Resumen Articulación de Saberes I, segundo parcial 29-30/06/2018.

Módulo 02: SUBJETIVIDAD Y CAMPO DE SABERES.

01) MIGNOLO: EL PENSAMIENTO DECOLONIAL: DESPRENDIMIENTO Y APERTURA. UN
MANIFIESTO.
El término descolonización usado en referencia a procesos políticos actuales, donde se da una
jerarquización tras la colonización.El tema de la descolonización no acude solo a poblaciones
marginadas en las Américas. Es de relevancia mundial ya que es un modus operandi de la
globalización. El problema del siglo XXI será el problema de la colonización como forma de
empobrecimiento de las poblaciones racializadas, la invasión de sus territorios y la creación de
murallas de contención entre las zonas privilegiadas y el antes llamado Tercer Mundo.
La globalización de la cultura estadounidense lleva una necesidad de consumo, cierta visión del
sujeto individualista y consumista, como apunta Lewis Gordon, se dan también distintas fobias
racistas. La globalización continúa funcionando como expansión de ideales truncados de
humanidad y subjetividad, tanto como de poder y conocimiento.

La izquierda mundial entiende la dinámica imperialista como una oposición entre poder
hegemónico y países periféricos, entre un bloque privilegiado y uno explotado. Aníbal Quijano
apuntó que la “dependencia” no se explica sólo a partir de fuerzas exteriores que se imponen a los
países previamente colonizados, sino también a fuerzas interiores que mantienen distintas
jerarquías raciales en los países en cuestión. Jerarquías reproducidas en forma de imperialismo
actual y proyectos de nacionalización basados en la hegemonía blanca o mestiza. Según Mignolo
la “diferencia colonial” no sólo es una división epistémica entre sujetos investidos en el proyecto
de colonización y los colonizados, sino también una heterogeneidad colonial jerárquica que se
desenvuelve de forma distinta en distintos contextos y momentos históricos.

Patricia Hill Collins plantea que el problema del siglo XX pudo haber sido el problema de la línea
de color, pero el problema del siglo XXI será el problema de la afirmación de las jerarquías
raciales tradicionales y de su expansión como el de la negación de su existencia por sectores que
las plantean como irrelevantes o como ya resueltas. Para resolver esto se debería investigar las
estructuras de poder modernas y posmoderna que continúan con la división entre amos y
esclavos (Frantz F.) y que, a la vez, mantiene y propaga las divisiones raciales al interior mismo
del espacio de los colonizadores como en el de los colonizados; diferenciación jerárquica pero no
sólo racial, sino también de género y sexualidad. Una teoría crítica debería proponer salidas ante
esta realidad: el giro des-colonial.

El giro des-colonial refiere a la percepción de que las formas de poder modernas han producido y
ocultado la creación de tecnologías de la muerte que afectan de forma diferencial a distintas
comunidades y sujetos. Refiere al reconocimiento de las formas de poder coloniales múltiples y
que, los conocimientos como la experiencia vivida de los sujetos han estado marcados por el
proyecto de muerte y deshumanización modernos; esto es relevante para entender las formas de
poder modernas y proveer alternativas. Se debe poner la cuestión de la colonización como
componente constitutivo de la modernidad, y la descolonización como un sinnúmero indefinido de
estrategias y formas contestatarias que plantean un cambio radical en las formas hegemónicas
actuales de poder, ser y conocer. Por otra parte, también refiere a una diferenciación entre la idea
y el sentir, por un lado, y el proyecto de descolonización. Este último nace como un sentido de
horror ante las formas coloniales de poder en la modernidad, formas que dividieron el mundo en
jerarquías basadas en diferencias “naturales”; esto se puede considerar como un grito de espanto
por parte del sujeto viviente ante la aparición del mundo moderno/colonial que plantea la
dispensabilidad de ciertos sujetos humanos como elemento constitutivo de su avance civilizatorio
y de expansión global.

La actitud des-colonial nace cuando el grito de espato ante el horror de la colonialidad se traduce
en una postura crítica ante el mundo de la muerte colonial y en una búsqueda por la afirmación de
la vida de aquellos que son más afectados por tal mundo. Chela Sandoval lo refiere como el amor
des-colonial, donde el estado afectivo para esta actitud es fundamental; y puede pensarse como
un tipo particular de filosofía y producción teórica.
Para entender esto, Edmund Husserl, siguiendo a Aristóteles, apuntaba al “asombro” del filósofo
ante el mundo como punto de partida para el pensar filosófico; surgiendo la filosofía cuando e
mundo cotidiano adquiere un carácter no familiar, extraño. Se dan limitaciones en el mundo mítico
o tradicional de una sociedad en cuestión para entender el mundo.

La actitud des-colonial no nace a partir del “asombro”, sino a partir del “horror” o espanto ante la
muerte, para determinar los problemas de un mundo que se le aparece como perverso con tal de
superarlo. La teoría surge con un telos o finalidad definida: la restauración de lo humano o al
construcción del mundo del Tú (Fanon); la pregunta del qué y para qué conocer queda respondida
en términos de oposición a la muerte del Otro y la posibilidad de la generosidad y el amor como
superación de divisiones jerárquicas naturalizadas. Se da un cambio de la actitud natural racista o
individualista propio de la modernidad, a la actitud des-colonial de cooperación en la ruptura con el
mundo de la muerte colonial, siendo este momento fundamental del giro-descolonial. La
descolonización no se puede llevar a cabo sin un cambio en el sujeto; Pérez y Ngugi lo asocian a
la descolonización de la mente o del imaginario histórico y la memoria.

Existieron varios proyectos descolonizadores, sin embargo entrando al siglo XX fue que estos
proyectos empezaron a encontrarse entre sí y a crear una conciencia global respecto a la
relevancia del proyecto inacabado de la descolonización. Actores principales de esto fueron el
movimiento pan-africanista y a las distintas gestas explícitas de descolonización por parte de
indígenas en las Américas, africanos, asiáticos e inclusive mestizos en los siglos XIX y XX. Los
cambios en el mundo abren nuevas posibilidades en términos de conocimiento y actitud,
beneficiosos para este proceso.

El decaimiento de Europa en la Segunda Guerra Mundial fue un incidente que facilitó la

propagación de estos cambios. Europa representaba el lugar privilegiado de producción de
modelos de convivencia y de control de la naturaleza. Durante las revoluciones de independencia
de los siglos XVIII y XIX en las Américas, las nuevas naciones negaban la hegemonía de un poder
europeo, sin embargo seguían el modelo de otro país europeo. El siglo XIX se destacó por las
distintas posturas de anti-imperialismo eurocéntrico. Se rechazaba la impresa europea para
buscar una empresa nacional, inspirada por ideales de nación formulados en Europa.
Luego de la Segunda Guerra Mundial, en el siglo XX, las comunidades perdían su fascinación por
este continente, y el mismo se encontraba en necesidad de crear nuevos proyectos pues los
anteriores no le eran útiles.

Ante esto, Césaire respondía a posiciones que intentaban justificar el colonialismo: se decía que la
gesta colonial le había traído la civilización a los colonizados, y que los habían sacado de del
primitivismo – aunque los condujo a pobreza extrema y el subdesarrollo; por esto es que debían
estar agradecidos y respetarlos. Césaire advierte la hipocresía del colonizador en su último intento
por mentirle al colonizado.
Su “Discurso sobre el Colonialismo” se presenta como un nuevo “Discurso del Método” de
Descartes, tras el fracaso europeo. Se trata de la razón des-colonial, cuya finalidad era el cambio
en métodos de conocimiento y cambio social. Existían dos tipos de razones: imperial y colonial.
Una tiene que ver con la producción de mentira e hipocresía imperial, y la otra con formas de
conocer e investigar que sucumben ante o son seducidas por las mismas. Según el autor, la razón
des-colonial puede vincularse a que los colonizados saben que poseen una ventaba sobre los
colonialistas: están conscientes de sus mentiras.

El giro des-colonial refiere a la sospecha de esclavo cuando queda ratificada y altera la conciencia
del esclavo de forma global. Se opone a la mentira y la hipocresía moderna/colonial. Es por esto
que propone que la distancia de la colonización a la civilización es infinita, y que la colonización no
sólo no civiliza al colonizado sino que desciviliza al colonizador. Se da una relación íntima entre el
colonialismo y el surgimiento del fascismo nazista en Europa.
Afirma que la última oportunidad de Europa es crear una Unión Europea y unirse a los procesos
de descolonización en el mundo.
 2) MIGNOLO: EL PENSAMIENTO DECOLONIAL: DESPRENDIMIENTO Y APERTURA. UN
MANIFIESTO.
En 2003 reunieron al colectivo del proyecto modernidad/colonialidad, donde el tema sería la
“Teoría crítica y decolonización”, donde les hicieron reflexionar acerca de las revoluciones globales
sobre este proceso y la teoría crítica que le implica. A partir de este es que fue incorporado la
categoría “decolonialidad” como suplemento de la de “modernidad/colonialidad”. Esta última es
una categoría analítica de la matriz colonial de poder, mientras que la primera amplia el marco y
los objetivos del proyecto. La conceptualización misma de la colonialidad como constructiva de la
modernidad es ya el pensamiento decolonial en marcha.
La colonialidad forma parte de la modernidad; ésta produce lógica opresiva y condenatoria para la
primera, entonces se produce energía de descontento que se traduce como proyectos
descoloniales, los cuales son también constitutivos de la modernidad. Esta hidra de tres cabezas,
aunque sólo muestra una: la retórica de salvación y progreso. La colonialidad aparece como algo
desprendido de ella. Por otra parte, la decolonialidad es la energía que no se deja manejar por la
lógica de la colonialidad, ni cree los cuentos de la retórica de la modernidad. Si esta tiene una
variada gama de manifestaciones, el pensamiento decolonial es, el pensamiento que se
desprende y se abre, encubierto por la racionalidad moderna.

El pensamiento decolonial emergió en la fundación misma de la modernidad/colonialidad como su

contrapartida. Ocurrió en las Américas, Asia y África.
Desde el fin de la guerra fría entre Estados Unidos y la Unión Soviética, el pensamiento decolonial
comienza a trazar su propia genealogía; se diferencia de la teoría poscolonial. La genealogía se
localiza en el posestructuralismo francés más que en la densa historia del pensamiento planetario
decolonial.
El giro epistémico decolonial es una consecuencia de la formación e instauración de la matriz
colonial de poder; a lo que Quijano escribió: “Es la instrumentalización de la razón por el poder
colonial, en primer lugar, lo que produjo paradigmas distorsionados de conocimiento y malogró las
promesas liberadoras de la modernidad. La alternativa es la destrucción de la colonialidad del
poder mundial.” La práctica epistémica decolonial surgió como consecuencia de la formación e
implantación de la matriz colonial de poder que Quijano describió. No sorprende que la genealogía
del pensamiento decolonial la encontremos en “la Colonia” o el “período colonial”.
Las primeras manifestaciones del giro decolonial se encuntran en los virreinatos hispánicos, en el
siglo XVI y comienzos del XVII; también en las colonias inglesa y en la metrópoli durante el siglo
XVIII.
Se debe reinscribir en la genealogía del pensamiento político decolonial, ya que sin esta, el
pensamiento decolonial sería nada más que un gesto cuya lógica dependería de algunas de las
varias genealogías fundadas en Grecia y Roma, reinscrita en la modernidad imperial europea en
algunas de las seis lenguas imperiales.

Waman Poma y Gugano abrieron las puertas al pensamiento otro a partir de la experiencia y
memoria del Tawantinsuyu, y de la experiencia y la memoria de la brutal esclavitud negra del
Atlántico. No se trata de puertas que conducen a la “verdad” (aletheia) sino a otros lugares de la
memoria colonial, a las huellas de la herida colonial desde donde se teje el pensamiento
decolonial. Estas puertas conducen a otro tipo de verdades cuyo fundamento no es el Ser sino la
colonialidad del Ser. El pensamiento decolonial presupone siempre la diferencia colonial, la
exterioridad (bárbaro, colonial) construido por el adentro (civilizado, imperial); un adentro sobre lo
que Santiago Castro-Gómez denominó la “hybris del punto cero”.
El giro decolonial es la apertura y la libertad del pensamiento y de formas de vida-otras. Tiene
como razón de ser y objetivo la decolonialidad del poder (es decir, de la matriz colonial de poder).

Los levantamientos en Francia revelan un punto de articulación entre la ilusión de un mundo que
se piensa y se construye a sí mismo como EL único mundo posible (propio de la modernidad) y
las consecuencias debajo de esa retórica (propio de la colonialidad). En y desde ese mundo, lo
aparente es la barbarie: irracionalidad, juventud, inmigración, que debe ser controlado por la
fuerza policial y militar. La lógica de la colonialidad vuelve en un movimiento que comenzó en el
siglo XVI. En los países en desarrollo continúa su marcha trepanadora.
El pensamiento decolonial ya no es izquierda, sino otra cosa: es desprendimiento de la episteme
política moderna, es apertura hacia otra cosa, buscándose en la diferencia.
Los movimientos de descolonización “fracasaron” debido a que cambiaron el contenido pero no
los términos de la conversación y se mantuvieron en el sistema del pensamiento único. En
América, Asia y África, los Estados descolonizados siguieron las reglas del juego liberal. La
enorme contribución de la descolonización (o Independencia) es haber plantado la bandera de la
pluversalidad decolonial frente a la bandera y los tanques de la universalidad imperial. El límite de
todos estos movimientos fue no haber encontrado la apertura y la libertad de un pensamiento-otro.
Las aperturas hacia lo que Ramón Grosfoguel describió como “segunda descolonización” ocurren
después de la conclusión de la guerra fría.
Ese “otro mundo” que empezamos a imaginar ya no puede ser sólo liberal, cristiano o marxista, ni
una mezcla de los tres que aseguraría que la burbuja moderno/colonial, capitalista e imperial
triunfara.

El “fin de la historia” sería el triunfo del liberalismo, secundado por la cristianidad conservadora
frente a la constante protesta de la izquierda marxista y de la filosofía de la liberación. Después de
este fin comenzó otra historia, en la que el pensamiento colonial, gestado desde el momento
fundacional de la modernidad/colonialidad, comienza a tomar el liderazgo.

Repensar los movimientos de Independencias descolonizadoras significa pensarlos como

momentos de desprendimiento y apertura en el proceso de decolonizar el saber y el ser;
momentos velados por la maquinaria interpretativa de la retórica de la modernidad, el ocultamiento
de la colonialidad y la invisibilización del pensamiento decolonial en germen: las Independencias
descolonizadoras se interpretaron en la misma lógica “revolucionaria” de la modernidad.

El pensamiento decolonial surgió en diálogo conflictivo en la teoría política de Europa, de aquí es

donde surge el pensamiento fronterizo – el cual podría considerarse crítico, sólo para diferenciar la
teoría crítica moderna/posmoderna de la teoría crítica decolonial. Al desprenderse de la tiranía del
tiempo como marco categorial de la modernidad, escapa también a las trampas de la
poscolonialidad (teoría o crítica poscolonial); esta nació estrampada con la posmodernidad. El
pensamiento decolonial, al asentarse sobre la experiencia y discursos, se desprende
(amigablemente) de la crítica poscolonial.
Se dan dos pilares del pensamiento decolonial en la colonización de las Américas y en Europa:
éste es el de las variadas oposiciones planetarias al pensamiento único. Todo el planeta, a
excepción de Europa occidental y Estados Unidos, tiene un factor en común: lidiar con la invasión,
diplomática o guerrera, beneficiosa o desastrosa, de Europa occidental y Estados Unidos. Y el
factor en común de éstos últimos es ser la razón de la desgracia de los otros.
Waman Poma y Ottobah Cugoano abrieron un espacio otro, el espacio del pensamiento
decolonial. La genealogía de este pensamiento es planetaria y no se limita a individuos, sino que
se incorpora en movimientos sociales y en la creación de instituciones. Respecto a esto, Waman
creó una tesis nombrada “Nueva Corónica y buen gobierno”, sin embargo no fue entendida por
nadie y por ende, fue “naturalmente” silenciado durante cuatrocientos años. Y cuando se le
“descubrió”, dio lugar a tres líneas interpretativas: 1.la de los conservadores, que insistieron en la
falta de inteligencia de un indio; 2.la posición académica progresista, que comprendió tanto la
contribución de Waman como su silenciamiento por parte de los hispanos peninsulares y los
criollos de América del sur; 3.la incorporación de Waman en el pensamiento indígena como uno
de sus fundamentos epistémicos. La posición indígena privilegia la presencia y re-inscripción del
Tawantinsuyu y los legados del pensamiento decolonial en la organización social y económica de
Bolivia, mientras que el Estado liberal privilegia la continuación del modelo europeo de Estado.

Waman Poma miraba y comprendía desde la perspectiva del sujeto colonial, y no del sujeto
moderno que en toda Europa comenzó a pensarse sí mismo como sujeto a partir del
Renacimiento. También tenía acceso a informaciones a las que no tenían acceso los castellanos, -
debido al lenguaje principalmente. De modo que, si bien el nativo, andino o castellano, no tiene
privilegios en cuanto a la verdad de la historia, sí tiene una subjetividad y una localización geo-
histórica, en las cuales se basa su manera de comprenderse a sí mismo, a los otros y al mundo.
Los castellanos por otra parte asumían una universalidad que les era propia y que no pertenecía a
ningún otro habitante del planeta que no fuera cristiano.
Waman fue una subjetividad de frontera, cosa que no pudo forjar ninguno de los castellanos; este
pensamiento fronterizo surge de la diferencia imperial/colonial del poder en la formación de las
subjetividades. El hecho de que para los castellanos, y para quienes ven las cosas desde la
diversidad de la cosmología europea, la diferencia epistémica colonial fuera invisible, llevó a la no
comprensión de la propuesta de Waman y a su silenciamiento.

El “buen gobierno” que propuso, estructuró el relato histórico con una constante y coherente crítica
ético-política. Su teoría política se articula en dos principios: 1.La crítica a todos los grupos
humanos identificables en la Colonia, según las categorías clasificatorias del momento. El criterio
que empleó para su crítica fue el cristianismo. En un nivel lógico epistémico, el cristianismo en
Europa no sería sino la versión regional de ciertos principios que afectan a la conducta humana y
que establecen criterios para la convivencia, para el “buen vivir”. El cristianismo es equivalente a
“democracia” en su teoría. 2.”Buen gobierno” de los virtuosos, sin importar la nacionalidad. Se
propone como el lugar de la convivencia y la superación de la diferencia colonial.
Afirmó que nunca sería un castellano en subjetividad aunque lo fuera por legalidad. El
pensamiento decolonial surge de un giro geo- y corpo- político frente a la teo-política; la “hybris del
punto cero” es incongruente con el pensamiento decolonial: la epistemología del punto cero funda
y sostiene la razón imperial (teo- y geo-políticamente).

Construyó la idea del “buen gobierno” en el Tawantinsuyu, contrario a las utopías occidentales
modernas iniciadas por Tomas Moro. Se ubica en la reinscripción de un espacio desplazado por
los castellanos. Propone una “topía” de la razón fronteriza y de pensamiento decolonial. En este
Tawantinsuyu se dan “los cuatro lados o rincones del mundo”; estos cuatro suyus, o espacios
significativos en la estructura y jerarquías sociales de los Incas. Aquí estaban los indios,
castellanos, moros y africanos. En el centro, el incanato, los ocupaba Cuzco; y en las zonas o
pueblos del incanato, todos ellos organizados en Tawantinsuyu, se ubicaba el pueblo en cuestión.
En el centro ubicó al rey Felipe III.
El “buen gobierno” se propuso como un espacio de coexistencia con Castilla, y de coexistencia
entre varias comunidades en el Tawantinsuyu. Es decir, coexistencia trans-nacional y coexistencia
inter-cultural, inter-cultural y no multi-cultural. Entonces Felipe III no es el soberano de una
estructura política hispánica en el Tawantinsuyu, sino que es el soberano del Tawantinsuyu; queda
así des-colocado de todas las cosas político hispánicos.

Su teoría política es producto del pensamiento fronterizo crítico y de un pensamiento decolonial. A

principios del siglo XVII los europeos concentraban todos sus esfuerzos en el aumento de la
producción, sin importarles quién muriese ni cómo. Waman con su teoría política se oponía a la
europea, sin embargo, éstos tiraron su modelo Tawantinsuyu al mundo fantasiosos y predominó el
régimen monárquico y capitalista-mercantil.

Woman es una puerta de entrada al lado más oscuro del Renacimiento, mientras que Ottobah
Cugoano es una puerta de entrada al lado más oscuro de la Ilustración. Éste último fue un ex-
esclavo que, a segunda mitad del siglo XVIII, se convirtió en escritor. Llegó a Inglaterra poco
después de la “decisión Mansfield”, en junio de 1772; esta decisión fue un proceso de declaración
de la ilegalidad de la esclavitud.
Cugoano tenía buen manejo de la lengua inglesa, contrario a Waman, aunque el lenguaje no fue
un impedimento para exponer sus ideas. Así como este, Cugano no tiene otro criterio de juicio que
la cristianidad. El pensamiento de la Ilustración, del cual parte, recién comenzaba a configurarse.
La teo-política del conocimiento era todavía el marco de referencia frente al cual la ego-política del
pensamiento iluminista reclamaba su derecho de existencia. Cugoano tomó los principios morales
de la cristiandad al pie de la letra, y a partir de ahí, proyectó su crítica a los excesos de los
cristianos ingleses en la brutal explotación de los esclavos.

La crítica de ambos autores se ubica en otra parte, en el espacio del giro decolonial, dirigida a las
formas de gobierno y a la comunidad imperial formada por España, Portugal, Francia e Inglaterra.
Para Cugoano, la distinción entre naciones imperiales no tiene sentido. La diferencia colonial no
se detiene en las fronteras ínter-imperiales. Su crítica se ubica y se piensa en y desde la
diferencia colonial. La leyenda negra se ubica y se piensa en y desde la diferencia imperial.
Cugoano no se engaña ni se distrae con las polémicas imperiales.

La transformación de vidas humanas en materia desechable es algo más que la “nuda vida”. El
autor contribuyó a iniciar una crítica donde las peleas imperiales eran por la mercadería humana,
la cual podía ser desechada. La genealogía del pensamiento decolonial es desconocida en la
genealogía del pensamiento europeo. Hubo una ceguera del “hombre blanco”, en la cual el
descubrimiento de la desechabilidad de la vida humana permite ahora construir argumentos
“críticos” basados en la humillación del hombre blanco.

Rousseau estaba preocupado por la desigualdad entre los hombres. Concibió dos clases de
desigualdad: 1. Natural o física, establecida por la naturaleza. 2. Moral o política, establecida por
el consentimiento de los hombres.
Afirmaba que era absurdo preguntarse si hay una conexión esencial entre las desigualdades, ya
que se estarían cuestionando los principios de la organización jerárquica, pero sería adecuado en
una discusión de los eslavos en una audiencia con su amo. Rousseau condenó la esclavitud, pero
decía que por la “desigualdad natural” los negros africanos eran una etnia inferior.

El tratado de Cugoano es una brutal crítica ética a los depredadores imperiales y robadores de
hombres, en nombre de la ética cristiana.
Bogues agrega que el argumento de Cugoano, que reclama la igualdad de los negros en un
mundo en donde la teoría política y el concepto de humanidad estaba en manos de los blancos (la
“desigualdad natural”), complementa el giro decolonial al plantear que los seres humanos son
iguales y libres frente a otros seres humanos y no frente al Estado.
Para finalizar, la genealogía del pensamiento decolonial se estructura en el espacio planetario de
la expansión colonial/imperial, contrario a la genealogía de la modernidad europea. El elemento
genealógico común entre estos autores, es la herida infligida por la diferencia colonial; la
genealogía del pensamiento decolonial es pluriversal (no universal).

Módulo 03: SUJETO, SUBJETIVIDAD Y NUEVAS TECNOLOGÍAS.

03) CARBÓ, A: SUBJETIVIDADES TEJIDAS EN HISTORIAS DE VIOLENCIAS DE

GÉNERO Y PROCESOS MIGRATORIOS: LUGARES LIMINALES DE
TRANSFORMACIÓN.
En España los derechos y la condición de ciudadanía de las personas migradas están
condicionados a un permiso de trabajo y residencia y al cumplimiento de una serie de requisitos.
Las mujeres migradas representan un importante sector de la población española, sin embargo
son triplemente invisibilizadas: como mujeres y como migrantes. Pese a sus formaciones se
insertan en trabajos de escasa cualificación, y se ignoran sus luchas y resistencias.

Las representaciones sobre ellas hacen referencia a una vulnerabilidad sin cuestionar los
mecanismos generadores de desigualdad, discriminación y la responsabilidad de quien discrimina.
La categoría de mujer migrada las conforma como víctimas, sumisas e indefensas a las que hay
que proteger, invisibilizando sus historias, sus agencias y su heterogeneidad. El proceso
migratorio y todo lo que esto conlleva, las hace posicionarse de manera distinta frente a las
opresiones. Aunque por otra parte, también se presenta un alto número de mujeres víctimas de
violencia de género en la pareja; todo esto significa deficiente atención del sistema y sobre las
condiciones de vida que tienen que afrontar estas mujeres.

A partir de todo esto es que surgen las subjetividades que predominan en estas mujeres,
producidas en marcos sociales estructurados que ejercen sujeción – posiciones enunciativas; y,
las subjetividades emergentes, producidas en el marco de sus experiencias migratorias y de
violencia de género. El sujeto debe ser comprendido como dialógico, ligado a su actividad
cotidiana y a su contexto social, así como sus conformaciones histórico-sociales. El lenguaje y
enunciación actúan como interlocutor estableciendo relaciones complejas; esto se comprende
como acto complejo material y textual. Los individuos existen a través de sus relaciones con otros
(Bajtín); en el proceso de construir una identidad, el lenguaje pasa del otro a formar parte de uno.
Foucault llamó “prácticas de subjetivación” al orden social que genera un tipo de subjetividad
conveniente para la reproducción y mantenimiento del mismo, donde no podemos situarnos fuera
de los discursos y normas sociales, a menos que se transformen en producción de malestar en el
sujeto. La perspectiva interseccional y postcolonial alerta como ejes estructurales de la
desigualdad; por esto se puede comprender cómo mantienen relaciones recíprocas y co-
constitutivas el género, raza, edad, etc., que marcan socialmente a una persona. Estas
perspectivas revelan la no inclusión o discriminación – por parte de las instituciones y sistemas
sociales-, de mujeres, pues se silencian sus manifestaciones a modo de colonialismo discursivo,
que las construye y niega su historia. Entonces se produce un control sobre el territorio y sobre el
sujeto mismo, y sus subjetividades. Así pues, la subjetividad es un entramado de significados,
afectos, hábitos, disposiciones, asociaciones y percepciones resultante de las interacciones del
sujeto y de cómo éste las interpreta/construye mediante los discursos. Se construye en diferentes
procesos de la vida cotidiana, entre ellos en situaciones críticas. Al pensarla así, supone
desesencializar la noción de sujeto y atender a los elementos que nos constituyen. La subjetividad
es producto de las relaciones de poder, no es alto estático, porque es una experiencia de deseo –
el cual no está dentro del orden y norma social; funciona como motor para la transformación de la
subjetividad.

La sujeción define tanto el proceso de convertirse en subordionado al poder, como el proceso de

convertirse en sujeto; asume la sumisión como condición necesaria de resistencia y de libertad.
Los lazos son indispensables para la supervivencia social y psíquica; y la posibilidad de
distorsiones o desplazamientos en el proceso reiterativo y normativo de nuestros actos. Para
convertirse en ser, el individuo debe someterse a la dependencia para después negarla. La
sujeción como la de-sujeción pasa por los afectos, los deseos y por el sufrimiento del sujeto.
Para Butler la producción de sujetos se realiza no solo mediante la regulación de las palabras de
la palabra o habla del sujeto, sino por la regulación del ámbito social.

La des-sujeción o agencia es el acto de resistencia y la capacidad de transformación del sujeto.

Butler dice que la subjetividad se construye a través de prácticas, acciones consistentes en
repeticiones y desplazamientos del sí mismo en ámbitos normativizados, y solo es posible
transformarla a partir de las mismas relaciones de poder que constituyen al sujeto en un momento
determinado. Apunta que no es posible decir que el género no existe, pues supone negar las
categorías sociales que nos conforman a nosotros y a nuestras relaciones. En este sentido, existe
una tensión constante entre la sujeción y la agencia. De Lauretis describe la subjetividad donde su
esencia es no tener esencia, donde hay un sujeto excéntrico que contempla y reconoce lo que le
constituye y que, además, puede ser transformado.
Se debe considerar la íntima conexión entre emociones y subjetividad – lenguaje dramático-
emocional. Este es el primer paso hacia un mayor control de la vida.

Liminal se define como un espacio inestable en el cual confluyen entendimientos previos y

entendimientos emergentes. Cuando el sujeto entra en ese estado se compromete con el manejo
de un nuevo proyecto. Es la experiencia o eventos de transición entre un estado y otro.

La narratividad implica, según Ricoeur, una construcción discursiva permanente y coherente, que
permite configurar la subjetividad pero siempre mediante la permanente transformación temporal.
Existen mecanismos que permiten tomar conciencia y re-contar historias a las propias personas
con el objetivo de construir horizontes futuros, de subjetividades diferentes a las estipuladas, que
constituyen la capacidad de resistencia.
Se dan tres dimensiones para analizar:
1. Posiciones enunciativas: Dialogismo en los relatos: Diferentes voces en las narraciones y
conectarlas al contexto socio-histórico, el cual permite entender esas posiciones desde
donde enuncian.
2. Subjetividades emergentes: sujeción y desplazamientos (o de-sujeción): Analiza la
subjetividad como proceso de interacción donde las posiciones enunciativas contribuyen a
configurarla o transformarla par conseguir algo o eliminar males.
3. Ejes sociales de desigualdad: Se considera el cruce de elementos y condiciones psico-
 sociales de las mujeres como elementos relevantes para su subjetividad (edad, hijos,
nacionalidad...). También se consideran otros elementos emergentes como condiciones de
discapacidad, nivel socio-económico, etc.
Se dan diversos ejes de desigualdad que establecen diferencias entre mujeres, dependiendo de
su condición socio-económica.

Se observa cómo las subjetividades de mujeres se transforman cuando sus expectativas son
aprender, conocer, tener trabajo remunerado,... El lugar de procedencia, las formas religioso-
culturales, también marca unas determinadas posibilidades; por otra parte, la presión social es un
instrumento de sujeción en muchos casos, así como la familia puede ser la fuente para comenzar
con el proceso de lugares liminales, para abrir el camino a nuevas subjetividades que buscan
liberarse de ataduras y convivencias opresivas.
Mostrar y conectar las subjetividades a las posiciones enunciativas y a las condiciones socio-
estructurales que determinan las narraciones de las mujeres que padecen violencia de género. El
lenguaje como práctica social y constructor de experiencias, como vehículo principal. La
capacidad agentica equivale a la emergencia de subjetividades que entran en conflicto con
aquellas subjetividades sujetadas.

Las subjetividades son producidas en marcos sociales estructurados que ejercen sujeción, que
denominamos posiciones enunciativas, donde se inscriben en el sí mismo y que normativizan el
tipo de prácticas disponibles para el sujeto. Las subjetividades emergentes, producidas en el
marco de sus experiencias migratorias y de violencia de género, les permite la transformación.
Transformación a partir de experiencias particulares denominadas lugares liminales.
La subjetividad es un producto resultado de la tensión continua que se produce entre la sujeción –
por parte de posiciones hegemónicas que provienen de mandatos sociales hacia las mujeres; y la
agencia – por parte del deseo de la mujer de construir otras experiencias liberadoras. Estas
operan en lugares liminales, son momentos umbrales (Vázquez), en el que lo que era el sujeto ya
no es, y lo nuevo no acaba de ser.

4) MOYA Y VÁZQUEZ: DE LA CULTURA A LA CIBERCULTURA: LA MEDIATIZACIÓN

TECOLÓGICA EN LA CONSTRUCCIÓN DE CONOCIMIENTO Y EN LAS NUEVAS
FORMAS DE SOCIABILIDAD.
Abordar desde la antropología los fenómenos y procesos socioculturales que son resignificados o
surgen a partir de la mediación tecnológica. Los medios se vuelven objeto de estudio para la
antropología y a la vez en soportes o instrumentos para la misma.
La tecnología brinda nuevos espacios y por ende, nuevas prácticas y representaciones del mundo,
y también se redefinen las existentes. Ante esto la antropología no puede permanecer ajena a
tales desarrollos, a la vez implicados en y constituyentes de los procesos socioculturales. Desde
las primeras aproximaciones antropológicas al estudio de los “otros”, la reflexión sobre “lo cultural”
ha estado íntimamente vinculada al desarrollo tecnológico. En los albores de esta disciplina la
tecnología era vista como un residuo de las culturas, por la cual se podía clasificar las sociedades
de acuerdo con una línea evolutiva. La cultura era un indicador de los estados evolutivos y
aparecía como el principal criterio clasificatorio de las diversas sociedades, ubicadas en una línea
de progreso. Fue después cuando se consideró a cada cultura como única. Fue aquí que la
tecnología resultaba de la difusión y de la apropiación de elementos que circulaban entre las
sociedades. Sin embargo estas culturas no tenían en cuenta los procesos socioculturales que
emergieron con las tecnologías.

Apareció la idea de “subcultura” a partir de la atribución al grupo en cuestión de cualidades

(rasgos) propios, de la “diversidad” dentro de una cultura; en esta categoría entra la idea de la
cibercultura. Éste término refiere a una colección de culturas y productos culturales que existen en
y/o se hacen realizables a través de internet. Su rasgo característico es la tecnología, “ciber”
refiere a lo producido en el campo de la tecnología informática. Se crea un espacio de cognición
entre humanos y las máquinas, ante una fetichización de la tecnología para humanizarlas, donde
no sólo piensan y razonan, siento que “sienten”. En general, las interacciones sociales en el marco
de la cibercultura están medidas por las redes de computación, aunque también pueden
establecerse por celulares.
 En esta se pierden de vista las relaciones de poder y las condiciones reales – desiguales – de
acceso a la tecnología: si bien el acceso a las redes informáticas está mas extendido, los niveles
de accesibilidad aún no son igualitarios para todos los sectores sociales. Es por esto que existen
tres aspectos que condicionan el formar parte de esta cibercultura:
1. La accesibilidad al medio “internet”.
2. La apropiación de este medio.
3. Las capacidades simbólicas necesarias para su operación.
Tales aspectos están determinados por las condiciones socio-económicas y simbólicas,
inseparables unas de otras.

Con tal de entender esta subcultura, se debe estudiar la “cultura como producción”, donde no se
debe considerar sólo el acto de producir, sino también todos los pasos del proceso productivo.
Ante esta concepción sería posible superar las posturas que enfatizan el momento del “consumo”
(frecuentes en el campo de los estudios referidos al estudio de la cultura y la tecnología). Este
enfoque permite comprender los fenómenos culturales dentro del marco de las relaciones de
producción, de los procesos de hegemonía y contra-hegemonía, de la mediación tecnológica y,
por añadidura, detectar los usos políticos de la cultura en general.
Esta nueva forma de comprender la cultura como producción puede aplicarse al fenómeno de la
mediación de las Tecnologías de la Información y la Comunicación (TIC) de la experiencia social,
ya que permite comprender los modos en que dicha mediación interviene en la construcción de lo
cultural

La palabra “tecnología” significa “arte” y “técnica”. Lo primero ya que en Europa durante el siglo
XVII, el significado de tecnología se restringió a “artes prácticas”, acompañado por la emergencia
de la separación entre conocimiento (ciencia) y su aplicación práctica en un campo seleccionado
(tecnología). - McQuire. Por otra parte, “técnica” refiere a la muestra de habilidades prácticas que
permiten realizar, de forma fácil y eficiente, cierta actividad; es la aplicación de un determinado
saber (know how) que se ha constituido a través de la acumulación y transmisión de experiencias
concreta sin ser acompañado o avalado por el conocimiento de cómo esos procedimientos
concretos son especialmente eficaces.

Por otra parte, “techne” suele traducirse como “arte”. Platón, Aristóteles e Hipócrates dicen que las
características de techne son asimilables a episteme (ciencia); ambas refieren a tipos de
conocimiento que demuestran las razones de lo que es observado empíricamente. Episteme
focaliza la verdad, “conocimiento puro”, y techno la eficacia, el conocimiento del hacer. Este
conocimiento puede ser llamado dominio de la técnica.
La constitución de la tecnología en el sentido moderno del término es una consecuencia de la
ciencia moderna que provee las bases teóricas para “saber por qué” un procedimiento es eficaz.

En el siglo XIX la tecnología era entendida como dispositivo, y se volvió central para el
colonialismo europeo y las teorías evolucionistas. La idea de dispositivo o aplicación técnica es la
que subyace y la que usualmente se maneja en la vida cotidiana. La tecnología es concebida
como objeto de consumo; en otra palabras, como bien de consumo y servicio da cuenta de la
relación instrumento-función. Su finalidad es satisfacer una necesidad: mejorar la comunicación,
instrumento de entretenimiento y/o información. Esta forma de pensar oculta el proceso social
detrás de ellas y las convierte en fetiches.
Para analizar la tecnología en la vida social implica entender a la misma como “un entramado
social de creencias, conductas, acuerdos y desacuerdos, financiamientos, estrategias de
mercado, marcos legales, etc” (Márquez).

1. Enfoque sociotécnico: La concibe como un sistema donde se interrelacionan elementos

heterogéneos – por ejemplo, el desarrollo científico, aplicaciones... - y en el que se insertan estas
prácticas.
2. La teoría del actor-red: la considera como un sistema de elementos heterogéneos y la
concibe en términos de redes y actores. Aparece “agencia”, que son los sujetos actores que se
apropian y transforman prácticas – y las redes se conforman de acuerdo a interacciones y
negociaciones establecidas entre diferentes actores.
3. La construcción social de la tecnología: los dispositivos y las prácticas son construcciones
de grupos sociales que “comparten entre sí los mismos significados y expectativas respecto a sus
atributos, función y valor”. (Márquez). Si bien cumple determinada función, sus usos dependen del
significado que quieran darle.
4. Enfoque multidimensional:
INVESTIGACIÓN – Uso de cámaras de vídeo (o cine) y sonido para realizar o acompañar el
trabajo de campo. Tecnología como modo de registro de los procesos sociales a los cuales los
antropólogos acceden. A través de esto aparecen nuevas formas de construir el campo, de
establecer relaciones, de recolección y procesamiento de datos.
REPRESENTACIÓN – Las tecnologías pueden emplearse para intervenir en las maneras en que
los sujetos se representan a sí mismos, se presentan ante el otro y representan lo que los rodea.
Su uso por parte de los científicos sociales involucran una toma de posición epistemológica y
metodológica que da cuenta de las representaciones y prácticas académicas.
COMUNICACIÓN – las tecnologías son mediadores socioculturales: intervienen en casi todos los
ámbitos de la vida cotidiana. Se debe analizar las tecnologías como medios que atraviesan toda la
vida social.

La tecnología como medio implica considerar la transformación de todos los procesos sociales
como resultado de la intervención de esos medios. Si bien antes eran otras instituciones – como la
familia – los espacios de socialización, hoy esa función mediadora la realizan los medios de
comunicación de masas (Martín Barbero). Para este autor, la mediación aparece con la
emergencia de la sociedad de consumo y la cultura de masas. El empleo del término supone
pensar en “los actores, la estética, política y la economía detrás de las tecnologías”.
Esta puede entenderse de varias maneras, pero se focalizan dos: 1. como medios (para la
investigación etnográfica, para la representación y comunicación); 2. como objetos coherentes (de
estudio) en sí mismos.

La tendencia a concebir los medios como objetos conduce a una concepción fetichista de los
mismos, ocultando los procesos sociales entre las personas reales involucradas en la producción
y el consumo mediático. La idea del fetichismo aparece en el materialismo histórico respecto de
las percepciones de los sujetos sobre el sistema de producción capitalista. Esta idea está ligada a
la de valor de las mercancías. En este sistema se oculta las reales condiciones de producción de
los objetos, las relaciones sociales de producción; haciendo caso omiso de los procesos sociales
que intervienen en la producción de los objetos. Esto fomenta el pensamiento del mercado como
intercambio de bienes y no como un sistema de relaciones sociales. Todos los objetos, incluyendo
los medios de comunicación, se convierten en mercancías.
Esta idea conlleva a considerar las tecnologías como técnicas objetivas, neutrales y precisas para
capturar, expresar y “reflejar” la realidad; según Hall, se da un recorte de la realidad, un
reduccionismo que fija las diferencias, las naturaliza. Para el autor, el fetichismo es una estrategia
representacional que les otorga a los objetos cualidades propias cargadas de sentido.
La fetichización de las tecnologías presenta las mismas formas estereotipadas, etnocéntricas y
reduccionistas a partir de las cuales se aspira a informar sobre la realidad. Ante esto no se
muestran todos los procesos que están por detrás de la producción, lo que conlleva a pensar que
“se hacen solos”, por tanto, los intereses de los sectores hegemónicos no son cuestionados y, en
apariencia, todos podemos acceder al mercado y disfrutar de esos objetos.

Cultura y tecnología son conceptos imposibles de separar en la historia de Occidente; ambos

fueron creados por esta. En la llamada “era moderna” los hitos tecnológicos han sido con
frecuencia aplicados para designar eras o periodos históricos particulares. La distinción de
“modernidad”, equiparada a los logros tecnológicos de Occidente, está implícita en estas
denominaciones. La tecnología es algo que viene de Occidente y hace algo a otras personas,
especialmente en el Tercer Mundo. La idea de “democratización” del conocimiento y la información
que parece posibilitar internet propone una nueva fetichización de la tecnología, como si no
influyeran en ella intereses económicos, políticos e ideológicos; por eso se han impulsado
estudios sobre lo virtual como un mundo separado de “la realidad”, en donde todo es posible.
Según Hanglin, “el código de internet se presta para el insulto impune, la calumnia y el desahogo
de los mediocres, que en otros siglos tuvo diferente destino”
Por otra aparte, ante todos estos cambios, también se ha pensado cómo se han transformado la
construcción y la concepción del tiempo y del espacio: se produce una reducción de las distancias
espaciales y temporales. Ante esto, se da un “dislocamiento de las identidades y los códigos
anteriores”. (Margulis), y un giro en las modalidades de relacionamiento y de la experiencia social.

En este ciber-mundo se crean nuevas emociones, subjetividades y hasta la sensación de superar

el límite que impone el cuerpo físico, a esto se le denomina “ciberespacio”. Sin embargo, no es la
primera vez que se redefinen las formas de percibir el tiempo y el espacio: la cultura occidental lo
hizo con el resto del mundo al imponer un tiempo newtoniano; un tiempo abstracto y lineal,
constituido como dimensión autónoma y separada de los hombres, que regula sus actividades
sociales e individuales y que parece exigirles el ser “llenado” constantemente con los diversos
hechos, sucesos y acontecimientos históricos.
No es la relación “con” la tecnología lo que cambia nuestras vidas, sino que son las formas de
relación social las que entran en ellas.

Reid define el ciber espacio como una construcción colectiva de un universo y contexto de
inteligibilidad. “Producción” como un instrumento analítico que permite comprender los cambios
que se generan en las tecnologías a partir de las mismas prácticas de los sujetos que las usan.
Esta producción no es individual, sino que es resultado de una acción colectiva: generan
contenido en el ciberespacio donde los sujetos con quienes interactúan transforman esos
espacios “ajenos” a partir de la producción de contenidos diferentes.
Pensar la tecnología y la cultura desde la producción permite entenderlas como redes de
significados que conllevan prácticas y representaciones, atravesadas por procesos hegemónicos y
contra-hegemónicos, por relaciones de poder e intereses sociales, políticos, ideológicos y
económicos.

En forma de conclusión, se puede considerar que la interacción social off y on line conlleva las
siguientes consecuencias:
1. Formas de control social: el espacio se define a partir del establecimiento de límites que
determinan un afuera (excluidos) y un adentro (incluidos). Online se da a través de
banneos. La tecnología, al mismo tiempo que ofrece recursos para plantear alternativas de
resistencia o contra-hegemonía, es útil para el disciplinamiento (control social) del otro.
2. Formas de sociabilidad en el marco de las comunidades virtuales.
3. La conformación de subjetividades.
4. La creación (producción) de contenido: el acceso a la red no significa sólo información y
conocimiento, sino también proponer y llevar a cabo alternativas de transformación social.

5) PAPALINI: TECNOLOGÍAS DEL YO; ENTRE LA GUBERNABILIDAD Y LA AUTONOMÍA.

Los sujetos se ven vulnerados por las nuevas condiciones de vidas propias del capitalismo
contemporáneo; exigidos por iguales construcciones y confrontados con los mismo ideales y
modelos de éxito y felicidad. Nadie puede responder completamente a estas exigencias, y
tampoco piden apoyo a las agencias o instituciones que tradicionalmente lo brindaban: la familia,
el Estado,... Buscan por sí solos salda a los problemas experimentados.
Ventas indican que uno de cada cinco libros vendidos en América Latina pertenecen al género de
auto-ayuda, tratándose de una vía frecuente de búsqueda para la solución de conflictos que
experimentan durante toda su vida. Entonces se debe analizar la demanda que se plantean los
sujetos en la etapa actual del capitalismo, describir los recursos que tienen al alcance para
satisfacerles, y comprender qué significan – en términos de gobierno de las poblaciones – estos
procesos. Se produce una dinámica compleja desencadenada por las culturas terapéuticas y sus
dispositivos: puestas al servicio de la gubernamentalidad contribuyen a producir sujetos que
convienen a las estrategias del capitalismo, y a la vez, son capaces de generar proceso de
transformación, cuya dirección nunca está garantizada.

Todo esto no ocurre meramente por una decisión personal: tanto el plante del problema – malestar
– como las posibles soluciones, están precodiciados – designados, tipificados y valorados – dentro
de un modelo social que excede el “mundo de la vida”, las situaciones y vivencias tal como se
experimentan ordinariamente. Entonces, estar “triste” se convierte en algo “normal”, y se debe
buscar un profesional que ayude a volver a encontrar esa felicidad, irreconocida para el individuo.
Pareciera entonces que las condiciones sociales del capitalismo contemporáneo exigen el
involucramiento de los sujetos para enfrentar, con recursos gestionados personalmente,
condiciones de existencia que demandan sus potencialidades subjetivas: su creatividad,
capacidades de liderazgo y autogestión, resiliencia, flexibilidad. El nuevo capitalismo fundamenta
su productividad en un “ser” mucho más que en un “hacer”. Ya no se trata de competencias sobre
un “saber hacer”.
Las capacidades y aptitudes requeridas para acceder a un empleo y ascender en la pirámide
ocupacional son modulaciones de la personalidad, que constituyen exigencias claves para un
mundo de trabajo orientado a los servicios. Esto constituye una de las reconfiguraciones del
neocapistalismo: en términos de mayor autonomía, menos rigidez en las rutinas y una crítica a la
uniformidad proveniente de la industrialización. En el nuevo modelo la producción ha sido
delegada a las tecnologías y al ensamblaje humano-maquínico.

Esta demanda requiere sostener este “deber ser” activo y positivo, resistente al stress y creativo,
tiene como correlato el aumento de las crisis en un mismo plano: el de la subjetividad. Esta
necesidad, personal y sistémica, la llamada “cultura terapéutica”; incluye las formas de auto-
ayuda, señalada como un emergente de las transformaciones contemporáneas, cuya finalidad es
proveer apoyo y organizar las respuestas personales frente a las exigencias de diversos ámbitos,
con tal de lograr un mayor “adaptabilidad”. Sirve para aumentar la tolerancia a la fatiga y el stress;
pudiendo ser pensado como una “tecnología del yo” actual.

Las tecnologías del yo – término empleado por M. Foucault – se presentan como una clasificación
de las tecnologías del gobierno, divididas en:
• Tecnologías de producción: determinaciones a las que se somete a los sujetos.
• Tecnologías de los sistemas de signos: operaciones que éstos realizan sobre sí mismos,
con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, sabiduría o santidad que corresponde a un
modelo moral.
• Tecnologías de poder y tecnologías del yo: éstas conforman la esfera de la
gubernamentalidad.
En las sectas helénicas, las tecnologías del yo servían como espacio de auto-gobierno, capaz de
volcarse a un mejor gobierno de la polis, que perseguían un ideal: el control completo del cuerpo,
las emociones y las representaciones, en función de una mayor autonomía y sabiduría – Foucault.
Esto indudablemente está ligada a la orientación productivista del capitalismo. Estas tecnologías
del yo constituyen las culturas terapéuticas, utilizadas como dispositivos de sostén, adhesión y
control de los sujetos. Según Foucault, toda tecnología es materialización de una racionalidad,
que contribuyen a constituir la dimensión de la gubernamentalidad; entonces, que participen de la
lógica de la gubernamentalidad no es sorprendente, y estén atravesadaspor las tecnologías del
poder que suponen un saber. Estos dispositivos constituyen un tipo de saber sobre el sí mismo
basado en la vulgarización de conocimientos expertos; ante esto, la dinámica psicofarmacológica
se va volviendo comprensible para el paciente.

Los procedimientos de “cuidado de sí” en las sectas helénicas incluía un tutor y un maestro que
acompañaba y guiaba la interrogación filosófica del alumno. En la antigüedad grecorromana, la
preocupación por sí mismo proporcionaba un saber sobre sí mismo. En el mundo moderno, el
conocimiento de sí constituye el principio fundamental del cual se derivan las prácticas del cuidado
propio; aplicado en función del control de los cuerpos y almas.

La novedad del neocapitalismo es que las prácticas disciplinarias demandan la intervención de un

experto, concediendo lugar a modos de vigilancia que presuponen una interiorización del
gobierno. Con la difusión de un conjunto de saberes puestos al alcance de las poblaciones se
facilita que se auto-controlen y auto-limiten. Ante esto, encuentran por sí solos los recursos para
regular sus conductas y volver a encajar socialmente. Estas estrategias del gobierno se plasman y
distribuyen a nivel microfísico, es decir, se hacen “normales” y cotidianas para todo el mundo.

Las tecnologías del yo persiguen la soberanía del sí-mismo en la forma de omnipotencia, el

despego traducido como denegación y la autonomía en la forma de auto-afirmación individualista.
Su realización es paradojal ya que introducen la posibilidad de escamoteo del sí-mismo frente a
las formas más generalizadas de subjetivación.

La gubernamentalidad es otro de los conceptos clave para examinar los procesos

contemporáneos: la noción de “mentalidad” alude a las estrategias, tecnologías y acciones de una
lógica práctica de la que participan tanto poblaciones como gobiernos. La actividad de gobierno
está ligada a la actividad del pensamiento, que se materializa en procedimientos con los cuales se
moldea la conducta de los sujetos. Esta contribución para el estudio de lo social consiste en una
concepción del poder que se articula con lo que Foucault llamó “superficies de emergencia”:
planos de inteligibilidad sobre los que se proyectan, ingresando en un determinado “sistema de
visibilidad”, los objetos producidos por procesos de construcción particulares. Los problemas son
el resultado de las “problematizaciones” que han logrado definir determinados aspectos
conflictivos de la existencia humana. Los conflictos contemporáneos son definidos en términos del
“yo”, que producen el problema y guían sus formas de resolución de una manera que beneficie a
la gubernamentalidad.

La subjetividad se vuelve una categoría central que se expresa en dos procesos: 1. La

individualización de la sociedad; 2. La psicologización de la cultura. Ante el “yo”, la “interioridad” y
“exterioridad” se cuestionan los otros colectivos, entonces, el único juicio válido es el propio, pues
es el único “auténtico”; de allí la legitimidad de la autorreferencia como parámetro de verdad: una
verdad subjetiva. Esta lógica se traduce como “neoprudencialismo” y refiere a un sujeto que se
autorregula y autoprovee. Este se convierte en una nueva modulación de la gubernamentalidad
que desplaza funciones públicas y las vuelve objeto de acciones privadas, enmascara los
condicionamientos estructurales y las determinaciones sociales que limitan al sujeto y, enfatiza su
capacidad para resolver, con sus recursos personales, las contingencias que se presentan: se le
añade el carácter de “responsable” y “culpable”, pues es el responsable y culpable de resolver, o
no, todos los ámbitos de su vida; esto depende de las cualidades que se asignan al sujeto. En la
esfera cotidiana la subjetividad toma forma de una filosofía idealista que desdobla al sujeto en un
cuerpo y un alma. Todo el poder está en sus manos, las condiciones estructurales desaparecen de
toda consideración.

El principio de voluntad y autonomía es en el que se basan las actuales tecnologías del yo. El
tema de la subjetividad aparece como una de las “claves explicativas” de varias situaciones. La
autonomía aparece como otra forma de engaño; la insistencia sobre el empoderamiento y la
creatividad habilitan procesos de control y auto-control en la lógica neoprudencialista.

Las culturas terapéuticas conciben el malestar subjetivo y la dolencia física como sufrimiento
inaceptable o sólo admisible a niveles muy bajos, a la vez que proponen una serie de recursos
para “estar bien” de manera constante o casi constante. Las prácticas están basadas en
concepciones del cuerpo y creencias trascendentes o religiosas, a veces, hasta contradictorias
entre sí. Lo considerado “patológico” puede ser concebido como alteraciones o menoscabos de lo
normal y lo deseable.
La extensión de las formas terapéuticas es condición de posibilidad de una forma de capitalismo
que descansa sobre los recursos personales. El tipo antropológico que proponen reconvierte a los
sujetos sobre el molde del “empresario de sí mismo”. Proveen a las poblaciones de un lenguaje y
conceptos que le permiten tanto identificar las metas, como diagnosticas las situaciones que
atraviesa y los bienes y las técnicas que necesita para superarlas; este auto-diagnóstico conduce
a menudo a la decisión de auto-tratamiento; entonces, cuando media una intervención
profesional, la salida preferente es la prescripción de antidepresivos y tranquilizantes: la ingesta
de antidepresivos es particularmente significativa puesto que la depresión es la contracara de la
hiperproductividad. Estas técnicas coexisten con formas intersubjetivas cooperativas (por ejemplo,
grupos de auto-ayuda), produciéndose vínculos solidarios.

Existe la posibilidad de que el sujeto “escapa” de la gubernamentalidad, donde la relación consido

mismo adquiere independencia. La “regla del sujeto” implica que se configuran sujetos de un
determinado tipo que caracterice bajo la lógica del neoprudencialismo, sin embargo, las
tecnologías del yo, a pesar de estar concebidas como parte de la gubernamentalidad, instalan
diálogos y revisiones que llevan a cuestionar el yo, entonces las “rejillas de especificación” se
deben reconceptualizar para que incluya no sólo los discursos dirigidos a los sujetos, sino sus
apropiaciones desde los sujetos. Los procesos subjetivos no son completamente funcionales a las
lógicas de la gubernamentalidad.

Las dinámicas en las que el dispositivo (por ej: libros de auto-ayuda) se inserta, estimulan un
proceso reflexivo compartido que desencadena prácticas no imaginadas en los diafragmas del
funcionamiento terapéutico. Exige salir de los análisis teóricos puros para comprender sus
inflexiones y matices. Las tecnologías del yo facilitan un movimiento de densificación de la
subjetividad, acontecen procesos de refracción – interiorización modificadas de las condiciones
objetivas, en las que se articulan dos dinámicas de la subjetividad: la de su producción social y la
de su recreación. El orden social se resitúa en la constitución de sujetos, y las subjetividades se
modifican y recrean.
Según Guattari, existen distintos movimientos de formación de la subjetividad:
1. Fijación provisoria y continuidad seriada de la pauta internalizada en relación a un tiempo-
espacio histórico-social.
2. Se desplaza-deviene otra en relación con un acontecimiento singular que se establece
como experiencia, que irrumpe en la serie vital.
3. Es recapturada a través de distintos dispositivos que retoman los movimientos de fuga,
resignificando la experiencia disruptora y amarrándola a las lógicas del poder.
Las culturas terapéuticas están ligadas al tercer movimiento. Pero puede postularse un cuarto:
concibiendo una dinámica no lineal sino espiralada.
4. Las crisis movilizan “líneas de fuga” que, aunque luego sean reaprisionadas, han
producido un tipo de experiencia, una complejización de la subjetividad. Nunca se regresa
al mismo punto ni es posible permanecer igual. El sujeto tiene como atributo la capacidad
de devenir-otro.

6) VILLARROEL: CONSIDERACIONES BIOÉTICAS Y BIOPOLÍCIAS. ACERCA DEL

TRANSHUMANISMO. EL DEBATE EN TORNO A UNA POSIBLE EXPERIENCIA
POSTHUMANA.
Se considera al transhumanismo como deriva de la reflexión contemporánea, el cual sostiene la
idea de que el actual estado de la humanidad no es definitivo sino transitorio, que puede y debe
ser intervenido tecnocientíficamente en procura de su mejoramiento.

Introducción: El término empleado por Jürguen Habermas en “El futuro de la naturaleza humana”
es la evidencia filosófica más conocida y comentada para esta cuestión respecto a la intervención
de la vida humana. Plantea su inquietud respecto al tránsito desde una eugenesia negativa hacia
una eugenesia liberal. El “transhumanismo”, denominado por Sloterdijk, lo refirió para calificar a la
crítica que en su Carta sobre el Humanismo, inaugura un “espacio de pensamiento
transhumanista o posthumanista” porque no representaba otra cosa sino una suerte o condena del
humanismo: El hombre va transformándose con la metafísica, junto a un desarrollo positivo de los
poderes científicos, con tal de colocar una fuerza superior. Esto formulará un códico de las
antropotécnicas, que cambiará el significado del humanismo clásico: “la humanistas no solo
implica la amistad del hombre con el hombre, sino también, que el ser humano representa el más
alto poder para el ser humano” (Sloterdijk).

Transhumanismo: su origen se encuentra por Huxley. El término refiere a la posición de quienes

creen que es posible provocar deliberadamente un “mejoramiento” (enhancement) de los seres
humanos, con miras a alcanzar un estado superior –transhumano, posthumano–. Savulescu
añadió que dichas mejoras requieren una familia de diferentes clases, por ejemplo, el tratamiento
médico, elevar el CI de una persona, y las mejoras suprahumanas –posthumanas o
transhumanas–, el incremento de las capacidades de una persona más allá del rango típico de la
especie. El transhumanismo con tal de mejorar su condición, requieren de medios técnicos que
intervengan irectamente con el organismo humano, con su sustrato fisiológico-corporal; no implica
mejoras del sistema educacional o modificaciones socioambientales. Incluso creen que se podría
modificar el comportamiento ético mediante ingeniería genética. Ven a la naturaleza humana como
en desarrollo, una fase inicial de la evolución.
Los autores: Bostrom postula que el transhumanismo es un movimiento poco definido que se ha
desarrollado durante las dos últimas décadas, que puede ser visto como una consecuencia del
humanismo secular y de la Ilustración. En este sentido podría decirse que ya es una realidad entre
nosotros, con ejemplos como el desarrollo farmacológico, medicamentos, nanorobots, etc.
Refieren como “libertad morfológica” a la decisión de los humanos sobre qué modificación
hacerse, y a la “libertad reproductiva” respecto a las tecnologías reproductivas usadas para decidir
cuando tengan hijos. Saylescu denomina “beneficiencia procreativa” a quien busca justificar su
aspiración de tener la mejor descendencia posible.
Si bien es cierto se puede pensar en determinados peligros o amenazas, sostienen que las
capacidades científicas y lo recursos tecnológicos ofrecerían un potencial más que significativo
para empleos altamente valiosos y que, pueden ser considerados como humanamente
beneficiosos. Los individuos “posthumanos” tendrían cualidades superiores, tanto físicas como
intelectuales, y adquirirían un nuevo estatuo ontológico.

Pese a todo esto, no hay ningún desarrollo o preocupación teórica respecto del asunto de la
sustentabilidad ambiental futura por parte de los pensadores transhumanistas. En caso de que se
llegara a cumplir sus ideales, no se sabe el impacto que tendrán sobre el planeta. Es una cuestión
que debe ser tenida en cuenta en cualquier planificación futura de la sociedad humana.

El bioconservacionismo: postura “bioconservador” contra el uso de las tecnologías para la

modificación de la naturaleza humana. Apuntan a que estas pueden llegar a “deshumanizar”,
socavar nuestra dignidad humana o inadvertidamente erosionar aquello que es valioso en el ser
humano. La mejor estrategia es implementar limitaciones globales a la promesa de expansión de
las tecnologías de mejoramiento humano para evitar que se conduzca a un estado posthumano
definitivamente degradado, lo que conduciría a resultados de “infrahumanidad”. Ese ser podría
llegar a convertirse en una amenaza para los actuales seres humanos.

Annas argumenta: “La nueva especia probablemente verá a los viejos humanos “normales” como
inferiores, incluso salvajes, y los conducirá a la esclavitud o a la matanza. Los normales, por su
parte, pueden ver a los post-humanos como una amenaza y, si pueden, se meterán en un ataque
preventivo asesinándolos. Habría un potencial de genocidio, lo que haría de esto armas de
destrucción masiva, y los ingenieros genéticos como potenciales bioterroristas”.

Kass por su parte dice que la mayor parte de los dones de la naturaleza les han sido dados a
especies particulares: todas y cada una son de una clase determinada. Convertir a un hombre en
cucaracha sería deshumanizarlo. Necesitamos una mirada particular y respeto por ese don
especial que es la naturaleza que se nos ha dado.

Fukuyama dice que la sociedad no va a caer de repente bajo el hechizo de la concepción

transhumanista. Pero es muy posible que mordisqueemos las tentadoras ofertas de la
biotecnología sin darnos cuenta de su aterrador coste moral.

Todos estos autores han apuntado a que la reflexión ética referida al devenir técnico, social y
cultural de Occidente prosperaron a partir de fines del siglo XX, donde se debe tener en cuenta el
“riesgo” y la “responsabilidad” de cada una de las acciones.

Nietzsche y el transhumanismo: El transhumanismo busca también responder una pregunta que la

filosofía había hecho suya: la pregunta por el hombre, su naturaleza y sus posibles
transformaciones. Sorgner destacó las semejanzas entre el Superhombre (Übermensch) de
Nietzche –el cual implícitamente consideró las transformaciones tecnológicas– y la idea del
posthumano de Bostrom, en relación con la idea de que la humanidad es meramente un trabajo
en progreso, con posibilidades futuras muy limitadas, de no introducírsele transformaciones
radicales. Este afirma que un ser humano que adquirió capacidades especiales, no puede
transmitírselas a sus descendientes, porque sus capacidades son limitadas naturalmente.
Nietzsche ve a los filósofos como “creadores de valores”, Sorgner entiende que ellos gobernarán
en los siglos siguientes. Nietzsche distinguió entre un espíritu científico, propio de los seres
humanos débiles, y uno religioso, de los seres humanos superiores y dominantes.
El autor rechaza cualquier concepto trascendente y encuentra valor en el interés de los humanos
superiores por superarse. El superhombre no explica por qué o en qué sostiene los valores que
dice sostener, ni tampoco da cuenta de por qué ellos podrían llevar al ser humano hacia una
condición de posthumanidad.
Para Nietzsche se desencadenaría una lucha de la historia mundial entre diversos programas de
crianza y diversos criadores: la lucha entre pequeños criadores y los grandes criadores de la
humanidad; la lucha entre los humanistas y los superhumanistas. Cuando habla de Übermensch
lo hace para referirse a una época muy encima del presente, y para connotar una historia
milenaria en la que la conjugación de la crianza, domesticación y educación dio con la producción
de seres humanos, de un modo que supo hacerse invisible y que ocultó el proyecto de dominación
que se traía entre manos en tanto se ocultaba bajo la máscara de educación y mejoramiento del
hombre.

Transhumanismo y biopolítica: Una de las tareas más urgentes de la bioética moderna es elaborar
y desarrollar un complejo marco normativo para evaluar la creación de animales radicalmente
modificados a nivel genético. La ciencia progresa exponencialmente, pero este asunto vital solo ha
sido sometido hasta la fecha a un insuficiente escrutinio ético.
Los riesgos que supone son la connivencia no declarada y al ajustamiento interesado de
disciplinamiento primero y control luego. El transhumanismo podría constituir una reiteración de
las formas históricas a través de las cuales el biopoder se ha instalado en Occidente moderno y
ha devenido en un conjunto de prácticas de gobierno de los sujetos, el cual podría convertirse en
una nueva escena para la producción de subjetividades, amparadas ahora en el saber
biotecnológico e informático en curso de irrefrenable expansión; determinado por las leyes del
mercado y su desarrollo se produce en un contexto de economía neoliberal globalizada.

El cuerpo constituyó un punto ciego para la investigación social y política, según Fassin, donde el
orden del mundo se inscribe en este.

El transhumanismo no representa sino la fase superior de aherrojamiento de la vida; ha sido la

biomedicina quien ha ofrecido “mejorar” la existencia de los individuos y las poblaciones. Someter
este proyecto a implicancias biopolíticas y no abordarlo únicamente desde la precaución bioética,
fundada en el reconocimiento o le desconocimiento de la dignidad, parece una opción decisiva
para la reflexión contemporánea. Se requiere una indagación que busque advertir sus verdaderas
implicancias de intervención política sobre la vida humana.
Es una posibilidad que esta tecnología se implemente solamente en los sectores dominantes, ya
que los desarrollos biotecnológicos operan en el contexto del actual modelo económico y al
interior de los sistemas privados de salud como los que hoy caracteriza a las sociedades
occidentales.

Castro dice que se podría hablar de una política de vida y no sobre la vida. No solo si la vida, cada
vida individual, es sujeto y no objeto de la política, sino también si la misma política es repensada
mediante un concepto de vida de acuerdo con toda su extraordinaria complejidad interna, sin
reducirla a la simple materia biológica.

7) VIZCARRA Y OVALLE: CIBERCULTURAS: EL ESTADO ACTUAL DE LA

INVESTIGACIÓN Y EL ANÁLISIS DE CUADERNOS DE INFORMACIÓN.
Las nuevas tecnologías de información y comunicación han logrado formas nuevas de interacción
y por tanto, en los procesos sociales de producción de sentido. También han sido componentes
fundamentales del sistema social.

Rearticulaciones del tiempo y del espacio:

Las nociones de tiempo y espacio están vinculadas con las concepciones del mundo, y varían
según las sociedad y culturas en las que se escriben. En las Ciencias Sociales se ubica el espacio
en relación con el medio físico; sin embargo en los estudios de la cibercultura se reconocen la
copresencia e interacción simultánea de cualquier punto del espacio físico, social o informacional.
Se desvanece la idea de territorio identificado con los límites de su materialidad. En ese orden, la
distancia es un producto social.
Según Giddens, el proceso de separación del tiempo y del espacio constituyó una de las
principales transformaciones de la modernidad y ha arcado las dinámicas de la globalización, a
partir del siglo XIX. Los medios de comunicación han enlazado lo local y lo global, modificando las
estructuras profundas de la temporalidad humana.
En el mundo antiguo el tiempo estaba compenetrado con el espacio mediante la correlación
inamovible de lo presente con lo ausente. Para McLuhan la aparición de la imprenta constituye la
base de un cambio paradigmático de la sociedad en su conjunto. Leer y escribir introduce un
desplazamiento de lo temporal y lo espacial, provocando una virtualización de la realidad.

Giddens establece que el advenimiento de la modernidad separa el espacio del lugar al fomentar
las relaciones entre los ausentes localizados a distancia de cualquier situación de interacción
cara-a-cara; el lugar se hace “fantasmagórico”, refiriéndose a que las influencias sociales
procedentes de otros lugares penetran y dan forma a lo local.

Leyshon llama “convergencia espacio-tiempo” a la forma cómo las tecnologías tienen el efecto de
mover los lugares y la gente, cambiando las percepciones de la distancia y disminuyendo su
importancia como limitante de la interacción social. El resultado es una variación fundamental; la
distancia entre los lugares se relativiza. Luego llamó “comprensión espacio-tiempo” al proceso de
comprensión del mundo en sus nuevas configuraciones por los actores sociales. Mantenerse
distanciado genera perspectivas inéditas de interacción social, aumentan el alcance de la
actividad espacial y se reflejan en nuevas formas de territorio y de territorialidad.

Tensiones entre lo global y lo local:

Ortiz señala que los nuevos cambios alteraron radicalmente el sentido colectivo del espacio, en
especial la antigua y clara dicotomía entre las dimensiones locales y globales del territorio. Por
tanto, se debe revisar nuestras rutas metodológicas y conceptuales para comprenderlo en su
nueva condición.
Giddens afirma que lo local sigue siendo fuente de continuidad; que tiende a proveer una
experiencia sensual, ya que las personas dentro de su entorno están dispuestas físicamente con
todos sus sentidos, un espacio íntimo donde ocurre lo real. La noción tradicional de lo local posee
características distintas al localismo actual. Como dice Zabludovsky: el nuevo localismo no puede
concebirse sin los contactos y enlaces supranacionales que a menudo se establecen de manera
colectiva. Las dimensiones de lo global necesitan de lo local para poder existir y viceversa. Hoy, lo
global y lo local transitan con intensidad en los contenidos de los medios masivos y las demás
industrias culturales entendidas como maquinaria conductora del siglo XXI.
Hannerz señala que lo local a veces adquiere tonos místicos y románticos en el pensamiento
cultural. Se presenta a lo global como superficial y a lo local como un contenido profundo. Estas
dicotomías estereotipadas guían aún mucho de los análisis que se realizan lrededor del concepto
de cibercultura.

El debate sobre la relación entre las polaridades y continuidades de las dimensiones local y global
es, el que sitúa a la cibercultura en el corazón de los estudios académicos sobre la modernidad.

El debate sobre la realidad y virtualidad:

A diferencia del determinismo tecnológico, no se sitúa al sujeto frente al aparato, sino que lo
sintetiza. La tecnología en el contexto cibercultural, se vuelve una dimensión y componente de lo
humano, y es capaz de mediar las interacciones sociales y sus sentidos. La postmodernidad
supone una serie de disparidades o discontinuidades de la vida social con respecto al pasado;
consiste en una sensación colectiva de extrañamiento frente al mundo, una especie de clima
cultural cargado de paradojas e incertidumbres. Según Haraway, esto expresa fronteras entre lo
biológico y lo tecnológico, entre la realidad física y la virtual.
Levy sostiene que la palabra virtual tiene tres usos, pero que en la cibercultura se confunden los
tres. Estos son:
1. En el sentido técnico: ligado a la informática.
2. En el sentido filosófico: es virtual lo que no existe más que en potencia y no en acto, no es
actual, sin embargo es una dimensión fundamental de la realidad. Lo virtual no se opone a
lo real, sino a lo actual.
 3. En el sentido común: asociado a la irrealidad.

Metamorfosis de códigos identitarios:

El asunto de las identidades resulta otro punto fundamental en el debate sobre la cibercultura. Uno
de sus efectos es la multiplicación de las interacciones, el cual ha sido el declive del
individualismo. Forjarse una identidad se percibe hoy como una ardua tarea.
Castells afirma que somos testigos de un novedoso modelo de organización y desarrollo de las
sociedades globalizadas, como producto de una nueva situación del capitalismo mundial. Se trata
de una transformación global que tiene dimensiones equivalentes con la Revolución Industrial,
pero la actual cimentada en el desarrollo de tecnologías de información y en la socialización del
conocimiento; de allí es que la problemática de las identidades esté enmarcada en torno a las
funciones y efectos de los medios de comunicación globales y de las tecnologías informáticas. Se
da el surgimiento de nueva formas culturales y de dimensiones novedosas del ser humano y su
mundo. Se señala que el declive del individualismo es evidente y estamos ante un proceso de
circularidad y migración de las identidades; lo que hoy experimentamos son identificaciones
múltiples.
La desterritorialización de las prácticas culturales, y sus procesos de reterritorialización,
constituyen uno de los elementos centrales de las transformaciones identitarias.

Verdú plantes que al hiperindividualismo de la década de los '90 le siguió el “personismo”: se ha

ido conformando un tipo de sujeto que, sin poseer un destino inscrito, actúa en búsqueda de una
felicidad especialmente relacionada con los múltiples nexos con los demás, por superficiales y
efímeros que sean los contactos. La interioridad y la responsabilidad de “conocerse a sí mismo” y
ser “congruente con uno mismo” resulta una carga pesada. En contraposición, “ser con vistas al
otro” brinda levedad a la existencia humana.
Las máscaras que nos ponemos no son entendidas como aditamentos artificiosos de los que
debemos prescindir, son una manera de proceder, de ser, de destacar, de evolucionar y de
sobrevivir. “La persona presenta una estructura abierta, mientras el individuo es compacto”

El interés y la complejidad de la cibercultura se encuentra en el desciframiento de los sujetos en el

proceso de construcción, reconstrucción y mutación de sus identidades. El self moderno se
presenta como un “vació para ser llenado y rellenado con nuestras fantasías sin que nunca se
agoten sus potencialidades”.
El cambio que introduce la cibercultura es que ahora las metamorfosis de los códigos identitarios
surgen como valor. Imita el avatar de la vida, y para ser parte de la red de personas que se da la
mano alrededor del mundo debemos estar dispuestos a experimentar múltiples, variados y
contradictorios procesos de identificación.

El cuerpo y la descorporización:
Mente y cuerpo, como categorías dicotómicas clásicas, se desvanecen en el debate de la
cibercultura. La fusión del cuerpo y la máquina, las posibilidades de un “yo” incorpóreo, de
construir y habitar mundos exteriores que no son necesariamente distinguibles de los “sujetos
pensantes”, terminan por problematizar la condición misma de lo que llamamos cuerpo. Este
aparece como el espacio donde se construye el mundo, por esto es que explorar la cibercultura
implica explorar la condición actual de la corporiedad. En el contexto de la cibercultura pensar la
corporiedad exige tener en cuenta las complejas fusiones de lo biológico y lo tecnológico; del
organismo y la máquina. En el ciberespacio, todos somos cyborgs, mezclas de vida, mito y
tecnología.

Yehya proporciona la siguiente definición de cyborg: “es un ser que nos incorpora y que llevamos
dentro, un ser límite. Nos ayuda a definirnos, a establecer las fronteras entre lo que consideramos
natural y lo artificial, entre lo que hacemos y lo que somos, además de que nos ayuda a entender
hacia dónde vamos.

Shilling identifica al cyberpunk como la representación en un futuro próximo en el cual nuestra

existencia corporal se vuelve cada vez más irrelevante. La fusión del cuerpo y la máquina
reclaman un replanteamiento de las formas cómo entendemos la existencia humana.
Para Haraway “las tecnologías comunicacionales y las biotecnologías reconstruyen nuestros
cuerpos y traducen el mundo a un problema de códigos”. Los organismos tecnológicos evidencian
que la tecnología reconstruye el sentido del cuerpo. Por ello, incluso en el mundo virtual se
observa la constante evocación de los cuerpos: en el chat, los videojuegos, mediante emoticonos,
fotos, avatar,...
Es importante recordar la importancia del rostro en el contexto de la modernidad; señala Le
Breton, el nacimiento del individualismo occidental coincidió con la promoción del rostro. En el
ciberespacio, el avatar es la representación gráfica que se asocia a un usuario para su
identificación. El rostro es la marca de una persona.

Para finalizar, lo que queda claro es que los organismos biológicos se han convertido en máquinas
de comunicación.

El placer del lazo social:

Los acelerados cambios sociales impulsados en gran parte por la tecnología han transformado el
sentido de los vínculos con los demás. Hannerz trae la siguiente clasificación:
1. Relaciones primarias: vínculos entre las personas.
2. Relaciones secundarias: establecen vínculos con base en los roles específicos que las
personas desempeñan.
Sin embargo esto resultaba insuficiente, ya que solo cubre las relaciones directas donde hay
presencia física; este tipo de vínculos en la cibercultura no es esencial para la sociedad. Entonces
creó dos tipos de relaciones indirectas:
3. Relaciones terciarias: intervienen la tecnología o las grandes organizaciones de una
manera absoluta.
4. Relaciones cuaternarias: al menos una de las partes no es consciente de la existencia de
la relación. Por ejemplo, una parte está sometida a vigilancia más o menos discreta,
mediante datos de censo, lista de consumidores,...
Estas cuatro se enriquecen mutuamente, son vínculos complejos que ganan protagonismo en la
“sociedad en red”. Los vínculos gestados en el ciberespacio están fundamentalmente mediados
por la búsqueda del placer, del goce y la felicidad.

Señala Todorov: “la sociabilidad no es un accidente ni una contingencia, es la definición misma de

la condición humana”. El motor que impulsa el fenómeno de las interacciones sociales en la red es
el goce del reconocimiento en la mirada del otro. Verdú dice que el sujeto contemporáneo, de la
cibercultura, es un “sujeto de deseo”, el cual ha recobrado los lazos con el otro a través de la
retícula urbana o en Internet. La razón de vivir, el disfrute y el placer del deseo, que describe el
autor, se encuentra en expandirse, inmiscuirse, pertenecer, ser reconocido, ser amado y
“penetrado en la orgía de la conexión”.

En conclusión:
A partir de la aparición de la imprenta en el siglo XV, se aceleró el proceso de rearticulación del
tiempo y del espacio social, originándose un efecto migratorio en las identidades. La modernidad
instauró un tiempo separado del espacio globalizado, estandarizado y planificado. La
posmodernidad, entendida como radicalización de los efectos de la modernidad, ha sido más allá.
El ciberespacio es un lugar donde la descomposición de lo social se acelera por efectos de las
nuevas tecnologías; “un mundo ciborg se podría tratar de realidades sociales y corporales vividas
en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades
permanentemente parciales, ni de puntos de vista contradictorios” –Haraway.