Articulación de saberes I: Resumen para el parcial. 04/05/2018.

MÓDULO 1: La construcción de la noción de sujeto y subjetividad.

1) Los maestros de la sospecha.

Capítulo I: Una expresión afortunada tributo a Paul Ricoeur.

• Paul Ricoeur fue quien creó la expresión de “Maestros de la Sospecha”. Fue un

filósofo francés (1913-2005). La primera vez que utilizó la expresión fue en 1965 en
su artículo: “El psicoanálisis y el movimiento de la cultura contemporánea”. Utiliza
esta expresión para referirse a las sospechas que introducen los tres autores en el
terreno antropológico; los tres alteran la visión moderna del hombre defendida por
Descartes, Kant y Hegel. Para él, cuestionan los fundamentos de la tradición
occidental, en particular los de la Modernidad filosófica representada por el cogito
cartesiano; traen una disolución del antropocentrismo moderno.

En la época moderna se parte de que el hombre tiene autonomía, que es un sujeto capaz de
posicionarse frente al mundo y de actuar libremente, un ser con personalidad propia, dotado
de singularidad en el cosmos.

• Esta expresión ha sido objeto de muchas interpretaciones y se ha utilizado en los

campos de la filosofía y teología.

• Se utiliza posteriormente en un sentido no idéntico al original, en ocasiones mucho

más allá de la idea de Ricoeur. Se ha emparentado con otros términos, por ejemplo,
deconstrucción: colocar bajo sospecha significa deconstruir, demoler lo que estaba
edificado: desmontar el discurso tradicional para obligar a hacer uno nuevo. Este
término fue utilizado por Derriada.

• Bajo esta expresión se encuentran tres pensadores contemporáneos: Karl Marx

(1818-1883), Friedrich Nietzche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-1939), quienes
han tenido una influencia en la cultura contemporánea por sus diversas
manifestaciones. Hacen tambalear los pilares de la civilización occidental, epicentros
de un movimiento sísmico que transforma el orden de las cosas: nada podrá ser
pensado como antes. No se puede prescindir de sus obras. El campo de las ideas del
último siglo solo puede ser entendido al margen de los maestros de la sospecha.

Estos tres plantean una visión donde el hombre se convierte en un ser esencialmente
problemático, un enigma para sí mismo que ya no tiene referentes sólidos para definirse ni
para marcar su singularidad en el mundo.

También demuestran en sus diferentes campos que no hay un sujeto fundador, sino que es
el resultado de fuerzas o inercias que lo sobrepasan. Entonces el hombre deja de ser el amo
del mundo, la moral, la historia o la racionalidad para convertirse en una expresión de la
historia o del inconsciente. La conciencia pierde su condición de ideal regulador al perder su
soberanía sobre el mundo y sobre sí mismo.

Plantean que el hombre es el resultado puramente mecánico de la dialéctica de la materia.

Una bestia impulsiva que ha sido reprimida por la cultura, que es una transición, un ser que
ha de superarse y convertirse en superhombre (Ubermenscb).
Tras el planteamiento de este trío, la hermética deberá replantearse las tres esferas:
historia, moral y el sentido último.

• Otros pensadores contemporáneos también han utilizado la práctica de la sospecha:

Ludwig Feuerbach (1814-1872) se considera como el padre de los maestros de la
sospecha, pues buena parte de las críticas que articulan los mencionados
anteriormente ya están formuladas en su obra. Marx y Nietzsche deben mucho a
Feuerbach por su visión materialista y sensualista del hombre y del mundo.

Siguiendo con este autor, la sospecha teológica y la reducción a Dios como una
construcción humana están relacionadas con él. Ha estado removiendo los fundamentos de
la civilización occidental.

• La expresión también puede referirse a otros pensadores de los siglos XIX y XX. Una
gran variedad han cuestionado los fundamentos tradicionales del mundo; se podrían
incluir a autores como Seren Kierkegaard, Max Stirner, Franz Kafka, Michel Foucault
y E.M Cioran.

• Arthur Schopenhauer (1788-1860), ateo, criticó la filosofía moderna de la historia,

trae una visión desencantada del hombre, la cual entra en confrontación con el
antropocentrismo esperanzado de la Modernidad.
• Karl Jaspers afirma que los dos pensadores más influyentes del último siglo han sido
Kierkegaard y Nierzsche.

• La influencia de Freud y Nietzsche han sido decisivas en el siglo XX.

• Para Max Scheler las visiones tradicionales sobre las cuales se construía el hombre
han sido puestas en cuestión. El hombre culto occidental tiene dificultades para
encajar los tres ámbitos de influencia de su cultura: la esfera griega, la esfera
judeocristiana y la visión moderna del hombre.

• David García Bacca dice que el hombre ha pasado de ser un tema a un problema en
el siglo XX, como resultado de una crítica radical a los antiguos planteamientos.

• La sospecha no cae en el terreno vacío de las ideas, sino que nos afecta totalmente;
adquiere un tono trágico y sobrepasa la esfera intelectual, abre nuevos campos de
explotación que no siempre nos atrevemos a visitar.
 Capítulo II: La filosofía, práctica de la sospecha.

• El ejercicio de la filosofía está estrechamente ligado a a la práctica de la sospecha,

ya que la primera siempre está en constante búsqueda de la verdad. Intenta dar
razón de los hechos al buscar la relación entre causas y efectos: razonando.

Cuando se impone la sospecha, se inicia un viaje que no sabe cuándo ni cómo acabará.
José Ortega y Gassat decían que la filosofía no era una ciencia, sino una indecencia la cual
procuraba desnudar la realidad, mostrándola tal y como es; siendo esto posible tan solo
poniendo en duda los esquemas y preconcepciones habituales.
Al cuestionar sobre lo que nunca se ha cuestionado, el espíritu asciende, se hace más
sabio, más humilde, más tolerante.
•

• La sospecha ha existido desde toda la vida. Sócrates, el referente más claro de

Grecia ática, con su método mayéutico, ejercía la sospecha. Desmontaba las
convicciones de sus interlocutores y les hacía ver la inconsistencia intelectual de lo
que defendían. Es juzgado por un tribunal ateniense por la impiedad.

• Aristóteles dice que ha un solo Dios que este es la causa primera, el primer motor
inmóvil y la vida plena.

• Era propio de los filósofos griegos sospechar del politeísmo y de las creencias y
supersticiones de sus coétanos.

• Los pensadores giregos sospechan del paganismo y la acusan de antropomorfista y

pueril. Ninguno de estos se adscriben a esta religión griega.

• Jenofonte afirma que los hombres caracterizamos a los dioses según nuestros
atributos humanos. Reduce la teología a pura antropología.

• La sospecha filosófica no es bien recibida por los mandarines (burócratas) ni pro el

poder religioso. Al cuestionar las verdades sagradas, ponen en duda las relaciones
tradicionales de poder y el juego de fuerzas que forman una sociedad.

• Galileo Galilei cuestiona los fundamentos de la física aristotélica, donde la tierra es el

centro del universo y es estática, mientras que los astros, incluidos el Sol, dan vueltas
alrededor de la misma. El mismo propone una visión heliocéntrica. Esta sospecha
entraba en conflicto con una interpretación literal del texto bíblico.

• René Descartes (1596-1650) fue otra figura importante de la sospecha con su

“discurso del método”, cuestiona las enseñanzas recibidas, pone en duda los
sentidos externos y busca una verdad indudable que pueda convertirse en el pilar de
su sistema filosófico.

Descartes desmantela el realismo ingenuo,la creencia de que las cosas son tal como las
percibimos. Introduce la sospecha sobre los sentidos y las verdades aprendidas en las
instituciones educativas.

• Immanuel Kant (1724-1804) cuestiona la capacidad de la razón de conocer la

 realidad. Una crítica de la razón misma. Este afirma que filosofar es criticar pero
sobre todo, someterse a sí mismo a la crítica. Inaugura un segundo moento de la
modernidad.

• Kónigsberg se pregunta si tenemos la capacidad racional para responder a las

preguntas de la razón pura: ¿Existe Dios? ¿Somos realmente libres? ¿Hay vida
eterna?

• Charles Darwin pone bajo sospecha la visión tradicional del hombre y del origen de la
especie humana al considerar que el ser humano es el resultado evolutivo y que
procede de especies inferiores a él.

La vida se va abriendo paso desde formas simples hasta más complejas. El ser humano es
parte de este proceso y no es diferente del resto de seres vivos, sin embargo, ha
desarrollado ciertas facultades siendo particularmente singular en el universo.

La visión de Darwin entrará en conflicto con la interpretación literal del Génesis, ya que
según San Agustín, las entidades existen como tal porque Dios las creó al inicio de los
tiempos.
La sospecha darwinista exigirá a los teólogos un proceso de reinterpretación y reelaboración
sobre el concepto del hombre.

• Edmund Husserl elabora un método que existe como paso necesario la épokhé, la
puesta entre paréntesis de todas las preconcepciones o visiones preestablecidas del
fenómeno que se pretende investigar. Exige prejuicios y preconcepciones para vaciar
la mente de todas las ideas y nociones adquiridas para acercarse con pureza a la
verdad de las cosas.

• Los maestros de la sospecha turban el espíritu, generan angustia. Producen una

alteración que involucra la vida emocional, y no solo un impacto intelectual. Al
sospechar hasta de lo más más elemental, el pensador experimenta la “nada” lo que
le causa terror, necesitando consuelo y formas de aligerar la angustia y la sospecha.
 Capítulo III: El maestro de la sospecha como huésped inquietante.

• Existen dos formas de afrontar a los maestros de la sospecha, dos reacciones

totalmente opuestas: los defensores y los detractores (< personas que critican o no
están de acuerdo con algo)

Una forma es practicar la indiferencia, evadiendo las interrogantes que éstos plantean,
renunciar a sus voces. Esta forma de menosprecio es un acto de cobardía. La evasión no
implica tan siquiera la recepción de la obra. Es una forma de dejadez y complacencia en la
realidad que se vive.

Luego se encuentra la necesidad de querer refutarlos; aunque, bien se puede mantener

una actitud de oyente respetuoso, O reaccionar con argumentos para contra oponerse con
tal de restablecer la tranquilidad interior del oyente. Esta es una reacción que intenta herir y
que busca la desautorización y descalifica a partir de algunas exageraciones o excesos del
mismo autor.

• La forma más inteligente de afrontar a los maestros de la sospecha es la práctica del

diálogo inteligente con ellos. Este es capaz de ver la parte de verdad que puede
contener la sospecha; cuando esto se logra, con plena disposición de aprender de
ellos, los maestros de la sospecha se convierten en huéspedes inquietantes,
escuchando con atención su palabra por más inquietante que sea. Dialogar no exige
las propias referencias y convicciones, sino que es abrir la mente para aceptar otras
hipótesis y otras opciones que nos pueden llegar a desagradar intelectualmente.

• Emmanuel Mounier (1905-1950) refiere al diálogo como un recurso esencial para

evitar caer en pensamientos sin capacidad de evolucionar; los huéspedes obligan a
buscar respuestas y alternativas a sus críticas.

El huésped inquietante es la antítesis que exige coraje y empuaje al yo para poder

trascenderla a ir más allá, un estímulo intelectual que nos ayuda a ganar autonomía y
convertirnos en mayores de edad. La actitud dialógica nos conduce al fortalecimiento
intelectual.

Dialogar exige poder liberarnos de nuestros prejuicios o preconcepciones, o por lo menos

tener la capacidad de reconocerlos, ya que detectamos más rápido esas cosas en otros que
en nosotros mismos.

• La cultura contemporánea está construida sobre la sospecha. La hermenéutica

bíblica debe integrar una hermenéutica de la sospecha.

• Lluís Font dice que se debe señalar en qué aspectos los maestros de la sospecha
tienen razón y de qué manera sus consideraciones pueden solucionar cuestiones que
se han planteado y replanteado durante siglos. Hay que desmitificar a los
desmitificados e identificar los aspectos históricos que poseen falta de coherencia, o
directamente sin ilógicos.
 Capítulo IV: Las sospechas de Karl Marx.

¿Y SI EL HOMBRE FUESE MATERIA PURA EN MOVIMIENTO?

• Esta visión del autor se la ha denominado como materialismo filosófico; tradición que
empieza en la época griega, hasta la actualidad; implica que es el resultado de un
conjunto de combinaciones que al azar, han hecho posible un ser autoconsciente, con
capacidad de autonomía y de convertirse en el señor de la historia.

• La comprensión del ser humano como pura organización material (entidad compuesta de
materia y movimiento) choca con la visión antropológica platónica y cristiana.

• Para Platón el ser humano es un ser espiritual dotado de un alma que ha quedado
encerrada en un cuerpo. Mientras que Marx se ubica en la perspectiva monista
materialista, en la cual el humano se explica únicamente por un principio y no hace falta
referirse a dos para comprender su realidad.

• El dualismo plantea dos principios para explicar la realidad humana: el cuerpo (soma) y
el alma (psique); donde lo más específico del ser humano es precisamente lo que no se
percibe por los sentidos: el alma. Esta visión plantea que el cuerpo es caduco, efímero y
mortal, mientras que el alma es eterna.

• Desde el cristianismo el ser humano se explica como una realidad única, creada como
un ser singular por Dios y constituida por diferentes dimensiones: el cuerpo (basar), el
alma (nefesh) y el espíritu (ruah).

• Contrario a la calificación espiritual (geistige) que le atribuye Hegel, Marx define al

hombre como un ser natural y objetivo, un hecho empíricamente constatable, mesurable
y cuantificable como cualquier otra realidad material. Un ser no objetivo es, desde su
punto de vista, un “no-ser” (Unwesen)

También parte del hecho de que hay un mundo material, objetivo, más allá del sujeto y que
además, lo podemos conocer. Entiende que las cosas están fuera de la mente y qu son
materiales, hechos positivos. (Según Agustín Comte).

Según Marx, ser sensible es ser real, es ser objeto del sentido. Acceder a al realidad pasa
por los sentidos externos. Ser sensible significa ser pasivo (ileidend), estar dispuesto a
sufrir. La realidad queda configurada por una pluralidad de seres objetivos que actúan los
unos sobre los otros.

El hombre es autosuficiente: no es un ser creado ni una entidad que depende

ontológicamente de un ser llamado Dios: el hombre es un ser natural, objetivo, dotado de
inteligencia y de razón, pero que por motivos históricos no puede experimentar su propia
suficiencia, sintiéndose dependiente de este ser. Marx afirma que sólo la autonomía
permitirá que se destruya esta representación religiosa; deberá aprender a pensar por sí
mismo y a liberarse de los poderes que lo subyugan.

Entonces podríamos decir que el hombre es un ser fruto de su acción, resultado de ver a
través de sí mismo y del rechazo de toda dependencia.

Plantea a su vez que el hombre llegará a ser totalmente independiente, amo de sí mismo, y
podrá dominar la naturaleza, sometiéndola a su control.

• En la antropología marxiana, el hombre se define como actividad: la vida es

esencialmente actividad, y esta, es el trabajo mediante el cual ser humano
transforma y domina la naturaleza (objeto de la actividad humana).

Critica que el producto del trabajo NO pertenece al trabajador: cuanto más entrega el
hombre al trabajo, más pobre este se vuelve, quedando alienado en su producto. Entonces,
el trabajo alienado es autoalineación.
El hombre hace de su actividad real, de su esencia, el motivo de su existencia. Los amos
son los propietarios de los instrumentos de producción y por consecuencia de los productos
del trabajo y de los trabajadores mismos, mientras que los esclavos son los que trabajan
para el provecho de este poder extraño y bajo su dominio.

¿Y SI LA HISTORIA FUESE UNA LUCHA DE CLASES?

• Marx define a la historia como una lucha permanente de grupos humanos opuestos,
entre señores y esclavos. Desde su punto de vista es necesario que la clase
explotada tome conciencia de su situación injusta y se rebele contra la clase
dominante para instaurar un régimen justo e igualitario. Esta toma de conciencia,
junto al sentido de pertenencia a una clase y la confianza en el colectivo, podrá
cambiar la situación y lograr un futuro mejor.
• Excluye la posibilidad de pensar las clases desde el punto de vista externo. Es decir,
el burgués mira el mundo con ojos de burgués y no puede hacerlo de otra forma.

• Plantea un determinismo económico-social, donde la clase determina el

pensamiento, las acciones, las decisiones y las creencias. Sin embargo, cree en una
sociedad perfecta y justa, donde todo ocurre sin conflictos y en armonía (utopía).
Considera que la lucha de clases puede acabar, logrando la utopía, y es esta quien
promueve la revolución violenta.

• También dice que el ser humano es un ser histórico y social definido por su
pertenencia a un mundo determinado de producción; la identidad personal se
disuelve en la clase, y la conciencia individual no es individual, sino el fruto de una
pertenencia.

• La filosofía marxiana se fundamenta en la comprensión de la historia latente en la

tradición judeocristiana: la historia tiene un principio y un fin, y se podrá ir hacia una
“Tierra prometida”. Esto exige revolución y transformación de la sociedad alineada en
una sociedad justa y equitativa. Sin embargo, desde el enfoque bíblico, la violencia
no resuelve el conflicto de la desigualdad ni el odio entre clases sociales.

Emmanuel Mounier determina a la verdadera liberación del hombre como “revolución del
corazón”, en la cual se exige una transformación del hombre y no solo de sus condiciones
de vida.

• La filosofía de Marx sigue latente en varias partes del mundo; sin embargo no esta es
muy esclava de contextos y situaciones.

¿Y SI LA RELIGIÓN FUESE EL OPIO DEL PUEBLO?

 • La crítica del autor hacia la religión hay que entenderla desde la filosofía de Hegel y
la antropología de Feuerbach: ambos consideran abolida o superada a la religión.

• Hegel, y luego Marx, dicen que los pueblos son y configuran su Estado tal como
imaginan a su Dios. De esta manera la religión es según Hegel, el concepto que el
pueblo tiene de sí mismo; donde un pueblo que tiene a la naturaleza como Dios no
puede ser un pueblo libre. Solo cuando Dios es concebido como un espíritu superior
a la naturaleza, como una persona, se convierte él mismo en espíritu y llega a ser
libre.

Sin embargo, para Marx, la religión constituye la base sobre la cual se eleva la
superestructura dependiente y condicionada por esa infraestructura. Según él, con el
cristianismo, por primera vez han sido posibles los Estados libres, porque solo en aquel se
reconoce el derecho infinito de la personalidad.

Ambos autores entienden que la religión ha de transformarse en constitución.

• Feuerbach dice que Dios (objeto de la teología) y el espíritu absoluto (objeto de la

especulación) son concebidos como proyecciones de las propiedades humanas en
un dimensión ultraterrenal, más allá de la realidad humana individual.

En una de sus obras plantea que el conocimiento de Dios es el conocimiento del hombre
mismo, y que la religión es la relación del hombre consigo mismo. Entonces Dios es una
alteridad imaginada, creada por el mismo hombre.

Según Feuerbach el ser divino no es más que el ser humano separado de sus fronteras de
individualidad, considerado y venerado como si fuese otro ser, en el que proyecta perfección
inimaginable.

Se considera que Dios es el eco de nuestros gemidos de dolor, que la religión es la

exteriorización del dolor.

• Kierkegaard dice que en su creación liberan el sufrimiento propio, que el hombre

necesita de un Dios que lo salve de tales padecimientos.

• Schopenhauer define que el origen de la religión es el dolor; defiende la idea de que,

si los hombres no hubiesen sufrido, nunca hubieran creado dioses ni se hubieran
arrodillado ante sus propias creaciones.

• Para Marx se podría decir que hay dos fuentes de representaciones religiosas, pero
que ambas al conocer la finitud de la existencia humana y dolor que esto trae,
mantienen la fe en Dios. Estas representaciones son:

1) Intelectual: incapacidad de los individuos para atribuirse las propiedades de la

especie humana.
2) Sentimental: incapacidad de encontrar consuelo de otra manera.

• Por otra parte el autor reduce el hombre a la historia. Estudia las determinaciones
sociales, económicas y políticas que llevan al hombre a imaginar tal divinidad llamada
Dios. Siguiendo su planteamiento, el Estado y la sociedad, imperfectos, injustos e
inhumanos, crean una conciencia falsa del hombre respecto a sí mismo: la
 conciencia religiosa. Esta, a su vez, es necesaria para consolar a los hombres por
vivir en este mundo cruel e injusto; tener fe les da más justificación y consuelo. Sin
religión el mundo no podría mantenerse en pie.

Considera la maldad en el mundo como causa de la religión, y lo que hay que combatir
entonces, es el mundo que causa la religión y no a la misma.

También afirma que querer demostrar la existencia de Dios es una debilidad de la razón.
Dios existe solamente para el hombre que considera el mundo como irracional. La “no
razón” es la existencia de Dios.
Afirmar su existencia es alejarse de la razón (la considera atea). La trascendencia es una
ofensa a la libertad y por tanto, a la dignidad humana. Dios es un obstáculo para la
libertad humana. Considera que su existencia imposibilita la autonomía del hombre,
entonces prefiere negar su existencia antes que negar la autonomía humana.

• Marx dice que ser radical es tener conciencia de las propias raíces. La raíz del
hombre es el hombre mismo; éste es la esencia más alta para el hombre.

• Otro punto importante es que considera que el mundo religioso es un producto

imaginario: Dios y el alma inmortal son seres irreales en los cuales el hombre
deposita su felicidad ilusoria. Esta fe sirve de compensación para la vida que lleva. El
cielo se convierte en el reflejo de la desgracia del hombre.

El hombre es quien hace a la religión y no viceversa. El hombre es el mundo del hombre,

una parte del Estado, un producto de la sociedad, mientras que la religión es la conciencia
del mundo trastornado.

La miseria religiosa es la expresión de la miseria real, y a su vez, la protesta contra

esta miseria.

Por otra parte también es criticada como opio, como narcótico y sedativo: genera efectos
estupefacientes en el hecho de que refiere a una felicidad trascendente que enseña a
aceptar la desdicha de la tierra. La religión podría satisfacer al espíritu, la conciencia, la
imaginación, pero no de una manera real y universal. Se convierte en una medicina que no
contribuye a curar la enfermedad sino que palía sus efectos. Entonces, privar al hombre de
esto podría considerarse inhumano.

• Marx estaba convencido de que la ciencia era el motor de la liberación de los

pueblos y que la religión sería superada a medida que la ciencia se
desarrollara. Sin embargo, grandes científicos del siglo XX han demostrado que la
ciencia no puede dar respuesta a ciertos problemas, como el sentido de la existencia
humana, el valor de la vida, entre otros.

En la filosofía de la ciencia en el siglo XX, el concepto mismo de ciencia se ha vuelto

problemático, de hecho algunos filósofos más representantes de este siglo, como Karl
Popper, afirmaron que el materialismo dialéctico e histórico no puede someterse al método
de falsación.

• Engels entiende la religión como una forma de idealismo o de dualismo a la cual

contrapone el materialismo monista. Cree que por el progreso de las ciencias se
podrá conseguir la unidad entre el hombre y la naturaleza, algo perdido por la religión
y la filosofía.
Según él, se debe combatir la concepción de una antítesis entre espíritu y materia, hombre y
naturaleza, alma y cuerpo, que tiene sus orígenes en la Antigüedad clásica y en el
cristianismo.

El autor verá a la religión, especialmente a las instituciones religiosas, como enemigas y

obstaculizadoras del desarrollo científico y tecnológico.

• Lenin considera que el narcótico de la religión es un medio intencionalmente creado

por las clases dominantes para mantener al pueblo esclavizado y para recibir una
actitud de humildad y de paciencia en la vida terrenal. Lo define como un
instrumento de dominación.
• El hombre posmoderno ha dejado de acercarse a instituciones religiosas para llenar
su vida de sentido, no encuentra sentido en los mismos. Siente necesidades de
orden metafísico y espiritual que no puede solucionar con los medios científicos y
tecnológicos que tiene a su alcance. Esto se puede interpretar como un desorden de
la naturaleza, pero también como una manifestación de la grandeza del hombre y de
su singularidad en el universo.
 2) La interpretación y los signos.

PRÓLOGO. Foucault: Una política de la interpretación. Por: E. Grüner.

• Grüner toma el término “contra la interpretación” (Originario de Susan Sontag) y lo

pone en duda. Fundamenta que el texto tiene un secuestro masivo, donde el
individuo le da una interpretación diferente, siendo que al tener tantas
interpretaciones, el texto en sí se pierde o empobrece.

El autor toma al término de interpretación como un campo de batalla. También discute el

idealismo alemán.
No es posible evadir de estas interpretaciones pues existen, y muchas veces se han
incorporado a la obra original: a la recepción de la misma, al conjunto de
representaciones simbólicas o imaginarias que constituyen nuestra cultura. Viéndolo desde
este punto de vista, las prácticas sociales están constituidas y condicionadas por los
relatos que una cultura incorpora a los diferentes niveles de su “sentido común”.

• La interpretación es una estrategia de producción de nuevas simbolidades, de

nuevos imaginarios que construyen sentidos determinados para las prácticas
sociales. NO es un intento de domesticación de los textos.

• LA TESIS XI DE MARX:

“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo, cuando de lo que se trata es de

transformarlo”. La interpretación debe servir como guía para poder transformarlo, y dice
también, que esta acción transformadora es la condición misma de la interpretación.

Se mantiene la idea de que la interpretación puede ser una herramienta de crítica, de

“puesta en crisis” de las estructuras materiales y simbólicas de una sociedad, en conflicto
con otras interpretaciones que buscan consolidarlas con su incapacidad de movimiento o
cambio (inercia).

• La cultura consiste en el combate de interpretaciones, es decir, podemos huir,

aceptar libremente las interpretaciones de otras personas, o crearlas nosotros
mismos. Esto se denomina como políticas de interpretación, la cuales surgen como
prácticas interpretativas que se ve o percibe (ostensiblemente) más alejadas de un
interés político inmediato y evidente, pero que apuntan a destotalizar los
regímenes de verdad (Foucault) que están constituidos y/o institucionalizados por
una cultura, y a retotalizarlos oponiéndolos a otras estrategias interpretativas.

Esta política de interpretación es una lucha por el sentido que busca violentar los
imaginarios colectivos para redefinir el proceso de producción simbólica, mediante el cual
una sociedad y una época se explican a sí mismas el funcionamiento del Poder.

La cultura puede ser ininteligible (incomprendida) a menos que se pueda pensar como
inscripta (objeto de, atravesada por) un campo de fuerzas en pugna (enfrentamiento), un
campo de poder en el cual se resuelve la constitución de identidades colectivas. Estas
identidades producidas por el conjunto de representaciones de sí mismos con el que los
sujetos interpretan su práctica social, suelen llamarse “imaginarios” o “ideologías”.

• Ninguna estrategia de interpretación puede alegar ingenuidad: existe una

culpabilidad en la interpretación. Ella siempre procura la conservación, transgresión
o quebramiento de una Ley establecida.
 • Nuestros métodos hermenéuticos son todos tributarios de la exégesis bíblica, por lo
cual la imagen del universo se construye en una traducción de la palabra
fundadora.

Walter Benjamín es quien ha señalado que la interpretación alegórica del cristianismo

compromete a la historicidad, pero a una historicidad salvaguardada como esencial:
El cristianismo comprende al mundo como Escritura, y a la Escritura como anuncio
de Acontecimiento del Logos. La palabra “Theoria” (determinada estrategia de
interpretación del universo) apunta a producir un “Acontecimiento”, es decir, una catástrofe.
Pero también guarda un carácter político: el desarrollo de una hermenéutica que desemboca
en la aparición de una “conciencia” plenamente histórica, la cual emergió como arma de
autodefensa de la interpretación bíblica.

Lutero por otra parte dice que no se necesita de una tradición para comprender los escritos
de la Biblia, sino que basta con una simple lectura para extraerle la verdad; sin embargo
esta lectura debe ser con una hermenéutica la cual es la traducción de la lengua vernácula
(propio del país/región que trata la persona).

Lo que se llama como “Modernidad” es pródiga en tales catástrofes. Esta puede ser definida
como estado de catástrofe permanente la cual instaura el conflicto de las interpretaciones
y la lucha por el sentido como su régimen de existencia mismo, en el cual combaten las
estrategias productoras de nuevos acontecimientos del Logos.

• Las narratividades catastóficas resultado de las luchas entre los modos de

interpretación, potencian su carácter político cuando logran destotalizar el campo
mismo de constitución de las diferentes lecturas de la realidad, y reconstruir los
dispositivos discursivos sobre un horizonte hermenéutico nuevo.

• Marx, Freud y Nietzsche son los fundadores modernos de la interpretación, según

Foucault: ellos han provocado nuevos acontecimientos del Logos, violentando la Ley
de los modos de interpretación establecidos. Hicieron una operación que transforma
completamente la naturaleza misma del signo y por tanto, la estrategia de su
interpretación, y por tanto la imagen misma del sujeto de interpretación.

Su interpretación es hecho desde un modo político, en el cual no se entiende ya a la

interpretación como un trabajo de “desenmascaramiento” o “desciframiento” simbólico que
se propone restaurar un sentido oculto, disimulado o perdido. Sino que ahora, gracias a
estos tres, sabemos que es solamente eso: servía para desplazar su “culpabilidad original”
(su política) en favor de una supuestamente cristalina reconstrucción de la transparencia
primigenia de los símbolos.

> Pensar en la interpretación como una intervención en la cadena simbólica que produce un
efecto disruptivo, y o un simple desplazamiento, es poner en evidencia su carácter
ideológico, y someter a crítica la relación del sujeto con ese “relato”.

• Foucault dice que Marx no se limita a interpretar a la sociedad burguesa, sino a la

interpretación burguesa de la sociedad; que Freud no interpreta el sueño del
paciente, sino el relato que el paciente hace de su sueño; que Nietzsche no interpreta
la moral de Occidente, sino al discurso que Occidente ha construido sobre la moral.
Lo que hacen estos tres es intervenir sobre una construcción simbólica para producirla como
opacidad, para otorgarle su carácter de cifra, para desnaturalizarla en su función de “sentido
común” y para desnaturalizar también la relación de ese discurso con los sujetos que ha
producido como soportes de su propia reproducción.
Esto hace que los signos interpretantes escalen en un espació más profundo, no solo a
entender esto por “interioridad” (idea del símbolo como “cáscara” que encierra al objeto
portador de verdad) sino como un trabajo interpretativo que opera sobre la superficie pero
no para describirla, sino para rearticular sus lineas (Según Uvas) con tal de enseñar las
cosas que el texto se limita a contar.

• La interpretación no está destinada para resolver falsas apariencias de la cultura,

sino a mostrar de qué manera estas “apariencias” pueden expresar una cierta verdad
que debe ser construida por la interpretación. Entonces, esta interpretación es ese
“acontecimiento” que funda un nuevo Logos, un espacio de inteligibilidad desde el
cual todo el mapa de la cultura se recompone. Y que lo hace por la imaginación, por
la construcción de un relato, de una ficción, pero de una ficción que genera un nuevo
régimen de verdad desde el cual leer las otras ficciones. Es una estrategia
construccionista.

• En el psicoanálisis, Freud dice que si se pudiese establecer una forma de

comparación entre el psicoanálisis y alguna forma de arte, éste se alejaría de la
pintura, y se centraría en la escultura, que rompoe la piedra para que quede una
forma. Esto es lo que denomina como “interpretación”

• La intervención hermenéutica compromete radicalmente al propio lugar del sujeto de

la interpretación, y no solo a las identidades colectivas. Se podría decir que la
interpretación produce su propio silleta, que la interpretación es el sujeto, en la
medida en que todo sujeto está constituido imaginariamente por las interpretaciones
que ensaya sobre su propia relación simbólica con el mundo.

• Estos tres maestros de la sospecha dicen que cuanto más se avanza en la

interpretación, hay un mayor acercamiento a una región peligrosa, pues la
interpretación lejos de encontrar un límite y vuelta atrás, puede desaparecer como
interpretación y puede llegar a significar inclusive la desaparición del intérprete. La
narrativa catastrófica de la interpretación es posible que implique también la
catástrofe del sujeto

En este trío el género de la tragedia es la metáfora de aquella “región peligrosa” a la que

conduce la interpretación. La tragedia es la demostración de que el Ser es Caos, que no
solamente somos dueños de la consecuencia de nuestros actos, sino de aquél
malentendido constitutivo que provoca la intervención interpretativa.

Para finalizar con esto, se llega a la conclusión de que la interpretación es la forma de

cambiar algo que eventualmente puede cambiar el mundo. Una herramienta para cambiar el
sentido común (sentido dominante el cual deriva de lo que opina la mayoría) y pensar de
forma diferente. Desarrolla sentido crítico.

Al modificar el sentido podemos cambiar nuestra realidad. Faukner decía que interpretar el
mundo era, para él, poner el mundo que antes no existía. Las artes en general crean un
“mundo”, donde a veces resulta que esos mundos son verdaderos.
 NIETZSCHE, FREUD Y MARX. Por M. Foucault. Posterior discurso incluido.

Ellos han cambiado la naturaleza del signo y modificado la manera en cómo el signo en
general podría ser interpretado. A partir del siglo XIX por estos tres, los signos se han
sobrepuesto en un espacio mucho más diferenciado, según una dimensión que se podría
llamar de profundidad, pero a condición de no entender por ella la interioridad sino, la
exterioridad.

Con esto decir que la interpretación ha llegado a ser una tarea infinita; los signos se
encadenan en una red inagotable porque hay una apertura irreductible.

Este trío inició la sospecha de que el lenguaje no dice exactamente lo que dice. En el
sentido de que, lo que manifiesta, puede no ser la realidad, que la protege y encierra a esta,
transmitiendo otro sentido. Este a su vez, es el sentido más fuerte y el sentido “de debajo”.
Los griegos lo llamaban la allego ría y la hiponïa.

Por otra parte, el lenguaje desborda de forma verbal, y que hay muchas otras cosas en
el mundo que hablan y no son lenguaje. Un ejemplo de esto: lenguaje corporal, de
símbolos, los cuales pueden decir mucho más que palabras. La naturaleza, el mar, los
animales, puede llegar a manifestar lenguaje no verbal. Para los griegos era semaïnon.

• Cada cultura dentro de la civilización occidental ha tenido su sistema de

interpretación, sus técnicas, métodos, formas de rastrear el lenguaje que quiere decir
otra cosa que lo que él dice, y que hay lenguaje fuera del lenguaje.

• El siglo XIX fundó su propio sistema de interpretación, el cual lo que daba lugar a la
interpretación era la semejanza. Donde las cosas se parecían, donde eso se parecía,
alguna cosa quería expresarse y podía ser descifrada.

Esto estaba perfectamente organizado en por lo menos cinco nociones: convenentia,

sympatheia, emulatio, signatura, analogía.

La teoría del signo y las técnicas de interpretación en aquella época eran una definición
perfectamente clara de todos los tipos posibles de semejanza y fundamentaban dos tipos de
conocimientos perfectamente distintos: cognitio que era el paso en cierta forma lateral, de
una semejanza a otra; y divinatio que era el conocimiento en profundidad, yendo de una
semejanza superficial a una semejanza más profunda.

En este siglo los signos disponían de una manera homogénea en un espacio que era
también homogéneo y esto en todas las direcciones.

• Freud dice que hay tres grandes heridas narcisistas en la cultura occidental: la herida
causada por Copérnico; la que provocó Darwin cuando descubrió que el hombre
descendía del mono, y la herida hecha por Freud cuando él mismo descubrió que la
conciencia reposaba sobre la inconsciencia.

• El punto de ruptura de la interpretación sucede como la experiencia de la

locura, la sanción de un movimiento de la interpretación que se acerca al infinito de
su centro y que se hunde, calcinado.
 • Los signos son interpretaciones que tratan de justificarse y no a la inversa. Son
máscaras. Entonces aparece el signo como una función de encubridor en la
interpretación. Se le podrá atribuir conceptos negativos, contradictores, de
oposiciones.

• La interpretación se encuentra ante la obligación de interpretarse ella misma al

infinito; de proseguirse siempre. De allí se desprenden dos consecuencias
importantes:

1. La interpretación siempre será la interpretación por el “quién”; no se interpreta lo que

hay en el significado, sino que se interpreta a fondo quién ha planteado la
interpretación. A esto es lo que Nietzsche ha denominado como “Psicología”.
2. La interpretación debe interpretarse siempre ella misma y no puede dejar de volver
sobre ella misma. Se tiene un tiempo que es circular; este está obligado a pasar por
donde ya ha pasado, lo que hace que, en suma, el único peligro que corre realmente
la interpretación, son los signos los que se lo hacen correr.

La muerte de la interpretación consiste en creer que hay signos que existen como señales
coherentes, pertinentes y sistemáticas. Al contrario, la vida de la interpretación, es creer que
no haya sino interpretaciones.
La hermenéutica y la semiología son dos enemigos.

• Para Nietzsche la interpretación es inacabable y constituía en el tramado mismo de la

realidad: interpretar el mundo y cambiarlo no eran dos cosas diferentes para él.

• Marx utiliza la economía política como una forma de interpretación no condenable,

porque podría tener en cuenta el cambio del mundo y la interiorizaría en cierto
sentido. Sin embargo no presenta jamás una interpretación como la interpretación
final; dice que se podrá interpretar en un nivel más profundo.

• Nietzsche con su interpretación trata de analizar los buenos sentimientos y poner de

manifiesto lo que en realidad esconden. Freud, con el psicoanálisis va a develar lo
que es el contenido latente: y también tendrá consecuencias para los buenos
sentimientos. Marx atacará la buena conciencia de la burguesía para mostrar lo que
hay en el fondo de ella. Estas tres interpretaciones aparecen como la idea de que hay
signos por traducir, algo que no es fácil y debe hacerse por etapas, quizás hasta el
infinito. Las traducciones evolucionan a través del tiempo, y algo se revela a través
de esta evolución en las traducciones.

• Otra forma de interpretación en psicología que dota del siglo XVI: Junt opone el
símbolo al signo, siendo el signo el que debe ser traducido en su contenido latente,
mientras que el símbolo habla por sí mismo.

• La importancia del signo se produjo a finales del siglo XVIII o a comienzos del siglo
XIX; hubieron factores muy importantes, sin embargo el descubrimiento de las
lenguas indioeuropeas fue algo muy influyente (sospecha de las lenguas).

• El problema de la pluralidad de las interpretaciones, del enfrentamiento entre estas,

se ha hecho posible por la misma definición de interpretación que se prolonga hasta
el infinito sin que haya un punto absoluto a partir del cual se juzgue y se decida.
• Hay personas que no son intérpretes, solo se limitan a repetir el lenguaje mismo.
MÓDULO 2: Subjetividad y campo de saberes.
 1) E. Lizcano: IMAGINARIO COLECTIVO Y ANÁLISIS METAFÓRICO.

La reflexión en torno a los imaginarios sociales es uno de los caminos más prometedores
que se abren para una emancipación de los pueblos con tal de impedir una nueva forma de
esclavitud.

Lo imaginario, específicamente su apreciación explícita en la vida colectiva ha venido

sufriendo a lo largo de la historia un permanente cambios de reconocimientos, exaltaciones,
rechazos y persecuciones.

• En el llamado Occidente, el primer rechazo aparece con el “milagro griego”, en el

cual el logos habría reemplazado al mithos. Según Antonio Machado el mito de la
razón ocupó el lugar que habitaban las razones del mito.
• Descomposición de Grecia clásica que da lugar a una eclosión del imaginario
medieval, como lo describe Mijail Bajtin. En la obra de Euclides, se precipitan todos
los miedos, valores y creencias característicos las matemáticas. En el imaginario
(“super-yo colectivo”) se ponía fronteras a lo pensable, pero esto alumbraba nuevos y
fecundos modos de pensamiento.
• El Renacimiento se contrapuso con esa exuberancia de imágenes y ficciones que
todos reconocemos en el barroco (Movimiento artístico).
• Lo imaginario aflorará de nuevo con el romanticismo con su sospecha de la
racionalidad científica abstracta y su exaltación de lo emocional y telúrico.
• A partir de los '70, la posmodernidad pone en juicio todos los tópicos modernos y
engrandece la virtud de la representación sobre la presentación.

Estos hechos históricos apresurados sitúan un interés por lo imaginario más allá de una
moda. Lo manifiesta como objeto de reflexión y estudio. Ciertamente lo había hecho el
romanticismo también pero de una forma intuitiva y con conceptos discutibles y poco
afortunados, sin embargo se crearon teorías que hoy nos resultan más próximas.

En la actualidad los estudios provenientes de la filosofía, historia, psicología, antropología o

sociología nos ponen en condiciones de no sólo valorar el alcance exacto de lo imaginario
en todas sus manifestaciones, sino también de pensarlo como un potente aparato
conceptual y metodológico desarrollado por estas disciplinas.

• El imaginario colectivo constituye una crucial influencia de factores sociales,

culturales y afectivos en la construcción de una quinta esencia de la razón
pura: la matemática.

Esta es considerada como el caso más difícil posible por los estudios sociales de la ciencia,
pues tiene muy poco que ver con un lenguaje puro y universal que sobrevuela las
diferencias culturales y los avatares de la historia.

Las matemáticas también fueron contaminadas por impurezas de la “irracionalidad”: mitos,

prejuicios, tabúes y visiones del mundo de cada uno de los tres imaginarios respectivos. A
su vez, esta ofrece una de las vías más francas para acceder al fondo imaginario de los
pueblos y las culturas: Hay tantas matemáticas como imaginarios culturales. Éstos
asomaban brotes de nuevas maneras de imaginar el mundo y también, por consecuencia,
de hacer matemáticas.

Utilizando los imaginarios se podía pensar sin recurrir (e incluso negando) a nuestros
sacrosantos propios de identidad, no contradicción y tercio excluso, sustituyendo el
incuestionable principio de causalidad por un principio de sincronicidad, que vincula los
fenómenos en el espacio en lugar de encadenarlos en ese tiempo lineal al que nosotros
llamamos “el tiempo”. Se podía pensar por analogía y no por abstracción, sin pretender
arrancar un lenguaje ideal (como el de matemática) de su origen imaginario.

A este desencantamiento de tiempo y espacio en los imaginarios colectivos se une un tercer

extrañamiento: una distinción entre imaginario personal y colectivo.

• PRIMER ENSEÑANZA:

En cierto sentido, el imaginario está antes que las imágenes, haciendo posibles unas e
imposibles otras. El imaginario educa la mirada en la forma que mira las cosas a través
de las configuraciones imaginarias en las que el ojo se alimenta.

Cada imaginario marca un cerdo, SU cerco, pero también abre todo un abanico de
posibilidades, SUS posibilidades. A su vez, es lo que cada uno habitamos, entonces nos
obstruye así ciertas percepciones, apartándonos de ciertos caminos, pero también pone
gratuitamente a nuestra disposición toda su potencia, todos los modos de poder de los que
él dota.

• SEGUNDA ENSEÑANZA:

El imaginario es una cuestión de reflexividad: Cuando se elude, suele ocurrir que el

imaginario que muchos estudios sacan a la luz, no es otro que el del propio
estudioso. Entonces requiere una toma de distancia y un sentido de extrañamiento.

El viaje hacia los supuestos orígenes (estos, como observaba Foucault siempre son su-
puestos) faculta para captar lo que tienen de participio los “hechos”: permite verlos como
resultado de un hacerse, y de un hacerse al que van moldeando los distintos avatares
imaginarios que acaban consolidando tal hacerse en un hecho puro y duro. Estos estudios
no nos hacen aventurar fuera de los supuestos y creencias compartidos por ambos
imaginarios: el de origen y el originado.

• El “imaginario social” es un deudor de un imaginario concreto, bien establecido.

Nos pone en peligro de proyectar sobre cualquier imaginario lo que no son solo
rasgos característicos de éste y no de otros.

Por un lado el término “imaginario” hace referencia evidente a “imagen” e “imaginación”:

señala a las imágenes como los principales habitantes de este mundo (o pre-mundo) de lo
imaginario. Sin embargo éste no puede estar poblado sólo de imágenes, ya que emana
posibilidad de construir cierto tipo de imágenes como la imposibilidad de construir otras.

Por otra parte, las reiteradas cruzadas racionalistas contra el imaginario se han llevado a
cabo en nombre de imágenes, en nombre de esas imágenes abstractas y depuradas de
connotaciones sensibles que son las “ideas”.

• Conceptos como “social” o “sociedad” han llegado a monopolizar toda referencia a lo

colectivo, lo popular o lo común, cuando de hecho emanan de una forma de
colectividad muy particular. La que alumbra ese imaginario burgués, en la Europa del
siglo XVII, y que lo hace con una decidida voluntad antipopular.
Los burgueses le dieron un concepto abstracto que se omite de esa comunidad de hábitos,
valores y prácticas para venir a imaginar un mítico “pacto social” entre unidades
individuales atómicas, extrañas entre sí, y movidas sólo por intereses egoístas. La
llamada “sociedad” es esa extraña forma de vida colectiva que hasta entonces desconocía
la mayoría de los pueblos del planeta.

Expresiones como “sociedad civil” o la de “ciudadanía” demostraron la victoria ideológica de

los unos y el menosprecio de los otros: los perdedores, aquellos hoy llamados
“subdesarrollados”. Entonces, “batalla por la modernización” o “lucha contra la exclusión”
suponen una evidente exclusión social de quienes no habitan en ciudades. Un engaño
con apariencia de verdad (impostura) por sociólogos, políticos y burócratas que han
impuesto esos términos como si fueran universales sin historia.

• “Imaginario” es una definición aún en proceso que se puede dotar de ciertos

contenidos. “Social”, “sociedad” o “ciudadanía” son formaciones colectivas
que sí responden al imaginario burgués. Esta clase social alumbró el concepto (x
ej: “sociedad de masas”, “sociedad de consumo”). Por el contrario, cuando se trata de
formas de convivencia que responden a otras configuraciones imaginarias, parece
más adecuado el uso de términos menos cargados por un imaginario particular, y
emplear, si se necesitan, determinaciones genéricas como la de “imaginario
colectivo”.

Una caracterización de imaginario fue desarrollada por historiadores, filósofos, hermeneutas

y antropólogos. A los primeros se le debe la sensibilidad hacia lo concreto, la atención a las
diferencias y discontinuidades. Sin embargo, esta carencia de enfoques se dan en dos
enfoques:

1. Tendencia a ignorar tanto las continuidades y permanencias, como las hibridaciones

y préstamos de diferentes imaginarios entre sí.
Cada imaginario tiende a ser enseñado como un universo cerrado sobre sí mismo y
homogéneo: ni afectado por las aportaciones en el tiempo y en el espacio ni tampoco
fracturado o tensado por corrientes internas que pudieran estar en conflicto mutuo.
2. Carecen de una teorización y una metodología de estudio que sean comprensivas y
aplicables de modo general.

• Estudios filosóficos (especialmente antropológicos) y hermenéuticos, sobre todo los

trabajos de Durand, tienden a conjugar el imaginario en singular (el imaginario) y no
en pluar (los imaginarios). Invierten las virtudes e insuficiencias del estilo anterior.

Al constituir un imaginario estandarizado y universal se le da un carácter de efímero,

superficial y contingente (que puede o no suceder). En relación a esto, apenas se puede
distinguir lo estudiado y lo que pertenece al investigador.

Lo imaginario construye identidades pero no parece tener nada que decir de la destrucción
de esas mismas identidades ni sobre los conflictos y modos de dominio que atraviesan y
dualizan las sociedades con Estado.

• Marx considera al imaginario como un campo de batalla en el cual se liberan los

conflictos sociales. Expulsa todo lo imaginario al reino de la ficción, la entiende
como mentira, engaño y enmascaramiento de la realidad. Lo imaginario y lo simbólico
se ponen a la praxis, a la realidad. La concibe como deformación y ocultamiento.

En esto vienen a coincidir el imaginario marxiano y el del positivismo más reaccionario: en la

ideología de la representación. Richard Rorty ha definido como “filosofía del espejo”: por
un lado estaría la realidad, una realidad exterior independiente de cualquier forma de
representación, alejada de los hechos puros y duros. Por otro lado, el espejo en el que la
realidad se representa es el universo de las presentaciones, lo simbólico, lo imaginario.

En los demás casos, el espejo deforma los hechos, invirtiéndolos como se invierte la imagen
en la “cámara oculta”.

• Cornelius Castoriadis conceptualiza el imaginario articulándolo con la autonomía

colectiva y con la creación radical. A partir de esto, Lezcano define SEIS TESIS:

1) Lo imaginario no es susceptible de definición, ya que es la fuente de las de-finiciones. La

imposibilidad de su definición es una imposibilidad lógica; pero su in-definición no trasluce
como un defecto o carencia, sino, como un exceso o riqueza. Al imaginario sólo puede
aludirse por referencias indirectas, especialmente mediante metáforas y analogías.

Lo imaginario no constituye un conjunto ni está constituido por conjuntos: son recuerdos y

representaciones que pueden evocar una persona, o significaciones que pueden expresar
en una lengua vernácula determinada. (Metáfora del magma)

2) Origina permanentemente formas determinadas, precipitando en identidades, con-

formando así el mundo en el que cada colectividad humana habita.

Nietzsche decía que la realidad está constituida por ilusiones que se ha olvidado que lo son,
por metáforas que, con el uso reiterado y compartido, se han reificado y han venido a
tenerse por “las cosas al y como son” .

Lo imaginario alimenta esa tensión entre la capacidad instituyente que tiene toda
colectividad y la precipitación de esa capacidad con sus formas instituidas, congeladas.
Esta doble dimensión asegura respectivamente la capacidad autoorganizativa del común
como su posibilidad de permanencia, tanto su aptitud para crear nuevas formas como su
disposición para recrearse en sí misma y afirmarse en lo que es.

3) El imaginario echa dos tensiones opuestas: por un lado, el anhelo de cambio, por otro, el
conjunto de creencias consolidadas sin lo que no es posible forma alguna de vida común.

La capacidad creativa se anida en el seno de las formas tradicionales de vida, y a estas

suelen negarla al presentarla como una reiteración mecánica de hábitos repetidos desde el
comienzo de los tiempos.

La creatividad del pensamiento y la imaginación de las culturas llamadas tradicionales se

pone bien de manifesto con dos figuras que Lévi Strauss acuñará bricoleur y
caleidoscopio. En las culturas donde predomina la oralidad, donde la escritura no viene a
congelar ni los saberes ni las pautas de conducta, la actividad del imaginario no puede estar
sino en permanente ebullición, rehaciendo sin cesar formas de vida nuevas. El “salvaje” se
comporta como el bricoleur, que recoge residuos (lingüísticos, simbólicos, materiales...) para
irlos recombinando con vistas de resolver los problemas que se vayan presentando.

2) La noción de campo en Kurt Lewin y Pierre Bourdieu: un análisis comparativo.

RESUMEN:

La noción del campo desempeñó un papel central en los proyectos científicos de ambos; le
asignaron funciones epistemológicas similares, a la cual podemos llamar racionalismo
aplicado. Ambos enfatizaban la inseparabilidad de investigación empírica y teorización;
veían necesaria la construcción teórica para romper con las categorías del sentido común, y
prevenían al peligro de un formalismo vacío que intentaron convocar mediante un método
de aproximación gradual.

• En Lewin se ve un mayor mimetismo respecto a la noción de campo proveniente de

la física y sus posibilidades de formulación matemática.
• Construir una teoría unificada de la psicología fue uno de sus propósitos más
básicos.
• Definió el campo como “una totalidad de factores coexistentes concebidos como
mutuamente independientes. Un modus operandi caracterizado por el 'empleo de
un método constructivo más que clasificatorio; el interés en los aspectos
dinámicos de los hechos; un enfoque psicológico antes que físico; un análisis que
parte de la situación global; la distinción entre problemas sistemáticos e históricos; la
representación matemática del campo'.

De esta forma creía poder romper el hechizo de la dicotomía “teología” versus

“causación por el pasado”, finalismo versus asocionismo en el que la psicología estaba
atrapada. Lewin creía que “la conducta no depende del pasado ni del futuro, sino del
campo presente”.

• En Bourdieu la noción del campo es inseparable de las habitus y capital. Con

esto quería contribuir a una mentalidad científica nueva en ciencias sociales.

Habitus: Principios generadores de prácticas y representaciones que pueden objetivamente

estar adaptadas a su fin sin suponer la búsqueda consciente de fines y el dominio expreso
de las operaciones necesarias para alcanzarlos.
Capital: Económico, social y cultural. Cada una de estas pueden convertirse en capital
simbólico al ser percibida a través de las categorías que reconocen su lógica específica.

• Se propuso elaborar una teoría de la práctica capaz de unificar el campo de la

sociología y de la antropología social.
• Definió al campo como “una red o configuración de relaciones objetivas entre
posiciones. Estas posiciones se definen objetivamente en su existencia y en las
determinaciones que imponen a sus ocupantes, ya sean agentes o instituciones, por
su situación (situs) actual y potencial en la estructura de la distribución de las
diferentes especies de poder (o de capital) -cuya posesión implica el acceso a las
ganancias específicas que están en juego dentro del campo- y, de paso, por sus
relaciones objetivas con las demás posiciones (dominación, subordinación, etc)

Ambos autores con tal de cumplir sus objetivos crearon diferentes conceptos dinámicos,
entre los que destaca el de “noción del campo”, el cual aportó al desarrollo de la física a
comienzos del siglo XX, como lo puso de relieve Ernest Cassirer, el cual creó trabajos
epistemológicos que fueron muy apreciados por los autores.

RUPTURA CON LAS OBJETIVACIONES PARCIALES.

• Lewin:
“Cualquier conducta o cualquier otro cambio en un campo psicológico depende solamente
del campo psicológico en ese momento”.
La teoría del campo encuentra útil caracterizar la situación en su totalidad. Pero para derivar
la conducta de la situación en un momento se necesita un método: considera que los test
resultan más apropiados porque evitan la “incertidumbre” de las conclusiones históricas, sin
que supongan eliminar enteramente la dimensión temporal, a la que reconoce como una
gran relevancia teórica y metodológica para la psicología.
Esta dimensión tiene especial complejidad por tener que incluir los conceptos del
individuo acerca de su futuro y su pasado.

Dice que el campo ejerce un poder, efecto o consecuencia (influjo) sobre cualquier “objeto”
que halla en él, este influjo se puede sentir tanto en la conducta individual como en la
dinámica grupal.

En la primera lo define así: “la conducta (C) es una función (F) de la persona (P) y de su
ambiente (A). C = F (P,A)”; mientras que en la segunda sostiene que el análisis del campo
es una herramienta básica para determinar sus componentes, la estructura del grupo y su
situación en el entorno.

• Bourdieu:
También pretendía construir un instrumento de “objetivación de todas las objetivaciones
espontáneas” con el cual pudiese romper con las aproximaciones parciales a los hechos
sociales, construir el “espacio de los puntos de vista” y “situarse en el luar geométrico de las
diferentes perspectivas”.

Los campos eran sistemas de relaciones independientes de las poblaciones que

definen dichas relaciones. Los agentes del campo obedecen a fuerzas, y éstos solo
existen porque hay un campo de su profesión. Por ejemplo: Agente = pintor / Campo =
Artístico. Sin embargo estos agentes son portadores de capital y según la trayectoria y
ocupación que tengan en el campo pueden conservar o revolucionar la distribución de ese
capital; esto sin embargo no implica que todos sean revolucionarios o conservadores.
El verdadero objeto de una ciencia social no es el individuo (aunque solo se puedan
construir campos con ellos), sino que es el campo realmente.

Considera inseparables las dimensiones objetiva y subjetiva de los hechos sociales.

La lógica específica de un campo se fundamenta en la mentalidad en forma de habitus,
“espíritu” o “sentido” (Por ej: artístico) que casi nunca se plantea ni se impone de forma
explícita.
Cada campo puede ser descripto por dos funciones que lo integran:
1. Creado por un interés, una illusio por parte de quienes piensan que vale la pena
involucrarse en él.
2. “Triunfos” o capital que permiten hacer una buena jugada.
El campo solo adquiere relevancia para quienes están comprometidos con él.

El autor también colocó el tiempo en el centro del análisis sociológico (inspirado por un
análisis fenomenológico de Merleau Ponty y Martin Heidgeger): la relacón entre el habitus y
el campo se conciben como dos modos de existencia de la historia, en sustitución de la
relación entre agente y estructura. Esto le sirvió para fundamentar una teoría de la
temporalidad.

El análisis de campo que realiza es un método que se ve como resultado de una relación
inteligible entre las posiciones y las tomas de posición (elecciones que los agentes
sociales llevan a cabo en los ámbitos más diferentes de la práctica. Por ej: cocina o deporte,
música o política), la cual percibe tres momentos necesarios e interrelacionados:
 1. Análisis de la relación del campo objeto de investigación con el poder:
Los diferentes campos mantienen una autonomía relativa respecto al campo del poder,
resultado de una conquista histórica que no considera definitiva, ni siquiera en el campo
científico.
2. Análisis de la estructura de las relaciones objetivas entre las posiciones dentro del
campo objeto de investigación.
Aquí desarrolló su teoría de los diferentes tipos de capital.
3. Construcción del habitus y la trayectoria de los grupos o agentes que ocupan
diferentes posiciones en el campo.

• El análisis en término de campo además de ser un instrumento de ruptura con las

nociones del sentido común y de construcción de objetos de investigación, es
también, en ambos casos, un método que pretende integrar las diferentes
dimensiones de las conductas o de las prácticas que suelen contraponerse en
muchos enfoques psicológicos y sociológicos: un ejemplo de esto, “sujeto vs.
Objeto”.

Ambos hicieron un esfuerzo por integrar ambas dimensiones: objetiva y subjetiva: la física
social y la fenomenología social. Sin embargo, Bourdieu fue quien logró sistematizar ambas
dimensiones en un modo más consistente mediante dos conceptos inseparables y
simétricos: campo y habitus.

UN INSTRUMENTO DE LA CONSTRUCCIÓN DEL OBJETO.

Ambos buscaban crear un método genético a partir de unos pocos “elementos” de

construcción. La noción de campo fue el principal instrumento para construir sus objetos de
investigación.

• Lewin:
Para él, la investigación en términos de campo se basa en que el campo psicológico se
organiza en conformidad con leyes universales que permiten formular teoremas
acerca de los cambios que se producen, de sus causas y efectos. Pero estas leyes son
enunciados acerca de las relaciones empíricas entre elementos construidos (por ejempl:
“posición psicológica”).

Aún queda mucho camino para el desarrollo de una psicología científica, en la cual aún no
había llegado a la etapa donde las relaciones sistemáticas entre los conceptos construidos
pudiesen expresarse en ecuaciones cuantitativas. Consideraba que la mayor dificultad era
“la incapacidad de formular inteligente y adecuadamente preguntas experimentales y
teóricas”.

• Bourdieu:
Desarrolló en un inicio el concepto de campo para demostrar la fecundidad del análisis
sociológico en un ámbito tan difícil de objetivar, el de la creación cultural. Quería aplicar el
modo de pensamiento “relacional” característico de la ciencia moderna a todos los
fenómenos sociales.

Empleó el concepto de campo “para designar una postura teórica, generadora de

elecciones metódicas, tanto negativas como positivas, en la construcción de los
objetos”. (Para el autor, fue Weber quien más se acercó al concepto de campo pero quedó
atrapado en una visión interaccionista)
En variedad de artículos intentó “recrear” este concepto mediante un sistema de cuestiones
generales, con tal de descubrir las propiedades específicas de cada uno y las
invariantes puestas de manifiesto por la comparación de los diferentes universos
tratados como otros “casos particulares de lo posible”. Esto se basaba en la hipótesis
de la existencia de homologías (cosas semejantes) estructurales y funcionales entre todos
los campos.

La mejor teoría de los campos se halla en su obra de “Las reglas del arte”. Louis Pinto decía
que “la sociología de la literatura implica una apuesta: la cuestión de los límites de la ciencia
social”. Había elaborado su concepto de campo para establecer los fundamentos de
una “ciencia de las obras” que permitiese pensar el universo de la producción
simbólica como parcialmente autónomo y funcionario según sus propias reglas.

El uso de campo que definió fue más allá de su objetivo inicial, pues explica una de las
cuestiones clásicas de la ciencia social (a partir de Weber y Durkheim): la del proceso
histórico de diferenciación del mundo social, con la aparición progresiva de esferas
especializadas relativamente autónomas. Gracias a esto pudo desarrollar su método
comparativo.

Su teoría de los campos contiene varios conceptos provenientes de la economía, algo que
causó gran debate entre los individuos. Sin embargo, Lebaron ofrece una visión que
considera la dimensión simbólica de las realidades sociales, como el vector integrados de
los factores económicos y sociales. Ésto es a lo que más pretende Bourdieu al elaborar la
teoría general de las prácticas: donde las prácticas económicas no son más que un caso
particular.

• Ambos ofrecen un método genético en el que emplean conceptos similares de

posición, fuerza, lucha, pero también cabe destacar el uso arriesgado y creativo que
hace el último mencionado de analogías económicas, algo de lo que supo
defenderse, pues Weber había hecho de ellas demostrando su fecundidad con sus
investigaciones empíricas de los más diversos campos de producción cultural.

EL CAMPO COMO CONSTELACIONES DE FUERZAS Y CONFLICTOS.

La relación entre estructura y acción constituye una de las cuestiones básicas de las
ciencias sociales, y su difícil articulación es una de las fuentes de los dualismos que
atraviesan su historia. Ambos autores proponen articular la dinámica de la estructura y
conducta/acción, de espacio y tiempo/historia; conciben al campo como un espacio de
fuerzas y luchas.
Esta teoría pone en relieve la diversidad de factores interdependientes que inciden en todo
acontecimiento concreto, sin embargo es más que el reconocimiento de la necesidad de
representación de estos elementos.
• Lewin:
Intentó aclarar lo que sucede con la noción de campo en la física moderna. Finalmente
definió: “el espacio psicológico, el espacio vital o campo psicológico, en el que tiene
lugar la locomoción psicológica o los cambios estructurales, es algo distinto de
aquellos diagramas en donde las dimensiones significan solamente graduaciones de
propiedades”.

Con tal de ver los caminos posibles y las determinaciones que pueden producirse utilizó el
concepto de fuerza, la cual se define en tres propiedades: 1) dirección, 2) intensidad, 3)
punto de aplicación. La primera y segunda las representa mediante un “vector”. Además de
ser un espacio de fuerzas, también es un espacio de luchas o conflictos. El cual lo define
como: “la oposición de campos de fuerza que poseen aproximadamente la misma
intensidad”.

• Bourdieu
Intentó superar la oposición entre estructura e historia con sus múltiples investigaciones,
mostrando que el motor del campo reside dentro de la lucha interna que allí libran los
agentes más o menos previstos de capital específico y por tanto, mas o menos
llevadas a estrategias defensivas y conservadoras u ofensivas y revolucionarias. Es la
estructura lo que hace la historia y la historia lo que hace la estructura.

Todo campo es un espacio de fuerzas cuya dinámica se enraíza en la configuración

particular de su estructura, en las distancias e intervalos entre las diferentes fuerzas
específicas que se enfrentan en él. Lo que proporciona fuerza son los recursos valiosos en
ese campo: las formas de capital (económico, cultural, social, simbólico) que funcionan
como una “relación social de poder”.

Un campo es igualmente un campo de luchas por la conservación y transformación de la

configuración de fuerzas o formas de capital. Hay tantos campos como formas de capital
y dentro de cada campo los agentes luchan por el monopolio de la “violencia simbólica”

El espacio de las posiciones objetivas es inseparable del espacio de las tomas de posición,
del sistema estructurado de prácticas y expresiones de los agentes. El espacio de las
posiciones tiende a regir el espacio de las tomas de posición. Las presiones externas sobre
los agentes de un campo concreto nunca son directas. El campo constituye una mediación
entre las condiciones socioeconómicas y las prácticas de quienes forman parte de él.

En todos los campos hay dominantes y dominados, luchas por la conservación o la

subversión, y mecanismos de reproducción. En todos se obedecen reglas precisas,
propias del campo, “Ley fundamental”, que no permiten más que revoluciones parciales,
“capaces de destruir la jerarquía pero no el juego mismo”; tienen toda una serie de
cuestiones que se admiten como evidentes, sistemas de clasificación que determinan qué
se considera interesante o sin interés. El discurso funciona como un instrumento de
censura.

Los agentes no pueden actuar sino a condición de tener el suficiente capital específico y de
controlar bastante bien las reglas de la lucha para no estar fuera de juego. Cada campo les
impone formas específicas de lucha.
Las revoluciones internas más susceptibles de ser coronadas con éxito suelen provenir de
heterodoxos que son capaces de asumir riesgos en nombre del juego.

En este autor está el intento de incorporar una síntesis creativa de las aportaciones de
Durkheim, Weber y Marx, especialmente las teorías del poder de los dos últimos.

* El énfasis hacia la dinámica y el conflicto como una “ley invariante” o “mecanismo

universal” en los campos es algo común en teorías de ambos autores, sin embargo hay
diferencias claras.

LOS LÍMITES DE UN CAMPO.

Lewin denomina “ecología psicológica” al “descubrimiento de la parte del mundo físico o

social que determinará durante un período dado la “zona limítrofe” del espacio vital”. Según
él, “la relación entre los factores psicológicos y no psicológicos es un problema conceptual y
metodológico básico de todas las ramas de la psicología, desde la que concierne la
percepción hasta la de grupos”, y su comprensión adecuada es necesaria para responder a
los interrogantes que plantea “la integración de las ciencias sociales”.

Esto requiere claramente una investigación empírica. Para Bourdieu, todo campo como
producto histórico, constituye un espacio de juego potencialmente abierto y cuyos límites
son (unas) fronteras dinámicas, las cuales son objeto de lucha dentro del campo. Conidera
que no existe ninguna ley transhistórica de las relaciones entre los campos, aunque la
noción de este obliga a preguntarse cuáles son los límites de cada campo y cómo se
articulan entre sí en cada momento histórico.

Un campo dentro del universo social puede concebirse como un espacio donde se ejerce un
“efecto campo” sobre los objetos que atraviesan este espacio. Pero en el espacio social son
objeto de lucha continua, rara vez delimitadas jurídicamente, aunque siempre existen
barreras de ingreso, tácitas o institucionalizadas.

Ambos emplearon el término de campo para definir el rango más amplio posible de factores
que configuran la práctica de los agentes sociales más que para delimitar un área específica
de actividad, sugiriendo así a los investigadores sociales que superar los límites artificiales
entre las ciencias sociales. El fundamento de nomos de Bourdieu se toma como el criterio
más preciso para definir los límites.

NOCIÓN DE CAMPO Y REPRESENTACIÓN MATEMÁTICA DE LAS SITUACIONES

PSICOLÓGICAS Y SOCIOLÓGIAS.

Ambos coincidieron en señalar la necesidad de emplear un instrumental matemático

adecuada en las investigaciones empíricas diseñadas en el marco de sus respectivas
teorías de campo. También desarrollaron y/o aplicaron conceptos y técnicas
correspondientes en sus investigaciones empíricas.

También estaban de acuerdo en el rechazo hacia el dualismo que opone como antítesis los
métodos cuali y cuantitativos. Como había señalado Cassirer ambos enfoques no son
opuestos, sino complementarios.

• Lewin

Estaba convencido de que podría ganar la psicología con la aplicación de las matemáticas a
problemas no sólo cuantitativos, sino también cualitativos. Consideraba desarrollar un
lenguaje el cual veía como el primer prerrequisito para una representación científica del
campo psicológico, hallando una geometría adecuada para representar las relaciones
espaciales de los hechos psicológicos, y con esta intención desarrolló conceptos topológicos
y vectoriales que combinasen el poder del análisis, la precisión conceptual y la utilidad para
la derivación.

La “topología” la definió como una disciplina no cuantitativa que estudia los posibles tipos de
conexiones entre los “espacios” y sus partes. Adecuada para tratar problemas de estructura
y posición en el campo psicológico, sin embargo, la noción de “espacio topológico” le
parecía demasiado general para la representación de aquellos problemas psicológicos que
incluyen “dirección, fuerza o distancia”, considerando que podrían tratarse mejor con una
geometría más específica, a la cual denominó “espacio hodológico”, la cual permitía tratar
el carácter dinámico progresivo de muchos procesos psicológicos y la descripción de las
relaciones estructurales dentro de la persona tanto como su ambiente psicológico, así como
la estructura de los grupos y sus modificaciones.

• Bourdieu
Hizo un uso intenso de técnicas cuantitativas y cualitativas. Especialmente en un análisis
de correspondencia, la cual es una técnica relacional, más adecuada a la realidad del
mundo social y en consonancia con su noción de campo. Este le permitió situar a los
individuos, organizaciones e instituciones en términos de múltiples ejes de diferenciación.

Éste también consideraba insuficiente el análisis estadístico como instrumento de ruptura:

solo un análisis estructural de sistemas de relaciones que definan un estado dado del
campo puede dar toda eficacia y toda su verdad al análisis estadístico.

• Lo que hizo este autor fue una apropiación creativa de las obras Lewin psicológicas
para aplicarlas a su sociología.
• En ambos casos la teoría de campo fue un instrumento al servicio de una concepción
rigurosa de las ciencias del hombre, así como una herramienta fecunda para la
construcción de objetos de investigación, para el desarrollo de una perspectiva
relacional y dinámica en l análisis de los fenómenos psicológicos o sociológicos, para
la integración de las dimensiones objetiva y subjetiva de la acción o para la
superación del dualismo que opone los análisis cuantitativos a los cualitativos.
 3) Iñiguez: LA PSICOLOGÍA SOCIAL COMO CRÍTICA.

• La psicología social no ha tenido éxito ciertamente en crear una revolución

intelectual en el sentido de afectar profundamente nuestra visión de la naturaleza
humana, como, por ejemplo, Freud y Piaget lo han hecho para la psicología
individual.
• Los medios de comunicación llenaron sus páginas durante años con un debate sobre
las características, el alcance, los límites y las condiciones de posibilidad de “nuestra
disciplina”.

Efectivamente la “crisis” fue todo un espacio donde se debatía el por qué de la

Psicología Social. En unos casos se resaltaba la falta de coherencia de la disciplina, en
otros se ponía en cuestión la psicología social misma, en otros se planteaba la necesidad de
dar un vuelto sustancial a las prácticas científicas.

• Tomás Ibañez plantea que hay factores internos y externos que explican la
emergencia y la evolución de la psicología social:

Internos: carácter complejo e impreciso de la psicología social y la rutinización de la

investigación experimental que favoreció en una mayor atención a las cuestiones
metateóricas, epistemológicas, y metodológicas.

Externos: facturas sociales de los '60 (Movimientos contestarios, crisis de valores, cambios
en la estructura productiva mundial), pero sobre todo el debate y la crítica a los modelos
dominantes en ciencias sociales.

• Una característica que surge a partir de la experimentación de los objetos sociales

consistía en que el saber producido por la psicología social parecía carecer de
propiedades acumulativas.
• Segunda característica consiste en que las teorías psicológicas se presentaban como
inconmensurables (difícil o imposible de medir o valorar).
• Una tercera consistía en que las teorías psicosociales no reunían las
propiedades necesarias para ser refutables.

• Luego de la crisis, la psicología social se encerró en ella, desligándose del resto de

las disciplinas, provocando exclusión y deslegitimación.

El debate de la crisis se puede articular en tres temas (debate actual):

1. La práctica actual de la psicología social y su relación con los debates que se dieron
con la “crisis”.
2. Pluralidad de la psicología social.
3. La cuestión de la aplicabilidad de la psicología social como propuesta.

• La práctica natural de la psicología social muestra una total fractura entre enfoques
distintos: empirista, profesional, transdisciplinar.

Sus características son:

A) intensivo y febril actividad de producción de datos (básicamente experimentales) e

ignora el contexto histórico y congela en el tiempo al individuo.

B) Las lógicas del trabajo cotidiano, la búsqueda de soluciones a los problemas sociales
más acuciantes (estimulantes, con fuerza) se alejan paulatinamente de la “producción
académica estándar” y producen un saber de carácter autónomo de extraordinario
interés, aunque no es el momento de detallarlo.

C) Suponen una supresión de fronteras las ciencias sociales, dado que son algo artificial,
que limita el conocimiento social al margen de las distinciones disciplinares.
El empeño por transformar la psicología social se entorna en un empeño por transformar
la producción de conocimiento social al margen de las distinciones disciplinares.

• Visiones plurales sobre la psicología social:

Si nos centramos en ésta, además del tipo de práctica representada en las revistas,
encontramos, sólo por citar algunas, la psicología social conocida por todos como
“sociología”, la psicología social discursiva, la psicología social crítica, la psicología
social radical. Es notorio el enorme impacto que sobre estas prácticas de esta rama han
tenido en la tradición metodológica cualitativa, la epistemología feminista, las posiciones
homosexuales, y sobre todo, la búsqueda de un encuentro con el resto de las disciplinas
humanas y sociales.

Ya no son de recibo las descalificaciones de la psicología social no mainstream, en términos

de que es “mera literatura”, “no científica” o “políticamente irresponsable”, entre otras
expresiones por el estilo cuando uno se enfrenta a los intereses de la investigación empirista
puramente preocupados por la acumulación acrítica de resultados de investigación, y ajenos
por completo a la ebullición intelectual, política y científica de nuestro tiempo.

• La aplicabilidad como propuesta:

La función de la teoría es generar dudas acerca de las “evidencias” incuestionadas, plantea

preguntas fundamentales acerca de la vida social actual, limpiar los esquemas establecidos
y engendrar el desarrollo de nuevas relaciones sociales.

El quehacer de la psicología social es una práctica discursiva, es decir social, que con el
conjunto de prácticas sociales producidos en un momento dado, está contribuyendo a la
generación de estructuras sociales nuevas, y al mantenimiento de las ya existentes.

• Psicología social crítica y psicología social radical.

Hay un punto de inflexión en el desarrollo de esta a partir del cual surgían dos grandes
alternativas: por un lado, una psicología social como ciencia positiva y por otro, la
psicología social como crítica.

Existe un gran conjunto de prácticas caracterizados por una actitud crítica que incluye
distintos subconjuntos: la psicología social crítica y la radical. Esta última enfatiza la
transformación del orden social; es una psicología implicada en los procesos de
emancipación y de cambio social.

La radical puede ser crítica o no. Tiene que ver con cambio social, pero no sólo en el
sentido de la introducción de cambiar, sino como sentido de la propia transformación del
cambio social.

Para Tajfel el cambio implica dos nociones:

 1. El cambio no es algo que se produzca sólo a escala social, sino que se produce
también a escala de cada individuo.
2. Articular reciprocidad del cambio: el cambio personal implica cambios en el entorno
social, y los cambios en este, nuevos cambios en aquel.

Por otra parte, la psicología social crítica es el resultado del continuo cuestionamiento de
las prácticas de producción de conocimientos.

Puede ser radical o no, en el sentido de que puede permanecer al margen de cualquier
pretención de emancipación social o sentirse plenamente implicado en ella,

El peligro de una psicología social crítica, como de cualquier otro tipo de concepción, puede
estar en un paulatinamente acomodamiento institucional y en una complaciente aceptación
de la obvia visibilidad académica.