amor de Dios.