Alberdi: de la patria a la nación1

Gabriela Rodríguez

« Une nation dont les critères d’appartenance oscilleraient entre le civisme et la

civilité. » 2 P. González Bernardo de Quiroz, Civilité et Politique aux origines de la
nation argentine 1999 ; 328.
“No son los nacionalistas como Gutiérrez los excluidos del gobierno nacional en su caso,
es la Nación misma excluida y esa exclusión es cabalmente la razón de ser y causa de la
otra. Este es el estado de cosas a que Gutiérrez no ha podido sobrevivir, y en que ha
concluido su existencia en un acceso de ebriedad patriótica producida por un tósigo de
patriotismo artificial y ficticio” Juan Bautista Alberdi, Estudio sobre D Juan María
Gutiérrez 1878, 1998; 61.

I. Introducción

La propuesta de este trabajo es abordar, desde un plano conceptual y discursivo, la relación

entre ‘patria’ y ‘nación’ para observar la incidencia de la misma en el proceso de
construcción de la nación cívica en la Argentina. Ciertamente, como indica Pilar González
Bernaldo de Quiroz (1998; 328-9) en su estudio sobre el tema, no se trata de una cuestión
meramente “especulativa”. De hecho, el vínculo ambivalente entre el civismo, heredero de
la libertad política de la tradición republicana clásica (antigua y moderna), y la civilidad,
vinculada con la “domesticación” de las costumbres “bárbaras” de una población para
lograr su acatamiento de la autoridad de un poder central y favorecer las condiciones
económicas necesarias para la inserción en la división internacional del trabajo, tiene
implicancias en la sociabilidad y en las luchas político-partidarias/facciosas de todo el siglo
XIX o, por lo menos, hasta 1880. Más aún, esta tensión, con formas diferentes, reaparecerá
en otros momentos de nuestra historia obligándonos a pensar y repensar acerca del
fundamento del poder político e inclusive del lazo social que permite concebir a la nación
argentina como una identidad.

1
Este trabajo fue presentado originariamente en la Jornada de reflexión:¿Otra nación? Presentaciones y
re-representaciones de la nación cívica en las vísperas del Bicentenario. realizada en Buenos Aires el 22
de noviembre de 2006. Luego, una versión reducida constituyó una intervención en el Segundo Congreso
Internacional Extraordinario de Filosofía de San Juan de julio de 2007. A su vez, reformulado y adaptado se
incorporó al capítulo 5 de mi tesis doctoral: Intelectuales, poder y política democrática, donde se presenta un
análisis algo más detallado del plano retórico que se omitió aquí por razones de economía textual.
2
Una nación cuyos criterios de pertenencia oscilarán entre el civismo y la civilidad. Traducción propia.

1
Es en este marco desde donde se pretende analizar un aspecto particular de un fenómeno
complejo como es la construcción y legitimación de la nación cívica en la Argentina: el
modo en que los conceptos de ‘patria’ y ‘nación’ son empleados por Juan Bautista Alberdi
en dos momentos de su producción intelectual y de qué modo ilumina u oscurece elementos
específicos de la relación entre ambos términos tanto para defender una apropiación
específica de la producción intelectual que le era contemporánea como postular una forma
particular de intervención discursiva que va a tener claras consecuencias en la construcción
de un orden político y una sociabilidad específica en la Argentina moderna.

Además de esta introducción, el presente artículo cuenta con cuatro secciones. En la

primera, se sintetizarán los supuestos epistemológicos y metodológicos del enfoque
adoptado, presentándose los aportes de Reinhart Koselleck, Quentin Skinner y otros autores
preocupados por la génesis y uso de los conceptos políticos para dar cuenta de su impacto
en el campo de la Teoría Política. En segundo lugar, se esbozará un mapa conceptual que
permitirá observar el horizonte intelectual de sentido desde donde Alberdi plantea un tipo
de relación particular entre la ‘patria’ y ‘la nación’ como conceptos políticos. En la tercera
parte, se analizará un corpus específico compuesto por dos textos de Alberdi, El Fragmento
Preliminar al Estudio del Derecho (1837) y La omnipotencia del Estado es la negación de
la libertad individual (1880) correspondientes a dos momentos muy diferentes de la vida y
la producción intelectual de Juan Baustista Alberdi para observar las continuidades y
rupturas en la conceptualización y el uso de los vocablos de ‘patria’ y ‘nación’, teniendo en
cuenta el tipo de valoración y relación que se establece entre los mismos. Y, finalmente, se
planteará una reflexión en torno a las tensiones internas de la conceptualización alberdiana
de la nación cívica y sus implicancias teóricas y prácticas para la libertad política.

Antes de culminar esta introducción es necesario realizar dos aclaraciones. En primer

término, por razones de economía textual y en virtud del contexto discursivo donde se
enmarca esta intervención, no se justificará el porqué de la elección de Juan Bautista
Alberdi como representante de una fracción de la intelectualidad argentina que desempeñó
un papel muy significativo en el proceso de construcción de la nación argentina como

2
comunidad imaginada (Anderson 1993:23, 37) 3 . Existe una vasta bibliografía sobre la
cuestión a la cual remitimos a quienes estén interesados en ella. En segundo lugar, salvo en
aquellos casos específicamente orientados a la explicación de las herramientas heurísticas
de este trabajo, no se abordará el problema de la identidad nacional desde el punto de vista
de sus supuestos epistemológicos y ontológicos ni tampoco las teorías (historiográficas,
sociológicas, antropológicas o politológicas) sobre el nacionalismo que son tratados en
otros capítulos de este libro (Ferrás).

II. Historia Conceptual, Historia Intelectual y Teoría Política: un diálogo entre

perspectivas diferentes y complementarias

“La historia no consiste solamente en apreciar el peso de las herencias, en “esclarecer”

simplemente el presente a partir del pasado, sino que intenta hacer revivir la sucesión de
presentes como otras experiencias que informan sobre la nuestra”.Pierre Rosanvallon,
Por una historia conceptual de lo político 2003; 25-6

La Teoría Política, como bien plantea Cecilia Lesgart (2005:269), parece haber resurgido,
al menos en el campo disciplinar de la Ciencia Política, luego del letargo posterior al
apogeo del conductismo. Sin embargo, cuando volvemos a los clásicos parece que no
pudiéramos evitar caer en la tentación de creer que se encuentran inmóviles en un eterno
presente. Están allí esperando para que apliquemos sus categorías a nuestras realidades sin
tener en cuenta cómo aquellas se formaron ni cómo cambiaron a lo largo del tiempo que ha
pasado. Otra amenaza, aparentemente opuesta a la anterior, es la de la reconstrucción
histórica tan erudita y preocupada por no caer en el anacronismo, que cierra toda
posibilidad de diálogo entre nosotros y nuestros ancestros. Los filósofos, no sólo políticos,
pero sobre todo ellos y los interesados en cuestiones morales, parecen estar a merced de
fantasmas idénticos. Como se indica en el prólogo a La Filosofía en la Historia compilado
por Rorty, Schneewind y Skinner (1990:25, 29) es necesario encontrar un equilibro entre la

3
Cabe aclarar, sin embargo, que para Benedict Anderson, aunque los criollos americanos son pioneros en la
formación de comunidades imaginarias, no puede hablarse de ‘intelligentsia’ propiamente dicha en el
momento de la emancipación. Independientemente de considerar que esta afirmación debería al menos
relativizarse, vale la pena indicar que en algunos de los miembros de la Generación de 1837 se observan
prácticas que B Anderson asimila con los hacedores de este proceso: el funcionario itinerante y el impresor-
periodista. Varios años después de los albores de la independencia, Sarmiento reivindicará el rol del periodista
en la construcción de una sociabilidad civilizada y Alberdi, periodista también pero mucho más “malgré soi”
encontrará en la diplomacia ese ámbito donde intervenir en el quehacer político sin perder la mirada
distanciada Anderson (1993;78, 97, 101), Alberdi (1996; 253), Sarmiento( 1998;268-9 )

3
Historia de la Filosofía Europea que traduce las cuestiones planteadas por los filósofos de
antaño al vocabulario contemporáneo (en particular, al de la Filosofía Analítica) y la
Historia Intelectual de la Filosofía Europea que impide acercar las ideas del pasado al
presente en pos de su preservación. Cada uno a su manera, Koselleck y Skinner, van a
proponer soluciones diferentes y complementarias para este dilema.

La Historia Conceptual o Begriffsgeschichte surge en Alemania a mediados del siglo XX

como un cuestionamiento a la forma en que se estudiaban las ideas en ese contexto
intelectual. Sin duda, uno de los antecedentes principales de este enfoque es el trabajo de
Carl Schmitt de quien Koselleck se considera discípulo y cuya mayor influencia puede
verse en Crítica y Crisis del mundo burgués (1989). La Historia Conceptual, que para
Koselleck (1993:106) establece una relación de mutua complementariedad con la Historia
Social (por un lado, le aporta temas y, por el otro, se nutre de su temporalidad ampliada, a
la vez que clarifica teóricamente la relación entre cambio y permanencia), permite articular
la sincronía con la diacronía al estudiar tanto la relación de los conceptos con el contexto
que se estudia como observar diacrónicamente el desarrollo de los mismos. Dicho en
términos del propio Koselleck(1993:113):

“en la historia de un concepto se comparan mutuamente el ámbito de experiencia y el

horizonte de esperanza de la época correspondiente”

De esta manera se pretende eludir la Escila y Caribdis del anacronismo, que se manifiesta
tanto en la aplicación al pasado de conceptualizaciones presentes como en la traslación de
ideas inmutables a distintos momentos como se hacía en la Historia de las Ideas Tradicional.
En términos de Richard Rorty (1990:70-1) la propuesta de Quentin Skinner puede ubicarse
claramente en el ámbito de la reconstrucción histórica, uno de los cinco géneros de la
Historiografía de la Filosofía. Esto es así porque el historiador inglés estaría interesado en
conocer otras formas de vida intelectual y dar cuenta de ellas en sus propios términos. Sin
embargo, aunque no en los términos de Rorty que la reduce al estudio de “autores menores”,
Skinner (2003:29-68; 2005a:125, 151-7) no renuncia a la práctica de la historia intelectual
ni mucho menos a la importancia que tiene el uso pretérito de categorías para comprender
la historicidad de nuestra propia racionalidad.

4
Sin avanzar en las diferencias de perspectiva y método que existen en los proyectos de
Skinner y Koselleck que se abordarán a continuación, es posible sintetizar las coincidencias
entre estos enfoques que son relevantes para la Teoría Política. Ambos autores valoran la
importancia de los conceptos y su historicidad para el estudio y la práctica política.
También reconocen que el uso que hacemos de ellos no es inocente, sino que son parte de
la lucha político-ideológica. A su vez, tanto Skinner como Koselleck consideran que los
conceptos y el empleo que se hace de los mismos dan cuenta del horizonte de sentido del
que participan y al que ayudan configurar los actores sociales y políticos. Además, y
coincidiendo con el plateo de Pierre Rosanvallon, estos autores consideran que, aunque la
historia conceptual de lo político se nutra de otras historias (por ejemplo, de la Historia de
la Política), no puede reducirse a ninguna de ellas .Y, finalmente, pero no menos
importante, para ambos la innovación conceptual (o el cambio en la valoración y uso que
damos a determinadas nociones) está intrínsecamente relacionada con el cambio político
(Skinner 2005b; 175-77; Lesgart 2003;278-9; Rosanvallon 2002; 30-1; Koselleck
1993;107).

En principio, y tal como se indicó precedentemente, la Historia o Semántica Conceptual

practicada por Reinhart Koselleck no es una mera lexicografía o análisis filológico de los
términos empleados en determinados discursos, sino que trabaja fundamentalmente con el
horizonte de sentido (tanto de producción como de recepción) de los conceptos que utiliza
un autor individual o colectivo. Se trata de ver hasta qué punto son representativos de una
forma específica de sociabilidad y politicidad. Un elemento esencial para comprender este
abordaje es distinguir los ‘conceptos’ de ‘las palabras’. Los ‘conceptos’ están adheridos en
las palabras, pero son mucho más que ellas, ya que no tienen un significado unívoco sino
que abarcan “la totalidad de un contexto de experiencia y significado sociopolítico, en el
que se usa y para el que se usa una palabra” (Koselleck, 1993:117). A diferencia de las
palabras, los conceptos no pueden pensarse en forma separada de su significado. Pueden ser
claros, pero son plurívocos y sus definiciones son cambiantes porque están atravesados por
la historia. Pero lo más interesante es que los conceptos son, a la vez, indicios de una
realidad política y social que los excede, pero no son su mero reflejo. Por el contrario, ellos

5
mismos son copartícipes del horizonte de sentido en el cual percibimos y categorizamos esa
realidad (Lesgart 2005:274). En sus análisis, tal y como queda testimoniado en los léxicos o
diccionarios en los que participó, como el Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches
Lexikon zur politisch - sozialer Sprach in Deutschland y el Handbuch politischer- sozialer
Grundbegriffe in Frankreich 1680-1820, el eje interpretativo está puesto en el surgimiento
y desaparición de conceptos, y en sus usos, dando particular relevancia a las definiciones de
los diccionarios y a otro tipo de documentos que parecen reproducir las concepciones
sociales y políticas prevalecientes en un período determinado (por ejemplo, memorándums,
declaraciones reales, textos jurídicos). Igualmente, no faltan referencias a autores políticos
clásicos (antiguos y modernos) que le permiten, por ejemplo, analizar tres formas de
manifestación de conceptos contrarios asimétricos (bárbaros-helenos, cristianos-paganos,
humanos-no humanos), abarcando con ello un derrotero histórico que va desde Aristóteles
hasta la Segunda Guerra Mundial (Koselleck 1993; 205, 207, 211-250).
Skinner (2005; 93-102), por su parte, esta menos preocupado que el historiador alemán en
el horizonte de producción y recepción de los textos, que en la intencionalidad de su autor.
En este plano, antes que el sentido o la significación, lo que le preocupan son los
significados y, fundamentalmente, aquellos asociados con la presencia del sujeto de la
enunciación en el discurso y aquello que se hace en el decir. Por ello es que va a recuperar
dos enfoques distintos, pero no necesariamente antagónicos: la teoría de los actos de habla
(Speech Acts) y la retórica clásica. La teoría de los actos de habla de Austin y Searle será
convocada para mostrar que, más allá de los efectos performativos de muchas expresiones
de nuestro lenguaje, en todo acto de habla hay un elemento ilocucionario donde se pone de
manifiesto la posición que adopta el hablante respecto de aquello que dice o escribe. Y para
reconstruirla no es necesario apelar a una empatía de impronta romántica, sino que basta
reconocer el carácter público de nuestra intencionalidad, ya que la misma participa de una
trama social de significación. En este sentido, Skinner propone la reconstrucción del
contexto intelectual en que un texto se produce teniendo en cuenta las convenciones
lingüísticas y sociales del período para comprender el significado que un autor dio a un
argumento determinado. Por ello, además de las teorías o autores a los que podría referirse,
hay que ver más allá de las posibles contradicciones, para otorgarles el beneficio de la
coherencia y la consistencia, y así encontrar la racionalidad histórica que puede justificar

6
una concepción que, en principio, puede parecernos totalmente extraña (Skinner 2005b; 55,
115). Hay que asumir que cada argumento, al igual que los conceptos contrarios
asimétricos de Koselleck, se construye a partir de una relación de tensión (no siempre
explícita) con otros, que pueden provenir de autores menos célebres, pero que forman parte
de una tradición de sentido. La retórica clásica, más tardíamente redescubierta por el
historiador inglés, le permitirá contar con una herramienta heurística poderosa para poder
analizar, en el texto mismo y en su relación con otros materiales de similar índole, el modo
en que un mismo concepto y/o argumento puede resemantizarse o, mejor dicho, adoptar
una valoración totalmente distinta según el procedimiento retórico que se utilice para
presentarlo (Skinner 2005b:151, 182-3). Y es en esta valoración o evaluación de los
conceptos u argumentos donde pone el énfasis Skinner, antes que en el cambio conceptual
propiamente dicho, lo cual preocupa más Koselleck. Por ello, su horizonte no será la larga
duración, sino un plazo más corto, donde las mismas palabras puedan adoptar diversos usos,
donde cambie su connotación valorativa, o ésta se pierda en pos de su aspecto descriptivo.
Y es en estos elementos donde se puede observar claramente la impronta ideológica de
nuestro lenguaje y de qué modo este último es parte constitutiva de nuestras prácticas,
sobre todo de aquellas con la legitimación social y política (Skinner, 2005:160-173).
A pesar de las diferencias teóricas y metodológicas que separan las visiones de la historia
conceptual de lo político de Reinhart Koselleck y Quentin Skinner, hay una importante
similitud entre ambos, que puede resumirse en la siguiente sentencia: los textos no hablan
por sí solos. En este sentido, y aunque esté más explícitamente enunciado por uno de ellos
(Skinner 2005:90), es factible afirmar que ninguno coincidiría con el enfoque
estructuralista de análisis textual, donde el significado del texto se reduce a su matriz, y
carece de sentido indagar acerca de la intencionalidad de quien lo emite o al momento en
que se produjo. En esta misma línea se encuentran el trabajo de Alessandro Campi (2004)
sobre la ‘nación’ como léxico político, la lección inaugural de Rosanvallon en el Collège de
France (2003), el trabajo de Maurizio Viroli (2001) sobre la relación entre ‘patriotismo’ y
‘nacionalismo’, donde el primero de estos términos aparece como un claro tributario de la
tradición republicana y, en menor medida, del clásico estudio de la teología política
medieval de Ernst Kantorowicz Los dos cuerpos del rey (1997), todos textos de referencia
para la construcción del mapa conceptual de la próxima sección.

7
Es interesante observar que las diferencias que se plantean en términos epistemológicos-
ideológicos entre los enfoques de Skinner, Koselleck y de los otros trabajos mencionados
se reflejan en el uso de metodologías diferentes en el estudio de sus objetos. Esta es la tarea
que nos proponemos en los apartados siguientes, reconociendo la imposibilidad de realizar
una “aplicación sistemática” de las técnicas de análisis recomendadas y utilizadas por estos
autores. Por ello, una combinación del análisis conceptual que tome como punto de partida
las oposiciones contrariamente desiguales y el uso de ciertas estratégicas retóricas y
enunciativas para dar cuenta del carácter evaluativo de toda conceptualización política
formarán parte de los procedimientos analíticos que utilizaremos para pensar de qué modo
la articulación tensa entre ‘patria’ y ‘nación’ en la producción de Juan Bautista Alberdi
configura una matriz político-cultural que afectó la idea y la práctica de la ‘nación cívica’
en la Argentina (Koselleck 1993;207, Steinberg 1998).

III. Dos léxicos políticos y sus contextos sociales, intelectuales y lingüísticos: patria y
nación

En esta sección se va a presentar un recorrido conceptual sobre los sentidos y usos de la

‘nación’ y la ‘patria’ desde la Antigüedad hasta el siglo XIX para poder reconstruir, al
menos parcialmente, el contexto global y mediato en el cual Alberdi construye su propia
articulación entre ambas nociones. Para hacerlo partimos de un punto de convergencia
todavía no señalado entre los planteos de Koselleck y Skinner: el valor de los esquemas o
mapas conceptuales para el estudio relacionar de los términos (Skinner 2005b; 164).
Nuestra hipótesis es la siguiente: entre ‘patria’ y ‘nación’ como conceptos políticos se ha
dado una coordinación que por momentos es simétrica (apunta a dos universos de
experiencia formalmente distinguibles; Koselleck 1993; 249), en otras ocasiones se
producen superposiciones y, lo que es más importante para nuestra lectura de la producción
alberdiana, el vínculo puede llegar a derivar en una relación contraria asimétrica, donde se
pone en evidencia, por un lado, el valor de las oposiciones binarias en política y, por el otro,
la desigualdad en la valoración de cada uno de los términos y prácticas con ellos asociados,
que da cuenta del uso evaluativo (y, por ende, ideológico) que se suele hacer no sólo de los

8
vocablos políticos, sino también de nociones en apariencia “teóricas”. De esta manera, se
manifiesta el fuerte nexo que existe entre los discursos políticos y los discursos sobre la
política, ya que en ninguno de ellos, por más que así se pretenda, el lenguaje puede
limitarse a un uso “descriptivo” neutral.

9
Gráfico I: Evolución histórica de la relación entre ‘Patria’ y ‘Nación’

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En el gráfico anterior podemos ver los cambios que se producen en las
conceptualizaciones de ‘patria’ y ‘nación’ desde la Antigüedad hasta el siglo XIX y el
modo en que se vio modificada la relación entre ambas nociones (sección media del
gráfico). En cada período histórico el texto que aparece en un recuadro es la síntesis de
la definición predominante de ese concepto en el período mientras que indicadas con
círculos se indican visiones diferentes de cada concepto que pueden corresponderse
tanto a la interpretación de un autor como al uso predominante de la misma en un
período determinado o dentro de una configuración cultural específica. También se han
incorporado junto a la caracterización del tipo de relación entre ‘patria’ y ‘nación’ en
cada uno de los cuatro momentos históricos especificados otras tres nociones y vocablos
políticos centrales, cuyas definiciones inciden en los usos y significados de los dos
conceptos que se están analizando. Estas nociones son ‘Estado’, ‘república’ y
‘ciudadanía’. Brevemente, podemos decir que en la Antigüedad el Estado (término tal
vez algo anacrónico) se asocia tanto con la ‘patria’ como comunidad política omnímoda
como con la nación como unidad territorial. La república y la libertad (entendida, sobre
todo, como participación en la vida política) están más próximas al campo semántico de
la patria que al de la nación. En el mundo medieval, la república adopta una doble faz
contradictoria: por un lado refiere a la comunidad cristiana y, por otro, a la monarquía.
Será desde allí donde se vincule con el Estado, que se irá consolidando en la
Modernidad. La libertad, a su vez, incorpora nuevos significados que la acercan a la
noción de ausencia de obstáculos y la asocian a la esfera de la individualidad. Por ello
podemos decir que, mientras la nación remite a un conglomerado cultural, los conceptos
políticos recién nombrados se vinculan a la patria por dos posibles vías. Una es la
correspondiente a la idea de pro patria mori, a partir de la cual construyen su
legitimidad las monarquías, futuras bases de sustentación del Estado moderno. Y la otra,
más cercana al republicanismo antiguo, pone el énfasis en la participación política. En
la primera Modernidad, se opera un cambio sustancial con la legitimación institucional
y teórica del Estado, y con la escisión de la libertad en dos sentidos que se irán
consolidando desde allí en adelante: uno positivo, vinculado con el republicanismo, y
otro negativo, afín al liberalismo y al individualismo. La patria no se deslinda de la
república ni de la libertad, aunque poco a poco aparece como en tensión con su
concepción negativa, y la nación se asocia tanto al Estado (nación estatal) como a la

11
república y a la libertad (nación política soberana y en menor sentido nación cultural).
En el siglo XIX el patriotismo sigue participando de la tradición republicana, pero
aparece cada vez más en tensión con la libertad, aunque siga postulándose como
principio para la emancipación política y la formación de nuevos Estados nación. La
nación romántica se asocia, por un lado, con la libertad de los pueblos para expresar su
modo de vida, y poco a poco se va vinculando con una faceta estatista que transforma la
reivindicación de lo propio en un rechazo de lo ajeno, mientras que la nación humanista
trata de reconciliar la libertad individual con una libertad colectiva asociada a los
principios del republicanismo antiguo y de la Modernidad temprana. La nación
voluntarista es republicana, al menos en su versión francesa, y no puede desligarse
tampoco de una fuerte noción de estatalidad, donde la libertad se ejerce tanto en el plano
de la comunidad política (no depender de otro Estado-nación) como internamente en la
relación de los ciudadanos con los poderes públicos en el gobierno representativo.

En términos generales, hay dos cuestiones de este mapa conceptual que van a orientar el
análisis de los apartados siguientes. Primero, es factible identificar dos respuestas
valorativamente contrarias respecto de la relación entre ‘nación’ y ‘patria’. Por un lado
está la interpretación de Viroli(2001), para quien el patriotismo representa el polo
positivo y la nación (y el nacionalismo), el negativo. Por el otro aparece Fustel de
Coulanges (1984), quien también advierte sobre los peligros de asimilar la nación
moderna a la patria, pero en un sentido totalmente opuesto. Las soluciones posibles son
totalmente diversas. Por una parte, se pretende politizar (en términos de
“republicanizar”) la patria-nación y lograr que se adecue a las exigencias
contemporáneas (Viroli 2001; 183). Por la otra, se promueve liberalizar la ‘nación’
eliminando a la ‘patria’ del vocabulario político (De Coulanges 1984; 269). Aunque
estos planteos se realizan en períodos históricos diferentes (principios del siglo XXI y
fines del siglo XIX), ambos tienen valor para comprender el sentido y las consecuencias
de la posición que adopta Alberdi y, sobre todo, para comprender de qué manera éstas
influyen en nuestra percepción de la libertad y la ciudadanía y, por ende, de la nación
cívica 4 . Además, en el mapa conceptual encontramos algunos de los referentes

4
Podría decirse que el patriotismo constitucional de Habermas (259-61) representa una posición
intermedia ya que postula una defensa de los valores del liberalismo político, identificándolos ciertamente

12
intelectuales que Alberdi tendrá en cuenta en la redacción de sus textos y, por ende, en
la conceptualización de la relación entre ‘patria’ y ‘nación’. Estas influencias se
manifestarán, en algunos casos, en forma muy directa y remitirán a un contexto cultural
casi contemporáneo (Mazzini en el Fragmento; De Coulanges en La Omnipotencia). En
otros, se referirán a tradiciones más lejanas, pero no por ello menos relevantes.

IV. El Joven Alberdi y el Alberdi póstumo: continuidades y rupturas en un

discurso político sobre la política

“Por lo demás, nosotros sabemos bien que algunas de las verdades vertidas en este
Prefacio no carecerán de defectos: no nos quejamos de ello; no nos hemos propuesto
agradar a nadie: sólo hemos procurado decir verdades útiles, a nuestro parecer, para
la patria”. Juan Bautista Alberdi. Fragmento 1954; 88.

“Una de las raíces más profundas de nuestras tiranías modernas en Sudamérica es la

noción grecorromana del patriotismo y la patria, que debemos a la educación medio
clásica que nuestras universidades han copiado de Francia”.Juan Bautista Alberdi,
La omnipotencia 1996; 299.

Tanto el Fragmento Preliminar como La omnipotencia del Estado fueron redactados y

difundidos en momentos importantes de la trayectoria intelectual de Juan Bautista
Alberdi. El primero fue escrito entre fines de 1836 y principios de 1837 (fecha de
datación del prefacio Canal Feijoo, Alberdi 1954;9), y constituye la presentación de un
conjunto de temas y posiciones respecto de los mismos que serán recuperados en otras
intervenciones de juventud, como el discurso de apertura del Salón Literario (“Doble
Armonía entre el objeto de esta institución, con una exigencia de nuestro desarrollo
social; y de esta exigencia con otra general del espíritu humano”) y los artículos de La
Moda (Weinberg 1977;135-45; Oría 1938). Alberdi era ya un joven promisorio (Alberdi,
EP XV 2002;41, 147), pero este texto además de adelantar en algunos aspectos el
programa de la Generación del ‘37 (sobre todo en lo que respecta a la recepción del
Romanticismo, el Historicismo y otras corrientes literario filosóficas europeas, como el
eclecticismo) va empezar a dar cuenta de la especificidad teórica y política del
pensamiento alberdiano, causándole no pocos problemas con los representantes jóvenes
y no tan jóvenes de la Generación unitaria, que verán en este escrito una justificación

con contextos particulares de realización, pero rechaza la asimilación con la tradición republicana a la que
juzga perimida

13
del rosismo, acusación que Alberdi solo parcialmente desmentirá5. La Omnipotencia del
Estado es el producto de otro tiempo. El célebre autor de las Bases, pero también el
enemigo político de Buenos Aires, el mitrismo y el ex presidente Sarmiento, regresa a la
ciudad donde pasó su juventud decidido a congraciarse con ella (o mejor dichos con los
“falsos porteños” que, alegando defenderla, no hacían sino perjudicarla tanto como a la
nación entera; Alberdi 1998; 60). Es convocado por los nuevos jóvenes que dicen querer
honrarlo, pero no se siente del todo convencido de encontrarse en su lugar. Antes de
regresar a Europa a pasar sus años crepusculares, es testigo de la añorada capitalización
de Buenos Aires por la que tanto bregó, aunque no se trasladó a Belgrano, donde se
aprobó la ley, sino que permaneció en la ciudad rebelde para evitar la “ira” de los
porteños6. Allí escribió La República consolidada en 1880 con la ciudad de Buenos
Aires por Capital (Mayer 1963; 883, 884 891). Previo a esos acontecimientos, el 24 de
Mayo de 1880, con su voz cancina y monótona, dio una conferencia en la Facultad de
Derecho de la UBA, de la cual se declaraba orgulloso discípulo: ésa fue la primera
enunciación pública de La omnipotencia del Estado es la negación de la libertad
individual, donde se hacían explícitas las influencias de Adam Smith, Spencer y Fustel
de Coulanges en el “liberalismo” alberdiano (Mayer 1963; 878; Alberdi EP XV, 2002;
155).

El Fragmento Preliminar. introduce algunos aspectos de la escuela histórica del

Derecho (von Savigny, pero fundamentalmente Lerminier y Jouffroy) en el contexto
intelectual argentino para combatir la abstracción de las doctrinas utilitaristas enseñadas
en las aulas de la UBA (Alberdi 1954;42-7). Sin embargo, este texto exige una
interpretación menos lineal, ya que Alberdi, propone una recepción mucho más
compleja de sus fuentes. Si bien reivindica la importancia del conocimiento de la

5
Cuando se refiera a sus escritos antirosistas Alberdi no incluirá ni a este texto ni a sus notas en el
periódico que editó junto a Rafael Corvalán desde fines de 1837 hasta abril de 1838 (Alberdi, EP XV,
2002;153). Respecto al Fragmento... dirá que las concesiones del prefacio no fueron suficientes para que
este texto agradara a Rosas (en virtud a los comentarios negativos recibidos por parte de Felipe Arana y
Pedro de Angelis), quien, a pesar de transmitirle, vía Mariño, su descontento, también lo dispensó, a
través del mismo amigo, de solicitarle una entrevista para pedirle disculpas formales (Alberdi, EP,
2002:150). Uno de los jóvenes unitarios que se sintió defraudado por Alberdi es Florencio Varela quien
así lo manifiesta a su amigo (e íntimo de Alberdi) Juan María Gutiérrez en una carta donde comentaba los
discursos de apertura del Salón Literario (el ya citado de Alberdi, y otros dos de Sastre y Gutiérrez).
(Weinberg 1977; 188).
6
Dotti(1990; 45 nota 27) apunta muy bien a esta contradicción entre las ideas y las actitudes concretas del
“hombre Alberdi”.

14
realidad concreta de cada sociedad para postular el orden político y jurídico que le es
más conveniente, no rechaza in limine los aspectos analíticos del racionamiento jurídico
(Alberdi 1954; 91; Ghirardi 1997; 54). Pero lo que aquí interesa es que el Fragmento
aparece como el primer reclamo alberdiano por una Filosofía Nacional que, por
momentos, deriva en una Ciencia Política no en el sentido behaviorista, sino en el
tocquevilliano, es decir, donde las preocupaciones valorativas se articulen con el interés
empírico; en suma, una Ciencia Política atenta a las particularidades de una cultura
política singular (Alberdi 1954; 149-55, Tocqueville, OC, IX, 1866; 120, 125). Este es
el primer contexto de la ‘nación’ en el Fragmento, es decir, el de la nación cultural
(Alberdi 1954; 186), incluso a pesar de que su fuente de referencia no sean los alemanes
sino los románticos y socialistas (saint-simonianos) franceses y, por ende, ya se haya
producido en ella un proceso de repolitización de esta noción (Alberini 1966; 29-31).
Así pues, en una primera acepción y con una connotación positiva que replica otros
argumentos preexistentes, la nación se define como el espacio de realización de la
revolución cultural que es la condición de posibilidad de la verdadera emancipación
espiritual que no pudo realizarse ni con anterioridad ni paralelamente a la independencia
política (Alberdi 1954; 52-3). Porque

“una nación no es libre sino cuando ha gastado, por así decirlo, el verbo ser: cuando
le ha aplicado a todas las fases del espíritu, y ha comprendido qué es el hombre, qué
es el pueblo, cuál es su misión, su rol su fin.”(Alberdi 1954:254).
La patria no es convocada tanta veces como lo es La Omnipotencia, pero sus
apariciones (no más de 6 en las 261 páginas) son muy significativas. El primer
argumento en que se utiliza este concepto es una nota al pie donde se condena el
excesivo voluntarismo de la Generación de Mayo y la Generación Unitaria, cuya fuente
de inspiración era el liberalismo abstracto benthamiano (Alberdi 1954; 62). Pero esta
referencia de clara connotación lerouxiana no es la única7. Tanto en la cita del epígrafe
que antecede este apartado como en la referencia de la página 251 se cambia la
valoración y se emplea a ‘patria’ como sinónimo de compromiso con el espíritu público,
por encima de la lucha partidista con la que era asociada en la primera aparición. Sin
embargo, así como la reivindicación de la soberanía popular se tensiona por la
necesidad de “educar” al pueblo para que se transforme en tal y deje de ser meramente

7
Alberdi reproduce las críticas de Leroux (1833, I-LXXI) a la abstracción del siglo XVIII que le impidió
concretar una idea acabada de progreso.

15
plebe facciosa (Alberdi 1954; 72, 76-7), la ‘la patria’ se resignifica cuando se asocia a
un gobierno paternal, que educa y mejora, como en el hogar familiar, las costumbres de
“sus hijos” (Alberdi 1954; 185). Y aunque, aparentemente, esta tarea legislativa que se
inspira en las lecciones platónicas (e incluso, de Rousseau) parezca ser positivamente
valorada, la co-presencia de otros argumentos relativiza esta evaluación. Por un lado, el
Cristianismo aporta a la humanidad una cuota de sensibilidad personal antes
desconocida (Alberdi 1954; 214). Por el otro, la asimilación de la libertad a la “potestad
de sí mismo” implica la existencia de un derecho preexistente al poder civil que lo único
que puede hacer es consagrar en las normas positivas (Alberdi 1954; 20). Ambas
afirmaciones comienzan a insinuar el carácter anacrónico del patriotismo de cuño
antiguo.

Esta cuestión es clave para nuestra interpretación, ya que a pesar del apego a la retórica
“socialista” (saint-simoniana, mazziniana) que pretende reconciliar la individual con lo
social y lo voluntario con las creencias arraigadas en una noción diferente de progreso a
la acuñada por los ilustrados, para Alberdi la libertad individual es un valor casi sagrado
(Alberdi 1954; 178). Y es en esta concepción negativa de la libertad donde puede verse
una continuidad importante en su desarrollo teórico que le permitirá, por un lado,
defender hobbesianamente a la autoridad como el garante la seguridad necesaria para el
desarrollo de las capacidades individuales y, por el otro, a reivindicar la autorregulación
social en todas aquellas esferas que no tengan que ver con el ejercicio ultima ratio de la
soberanía. Por ello, al igual que muchos modernos, Alberdi olvidará pronto que este
ejercicio de la libertad individual no puede deslindarse fácilmente del compromiso con
una forma específica de politicidad, como sí vieron los modernos del Renacimiento
como Maquiavelo (Skinner 1990; 256-7). Es en esta escisión o al menos ‘hiato’ entre
libertad y ciudadanía que se estructura argumentalmente ese discurso de senectud que
vamos a analizar enseguida.

Como sintetiza acertadamente Natalio Botana (1997; 442): “El discurso sobre La
omnipotencia del Estado... es una pesimista meditación acerca del tenaz arraigo de la
libertad antigua en las sociedades sudamericanas”. Este discurso se encuentra
fuertemente inspirado en el libro La Ciudad Antigua de Fustel de Coulanges, texto

16
escrito para cuestionar las relecturas del mundo antiguo realizadas en Francia, cuyo
objeto era justificar los regímenes políticos modernos (Vidal Naquet 1990; 212-235)8.
La argumentación de De Coulanges se sustenta en la “versión fuerte” de la división que
realiza Benjamin Constant entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos.
Para el autor de De la Liberté des Anciens comparé à celle des Modernes, si bien la
libertad antigua no se corresponde con las condiciones de existencia de la vida moderna
(grandes Estados, comercio, espíritu individual), esto no significa que todo lo que esté
asociada a esta nueva forma de vida (la Modernidad) sea positivo. Por el contrario, la
tendencia de los hombres preocupados por su goce individual a alejarse de la vida
pública tiene consecuencias peligrosas, ya que favorece, a su manera, la consagración
de gobiernos despóticos (Constant 1997; 596-7, 628). En cambio, para el historiador
francés de fines del siglo XIX, ambas libertades son totalmente incompatibles, y la
segunda es necesariamente superior a la primera, que sólo es posible en regímenes
teológico- políticos (categoría a la que sin duda pertenecen, en su análisis, las poleis
griegas) donde el individuo está a merced de la omnipotencia del Estado. Este es el
punto de partida del discurso de Alberdi. Por ello ‘patria’, y ‘patriotismo’ se
resemantizan negativamente, al asociarse con un poder estatal omnímodo que impide el
goce de la libertad individual, que no es otra cosa que la libertad civil de los hombres
industriosos como William Wheelwright, que se preocupa más por ganar dinero y
ejercer su libremente su culto que por participar en la ciuitas (Botana, 1997; 420-424;
Alberdi 2002). Sin embargo, al Alberdi escritor no le bastará esta libertad “utilitaria”.
La libertad seguridad también implica el derecho de pensar y escribir lo que dicte
nuestra conciencia, y no recibir por ello ninguna amenaza de los poderes públicos.
Ciertamente este pequeño resabio de la esfera pública no es reivindicado
arendtianamente como ámbito compartido donde los hombres revelan la particularidad
de su ser (Arendt 1998; 193) sino como derivación del foro interno consagrado por
Hobbes. Pareciera, entonces, que para Alberdi los únicos héroes 9 posibles son los
“execrables” guerreros a cuyo culto son propensos los arcaizantes sudamericanos
(Alberdi 1996; 316; Alberdi 2003; 109-114) 10 . Pero en su autopromulgación como

8
Otras interpretaciones de esta relación pueden verse en Dotti (1990; 44-5) y Terán (2004; 83-7).
9
Sobre la concepción arendtiana de la heroicidad ver Boriosi Rodríguez 2005.
10
En el Crimen de Guerra también es criticada esta falsa y anacrónica heroicidad vinculada a un culto
desmedido del modelo de guerra romano. Un argumento similar asociado al nacionalismo o patriotismo

17
conciencia pública de la nación, dado su autodeclarado carácter de intelectual autónomo
de las luchas políticas facciosas de la Argentina de su tiempo, podríamos preguntarnos
si no se manifiesta una tendencia a reclamar para sí alguna forma no bélica de la
heroicidad (Alberdi 1996; 253) 11 , una heroicidad vinculada al libre ejercicio de la
palabra pública.

Alberdi (1996; 299-301) comparte la hipótesis general de De Coulanges (1984; 422-3):

las sociedades antiguas desconocieron la libertad individual, por más que en ciertas
corrientes filosóficas como el estoicismo comenzara a postularse una cierta noción de
individuo. Fue del Cristianismo y de los bosques de Germania desde donde nos llegó
nuestro concepto de libertad individual, que desde Hobbes en adelante asociamos a la
libertad negativa (Skinner 1990; 229). Esta hipótesis interpretiva de la civilización
moderna inspirada en François Guizot y retomada más recientemente por el antropólogo
francés Louis Dumont (1983; 40-64) estructura una argumentación que tiene dos pilares:
por un lado, desestimar, parafraseando e inclusive citando textualmente a Fustel de
Coulanges12 la imagen idealizada que se tiene del patriotismo antiguo y, por el otro,
vincular a la patria con el espíritu faccioso, como se hacía en los diccionarios oficiales
ingleses como el del Dr. Samuel Johnson de 1755, para desestimar las posiciones de los
republicanos radicales.

En las citas que se reproducen a continuación se puede observar a la visión que tiene
Alberdi de la patria entre los antiguos y su certeza, no sólo del anacronismo, sino

egoísta (opuesto al verdadero nacionalismo) se encuentra en su reseña biográfica de Gutiérrez (Alberdi

1998; 61)
11
Esta es la posición que adopta Alberdi como sujeto de la enunciación en Palabras de un Ausente... no
reivindica para sí mismo un patriotismo de índole diferente: aquel de quien, aun lejos de su patria, no deja
de pensar en ella.
12
En la edición consultada de La omnipotencia del Estado hay dos notas al pie que refieren a La Ciudad
Antigua, pero solo en una de ellas se indica el número de página y en ninguna la edición. Alberdi
reproduce párrafos enteros de De Coulanges aunque no siempre los coloca entre comillas. Por ejemplo, en
la página 304 se reproduce textualmente y entrecomillado el fragmento donde de Coulanges anatemiza la
omnipotencia del poder político en la antigüedad (De Coulanges 1984; 405) y en la página 305 se
reproducen dos referencias muy importantes que están en la página 233 de la edición que trabajamos de
La Ciudad Antigua donde se define a la ‘patria’ entre los antiguos (Ver mapa conceptual). También hay
una referencia al rol del culto (Alberdi 1996; 307, De Coulanges 1984; 413) y se pone en evidencia el
desmembramiento de la “cité antique” cuyos rasgos distinguibles eran la sacralización del vínculo político
y el localismo con el desarrollo del imperio Romano (Alberdi 1996; 309, De Coulanges 1984; 433, 441).

18
también de la no conveniencia de reproducir en nuestros tiempos la virtud y el espíritu
patriótico de nuestros lejanos ancestros.

“La patria, tal y como la entendían los griegos y los romanos, era esencial y
radicalmente opuesta a lo que por tal entendemos en nuestros tiempos y sociedades
modernos. Era una institución de origen y carácter religioso equivalente a lo que hoy
es la Iglesia, por no decir más santa que ella (...). Su poder era omnipotente y sin
límites respecto de los individuos que se componía. (...) La patria así entendida era
la negación de la libertad individual en la que cifran la libertad todas las sociedades
modernas que son realmente libres. El hombre individual se debía entero a la patria:
le debía su alma, su persona, su voluntad, su fortuna, su familia, su honor” (Alberdi
1996; 299).

La palabra ‘patria’ entre los antiguos, según De Coulanges, era la tierra de los padres
(...) Ese suelo era literalmente sagrado para el hombre de ese tiempo porque estaba
ocupado por sus dioses. Estado, patria, ciudad no eran meramente una abstracción
como para los modernos; (...) Sólo así se explica el patriotismo entre los antiguos (...)
virtud suprema, en que todas las virtudes venían a fundirse. (Alberdi 1996; 305).

Combatían verdaderamente por sus altares, por sus hogares, pro aris et focis (...). El
amor a la patria era la propiedad misma de los antiguos.” (Alberdi 1996; 306).
Es interesante notar que el autosacrificio por la ‘patria’ expresa para Alberdi menos un
compromiso con determinada institucionalidad política (versión del patriotismo
republicano que reivindica Viroli) que un amor casi irracional por lo propio (el terruño,
la religión los valores familiares), que fácilmente puede deslizarse a un significado
similar al “pro patria mori” de los medievales, donde la inmolación no era ya por la
comunidad política donde se ejercía el derecho de ciudadanía sino por la figura del
monarca 13 . Aunque Alberdi no lo haga totalmente explícito, el despotismo de los
omnipotentes Estados modernos tiene un ancestro bifronte: la imagen idealizada de la
comunidad greco-romana y el absolutismo monárquico. Pero esta mezcla es mucho más
peligrosa cuando se combina con la retórica encendida de la soberanía popular de cuño
rousseauniano (Botana 1997; 442).

Para indagar acerca del segundo uso de ‘patria’ en este texto es necesario preguntarse,
siguiendo a Skinner, ¿cuál es la intención de Alberdi al realizar esta “historia
conceptual” de la noción de ‘patria’? Como lo hace explícito el autor, lo que se propone
es cuestionar el mal uso que hacen de la misma sus contemporáneos:

“No ha habido, pues, error más grande que el de creer que, en las ciudades antiguas,
el hombre disfrutara de la libertad. Ni la idea siquiera tenían de ella. No creían que

13
Es notable también la operación que realiza Alberdi para que sus contemporáneos entiendan la
magnitud del sacrificio: asimilar el amor a la patria con la propiedad.

19
 pudiese existir derecho alguno en oposición a la ciudad y sus dioses (Alberdi, 1996
306).
Esto nos lleva a dar cuenta de que en la postulación de una genealogía particular para
este término, Alberdi está tomando posición en la lucha política argentina, se está
dirigiendo a sus adversarios, al menos desde 1852 en adelante, que hicieron de la
apelación a la ‘patria’ una reivindicación de la política facciosa. En este lenguaje
político donde lo teórico y lo práctico están totalmente imbrincados (Guellec 2004; 282-
88) podemos observar cómo los dos niveles coinciden en una misma operación. Para
evitar que con buenas (los patriotas de Mayo) o malas intenciones (¿los mitristas?,
¿Sarmiento?) la ‘patria’ sea convocada para justificar una apropiación facciosa del
poder que limite el goce de la libertad y que produzca y reproduzca los conflictos
internos que interfieren con la seguridad individual, es necesario hacer desaparecer a la
patria del vocabulario político.

Pero ¿quién podrá reemplazarla? La ‘nación’, pero no ya en su sentido romántico, sino

más bien en su acepción liberal. La ‘nación’ de Adam Smith, es decir, la nación de la
riqueza, del desarrollo capitalista, de la autorregulación social. Una nación cuyo
horizonte de expectativas es desaparecer ante la armónica civilización universal, cuyo
principio ordenador es la cooperación comercial, y donde el poder político se torne
innecesario (Alberdi 1996; 311, 317; Alberdi, 2003; 97-99).

Entonces, ¿dónde está el Alberdi que en las Bases (aunque ya lo había esbozado en el
Fragmento y en La República Argentina treinta y siete años después de su Revolución
de Mayo) proponía a una solución hobbesiana para despertar del sueño rousseuaniano
(Ansaldi, 1989)? No está errado Natalio Botana (1997; 444) cuando afirma que la
palabra ‘Estado’ se aplica a dos realidades distintas en Alberdi. Por un lado, está la
autoridad política que disciplina a los localismos en pos de una necesaria centralización
y, por el otro, está el Estado que pretende ilegítimamente ejercer funciones de productor
e intervenir en la sociedad civil, limitando el libre desarrollo de las capacidades. Así,
pues, si partimos de los dos componentes, ‘civismo’ y ‘civilidad’, que articulan en
tensión la construcción teórica e institucional de la nación cívica argentina, tal y como
la analiza Pilar González Bernaldo de Quiroz (1999), podemos ver que la autoridad
política solo tiene por finalidad establecer las condiciones necesarias para el desarrollo

20
de la civilización. Su intervención es excepcional, ya que fuera de la decisión soberana
necesaria para la constitución de la unidad política, la “civilité” se instalará gracias a la
educación práctica de los buenos hábitos de los inmigrantes domesticados que serán
atraídos por la paz interna y externa, y las posibilidades de progreso. Si para Sarmiento
el civismo era un Dios Término que, por un lado, miraba al republicanismo clásico
(antiguo y moderno) y su ideal de participación política y, por el otro, no podía evitar
encarnarse en una autoridad (personal e institucional, pero a veces mucho más lo
primero que lo segundo) que eduque y domestique las malas costumbres y los poderes
indirectos, para Alberdi aquél se diluye en una sociedad civil autorregulada que sólo
necesita del gobierno en su momento fundador y, a posteriori, en circunstancias
particulares muy acotadas. Su “nación cívica” es ante todo una nación “civil” en la cual
el poder político es la ultima ratio garante de la seguridad personal, y la libertad no
tiene la esfera pública como ámbito de desarrollo. Paradójicamente o, tal vez,
lógicamente, porque él mismo se consideraba en sus años de senectud un hombre de
otro tiempo, Alberdi, a título personal, no se conformó solamente con este sentido. Y
más allá de los fracasos y amarguras, una y otra vez, cayó en la tentación de intervenir
con palabras y acciones en la vida política.

Como cierre del análisis textual habría que destacar dos aspectos en el plano retórico y
enunciativo que afectan los sentidos de ‘nación’ y ‘patria’ que se ponen en juego en
estos dos textos de Alberdi. Primero, los tropos o figuras que predominan en ambos
casos son la antítesis, el símil y la comparación, en menor medida, sobre todo en los
textos menos teóricos el sarcasmo y la ironía (acá vemos una clara diferencia con
Sarmiento y su afección por el hipérbole). Segundo, aunque Alberdi siempre opta por
ocultar su persona en la erudición y neutralidad del jurista, cuando en la definición de
un término se pone en juego una lucha político-existencia, ese enunciador aparece con
notable fuerza, aunque no siempre tomando la palabra en primera persona, sino a través
del aparato deíctico.

En el Fragmento, más allá de las tensiones entre ‘patria’ y ‘nación’, no se puede decir
que constituyan conceptos contrarios asimétricos. Todavía parece posible una
reconciliación o, mejor dicho, la posibilidad de supervivencia de cierto “halo” del

21
sentimiento patriótico, si éste es capaz de asociarse con una noción no exclusivista de
Humanidad donde, como queda expresado en la prosa de Giuseppe Mazzini que tanto
influyó en el manifiesto liminar de esta Generación 14 (Mariani 1985; 25-51), las
naciones (que el italiano prefería organizadas políticamente como repúblicas) convivan
en armonía política y cultural (Mazzini 1972; 164). Más de cuarenta años después, la
‘patria’ se transforma en el contrario asimétrico de la ‘nación civil’, que tanto en su
interior como en su inserción en el contexto internacional sólo aspira a consagrar la
cooperación espontánea entre individualidades.

Es cierto que, aunque se han indicado algunas referencias a otras producciones de

Alberdi, un recorrido como el propuesto implica una limitación, ya que, al focalizarse
en dos momentos y no contemplar un corpus más amplio, es difícil poder dar cuenta, en
términos sincrónicos, de los cambios y continuidades en el uso de estos conceptos. En
realidad, la visión sincrónica o evolutiva se deriva de la comparación de dos contextos.
Sin embargo, ambos textos son significativos tanto en el plano de la trayectoria
individual del autor como del campo intelectual y político en que se enmarcan, que es
factible pensar que nos ofrecen un posible recorrido de la conceptualización alberdiana
de la politicidad.

V. La Nación cívica en Alberdi y sus consecuencias: ¿la libertad individual y su

época o la despolitización de la libertad?

Quentin Skinner (1990; 228-9, 232, 254-7) ha sabido poner en evidencia que nuestra
concepción contemporánea de la libertad está tan arraigada con la noción hobbesiana de
‘libertad negativa’ que inclusive, aparece como un supuesto de aquellas posturas
filosófico políticas que quieren distinguirse de ella. Esta tradición olvida (o mejor dicho
debe haber olvidado) otra tradición, no tan temporalmente lejana de aquella, donde la
libertad individual no es un derecho que nos viene dado sino que es el producto de
nuestro compromiso con una forma específica de politicidad. No hay entonces una
antinomia necesaria entre ciuitas en su sentido amplio y libertas en un sentido moderno
o negativo. Ambos pueden, y hasta se puede decir que deberían, ser compatibles.

14
Nos referimos a El Dogma Socialista de la Asociación Argentina.

22
Atemorizado frente a la amenaza del despotismo nuevo, al que sigue igualmente
caracterizando en términos antiguos, Alberdi encuentra en el “egoísmo bien entendido”
la última barricada de la libertad individual. Tocqueville, aunque emplea el mismo
sintagma, lo hace con un significado y en un argumento distinto. Esta “virtud” moderna
aparece como la versión actualizada de la prudencia antigua y permite el desarrollo de
una ética cívica fundada en la asociación voluntaria (Antoine 2003; 118; Botana 1997;
452). Alberdi no puede trascender la ética de la soledad del individuo que sin ninguna
ayuda más que sus convicciones y capacidades lucha contra la adversidad. Lo que
Alberdi no pudo ver fueron las consecuencias de esta despolitización de la libertad para
ese mundo moral (el cristiano) al que se declaraba tan fuertemente arraigado (Alberdi
1996; Alberdi 2004). Y entre ellas se destaca una nueva forma de poder social
omnímodo que sí vio Tocqueville y que nada tenía que ver con el mundo antiguo. Sin
ser por cierto equivalentes, el totalitario lefortiano y el biopoder de Foucault y
Agambem nos hacen ver esa otra cara de la despotilitización de la libertad y del
vaciamiento cívico de la ‘nación civil’ que Alberdi no pudo o no quiso siquiera
imaginar.

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