Sociologia de La Identidad PDF

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OCIOLOGÍA DE
LA IDENTIDAD
U NIVERSIDAD A UT ÓNOMA M E TROPOLIT AN A
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LUIS MIER Y TERÁN C ASANUEV A

R ector G eneral
R ICARDO SOLÍS ROSALES

Secretario General
UN IDAD IZTAPALAPA
J OSÉ LEMA LABADIE

Rector
J AVIER RODRÍGUEZ L AGUNAS

S ecretario
D ANIEL T OLEDO B ELT RÁN

Coordinador del Consejo Editorial
de la D i visión de Ciencias Sociales y Human idades
L AUR A Q UINTAJ.'-JILLA CEDILLO

C oordin ación E d i tor ial
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OCIOLOGÍA DE
LA fDENTIDAD
Aquiles Chihu Amparán

Coordinador
UNIVERSIDAD
AUTÓNOMA
METROPOLITANA
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Unidad lztapalapa ea= ab,erw .,,, c,en-,po
MÉX ICO 2002

Primera edición, abril del año 2002
© 2002
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA METROPOLITANA
UNIDAD IZTAPALAPA
©2002
Por características tipográficas y de edición
MIGUEL ÁNGEL PORRÚA, librero-editor
Derechos reservados conforme a la ley

ISBN 970-701-233-1
IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO
Amargura 4, San Ángel, Álvaro Obregón, 01000 México, D.F.

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AQUILES CHIHU AMPARÁN
Introducción
L os ARTÍCULOS que integran este libro nos ofrecen diversos es-

tudios que tienen el propósito de responder a la interrogante:
¿qué es la identidad? En esta labor, situados en disciplinas como
la sociología, la historia, la antropología, la psicología, la ciencia po-
lítica, los autores coinciden en observar a la identidad como un pro-
ceso de construcción simbólica de identificación-diferenciación que
se realiza sobre un marco de referencia: territorio, clase, etnia, cultu-
ra, sexo, edad.
En los fundamentos de la teoría sobre la identidad social se en-
cuentra el concepto de categorización social estudiado por Tajfel
(1982). Las categorizaciones sociales son divisiones del mundo
social en clases o categorías distintas de manera que la identifica-
ción social es el resultado de un proceso mediante el cual, un indi-
viduo utiliza un sistema de categorizaciones sociales para definirse
a sí mismo o a otras personas. La suma de las identificaciones socia-
les usadas por una persona para definirse a sí misma será lo que
llamaremos su identidad social. Es claro que la identidad social es
el resultado del proceso dialéctico mediante el cual se incluye sis-
temáticamente a una persona en algunas categorías y al mismo
tiempo se le excluye de otras.
De acuerdo con la corriente inaugurada por Tajfel y continuada
por Tumer, un grupo social está constituido por dos o más indivi-
duos que comparten una identificación común en la medida en que
se perciben a sí mismos como miembros de una misma categoría
social. Los sujetos sociales categorizan los objetos con la finalidad
de entenderlos; de manera semejante categorizan a la gente (negro,
[51
6 AQUILES CHIHU AMPARÁN
blanco, cristiano) con el propósito de entender el orden social. Si po-

demos colocar a las personas dentro de ciertas categorías, entonces
ello nos dice algo acerca de la gente. De manera similar, nos cono-
cemos mejor conociendo las categorías a las que pertenecemos.
Nos identificamos con aquellos grupos a los cuales sentimos
pertenecer. En este sentido, el proceso de identificación conlleva
dos significados. U na parte de lo que nosotros somos se debe a la
membresía de grupo. Es decir, algunas veces pensamos en noso-
tros mismos como "nosotros" contra "ellos", y otras veces pensa-
mos en nosotros como "yo" en relación con "él" o "yo" en relación
con "ella". En algunas ocasiones nos concebimos como miembros
de un grupo y en otras nos concebimos como individuos únicos. El
primer proceso se refiere a una identidad social y el segundo a
una identidad individual.
La identidad social estaría compuesta por aquellas categorías
que denotan la membresía de uno con respecto a varios grupos so-
ciales: sexo, nacionalidad, afiliación política, religión.
La identidad es individual, a la vez que social. Mientras que la
identidad social es una síntesis dialéctica de las definiciones inter-
nas que hace el actor acerca de sí mismo, así como de las defini-
ciones externas que le dicen al actor lo que los demás actores le
dicen que es, la identidad individual se deriva de los procesos tem-
pranos de socialización. Se trata de las identidades primarias, que
son por lo mismo las más fuertes y las más resistentes al cambio.
Las identificaciones primarias, están profundamente enraizadas y
se manifiestan como características interiorizadas.
La socialización primaria como proceso de interiorización que
conlleva la interpretación del significado subjetivo de las acciones
de los individuos en sociedad, sucede durante la niñez. La socializa-
ción secundaria acontece durante el proceso de desarrollo posterior
en el cual el individuo conoce nuevos sectores de la sociedad. Esta
socialización consiste en el conocimiento de submundos institu-
cionales.
La socialización secundaria es la adquisición del conocimiento
específico de modelos, que son adquiridos directa o indirectamente
INTRODUCCIÓN 7
'
en la división social del trabajo. La socialización secundaria requie-
re de un proceso de asimilación de comportamientos rutinarios en
el ámbito de un área institucional. Generalmente, los submundos
adquiridos durante la socialización secundaria son realidades que
contrastan con el mundo de base adquirido durante la socialización
primaria (Berger y Luckrnann, 1968).
Al distinguir identidad individual e identidad social estamos
reconociendo que la identidad no es sólo un problema de lo que
uno piensa acerca de sí mismo. La identidad debe ser validada por
los actores con los que entramos en contacto; es decir, la identidad
es producto de las relaciones sociales.
La identidad de grupo es el producto de una definición colecti-
va interna, resultado de la identificación de similitudes y de diferen-
cias que llevan a cabo los actores a través de las relaciones que
crean con otros actores significativos. Pero al mismo tiempo que se
forma una identidad de grupo, se crea un proceso de identifica-
ción de los que no pertenecen al grupo; es decir, se da un proceso
de categorización social. Se trata de la definición exterior que se
hace de una colectividad: de los otros.
La identificación de grupo presupone que los miembros se
ven a sí mismos como similares. La colectividad significa que los
actores tienen algo en común.
Un ejemplo de identidad es el sentido que tienen los actores y
sus compañeros de pertenecer a una localidad o escenario. La comu-
nidad es un fenómeno cultural, a la vez que mental o cognoscitivo.
Los símbolos generan un sentimiento de pertenecer a algo que es
compartido por los actores. Los rituales compartidos pueden actuar
para la comunidad como símbolos. La membresía significa compar-
tir con la comunidad un sentido de las cosas similar, es decir, la
participación dentro de un dominio simbólico común.
El efecto de comunidad surge de compartir símbolos comuna-
les; de la participación en un discurso simbólico propio de la comu-
nidad. Este discurso construye y reafirma las fronteras entre los
miembros y los no miembros.
La identidad social se construye en la dialéctica de la au toima-

gen y la imagen pública. Este proceso implica dos distinciones. La
primera distinción es la identidad de un grupo social desde afuera;
es decir, la identidad de ese grupo es sostenida únicamente por quien
la enuncia y consiste en la identificación (por parte de ese actor
externo) de una característica en común que comparten los acto-
res que forman ese grupo. La segunda distinción es realizada por los
propios actores que forman el grupo y que se vuelven conscientes de
la característica en común que poseen y los define como miem-
bros de esa colectividad. Entonces, se trata de una distinción en la
que una colectividad es definida por otros y aquella distinción en
la que una colectividad se define a sí misma.
En las organizaciones también podernos observar estos procesos
de construcción de identidades colectivas. Las organizaciones se
conforman por actores que interaccionan de manera cotidiana, pue-
den ser analizadas como redes de identificación que se reprodu-
cen desde los procedimientos de distribución de las tareas, hasta
el reclutamiento del personal.
¿Qué impacto tienen las organizaciones en la construcción de la
identidad de aquellos actores que no son miembros de la organi-
zación?
En términos de identidad, las organizaciones se construyen
sobre la base de una distinción entre los miembros y los no miem-
bros. A la vez que una distinción entre los miembros colocados en
los rangos de relaciones de diferencia. Las organizaciones o las
instituciones no sólo tienen logros en su giro; también trabajan para
moldear a su gente e identificar a los actores de maneras particu-
lares. Una de las características más importantes de la identidad
organizacional es que la membresía implica un acceso a determi-
nados recursos, pero también implica un costo de entrada, por ello
se habla de la materialidad de las identidades.
En este proceso de construcción de identidad, los grupos esta-
blecen fronteras que demarcan territorios sociales entre los distintos
grupos. Estas fronteras se crean poniendo de relieve las diferencias
entre el mundo propio y el ajeno. Normalmente son los grupos so-
INTRODUCCIÓN f 9
ciales dominantes los que crean las fronteras que los distinguen de
los grupos dominados. No obstante, en respuesta, los grupos domi-
nados empiezan a construir sus propias fronteras, oponiéndose a las
categorías con que la clase dominante los ha estigmatizado. La cons-
trucción de una identidad en los grupos dominados conduce a la
tendencia de distanciarse de los valores y estructuras de significa-
do de la cultura dominante, afirmando valores y estructuras alter-
nativas.
ESTRATEGIAS DE ETNICIDAD
SITUADOS en este campo, al hablar de fronteras identitarias, resulta

necesario referirse a Fredrik Barth y al concepto de estrategias de
etnicidad.
Consideramos a la etnicidad como aquellas disputas, surgidas en
el escenario de una arena política, que involucran la participación de
una gran mayoría de los integrantes de un grupo étnico, entendi-
do éste como una colectividad que se distingue por compartir lazos
en común en lo que concierne a vínculos de parentesco, la lengua
materna y una identidad. De acuerdo con la definición de Barth, hoy
clásica, todo grupo étnico se encuentra constituido por una comuni-
dad que construye su identidad colectiva a lo largo de un proceso
que involucra los siguientes elementos:
• La autoperpetuación biológica.
• El compartir valores culturales fundamentales.
• Integrar una arena de comunicación e interacción.
• Contar con miembros que se autoidentifican a la vez que son
identificados por otros, constituyéndose como una categoría
claramente distinguible de otras categorías del mismo orden
(Barth, 1978).
De acuerdo con Barth un grupo étnico es una comunidad que

comparte un conjunto de tradiciones culturales y que interaccio-
na con otros grupos a través de un dinámico proceso de construc-
ción de identidades.
La importancia de este enfoque radica en el hecho de que nos

permite observar el fenómeno de la etnicidad en los términos de inte-
racción y proceso, a la vez que nos permite captar tanto los aspectos
estructurales como los aspectos simbólicos.
De cualquier manera resulta necesario realizar una síntesis del
enfoque "primordialista" 1 e "instrumentalista" 2 que considere a la
etnicidad no exclusivamente como algo preexistente sino como algo
que se construye en un contexto histórico particular.
Esta síntesis debe considerar que la etnicidad tiene sus funda-
mentos en los profundos vínculos primordiales de un grupo; es decir,
lazos fundados en un territorio común, parentesco y vínculos de
sangre, lenguaje, religión, costumbres. A la vez, debe tomar en cuen-
ta cómo este fenómeno sociocultural es usado como instrumento
político con el propósito de obtener beneficios para el grupo.
Empleamos el término estrategias de etnicidad como herramien-
ta de análisis que contribuya a desarrollar un punto de vista que
considere a la cultura como una serie de procesos de construcción
de identidades en los que las clases subalternas enfrentan la hegemo-
nía de las clases dominantes. En este sentido, la categoría de estra-
tegias de etnicidad viene a describir la emergencia de inéditos
fenómenos socioculturales, a la vez que la constitución de nue-
vas identidades en un mundo de cambios radicales provocados por
los violentos cambios impuestos ya sea por los Estados coloniales
o los Estados modernos en su marcha hacia el progreso. Desde mi
punto de vista, las estrategias de etnicidad constituyen el resultado
de las luchas culturales y políticas de los pueblos, así como el pro-
ducto de la conciencia histórica de esos conflictos. En opinión de
Michiel Baud, la acentuación de la etnicidad puede constituir una
estrategia, es decir, representar el producto de una elección conscien-
1 La tendencia primordialista sostiene que en las bases de la etnicidad existen fundamen -
tos objetivos, reales que permiten su análisis como un fenómeno biológico y como cons-
trucción histórico-cultural.
21,a corriente instrumentalista observa la etnicidad como un jnstrumento político utiliza-
do por los grupos con el objetivo de consolidar sus propios intereses. Desde esta perspecti-
va, la etnicidad es una creación producto de los procesos políticos en la que los elementos cul-
turales de los grupos étnicos (como tradiciones, mitos y símbolos) devienen recursos
permanentes de las elites dominantes.
INTRODUCCIÓN 11
'
te de grupos de personas con el propósito de alcanzar ciertos obje-
tivos sociales (Baud, 1996: 7).
Fredrick Barth se opuso a la idea generalmente aceptada de que
la etnicidad era un conjunto de rasgos particulares atribuidos única-
mente a aquellos grupos que permanecían aislados y totalmente aje-
nos a las influencias del exterior. Por el contrario, sostenía la idea
de que la etnicidad constituía un fenómeno que se expresaba en las
zonas sociales fronterizas en donde los intereses de los grupos se
encontraban más amenazados y en donde eran más débiles frente
al exterior. Por lo tanto, en esas zonas resultaba de vital interés de-
marcar las fronteras divisorias a través de líneas de identidad étni-
ca en donde la etnicidad surgía como la ideología en la que toman
forma las diferencias étnicas.
¿Cuáles son las estrategias que utilizan los grupos étnicos en el
mantenimiento de sus fronteras?
La naturaleza dinámica de la etnicidad alcanza un alto grado de
fluidez adoptando diferentes significados de acuerdo con cada par-
ticular contexto. En Tepoztlán y en Amatlán este proceso de consti-
tución de identidad étnica se realiza a través de la creación de
nuevos símbolos de identidad étnica o mediante la reinterpreta-
ción de los antiguos ya existentes.
De acuerdo con Anthony Smith (1981), los procesos de revitali-
zación de la etnicidad que tienen lugar en las comunidades étnicas
pueden desarrollarse a través de distintas estrategias:
• Aislamiento. La consecución de esta estrategia llevó a la

constitución de lo que Aguirre Beltrán llamó regiones de refu-
gio, y en el pasado fue el recurso más empleado por las peque-
ñas comunidades para aislarse de la sociedad.
• Adaptación. Mediante esta táctica, los miembros de la comu-
nidad participan y se integran de manera activa en la vida polí-
tica y social del país.
• Comunidad. A través de esta estrategia, que Smith considera
una variante más activa y dinámica de adaptación, la comunidad
persigue como objetivo tener el control y la toma de decisiones
sobre los asuntos comunales, de manera autónoma en aquellas

áreas geográficas en donde forma parte de una entidad mayor.
• Autonomía. En el terreno cultural, la autonomía implica un
total control de parte de los representantes de la comunidad
en lo que se refiere a la vida cultural, educación, la prensa, me-
dios de comunicación y las cortes. En el terreno político, los
movimientos autonomistas buscan establecer un equilibrio
entre sus demandas y los beneficios de pertenecer a la estructu-
ra estatal.
• Separatismo. Ésta es una estrategia de autodeterminación
etnonacional cuyo objetivo es el que la etnia logre consolidarse
como un Estado soberano.
• Irredentismo. Esta táctica busca lograr la recuperación de
territorios perdidos o la reunificación de la etnia que se encuen-
tra dispersa y fragmentada.
Desde el punto de vista de Smith, en la actualidad, los procesos

de revitalización étnica se han venido deslizando de posiciones de-
fensivas a posiciones más dinámicas y agresivas. Si en el pasado
prevalecían las estrategias aislacionistas y adaptacionistas, en el pre-
sente los movimientos de revitalización étnica muestran tendencias
a adoptar tácticas comunalistas, autonomistas, separatistas e irre-
dentistas.
El artículo de Gilberto Giménez "Paradigmas de identidad"
enfatiza esta dimensión dinámica de la identidad opuesta a la con-
cepción esencialista que concibe a la identidad como un conjunto
estable de propiedades y atributos específicos que se mantiene cons-
tantes y sin variaciones en el tiempo.
Giménez define los contornos de la identidad como el conjunto
de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,
símbolos) a través de los cuales los actores sociales demarcan sus
fronteras y se distinguen de los demás en una situación y en un es-
pacio históricamente específico y socialmente estructurado. Esta
definición destaca tres rasgos de la identidad. La identidad requie-
re de la reelaboración subjetiva de los elementos culturales existen-
INTRODUCCIÓN 13
'
tes, es decir, no se deduce únicamente a la presencia de los ele-
mentos culturales, sino que se encuentra inmersa en los procesos
en los que los sujetos seleccionan entre esos elementos culturales.
La identidad se construye en una situación relacional entre acto-
res sociales. La identidad es una construcción social que se realiza
en el interior de marcos sociales.
De esta manera, el autor considera que la identidad es el re-
sultado de un compromiso o negociación entre la autoafirmación
y la asignación identitaria propuesta por actores externos. El Esta-
do es una instancia de primer orden dentro de estos procesos de ne-
gociación que conducen a la formación de las identidades. En efec-
to, el Estado administra las identidades, mediante la expedición de
reglamentos y el ejercicio de controles, mediante la expedición
de documentos que acreditan identidad. Esta administración tiende
a ser monolítica, es decir, el Estado tiende a reconocer una única
identidad cultural legítima para todos los ciudadanos dentro de un
territorio, aplicando categorías reductivas a las minorías y a los
extranjeros. Frente a esta tendencia monolítica de asignación de
identidades, propia del Estado, se pueden comprender las reivindi-
caciones identitarias por parte de las minorías pertenecientes a un
territorio nacional. Estas luchas están dirigidas a la reapropiación de
los medios para que las minorías puedan definirse a sí mismas según
sus propios criterios de identidad.
De acuerdo con Giménez los grupos étnicos en México han re-
currido a varios elementos con el fin de reivindicar sus identidades:
La tradición archivada en la memoria colectiva. Por tradición
ha de entenderse un conjunto de representaciones, imágenes, sabe-
res teóricos y prácticos, comportamientos, actitudes, que un grupo
acepta en nombre de la continuidad necesaria entre el pasado y
el presente. La base de la autoridad de la tradición descansa en el
hecho de conferir al pasado una autoridad trascendente para regular
el presente.
Los territorios ancestrales son lugares en donde enraiza la me-
moria colectiva y constituyen un referente simbólico de la identidad
social. El territorio es el soporte material de la vida comunitaria,

es la herencia común, la tierra de los padres y de los antepasados.
Es el vínculo material entre las generaciones del pasado y del pre-
sente.
El lenguaje o dialecto como un símbolo distintivo de la identi-
dad cultural y un código que compendia la visión del mundo de
una colectividad.
El sistema de parentesco como fundamento de la pertenencia
grupal. La pertenencia étnica se adquiere fundamentalmente por el
nacimiento a través de la inserción dentro de un sistema de paren-
tesco.
El complejo religioso que reafirma la identidad del grupo al
dramatizar la visión del mundo, de la vida y de la muerte. Se trata
de una religión ritual que gira en tomo a la figura de los santos patro-
nos y de las celebraciones festivas hechas para honrarlos.
Las imágenes de los santos patronos funcionan como un
emblema por referencia al cual se reconocen entre sí los miembros
de la comunidad y se establecen las reglas de hospitalidad y exclu-
sión.
IDENTIDAD NACIONAL
LA IDENTIDAD nacional es un tipo de identidad colectiva específica-

mente moderna, que tiene la tendencia a la movilización política.
Esta tendencia a la movilización significa que puede crear una
comunidad entre agentes sociales dispersos.
Los estudios sobre la identidad nacional se han enfocado sobre
las maneras en que los actores sociales, particularmente las elites,
crean o manipulan las identidades de las naciones, de los ciudada-
nos, de los aliados y de los enemigos.
Benedict Anderson ( 1983) reconstruye el concepto de identidad
nacional a partir de los momentos durante los cuales factores como
el lenguaje, el desarrollo del capitalismo, de la imprenta y la tecno-
logía, confluyen en un momento histórico particular, dando forma
efectivamente a las imágenes colectivas del yo nacional.
INTRODUCCIÓN 11 15
Por su parte, Anthony Smith (1991) considera que la identidad

nacional se refiere a un sentido de comunidad política. Esta comu-
nidad, a su vez, implica la existencia de ciertas instituciones comunes
y un solo código de derechos y deberes para los miembros de la
comunidad. A la vez, la comunidad se asienta en un espacio social
definido, un territorio demarcado por fronteras, en el cual los miem-
bros de la comunidad se identifican, y al cual sienten pertenecer.
De manera que el primer atributo del modelo de la nación occi-
dental es la posesión de un territorio bien definido. Pero, no se trata
únicamente del territorio físico, sino ante todo de la tierra históri-
ca, del hogar nacional.
Otro componente de este modelo es el concepto de patria, es
decir, la existencia de leyes en instituciones que representan una
voluntad política unificada.
El tercer componente de la nación occidental es un sentido
de igualdad legal entre los miembros de la comunidad. Un sentido de
igualdad que debe trascender a otras divisiones existentes entre
los miembros de la comunidad nacional. En la teoría política moder-
na, normalmente se ha denominado "ciudadanía" a este sentido de
igualdad, y adquiere su significado a partir de los derechos civi-
les, legales, políticos y sociales. De esta manera, la existencia de una
identidad nacional implica la existencia de derechos y obligacio-
nes recíprocos entre los miembros de la nación e implica también
la correlativa exclusión de los extranjeros con respecto a esos
derechos y deberes. Al mismo tiempo, supone la existencia de un
cuerpo común de leyes por sobre las leyes locales, así como un sis-
tema institucional nacional que verifique el cumplimiento de ese
cuerpo de leyes.
Un último componente de la nación occidental es la presuposi-
ción de que existen valores y tradiciones comunes entre la población.
En otras palabras, las naciones deben tener algún tipo de cultura
y una ideología cívica.
Así pues, los componentes básicos del modelo occidental de
nación se concentran en un territorio histórico, una comunidad po-
lítico-legal, una igualdad político-legal entre los miembros y una

cultura e ideología cívicas propias.
El artículo de Ricardo Pérez Montfort: "Down Mexico way.
Estereotipos y turismo norteamericano en el México de 1920 a
1940" da cuenta de esta dimensión de la identidad. 3
A partir de la década de los veinte, surge de la amalgama de la
cultura popular y el nacionalismo como discurso político, un conjun-
to de estereotipos que se convirtieron, gracias a la potencia de los
medios de comunicación en desarrollo durante esos años (prensa,
radio y, sobre todo, el cine), en verdaderos símbolos de la identi-
dad nacional mexicana.
La mexicanidad tiene así, para Ricardo Pérez Montfort un doble
sentido. Por un lado, designa el objeto hacia el cual apuntan las dis-
cusiones sostenidas durante las décadas de los años veinte y trein-
ta, por los miembros de la elite cultural posrevolucionaria en su
esfuerzo por ubicar lo típico mexicano. Por otro lado, la mexicani-
dad es el resultado final de esa compleja relación entre cultura
popular, procesos políticos y desarrollo de los medios masivos de
comunicación que da lugar a los estereotipos nacionalistas.
El nacionalismo se convierte en el discurso político dominante
de los gobiernos posrevolucionarios de esos años, los cuales, des-
pués de una década de violencia e inestabilidad, buscan pacificar
al país y redefinir las vías del desarrollo. En esa redefinición, la
integración nacional se coloca como una meta fundamental. Ahora
bien, existe un elemento central en el discurso nacionalista oficial:
la referencia constante al pueblo mexicano.
Es, precisamente, la concepción de nación y de nacionalismo
fundamentada en una base popular, lo que distingue al discurso
nacionalista posrevolucionario, del discurso nacionalista del porfi-
riato, en donde la idea de pueblo mexicano se asociaba con la bur-
guesía nacida en México.
De esta manera, la integración nacional tanto como proyecto
político, como proyecto cultural:- pasó por la búsqueda de una iden-
JAlejandro López GaI1egos se encargó de la traducción de las notas del inglés al

español.
lNTRODUCCIÓN I 17
tidad nacional que debía fundamentarse en el papel central adqui-

rido por las masas populares a raíz de la Revolución mexicana. En
la búsqueda de esta identidad nacional popular, juega un papel cen-
tral lo que el autor denomina nacionalismos culturales.
El principal problema que enfrentan estos nacionalismos cultura-
les radica en el hecho de que ese pueblo mexicano sobre el cual se
quiere fundamentar la identidad nacional es, en realidad, un conglo-
merado caracterizado por la diversidad de regiones, etnias, costum-
bres y modos de vida. Por esa razón, los nacionalismos culturales
se abocaron a la tarea de producir mitos y símbolos que debían servir
para identificar lo típico de los mexicanos, la mexicanidad de los
mexicanos.
Durante los años veinte, la cultura popular empezó a crear un
símbolo de identidad nacional que trascendió a los regionalismos.
Pérez Montfort (1994) lo identifica como un cuadro típico: el charro
y la china poblana bailando el jarabe tapatío. Este cuadro expresaba
adicionalmente la preeminencia de una región de México co1no la
representante de la nación : el Bajío.
Si el estereotipo del charro está más vinculado con la produc-
ción cultural popular y con el conservadurismo político de sectores
sociales afectados por la Revolución, el estereotipo del indio se
encuentra más directamente ligado con el nacionalismo cultural
posrevolucionario.
El indio fue recuperado por los gobiernos posrevoluciona-
rios como un aspecto de la mexicanidad. Los indios reales eran vistos
como entidades separadas, pero lo indígena, en términos de los valo-
res que encarnaban las culturas mesoamericanas, era considerado
como una contribución a la construcción de la identidad nacional.
En mi artículo "Identidades liminales: los grupos de la mexi-
canidad en Amatlán, Morelos", incluido en este libro rescato esta
dimensión de la identidad; el artículo se ubica en la ruta de una bús-
queda de la mexicanidad.
El conjunto de actores que integran actualmente el movimiento
revitalizador de la cultura náhuatl se encuentra constituido por
18 AQUILES CHIHU A MPARÁN
una amplia variedad de grupos entre los que se encuentran los con-
cheros, los danzantes aztecas, el movimiento confederado restaura-
dor de la cultura del Anáhuac, los reginos, y recientemente en los
Estados Unidos de América el mexica movement.
En la última década, e ste nuevo movimiento social ha adqui-
rido tal importancia que abarca varios cientos de miles de indivi-
duos que se reúnen en santuarios religiosos, en pirámides y sitios
prehispánicos.
Nos encontramos ante un movimiento que busca el renacimien-
to de tradiciones culturales y religiosas para recuperar el pasado
mítico de la cultura náhuatl dando origen al surgimiento de nuevas
identidades colectivas. E stamos presenciando un reviva!, es decir,
un movimiento de retorno a los orígenes que tiende a crecer en
épocas de crisis de identidad cultural y por lo tanto, se encuentra pro-
penso a devenir en una nueva cultura. Estos movimientos revitali-
zadores orientan su filosofía hacia la restauración de un estado de
cosas o de una era pasada considerada mejor que la presente. Como
resurgimiento, aparecen cuando un gran número de personas coin-
ciden en un esfuerzo deliberado, consciente y organizado con el
propósito de crear una cultura más satisfactoria (Wallace, 1956).
Este movimiento recrea constantemente su identidad recurriendo
a un universo simbólico. Los símbolos de este movimiento cultural
son: rituales (danzas en círculos, un especial saludo); particulares
maneras de hablar (lenguaje con especial sentido simbólico que
sólo conocen los miembros del grupo); vestidos y ropas especia-
les (los atuendos y penachos prehispánicos q ue usan los danzantes
aztecas); un emblema (el águila o el calendario azteca en los estan-
dartes de los danzantes).
IDENTIDADES DE GÉNERO
E IDENTIDADES JUVENILES
LA IDENTIDAD de los sujetos se constituye en parte por el arraigo a

una localidad, a un territorio en donde cotidianamente se realizan
INTRODUCCIÓN f 19
prácticas y costumbres, las cuales a su vez le adjudican a ese lugar

particular, su particular distinción. Más allá de la definición geo-
gráfica de localidad como un conjunto de coordenadas que definen
en un mapa una porción de territorio, nos encontramos con la no-
ción de localidad como un espacio que sólo existe en la medida en
que se le puede distinguir como algo único y separado mediante
e l establecimiento de fronteras que permiten definir quiénes per-
tenecen al lugar (y obtienen una identidad positiva) y quiénes
deben ser excluidos (y obtienen una identidad negativa).
La noción de lugar indica que la distinción entre espacios no
reside en su distribución dentro de un territorio físico, sino enlama-
nera en que se llevan a cabo distintas prácticas dentro de cada es-
pacio. La consecuencia más importante es que, dentro de un mismo
territorio físico, pueden construirse diferentes lugares, en la medida
en que en ellos los diferentes actores realizan diferentes prácticas
estableciendo así diferentes tipos de fronteras, y por lo mismo dife-
rentes identidades.
Esta construcción de lugares resulta de particular importan-
cia para la constitución de las identidades de género. En primer
lugar, porque mediante la definición de lugares distintivos ocupados
por hombres y por mujeres, se ha hecho de la masculinidad el cen-
tro del poder, de la razón, de la cultura y de la fuerza; de la feminei-
dad el centro de la sumisión y de la debilidad. En segundo lugar,
porque se han construido nuevas definiciones de los lugares que
dan paso a una reconfiguración de las identidades de género.
La división espacial entre lo público y lo privado, entre interior
y exterior, desempeña un papel central en la construcción social
de las divisiones de género. La idea de que las mujeres tienen un
lugar particular es la base de un amplio rango de instituciones:
desde la familia, hasta el lugar de trabajo; desde la plaza comercial,
hasta las instituciones políticas.
El interés por estudiar el género proviene del movimiento femi-
nista que ha tenido como objetivo demostrar la diferenciación
sexual como un principio organizador clave. En esta tarea la no-
ción de género es central. El presupuesto de que existe una dife-
20 AQUILES CHIHU AMPARÁ N
rencia categórica entre hombres y mujeres se encuentra profunda-

mente arraigado en las interacciones cotidianas y en toda una
concepción del mundo.
La naturalidad de las relaciones entre los hombres y las muje-
res proviene del hecho de que el criterio de diferenciación utilizado
es un aspecto fisiológico. En consecuencia, la subversión de esa
desigualdad pasaba por el camino de mostrar que las divisiones de
género no provenían de una diferencia fisiológica, sino de una dife-
rencia social y cultural.
La construcción social del género y su socialización son el pro-
ducto de la combinación de relaciones sociales materiales y de re-
presentaciones simbólicas de la distinción entre lo masculino y lo
femenino . Uno de los discursos que tienen más peso en la conforma-
ción de la identidad de género es el que se funda en la división
espacial entre lo público y lo privado. De acuerdo con este discurso,
lo público es el lugar propio de los hombres mientras que lo privado
es el lugar propio de las mujeres. Esta división espacial ha contri-
buido a configurar las identidades de género.
La confinación de las mujeres al hogar ha sido el producto
histórico de la progresiva industrialización. En efecto, a consecuen-
cia de la industrialización, el espacio urbano quedó dividido entre
el espacio de lo doméstico y el espacio del trabajo asalariado. La
mujer fue limitada al trabajo doméstico y al cuidado de los niños
y esta reducción empezó a definir una serie de valores asociados al
hogar.
Tal ideología se vio minada debido al surgimiento del empleo
femenino fuera del hogar, subvirtiendo lo que nutría a la identi-
dad femenina con respecto al espacio doméstico.
La segregación ocupacional entre mujeres y hombres se expli-
ca en referencia a los modos en que rasgos y características espe-
cíficas de género son atribuidos a los hombres y a las mujeres a
través del trabajo que realizan. Los trabajos así son construidos en
función de prácticas sociales acordes a la presencia de rasgos con-
siderados masculinos y femeninos, y así puede verse en los trabajos
más característicos de la era industrial: el obrero y la secretaria.
INTRODUCCIÓN 21
f
Pero los cambios recientes en los procesos productivos nos definen

una situación en la que el trabajo no tiene incorporado un código de
género exclusivo. Presenciamos así luchas y competencias por asig-
nar a determinados trabajos un código de género en el que el traba-
jo ya no es algo propio de los hombres o algo propio de las mujeres.
Luis Reygadas en "¿Identidades flexibles? Transformaciones de
las fronteras de clase, etnia y género entre trabajadoras de maquila-
doras", aborda esta dimensión de la identidad.
Este artículo proporciona un amplio panorama sobre la consti-
tución de nuevas identidades y sobre los cambios recientes en
las fronteras simbólicas que se erigen entre las clases sociales, las
etnias y los géneros. Se destacan las profundas transformaciones que
experimentan esas fronteras en la época contemporánea, así como
los recorridos que realizan los sujetos en torno y a través de ellas. En
particular se analizan las identidades que se forman en el contexto
de la industria maquiladora, indagando la manera en que los cam-
bios en los procesos de trabajo, las relaciones laborales y las cultu-
ras del trabajo en las maquiladoras inciden sobre las identidades de
sus trabajadoras . De aquí surgen varias interrogantes: ¿se ha debi-
litado el sentimiento de pertenencia a clases opuestas, para dar lugar
a una identidad compartida por todo el personal de una empresa o
corporación?, ¿se han difuminado y/o redefinido las identidades
étnicas y nacionales en el marco de identidades globalizadas?, ¿qué
cambios se producen en las fronteras simbólicas entre los géneros
a partir de la experiencia laboral de las mujeres?, ¿cómo experimen-
tan su identidad los sujetos que participan en estos entrecruzamientos
y modificaciones de las fronteras sociales, nacionales y genéricas?
El autor responde a estas preguntas a partir del análisis de las histo-
rias laborales de tres trabajadoras de maquiladoras: una indígena
maya que trabaja en una fábrica coreana de confección de ropa en
Guatemala, una obrera de una planta de autopartes de Chihuahua
y una ex trabajadora de una maquiladora de Ciudad Juárez, estas
dos últimas en el norte de México. Se discute también la relación
existente entre la flexibilidad productiva y contractual que impera
en las maquiladoras y las características que adquieren las identi-
dades laborales de sus trabajadoras.
Rafael Montesinos aborda también este aspecto de la identi-

dad, en su artículo "La construcción de la identidad masculina en la
juventud,, enfocado al objetivo de relacionar y analizar los cambios
culturales que han definido las nuevas formas de relación entre
los géneros, con el ánimo de destacar la emergencia de identidades
tanto femeninas como masculinas . El artículo comprende una re-
flexión sobre las relaciones de poder en los espacios sociales, pri-
vados y públicos, mismas que adquieren matices reveladores de la
redefinición de las estructuras simbólicas en las que se sustentaba
la permanencia de una cultura tradicional marcada por el estereotipo
de una mujer subyugada al hombre, así como por un perfil mascu-
lino que se recreaba en una actitud exacerbada de su papel.
En este contexto, el autor argumenta acerca de las posibilidades
que abre el cambio cultural para construir una nueva identidad
masculina distanciada de las actitudes machistas que han caracte-
rizado a culturas como la nuestra.
En las sociedades contemporáneas predomina una diversifica-
ción de identidades en virtud de la variedad de contextos y papeles
asumidos por los actores en los distintos niveles de la sociedad. El
concepto de mundo de vida (Berger, 1973) hace referencia a un con-
junto de significados a partir de los cuales los actores se entienden
e interaccionan comunicativamente. La sociedad moderna se carac-
terizaría por la existencia de múltiples mundos de vida autónomos
y hasta contradictorios entre sí. El actor moderno tiene la caracte-
rística de poder elegir entre los mundos de vida que puede habi-
tar. En este sentido, el actor moderno es capaz de plantearse cons-
cientemente un proyecto de vida. Es ese proyecto lo que fundamenta
su identidad.
Los diferentes sectores de la vida diaria pusieron al hombre de
hoy en relación con mundos de significado y experiencia sumamen-
te diferentes y a menudo discrepantes. La vida moderna está fuerte-
mente segmentada y es importante entender que esta segmentación
o pluralización no se aparece sólo en el nivel de la conducta social
manifiesta, sino que también da origen a notables manifestaciones
en el nivel de la conciencia.
INTRODUCCIÓN 23
En este modelo el proyecto de vida es fuente de identidad. La

identidad en la sociedad moderna va entendida como un proyecto.
La biografía viene a ser como una migración a través de los mundos
sociales diferentes, es como la adquisición de un cierto número de
posibles identidades. El carácter abierto de la identidad moderna
produce que el individuo se encuentre atormentado por una crisis
de identidad permanente, condición que involucra una ansiedad
constante.
Los cambios más radicales que afectan la identidad son aquellos
que tienen que ver con la posición social, los estatus y el papel de
los actores sociales. La identidad se ve afectada con aquellos cam-
bios repentinos que surgen en la situación laboral (pérdida repen-
tina del trabajo, jubilación), cambios en el estado civil (divorcio,
viudez) o la emigración a otro país. Estas circunstancias llevan a
una reconstrucción de la imagen que la persona tiene de sí misma,
a una redefinición de sus grupos de pertenencia y a nuevas formas
de obtención de recursos.
Los procesos de cambio de identidad también se producen en la
formación de la identidad juvenil, y de manera particular en las
llamadas tribus urbanas en las que la afirmación de la identidad se
produce fundamentalmente mediante la imagen exterior, el atuendo.
A la vez, para las tribus el espacio ocupado físicamente es impor-
tante y se acompaña de un sentimiento de conquista y posesión.
Este territorio se convierte en expresión del grupo. En las tribus el
territorio, la imagen, el estilo y la forma de vestir, adquieren una
gran importancia simbólica.
El artículo de Alfredo N ateras "Las identificaciones en los
agrupamientos juveniles urbanos: «graffiteros y góticos»", aborda
esta dimensión de la identidad.
El autor se concentra en la temática de las denominadas nue-
vas identidades culturales, realizando especialmente un anclaje
con las culturas o identidades juveniles en un espacio particular:
lo urbano.
Así, se inicia planteando la problemática respecto al sentido o
significado referente a las nuevas identidades culturales (Bonfil,
1993) y las culturas o identidades juveniles (Feixa, 1998). En cuan-
to a las culturas o identidades juveniles, el autor muestra un interés

en rescatar aquellas que empiezan a ser cada vez más visibles en
los ámbitos de la calle y otros lugares, a través de lo que se ha dado
en llamar los estilos o "fachas" juveniles.
Los estilos juveniles que se abordan en este artículo, son los co-
nocidos como "góticos" y "cholines" considerando los siguientes
indicadores: culto a la muerte; violencia; forma de vestir; uso del
cuerpo (tatuajes y perforaciones); música y accesorios culturales.
El análisis realizado por el autor es descriptivo e interpretativo, de tal
suerte que en algunos momentos utiliza testimonios obtenidos de
entrevistas individuales y grupales.
NOMADISMO Y TRIBALISMO
POR ÚLTIMO, este libro termina con el artículo de Michel Maffesoli

"Tribalismo posmoderno. De la identidad a las identificaciones" .4
Fiel a su estilo, aun cuando trata de grupos juveniles no investiga
un estudio de caso, más bien realiza una propuesta de análisis que
postula que en las sociedades posmodernas se fundan sobre el naci-
miento de conductas que bien pueden denominarse como un "regre-
so de lo arcaico". Un testimonio de este regreso sería la formación
de grupos con características tribales. Otra prueba del regreso del
arcaísmo sería el nomadismo que se expresa como el rechazo a la
"asignación de residencia", a las identidades únicas. De acuerdo con
Maffesoli, las generaciones jóvenes de diversas partes del mundo
tienden a preferir la errancia a diferentes niveles: en las elecciones
de pareja, en las elecciones de trabajo, en la elección de habitación.
Carecen de referentes ideológicos, han abandonado la idea del
compromiso hacia una pareja.
En opinión de Maffesoli, en las sociedades posmodernas, el
fenómeno social más llamativo es el resurgimiento de formas de
socialidad que, desde el punto de vista de la modernidad, pueden
considerarse como arcaicas: la "tribu", el "grupo", la "comunidad".
4 Haydeé Silva se encargó de traducir e l manuscrito del francés al español.
INTRODUCCIÓN 25
Desde su punto de vista, los valores e instituciones que orien-

taron a las sociedades modernas se han erosionado. Las sociedades
modernas se caracterizaron, ante todo por la creación de certidum-
bres, por lo que Maffesoli denomina la "asignación de residencia".
En las sociedades modernas, los sujetos adquirían un sexo, una
religión, una ideología. Esto creó una sociedad que era, ante todo,
sedentaria. Para Maffesoli, todo esto se está desgastando en los tiem-
pos recientes, dando paso a signos de decadencia de época. En el
caso de las sociedades modernas, el signo de la decadencia es la
extensión del aburrimiento.
Mediante la metáfora de "nomadismo" Maffesoli pretende
señalar dos cosas. En primer lugar, el hecho de que frente a la ten-
dencia moderna de asignar residencia única y permanente a los
sujetos sociales (encerrándolos en una identidad genérica, política,
social, ideológica, religiosa) aparecen fenómenos que por sí mismos
hablan de la negativa de los sujetos sociales a seguir adscribién-
dose a identidades únicas e inamovibles. Lo que prevalece es la
ambigüedad y el impulso hacia la movilidad y la transgresión de
fronteras, ello se expresa en el polimorfismo de la sexualidad con-
temporánea, en el sincretismo religioso, en las mezclas ideológicas
y hasta en fenómenos que se han interpretado únicamente desde
una perspectiva económica. De este modo, opina que los fenómenos
migratorios no responden únicamente a cuestiones económicas,
sino también, de manera inconsciente, al deseo de reanimación del
cuerpo social, con el fin de darle una nueva alma a nuestras socie-
dades que se están muriendo de aburrimiento.5
En segundo lugar, la transformación de las sociedades moder-
nas hacia un nuevo tipo de sociedad no representa la aparición lineal
de lo "nuevo", sino la reaparición de fenómenos "arcaicos". Así, por
ejemplo, tradicionalmente las etapas más primitivas del desarrollo
de la sociedad humana se caracterizaban por el nomadismo, la erran-
sPatricia Velázquez Yebra, " La migración busca también «reanimar a la sociedad».

El sociólogo y filósofo francés Michel Maffesoli asegura que existe un retomo al noma-
dismo, que será la semilla de una nueva civilización", El Universal, 26 de septiembre del
2000, pp. Fl-F2.
cia. La sedentarización implicó una revolución cultural, un salto

hacia delante en el progreso de la cultura. Para Maffesoli, esta visión
implicaba que lo que quedaba detrás de la gran revolución seden-
taria estaba superada para siempre. No obstante la metáfora del
"nomadismo", señala el hecho de que para comprender las formas
de socialidad actual es necesario regresar a esos fenómenos "arcai-
cos'' que también forman parte de lo humano.
Maffesoli critica ciertos términos que se han puesto de moda
para describir la situación actual del mundo. Así, por ejemplo,
considera del todo insuficiente el término "globalización" para com-
prender el mundo actual. En su opinión, este término hace dema-
siado énfasis en los fenómenos de uniformización a que conducen
a la intensificación de las relaciones comerciales. Pero a estos fenó-
menos de uniformidad se contraponen fenómenos de afirmación
localista, expresión de la tribalización del mundo. En su opinión los
fenómenos actuales de globalización y reafirmación localista con-
ducen a un nuevo retorno de lo arcaico. En efecto, el progresivo
debilitamiento del Estado-nación produce un retorno de la idea
imperial, es decir, la constitución de grandes imperios y en el inte-
rior de los mismos, pequeñas entidades tribales.
De acuerdo con Maffesoli asistimos actualmente al retomo de
los valores de la errancia y el nomadismo, que se contraponen a los
valores modernos de la sedentarización.
La globalización hace referencia a las formas de uniformiza-
ción alentadas por la intensificación de las relaciones de todo tipo,
comerciales, comunicativas. A este fenómeno, los sujetos responden
en sus prácticas mediante la reafirmación de sus particularidades
irreductibles a los procesos de uniformización, proceso al cual
Maffesoli se ha referido a través de su metáfora de las tribus. El
retorno del nomadismo como valor arcaico no se contrapone nece-
sariamente al fenómeno de la globalización, así, por ejemplo, el
surgimiento de Internet permite precisamente la extensión del no-
madismo, por cuanto el aspecto crucial del nomadismo es la movi-
lidad, la circulación de las ideas y de las emociones. Así, existe una
INTRODUCCIÓN 27
red tecnológica que permite el desarrollo de las microtribus y el

desarrollo del nomadismo. 6
Con la metáfora de "tribu" trata de ilustrar los fenómenos de la
socialidad en las sociedades contemporáneas, haciendo una analo-
gía con la situación que viven los grupos humanos en una jungla
natural. La tribu es una manera de resistir ante la adversidad, una
manera de crear nuevos vínculos de solidaridad.7 Lo característico
de estos nuevos vínculos de solidaridad es que no estarían fundados
en el cálculo racional, sino en las emociones.
Las metáforas que elige Maffesoli para describir fenómenos
actuales, consisten en términos que han sido utilizados para desig-
nar fenómenos que pertenecen a épocas históricas pasadas. Para
Maffesoli esto es necesario, porque comprender lo nuevo que surge
en la vida social, requiere cambiar nuestra concepción misma de
la historia. Se requiere pasar de una visión lineal y progresista de la
historia, a una visión en espiral de la misma en donde vamos a ver
regresar cosas antiguas a otro nivel.
Existen dos ejes dentro de la metáfora del tribalismo: el pri-
mero gira en torno a la idea de que en el tribalismo encontramos
aspectos "arcaicos" y "juveniles" que caracterizan a la solidaridad
social que emerge dentro de las tribus. El segundo gira en torno a
la idea de que el tribalismo posee una dimensión comunitaria.
Maffesoli denomina con el término socialidad, a todos aquellos
elementos dispersos microsociales (formas de comer, de vestir, de
sexualidad, rituales domésticos, en fin, todo aquello que compone
la vida cotidiana). La socialidad, la vida cotidiana que expresa antes
de cualquier funcionalidad, política o económica, la mera volun-
tad de vivir es para Maffesoli una fuerza interna que antecede y
funda las diversas formas de poder.
¿Por qué los seres humanos están juntos? Según Maffesoli, las
diversas respuestas a esta pregunta ofrecidas por el pensamiento
social moderno, en especial, la teoría del contrato social entre indi-
viduos racionales y autónomos, propia de la teoría política liberal
<•Jiménez, 2000.
1/dem.
que se encuentra en la base de los sistemas políticos de las socie-

dades actuales es insatisfactoria, p recisamente porque es incapaz
de dar cuenta de la aparición de todos esos fenómenos "anómicos"
que cada vez se encuentran más al centro de las sociedades actua-
les: el regreso de la religiosidad masiva, los espectáculos depor-
tivos, los conciertos multitudinarios. Todos aquellos eventos para
los cuales Maffesoli acuña el neologismo de "multitudelirios"
( affoulements).
Estas manifestaciones del tribalismo no son irracionalidades,
sino precisamente una forma de percibir la fuerza primordial, la po-
tencia societal que se encuentra a la base de los vínculos sociales.
El tribalismo es un fenómeno social que expresa la emergencia
de una nueva lógica civilizatoria que, poco a poco, se impone y susti-
tuye a los valores de la modernidad. En la medida en que el tribalis-
mo expresa la presencia de una fuerza primordial, arcaica, las socie-
dades posmodernas se caracterizan por un regreso del arcaísmo . Se
caracterizan ante todo, por ese regreso de las tribus, por el retomo de
una manera de socialidad que pone el énfasis en el goce del instan-
te presente más que en la proyección de metas a conseguir.
A las tribus contemporáneas no les preocupa el objetivo por
alcanzar, no les importa el proyecto económico, político o social
por realizar. Prefieren acceder al placer de estar juntos, a la intensi-
dad del momento, al goce del mundo tal cual es. Para Maffesoli,
el arquetipo principal que actúa en las tribus posmodernas, es el
mito del "niño eterno". En las sociedades posmodemas, los valo-
res que paulatinamente van sustituyendo a los valores de la moder-
nidad, están vinculados con la voluntad de gozar el momento presen-
te, sin preparar proyectos a futuro. Valores hedonistas, los denomina
Maffesoli. El habla joven, la moda joven, la esmerada atención
prodigada al cuerpo, las histerias sociales.
El mito que funda a la sociedad moderna es el de una cultura
heroica en donde el individuo es concebido corno un ente activo que
se domina a sí mismo y domina a la naturaleza. En cambio, el mito,
que poco a poco se afirma con más fuerza en la sociedad posmo-
derna, es el de una cultura hedonista, en donde el individuo es con-
INTRODUCCIÓN 29
'
siderado, como un ente inactivo, que no entra en combate con la
naturaleza, sino que se encuentra dispuesta a gozar con ella. Esta
cultura, no es necesariamente destructiva. Induce otra manera de
relacionarse con la alteridad, con ese otro que es el prójimo, que es
la naturaleza.
En resumen, el cambio cultural que avizora Maffesoli es el que
va de una cultura fundada en el mito judeocristiano de un paraíso
que se persigue hacia el futuro, al mito pagano de que no existe más
vida y más paraíso que este que pisamos.
Para Maffesoli resulta bastante claro que las instituciones so-
ciales funcionan sobre la base del comunitarismo, es decir, median-
te la instauración de redes sociales tales como la influencia, la
camaradería, la ayuda mutua. Es decir, que en la vida social, el
individuo siempre recurre a las redes sociales que ha podido cons-
truir, pues únicamente ellas le ofrecen pertenencia social. No obs-
tante los beneficios materiales, estas redes sociales, no se fundan
únicamente en el cálculo racional, sino también en una buena
dosis de estados afectivos, de sentimientos y de emociones. Aceptar
que la vida social transcurre sobre todo a través de la instauración
de redes sociales y que el individuo dejado a sí mismo es incapaz de
hacer nada, lleva a cuestionar la individualidad del individuo, la
idea de que los individuos poseen una identidad fuerte.
En opinión de Maffesoli sólo hay sentimiento de individualidad
cuando el ser humano pertenece a un grupo social. En otras pala-
bras, un ser humano sólo puede convertirse en un actor social eficaz,
en la medida en que los medios de su acción le son proporcionados
por un grupo al que pertenece.
Así, podría decirse que el ser humano no se pertenece a sí mis-
mo. Esta constatación no significa alienación, sino apertura. El
hecho de que el individuo sólo sea lo que es a partir de su relación
con lo otro (sociedad o naturaleza) permite una apertura de los suje-
tos sociales al mundo. Maffesoli detecta esta apertura de las potencia-
lidades en el abandono de las identidades fijas y la cada vez más
constante profusión de identificaciones que un mismo individuo
puede asumir (sexuales, ideológicas, profesionales). Así, asistimos
30 AQUILES CHlHU AMPARÁN
a un desplazamiento que va del individuo con una identidad esta-

ble, que ejerce su función dentro de conjuntos contractuales, hacia
la persona, con identificaciones múltiples, que desempeña papeles
en tribus determinadas por sus elementos afectivos.
De acuerdo con Maffesoli, el ser humano no se pertenece a sí
mismo, sino que encuentra el sentido de su existencia en un fondo
arquetípico de alegrías, placeres, y dolores también. Al darse cuenta
de ello, los actores sociales encuentran en la afirmación de sus lazos
comunitarios una forma de afirmar su propia existencia individual.
Se trata de una forma de afirmación que se encuentra más allá de
la preconizada por la cultura moderna. En ésta el individuo afir-
maba su existencia proclamando su autonomía irreductible. En
cambio, en el neotribalismo posmoderno, el individuo se afirma a sí
mismo a través de reivindicar su pertenencia conjunta con otros indi-
viduos. Así, a la frialdad del individualismo, se le contrapone el
calor humano, la proximidad que consolida los estados afectivos,
la horizontalidad fraternal. Apoyarse mutuamente, descubrir nuevas
formas de solidaridad y de generosidad. La idea de que los indivi-
duos, sólo actúan como individuos a partir de su pertenencia a algu-
na tribu, y que en consecuencia, los valores y los intereses que
sostienen son los de su tribu de pertenencia.
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/
GILBERTO GIMÉNEZ MONTIEL
Paradigmas de identidad
LA IDENTIDAD: UNA NOCIÓN PROBLEMÁTICA

PERO NECESARIA
A L IGUAL que la noción de cultura, con la que mantiene estre-

cho parentesco, la noción de identidad se ha impuesto en
nuestros días con éxito creciente no sólo en el campo de las ciencias
sociales, sino también fuera del mismo, como, por ejemplo, en el
discurso político, en el discurso periodístico y hasta en el discurso
empresarial. Así como hoy queremos ver cultura en todas partes -y
hablamos de cultura política, de cultura democrática, de cultura
del no-pago y hasta de "cultura de la muerte"-, también queremos
atribuir una identidad a todo el mundo, y así hablamos de identi-
dades políticas, de identidades fronterizas, de identidad de género y
hasta de "identidad corporativa", en referencia a las grandes cor-
poraciones transnacionales.
Ya en los años ochenta René Gallissot (1987: 7-11) considera-
ba la inflación del término ''identidad" como un efecto de moda,
denunciaba la fabricación descontrolada de "identidades abusivas",
y exhortaba a los científicos sociales a "trascender la moda de las
identidades"; es decir, a controlar críticamente el uso del concepto
en cuestión. Sin embargo, el hecho mismo de manifestarse bajo las
apariencias de un efecto de moda constituye un dato significativo
para el científico social. En efecto, el fenómeno puede interpretarse
como síntoma de la necesidad social del concepto y nos lleva a pre-
guntarnos cuáles son las condiciones que han favorecido o provo-
cado la diseminación creciente del término "identidad".
[35]
36 GILBERTO GIMÉNEZ MONTIEL
Algunos analistas consideran que la moda identitaria consti-

tuye la prolongación del fenómeno de exaltación de la diferencia que
emerge en los años setenta y que ha sido orquestada por ideologías
muy diversas e incluso contrapuestas como las que predican la
apología de la sociedad multicultural y las que, por el contrario,
proclaman el "cada quien con su identidad, pero en su propia casa"
(Cuche, 1996: 83). Otros analistas amplían la perspectiva y conside-
ran que la exaltación moderna de la diferencia -particularmente de
las diferencias subnacionales- debe interpretarse como efecto del
debilitamiento del modelo del Estado-nación, por una parte, y por
otra como reacción a la creciente integración política supranacional
y a la mundialización de la economía. Se trataría, entonces, de un
reflejo de autodefensa y de una especie de antídoto frente a los pro-
cesos de globalización.
En diferentes puntos del planeta, los movimientos de minorías

étnicas o lingüísticas han suscitado interrogaciones e investi-
gaciones sobre la persistencia y el desarrollo de las identidades
culturales. Algunos de estos movimientos son muy antiguos
(piénsese, por ejemplo, en los kurdos). Pero sólo han llegado a
imponerse en el campo de la problemática de las ciencias socia-
les en cierto momento de su dinamismo que coincide, por cier-
to, con la crisis del Estado-nación y de su soberanía atacada
simultáneamente desde arriba ( el poder de las firmas multina-
cionales y la dominación hegemónica de las grandes potencias)
y desde abajo (las reivindicaciones regionalistas y los particu-
larismos culturales) (Lapierre, 1984: 197).
Concluyamos, entonces, que la noción de identidad es de em-

pleo delicado, debido a su difusión descontrolada, a su deslumbran-
te pero engañosa evidencia, y, sobre todo, debido a las trampas del
lenguaje natural y del sentido común que tienden a presentarla
invariablemente como una entidad homogénea, cristalizada y sus-
tancial (Dressler-Holohan, 1986: 11 y ss.). En efecto, lo que vemos
difundirse en todas partes es una concepción sustancialista de la
PARADIGMAS DE IDENTIDAD I 37
identidad, según la cual ésta se define como un conjunto de propie-

dades y atributos específicos y estables, considerados como consti-
tutivos de entidades que se mantienen constantes y sin mayores
variaciones a través del tiempo.
Nosotros añadiremos que la noción de identidad es también una
noción políticamente peligrosa, por su aptitud para integrar mitos
políticos con fuertes resonancias pasionales, como en el caso de
los nacionalismos que proclaman el principio "un Estado, una na-
ción, una cultura", de los etnonacionalismos que des~mbocan en
la lógica de la "limpieza étnica", y del racismo disfrazado bajo la
reivindicación del "derecho a la diferencia, pero cada quien en su
propia casa" (Taguieff, 1986: 91 y ss.).
Pero, pese a todo, sigue siendo un concepto imprescindible en
las ciencias sociales por su poder heurístico, analítico y desmistifica-
dor. Por ejemplo, no podríamos comprender ni mucho menos expli-
car las acciones y las interacciones sociales -es decir, el conjunto
de la dinámica social- sin elaborar enunciados implícitos o explí-
citos acerca de la identidad de los actores en ellas implicados
(Pizzomo, 1989: 161-183). 1 Bajo este aspecto podríamos afirmar
que la teoría de la identidad no es más que una extensión de la teo-
ría del actor y de la acción social, y que, por lo mismo, es indisocia-
ble de lo que algunos autores han llamado "retomo del sujeto" en
las ciencias sociales (Touraine, 1984). De aquí la importancia y la
urgencia de rescatar este concepto de los tentáculos del sentido
común, para conservar todo su poder analítico y hacer un uso res-
ponsable de sus innegables connotaciones humanistas.
, Así, por ejemplo, no podríamos entender un relato dislocado cuyos protagonistas no

tuvieran identidades estables. Más aún, el vocabulario de la identidad y de la diferencia es una
de las condiciones de empleo de toda lengua natural, como nos lo enseñan los filósofos del
lenguaje.
LA IDENTIDAD:
UNA CONCEPCIÓN RELACIONAL Y SITUACIONAL
EN EL ámbito de las ciencias sociales, la idea de identidad cultural

ha sido conceptualizada inicialmente en los EE.UU. como herra-
mienta para afrontar los problemas de integración de los inmigran-
tes y los de las relaciones interraciales. En los países europeos, y
particularmente en Francia, surge como dispositivo de análisis de
los nuevos movimientos sociales, de los particularismos regionales
y de los etnonacionalismos.
Si quisiéramos compendiar en una definición escueta el núcleo
teórico mínimo en tomo al cual parece existir cierto consenso entre
los científicos sociales, diríamos que la identidad es el conjunto de
repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores,
símbolos), a través de los cuales los actores sociales (individuales o
colectivos) demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás
actores en una situación determinada, todo ello dentro de un espacio
históricamente específico y socialmente estructurado.
Este esbozo de definición ya permite identificar los principales
parámetros de la problemática de las identidades.
En primer lugar, permite situar claramente la relación entre
identidad y cultura. La identidad debe concebirse como una eflores-
cencia de las formas interiorizadas de la cultura, ya que resulta de
la interiorización selectiva y distintiva de ciertos elementos y rasgos
culturales por parte de los actores sociales. Por lo tanto, la mera exis-
tencia objetivamente observable de una determinada configuración
cultural no genera automáticamente una identidad. Se requiere
todavía de parte de los actores sociales la voluntad de distinguirse
socialmente a través de una reelaboración subjetiva y selectiva de
algunos de sus elementos.
En segundo lugar, se echa de ver que, como dice Balibar, la
identidad sólo existe en y para sujetos, en y para actores sociales;
y que su lugar propio es la relación social, es decir, la relación entre
los grupos sociales. Por lo tanto, no existe identidad en sí ni para
sí, sino sólo en relación con "alter". Con otras palabras, la identidad
PARADIGMAS D E IDENTIDAD 39
es el resultado de un proceso de identificación en el seno de una

situación relacional.
Por último, la identidad es una contrucción social que se realiza
en el interior de marcos sociales que determinan la posición de los
actores y, por lo mismo, orientan sus representaciones y acciones.
Por lo tanto, ni está totalmente determinada por supuestos factores
objetivos, como pretenden las concepciones objetivistas de la iden-
tidad, ni depende de la pura subjetividad de los agentes sociales,
como sostienen las concepciones subjetivistas.
A lo dicho anteriormente debe añadirse una precisión capital:
la voluntad de distintividad, demarcación y autonomía, inherente
a la afirmación de identidad, requiere ser reconocida por los demás
actores para poder existir socialmente, ya que, como dice Bourdieu,
"el mundo social es también representación y voluntad, y existir
socialmente también quiere decir ser percibido, y por cierto ser
percibido como distinto" (1982: 142). De aquí la importacia de la
manifestación como estrategia por medio de la cual "el grupo prác-
tico, virtual, ignorado, negado o reprimido se toma visible y mani-
fiesto para los demás grupos y para sí mismo, y revela su existencia
en tanto que grupo conocido y reconocido" (idem) .
Se infiere de lo dicho que la identidad de los actores sociales
(individuales y colectivos) resulta siempre de una especie de com-
promiso o negociación entre autoafirmación y asignación identita-
ria, entre "aut.oidentidad" y "exoidentidad". De aquí la posibilidad
de que existan discrepancias o desfases entre la representación de
la propia identidad y la de los demás, lo que ha dado lugar a la dis-
tinción entre identidades internamente definidas (llamadas también
identidades subjetivas, percibidas o "privadas"), e identidades exter-
namente imputadas (llamadas también identidades objetivas, actua-
les o "públicas") (Hecht et al., 1993: 42-43) .2
Ahora bien, la mayor o menor legitimidad de uno u otro polo,
es decir, la prevalencia de la autoafirmación o de la asignación, de-
pende de la correlación de fuerzas entre los grupos o actores so-
2Un caso particularmente claro de este segu ndo tipo de identidades puede encontrar-
se e n Friedlander, 1977.
ciales en contacto. En efecto, la identidad es un objeto de disputa

en las luchas sociales por la "clasificación legítima'', y no todos
los grupos tienen el mismo poder de identificación. Porque, como
explica Bourdieu en un artículo clásico (1980: 63-72), sólo los que
disponen de autoridad legítima, es decir, de la autoridad que con-
fiere el poder, pueden imponer la definición de sí mismos y la de
los demás. Sólo ellos tienen el poder de hacer o deshacer grupos. Es
así como, en los EE.UU., por ejemplo, el grupo dominante de los
White Anglo-Saxon Protestant (WASP), clasifica a los demás esta-
dounidenses en la categoría de "grupos étnicos" o en la de "grupos
raciales". A la primera pertenecen los descendientes de inmigran-
tes europeos no WASP; a la segunda los estadounidenses llamados
"de color" (negros, chinos, japoneses, puertorriqueños, mexicanos).
Según esta definición las etnias son los otros, es decir, los que
se desvían de una manera u otra de la referencia identitaria
americana. En cuanto a los WASP, escapan, por una especie de
truco de la magia social, a esta identificación étnica y racial.
Ellos se colocan fuera de toda clasificación (fuera de cate-
goría), porque evidentemente se consideran muy por encima
de los clasificados (Cuche, 1996: 88-89).3
La intervención del poder en los procesos identitarios nos lle-

va de la mano a lo que podríamos llamar "políticas de identifica-
ción" del Estado. En efecto, en las sociedades modernas el Estado
se reserva la administración de la identidad, para lo cual establece
3 El mismo autor prosigue de este modo: "El poder de clasificar desemboca, por lo tanto,
en la etnicización de los grupos subalternos. Éstos son identificados a partir de característi-

cas culturales exteriores considerados como consustanciales y, por lo tanto, cuasi-inmuta-
bles. Es esto lo que suministra el argumento para su marginalización y, aún más, para su
minorización: son demasiado diferentes como para ser asociados plenamente a la conducción
de la sociedad. Como se echa de ver, la asignación de diferencias significa no tanto el reco-
nocimiento de especificidades como Ja afirmación de una sola identidad legítima: la del grupo
dominante. Tal asignación puede prolongarse en una política de segregación de los grupos mi-
noritarios, apercibidos de algún modo para permanecer en el lugar que se les ha asignado
en función de su clasificación" (Cuche, 1996: 89).
PARADIGMAS DE IDENTIDAD 41
una serie de reglamentos y controles. Incluso se puede decir que

el Estado tiene una verdadera obsesión por el control de la identidad
de sus ciudadanos, llegando en ocasiones a fabricar documentos de
identidad infalsificables. Lo malo está en que el Estado tiende a la
mono-identificación, sea porque reconoce una sola identidad cultu-
ral legítima para sus ciudadanos de derecho pleno, sea porque tien-
de a aplicar etiquetas reductivas a las minorías y a los extranjeros
que habitan en su territorio.
El ascenso de las reivindicaciones identitarias subnacionales
que se observa en muchos estados contemporáneos puede interpre-
tarse como una consecuencia de la centralización y burocratización
del poder. Todo el esfuerzo de los grupos minoritarios se orienta, no
tanto a reapropiarse una identidad que frecuentemente es la que
les ha sido otorgado por el grupo dominante, sino a reapropiarse los
medios para definir por sí mismos y según sus propios criterios su
identidad. Con otras palabras, se esfuerzan por transformar la hete-
ro-identidad, que frecuentemente es una identidad negativa, en
identidad positiva.
Hemos presentado aquí una concepción relacional y situacio-
nal de la identidad, que está muy lejos de la intuición sustancialista
del sentido común. Se trata de una verdadera inversión de pers-
pectivas inicialmente introducida por Fredrik Barth y colaborado-
res en su célebre obra colectiva: Los grupos étnicos y sus fronteras
(1976). Esta concepción puede ser resumida en las siguientes pro-
pos1c1ones:
• Presenta la identidad como resultado de una construcción

social que pertenece al orden de las representaciones sociales,
y no como un dato objetivo.
• Pero se trata de una construcción que se realiza no de mane-
ra arbitraria y subjetiva, sino dentro de marcos sociales constri-
ñentes que determinan las posiciones de los agentes y orientan
sus representaciones y opciones.
• En cuanto "constructo", la identidad se elabora dentro de un
sistema de relaciones que oponen un grupo a otros grupos con
los cuales está en contacto.
• Por último, la identidad se construye y se reconstruye cons-

tantemente en el seno de los intercambios sociales; por eso el
centro del análisis de los procesos identitarios es la relación
social.
Esta manera de plantear las cosas no deja de tener consecuencias

importantes para el correcto diseño de un análisis de las identida-
des. Por ejemplo, no se trata simplemente de inventariar el conjun-
to de rasgos culturales que definirían una identidad, sino de detectar
cuáles de entre ellos han sido seleccionados y utilizados por los
miembros del grupo para afirmar y mantener una distinción cultu-
ral.4 También se infiere de lo dicho que no es tarea de las ciencias
sociales detectar cuál es la "verdadera identidad" de determinados
grupos o colectivos, sino explicar los procesos de identificación sin
juzgarlos, es decir, dilucidar las lógicas sociales que impulsan a los
individuos y a los grupos a identificarse, a etiquetar, a categorizar y
a clasificar. En efecto, si se admite que la identidad es una construc-
ción social, la única pregunta pertinente es la siguiente: ¿cómo, por
qué y a través de quiénes se produce, se mantiene o se cuestiona
una identidad particular en un momento y en un contexto social
determinado?
LA IDENTIDAD COMO PERSISTENCIA

EN EL TIEMPO
ÜTRA CARACTERÍSTICA fundamental de la identidad -sea ésta perso-

nal o colectiva- es su capacidad de perdurar -aunque sea imagina-
riamente- en el tiempo y en el espacio. Es decir que la identidad
implica la percepción de ser idéntico a sí mismo a través del tiempo,
del espacio y de la diversidad de las situaciones. Si anteriormente
4 Dicho de otro modo: la diferencia identitaria no es consecuencia directa de la diferen-
cia cultural observable desde el exterior. "Una cultura particular no produce por sí misma una
identidad diferenciada: ésta sólo puede resultar de las interacciones entre grupos y de los
procedimientos de diferenciación que éstos ponen en juego en sus relaciones" (Cuche,
1996: 87).
la identidad se nos aparecía como distinguibilidad y diferencia

en contextos relacionales, ahora se nos presenta (tautológicamente)
como igualdad o coincidencia consigo mismo. De aquí derivan la
relativa estabilidad y consistencia que suelen asociarse a la identi-
dad, así como también la atribución de responsibilidad a los acto-
res sociales y la relativa previsibilidad de los comportamientos. 5
También esta dimensión de la identidad remite a un contexto de
interacción. En efecto,
también los otros esperan de nosotros que seamos estables y

constantes en la identidad que manifestamos; que nos manten-
gamos conformes a la imagen que proyectamos habitualmente
de nosotros mismos (de aquí el valor peyorativo asociado a cali-
ficativos tales como insconstante, voluble, cambiadizo, inconsis-
tente, "camaleón", etcétera); y los otros están siempre listos para
"llamarnos al orden", para comprometemos a respetar nuestra
identidad (Lipiansky, 1992: 43).
Pero más que de permanencia, habría que hablar de continui-

dad en el cambio, en el sentido de que la identidad a la que nos refe-
rimos es la que corresponde a un proceso evolutivo, 6 y no a una
constancia sustancial. Hemos de decir entonces que es más bien
la dialéctica entre permanencia y cambio, entre continuidad y dis-
continuidad, la que caracteriza por igual a las identidades personales
y a las colectivas. Éstas se mantienen y duran adaptándose al entor-
no y recomponiéndose incesantemente, sin dejar de ser las mismas.
Se trata de un proceso siempre abierto y, por ende, nunca definitivo
ni acabado .
Debe situarse en esta perspectiva la tesis de Fredrik Barth (1976)
según la cual la identidad se define primariamente por la conti-
5Desde esta perspectiva constituye una contradictio in terminis la idea d e una iden-
tidad caleidoscópica, fragmentada y efímera que sería propia de la "sociedad posmoderna"
según el discurso especulativo de ciertos filósofos y ensayistas.
6 Incluso esta expresión resulta todavía inexacta. Habría que hablar más bien de proceso
dinámico, ya que nuestra biografía, por ejemplo, es más bien un proceso cíclico, no según
un m odelo evolutivo y lineal s ino según una dialéctica de recomposiciones y rupturas.
nuidad de sus límites, es decir, por sus diferencias, y no tanto por el

contenido cultural que en un momento determinado marca simbó-
licamente dichos límites o diferencias. Por lo tanto, pueden trans-
formarse con el tiempo las características culturales de un grupo
sin que se altere su identidad. O, dicho en términos de George de
Vos (1982: XII), pueden variar los "emblemas de contraste" de un
grupo sin que se altere su identidad. Esta tesis impide extraer conclu-
siones apresuradas de la observación de ciertos procesos de cambio
cultural "por modernización" en las zonas fronterizas o en las
áreas urbanas. Así, por ejemplo, los fenómenos de "aculturación" o
de "transculturación" no implican automáticamente una "pérdida de
identidad", sino sólo su recomposición adaptativa. 7 Incluso pue-
den provocar la reactivación de la identidad mediante procesos de
exaltación regenerativa.
Pero lo dicho hasta aquí no permite dar cuenta de la percepción
de transformaciones más profundas que parecen implicar una alte-
ración cualitativa de la identidad tanto en el plano individual como
en el colectivo. Para afrontar estos casos se requiere reajustar el
concepto de cambio tomando en cuenta, por un lado, su amplitud
y su grado de profundidad, y por otro, sus diferentes modalidades.
En efecto, si asumimos como criterio su amplitud y grado de
profundidad, podemos concebir el cambio como un concepto gené-
rico que comprende dos formas más específicas: la transformación
y la mutación (Ribeil: 1974, 142 y ss.). La transformación sería un
proceso adaptativo y gradual que se da en la continuidad, sin afec-
tar significativamente la estructura de un sistema, cualquiera que ésta
sea. La mutación, en cambio, supondría una alteración cualitativa
del sistema, es decir, el paso de una estructura a otra.
En el ámbito de la identidad personal, podrían caracterizarse
como mutación los casos de "conversión" en los que una persona
adquiere la convicción -al menos subjetiva- de haber cambiado
profundamente, de haber experimentado una verdadera ruptura en
7 Para una discusión más pormenoózada de esta problemática, véase Jiménez, 1994:
171-174.
PARADIGMAS DE IDENTIDAD f 45
su vida, en fin, de haberse despojado del "hombre viejo" para nacer

a una nueva identidad. 8
En cuanto a las identidades colectivas, se pueden distinguir dos
modalidades básicas de alteración de una unidad identitaria: la mu-
tación por asimilación y la mutación por diferenciación. Según
Horowitz (1975: 115 y ss.) la asimilación comporta, a su vez, dos
figuras básicas: la amalgama (dos o más grupos se unen para for-
mar un nuevo grupo con una nueva identidad), y la incorporación
( un grupo asume la identidad de otro). La diferenciación, por su
parte, también asume dos figuras: la división (un grupo se escinde
en dos o más de sus componentes) y la proliferación (uno o más gru-
pos generan grupos adicionales diferenciados).
La fusión de diferentes grupos étnicos africanos en la época
de la esclavitud para formar una sola y nueva etnia, la de los "ne-
gros"; la plena "americanización" de algunas minorías étnicas en los
EE.UU.; la división de la antigua Yugoeslavia en sus componen-
tes étnico-religiosos originarios; y la proliferación de las sectas reli-
giosas a partir de una o más "iglesias madres" podrían ejemplificar
estas diferentes modalidades de mutación identitaria.
LA IDENTIDAD COMO VALOR
LA MAYOR parte de los autores destacan otro elemento ·caracterís-

tico de la identidad: el valor (positivo o negativo) que se atribuye
invariablemente a la misma. En efecto, "existe una difusa conver-
gencia entre los estudiosos en la constatación de que el hecho de
reconocerse una identidad étnica, por ejemplo, comporta para el
sujeto la formulación de un juicio de valor, la afirmación de lo más
o de lo menos, de la inferioridad o de la superioridad entre él mismo
y el partner con respecto al cual se reconoce como portador de una
identidad distintiva" (Signorelli, 1985: 44-60).
Digamos, entonces, que la identidad se halla siempre dotada
de cierto valor para el sujeto, generalmente distinto del que confie-
a Véase una discusión de ..este tópico e n Giménez, 1993: 44 y ss.

46 GILBERTO GIMÉNE Z MONT IEL
re a los demás sujetos que constituyen su contraparte en el proceso

de interacción social. Y ello es así, en primer lugar, porque "aun
inconscientemente, la identidad es el valor central en tomo al cual
cada individuo organiza su relación con el mundo y con los demás
sujetos (en es te sentido, el «sí mismo» es necesariamente egocén-
trico)". Y en segundo lugar,
porque las mismas nociones de diferenciación, de comparación

y de distinción, inherentes [ ... ] al concepto de identidad, impli-
can lógicamente como corolario la búsqueda de una valori-
zación de sí mismo con respecto a los demás . La valorización
puede aparecer incluso como uno de los resortes fundamentales
de la vida social ( a specto que E. Goffman ha puesto en claro
a través de la noción de face) (Lipiansky, 1992: 41).
Concluyamos, entonces, que los actores sociales - sean é stos

individuales o colectivos- tienden, en primera instancia, a valorar
positivamente su identidad, lo que tiene por consecuencia e stimu-
lar la autoestima, la creatividad, el orgullo de pertenencia, la solida-
ridad grupal, la voluntad de autonomía y la capacidad de resisten-
cia contra la penetración excesiva de elementos exteriores. 9 Pero
en muchos otros casos se puede tener también una representación
negativa de la propia identidad, sea porque ésta ha dejado de pro-
porcionar el mínimo de ventajas y gratificaciones requerido para que
pueda expresarse con éxito moderado en un determinado contexto
social (Barth, 1976: 28), sea porque el actor social ha introyecta-
do los estereotipos y estigmas que le atribuyen - en el curso de las
"luchas simbólicas" por las clasificaciones sociales- los actores
(individuos o grupos) que ocupan la posición dominante en la corre-
lación de fuerzas materiales y simbólicas, y que, por lo mismo, se
arrogan el derecho de imponer la definición "legítima" de la identi-
dad y la "forma legítima" de las clasificaciones sociales (Bourdieu,
1982: 136 y ss.). En estos casos, la percepción negativa de la propia
9Co mo ya lo había señalado M ax W eber, "toda difere ncia de costum bres puede ali men-
tar e n su s portado res un sentimiento específico de honor y dignidad" (W eber , 1974: 317).
identidad genera frustración, desmoralización, complejo de inferio-

ridad, insatisfacción y crisis.
ESTRATEGIAS IDENTITARIAS
DEJAMOS dicho más arriba que una de las características de la iden-

tidad es su plasticidad, es decir, su capacidad de variación, de rea-
comodamiento, de modulación e incluso de manipulación.
Precisamente para subrayar esta característica algunos analistas
han introducido el concepto de estrategia identitaria. En esta pers-
pectiva, la identidad aparece como medio para alcanzar un fin. El
concepto de estrategia indica también que los actores sociales dis-
ponen de cierto margen de maniobra, y que en función de su apre-
ciación de la situación utilizan de una manera estratégica sus
recursos identitarios. Sin embargo, el concepto de "estrategia identi-
taria" no significa que los actores sociales son completamente libres
para definir su identidad según sus intereses materiales y simbóli-
cos del momento. Las estrategias deben tomar en cuenta necesa-
riamente el marco estructural, la situación social, la correlación de
fuerzas entre los grupos, las maniobras de los demás, etcétera. En
consecuencia, si bien es cierto que, debido a su plasticidad, la iden-
tidad se presta a la instrumentalización -es una herramienta, más
aún, una "caja de herramientas, decía Devereux-, los individuos y
los grupos no pueden hacer lo que quieran de su identidad, ya que,
como dejamos dicho, ella es el resultado de la identificación que
nos atribuimos nosotros mismos y de la que nos imponen los demás"
(Cuche, 1996: 94).
U na modalidad extrema de estrategia de identificación consis-
te en ocultar la propia identidad para escapar a la discriminación,
al exilio e incluso a la masacre. Un caso histórico ejemplar, citado
por Cuche (1996: 94), de este tipo de estrategia es la de los judíos
marranos de España, que se convirtieron exteriormente al catolicis-
mo en el siglo xv para escapar a la persecución y a la expulsión, pero
secretamente seguían siendo fieles a su fe ancestral y a sus ritos
tradicionales.
El carácter estratégico de la identidad nos permite comprender

ciertos fenómenos, como los de las resurgencias y recomposicio-
nes identitarias. Por ejemplo, cuando hablamos de "despertar de los
grupos indígenas" en México, no debemos pensar en una especie
de resurrección de identidades indias por largo tiempo soterradas
o en estado de hibernación, sino en la reinvención estratégica, por
parte de dichos grupos, de una identidad colectiva en un contexto
totalmente nuevo, como es el de un Estado neoliberal que los exclu-
ye y margina en nombre de la modernidad.
Así también, las sucesivas recomposiciones de la identidad de
los haitianos inmigrados en Nueva York, estudiadas por Fran~oise
Morin ( 1990), tienen un significado estratégico. La primera oleada
de migrantes, constituida por la elite mulata, tiende a asimilarse a
la nación americana, pero diferenciándose cuidadosamente de los
negros de origen africano. Los contingentes de la segunda oleada,
constituida por elementos de la clase media, se identifican como hai-
tianos, y para distinguirse de los negros hablan francés. Los de la
tercera generación, compuesta mayoritariamente por jóvenes, se
identifican genéricamente como caribeños para escapar al estigma
de boat peaple y de portadores de SIDA asociado con los nuevos
inmigrados de Haití.
IDENTIDADES ÉTNICAS
SON MUCHOS los problemas identitarios que tendrá que afrontar

México en los umbrales del segundo milenio. Podríamos señalar de
paso la recomposición del campo religioso como consecuencia de la
proliferación de nuevos movimientos portadores de nuevas iden-
tidades religiosas que exigen reconocimiento; las migraciones ma-
sivas a través de la frontera norte con todas su implicaciones de acul-
turación y adaptación identitaria; la aparición en la escena política
de nuevos actores que pugnan por dotarse de una fisonomía propia
y de una identidad, como la llamada "sociedad civil", y miles de
organizaciones no gubernamentales ( ONG) preocupadas por los de-
rechos humanos; y, en fin, la multiplicación de grupos feministas
empeñados en redefinir la "identidad de género" y el papel de la

mujer en la sociedad mexicana.
Pero sin duda alguna, el problema principal ya tiene que ver
con el resurgimiento del movimiento indio que, esgrimiendo estra-
tégicamente los recursos de su identidad étnica frente a un Estado
excluyente y centralizador, no sólo ha logrado proyectar la cuestión
de la autonomía indígena al primer plano de la escena política, sino
que ya ha obligado al propio Estado a redefinir la identidad nacio-
nal en términos multiculturales. Lo que quiere decir que quizás
por primera vez en su historia, México ha dejado de definirse, por
lo menos en el plano jurídico y formal, como una "nación mestiza". 10
Por eso, y para dar mayor concreción a las reflexiones preceden-
tes, nos proponemos ahora incursionar brevemente en el terreno
de las identidades étnicas y sus conflictos.
Carece de sentido, por supuesto, hablar de las identidades étni-
cas en general. Las identidades étnicas remiten siempre, como toda
identidad, a contextos histórica y socialmente específicos, y se pue-
de esperar razonablemente que variarán en cuanto a su composición
y significado según los diferentes procesos de etnicización que le
dieron origen. En lo que sigue nos referiremos exclusivamente a
las identidades de los grupos indígenas que habitan el territorio
mexicano y que son herederos de las "naciones originarias" (First
Nations) que podemos llamar mesoamericanas. Como sabemos,
el colonialismo español primero, y luego el Estado mexicano some-
tió a estas "naciones" a un proceso de extrema marginación en sus
propios territorios ancestrales. 11
Según Fredrik Barth ( 1976), la etnicidad, que es un producto del
proceso de identificación, puede definirse como la organización
social de la diferencia cultural. Por lo tanto, lo que realmente impor-
10 Véase, a este respecto, la reforma al artículo 4o. constitucional realizada hacia finales
de 1990.
11 Para apreciar todo el daño infligido por el colonialismo y la conquista a las "nacio-
nes originarias", basta considerar que Australia, Canadá y los EE.UU. ocupan, en conjun-
to, el 18 por ciento de la superficie terrestre, pero sólo el 6 por ciento de la población
mundial. Pero dentro de la población total de estos tres países, sólo el 1 por ciento está cons-
tituido por los habitantes originarios de la región, mientras que el 90 por ciento está consti-
tuido por pobladores de orige n europeo (Oomme n, 1997: 95).
ta para explicar la etnicidad no es tanto el contenido cultural de la

identidad, sino los mecanismos de interacción que, utilizado cierto
repertorio cultural de manera estratégica y selectiva, mantienen o
cuestionan las fronteras colectivas.
Ahora bien, ¿cuál es ese repertorio cultural utilizado por los gru-
pos indígenas nacionales para reivindicar su dignidad y su autono-
mía frente al Estado y a los segmentos regionales de los grupos
cultural y políticamente dominantes?
La respuesta tendrá que ser en gran parte hipotética y conjetu-
ral, y se limitará a enumerar, con base en una especie de inducción
incompleta apoyada en las pocas exploraciones empíricas realizadas
en nuestro país, 12 algunos de sus componentes básicos, con plena
conciencia de que en los casos concretos variarán su peso especí-
fico y incluso su pertinencia en cada una de las configuraciones
identitarias.
Supuesto lo anterior, me atrevería a afirmar que los componen-
tes culturales básicos (que algunos estudiosos estadounidenses, como
Michael L. Hecht, llamarían core symbols) de la representación
social que tienen de sí mismos los grupos étnicos, en contraposi-
ción con la cultura nacional mayoritaria de carácter occidental, son
los siguientes:
• una tradición archivada en la memoria colectiva, que remite

a una línea de ancestros y que registra el trauma de la colo-
nización;
• la reivindicación permanente de sus territorios ancestrales
como lugares de anclaje de su memoria colectiva, contenedo-
res de su cultura y referente simbólico de su identidad social;
• la valorización del propio lenguaje, dialecto o sociolecto no
sólo como medio de comunicación intragrupal, sino también
como archivo vivo de su visión del mundo y símbolo distintivo
de su identidad cultural;
12 Véase a este respecto, entre otros, los trabajos de Alejandro Figueroa (1994) y , sobre
todo , los trabajos ya citados de Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Mabel Barabas (1996),
y de Miguel Alberto Bartolomé (1997).
• la valorización del propio sistema de parentesco como funda-

mento primordial de su pertenencia grupal;
• un complejo religioso-ritual que actualiza, reafirma y renueva
la identidad del grupo, mediante la dramatización de su
visión del mundo, de la vida y de la muerte.
Existe un relativo consenso entre los autores acerca de la impor-

tancia decisiva de la referencia a un comun origen o a ancestros co-
munes para la identidad étnica. Según George de Vos, por ejem-
plo, la identidad étnica es "una forma de pertenencia orientada
prevalentemente hacia el pasado" (1972: 437) que comporta "un
sentido de continuidad histórica con ancestros y un lugar de origen
comunes" (1982: 9). Y entre nosotros, Miguel Alberto Bartolomé
afirma que la memoria de una genealogía es tan fundamental que
cuando ésta se pierde, una identidad étnica deja de ser tal para
adquirir otra identidad, por ejemplo, una "identidad residencial"
(1996: 121-122).
Me parece preferible subsumir la referencia a antepasados co-
munes bajo el concepto más amplio de tradición. En efecto, los
ancestros adquieren relevancia no por sí mismos, sino en cuanto
transmisores autorizados de una compleja herencia cultural. En
este sentido, las identidades étnicas se caracterizarían por ser profun-
damente tradicionales, o lo que es lo mismo, por ser propias de
"sociedades de memoria". Pero hay que cuidarse de no reificar
abusivamente la noción de tradición. Ésta no se reduce al conjunto
de los tradita de una sociedad o de un grupo, como pretende Shils
(1981). Lo que la define esencialmente es el hecho de conferir al
pasado una autoridad trascendente para regular el presente (Hervieu-
Léger, 1993: 126-127). Y las bases de esta autoridad no es la anti-
güedad, como pudiera parecer a primera vista, sino la convicción
de que la continuidad con el pasado es capaz de incorporar incluso
las innovaciones y reinterpretaciones que exige el presente. Por lo
tanto, la tradición es una noción dinámica compatible, en principio,
con el cambio, la modernización y el desarrollo (Enloe, 1973 ),
porque nunca es mera repetición del pasado en el presente, sino
filtro, redefinición y reélaboración permanentes del pasado en fun-

ción de las necesidades y desafíos del presente. Incluso pueden
existir "tradiciones inventadas", como dijera Hobsbawm (1983).
Digamos entonces, en conclusión, que la tradición "es el conjunto
de representaciones, imágenes, saberes teóricos y prácticos, compor-
tamientos, actitudes, etcétera, que un grupo o una sociedad acepta
en nombre de la continuidad necesaria entre el pasado y el presen-
te" (Hervieu-Léger, 1993: 127).
Así entendida, la tradición desempeña un papel estratégico en
la definición de la identidad étnica, debido a su carácter englobante
y abarcador. En efecto, todos los demás elementos que enumera-
remos a continuación pueden interpretarse como elementos de los
tradita.
Las identidades étnicas que estamos considerando comparten
con las identidades nacionales la referencia a un territorio conside-
rado no tanto bajo el ángulo utilitario o instrumental, sino principal-
mente bajo el ángulo simbólico-cultural. Se trata de territorios-
signos que se consideran también como una herencia común, como
la tierra de los padres y de los antepasados "con relación a los
cuales todos se sienten y se comportan como descendientes genui-
nos y como hermanos de sangre" (Tonnies, citado por Pollini,
1987: 201). Se trata, bajo otro aspecto, de un territorio modelado por
el trabajo de muchas generaciones y que, por lo mismo, funciona
como vínculo material entre las generaciones de pasado y las del
presente. Por último, el territorio se considera como espacio de ins-
cripción de la memoria colectiva, como soporte material de la vida
comunitaria y como referente simbólico de la identidad colectiva.
En el caso límite funciona como "territorio sagrado", es decir, como
"un espacio de comunión con un conjunto de signos y valores"
(Bonnemaison, 1981: 257).
En conclusión, la "topofilia" bajo su modalidad de apego a un
territorio ancestral, parece ser un componente fundamental de la
identidad étnica. Así lo afirman un número creciente de sociólogos
y antropólogos, como Jean-Michel Hoerner (1996: 43 y ss.) y, nue-
vamente entre nosotros, Miguel Alberto Bartolomé quien percibió
'
como pocos los lazos entre identidad étnica y territorio. "Resulta
indudable -dice- que para los pueblos nativos el territorio represen-
ta un referente fundamental dentro del cual inscribir la identidad
colectiva, en la medida en que la ideología social se construye tam-
bién en relación con un medio ambiente determinado" (1997: 86).
Hemos dicho al comienzo de este apartado que las identidades
étnicas comparten con las identidades nacionales la referencia
a un territorio pletórico de símbolos. Pero existe, como también
dejamos dicho, una diferencia fundamental. En el caso de la iden-
tidad nacional, dicha referencia implica apropiación y posesión
pacíficas. Pero en el caso de la identidad étnica la referencia al terri-
torio es frecuentemente una referencia reivindicativa y nostálgica,
porque es la referencia a un bien preciado del cual ha sido despo-
jado física o simbólicamente.
También la relación con la lengua nativa -que puede ser una
variante dialectal o un sociolecto- parece ser un componente deci-
sivo de las identidades étnicas. En efecto, sabemos desde Sapir-
Worf que la lengua no es sólo un medio de comunicación, sino tam-
bién un "sistema modelante" que propone "modelos del mundo", y
una especie de código que compendia la visión del mundo de una
colectividad.
Además, como dice Anderson, el lenguaje exhibe por sí mismo
un aura de primordialidad o una connotación ancestral que lo enla-
zan con el mito de los orígenes, con la vida y con la muerte. Y en
algunas de sus concreciones -como la poesía y el canto- llega a
actualizar en forma a la vez sensible y extremadamente emotiva
la comunión entre los miembros del grupo. "A través del lenguaje
aprendido sobre las rodillas de nuestra madre, lenguaje del que nos
separamos sólo en el sepulcro, el pasado es reconstituido, una mem-
brecía es imaginada y un futuro es soñado" (1983: 40).
También el lenguaje es considerado como herencia de los ante-
pasados de la comunidad y, por lo tanto, está estrechamente ligado
con la tradición (Rocher, 1972: 103-104).
Por todo lo dicho, la pérdida de la lengua nativa -frecuentemen-
te fomentada por un sistema escolar que impone la castellaniza-
ción compulsiva y la inferiorización concomitante de las lenguas

indígenas- suele ser uno de los primeros signos de erosión de la
identidad étnica y de su cultura. "Se podría proponer que una ten-
dencia generalizada es que el reemplazo lingüístico esté acom-
pañado por el renunciamiento étnico", dice Miguel Ángel Bartolomé
(1997: 83).
La valorización del parentesco y, particularmente, de la fami-
lia, parece ser otra de las marcas distintivas de la identidad étnica.
No hay que olvidar que la pertenencia étnica -que no es volun-
taria- se adquiere fundamentalmente por nacimiento, es decir, a
través de la inserción en una familia y, por lo tanto, en un sistema de
parentesco.
Es sobre todo aquí donde son pertinentes, a mi modo de ver,
las argumentaciones de los primordialistas que subrayan la impor-
tancia de la cuna materna como instancia primordial donde el indi-
viduo adquiere cuerpo, nombre e identidad primaria. Para Isaacs, por
ejemplo, la familia es un "grupo básico de identidad" en cuyo seno
el individuo interioriza una tradición cultural, un lenguaje, una
religión y un sistema de valores y de estatus (1975: 38). Por eso
la familia suele ser la estructura mental de aprehensión de todas las
formas de comunidad, incluidas las "imaginadas", que "desde tiem-
pos inmemoriales connotan pureza y extremo desinterés" (Gallissot,
1987: 19).
La religión constituye todavía una dimensión fundamental de las
identidades étnicas, aunque puede preverse que irá perdiendo cada
vez más relevancia a medida que se vaya generalizando el pluralis-
mo religioso en el seno de las comunidades étnicas. 13
En la mayor parte de los casos se trata de una religión de ca-
rácter predominantemente ritual, centrada en la figura de los santos
patrones y en las celebraciones festivas destinadas a honrarlos.
Se puede decir mucho sobre las funciones de este tipo de reli-
gión en el seno de las comunidades tradicionales (Giménez, 1978:
13Algunas identidades étnicas, como las que se van gestando en las zonas dominadas por
el movimiento zapatista, prescinden deliberadamente de toda dimensión religiosa, por las
que podrían ser consideradas como "identidades étnicas secularizadas".
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~antu panuno. 14
En r~:'.'iurnen. ahí donde lt d:iví:.i l1cn1;; vig~n ·i:-•. i..l "i~k,nu1 re li-
gio:) ..., licnc p<•r funci n rnincip::1H,imn l •. e 1n!'wtnl(·cir"',n cit.:.· h..1 id ·nti-
dad é¡nicí..1. l,.¡11¡, in1:1,g l!nc~ el· 1 ~ ab gu h, y de ~os ~wuo~ pal.remos tte
h ~1Uan in~ertO$ en el ce raz(,11 de lns puc 1 ,. pn.~. idh:nd J dc~dc. allí
~u lc:stin . Se n .. ~ di.;;má~. i11s,..:paruhle ür:.- la · peripecia. de . u hLto-
rin. t ra Ir• men1nri~1 1 i..;th anLt:!pas:ndos y d • ~us rígene"i 1..:11 ~• tie1n-
po. ;\ con.,,ecucncio lle L.':llo.. OH rgnn l'ic ~r-al ,nen Le iden1idud n lo~
puct l ~. periniai 11d0Jc..., oni ul:ir 1.J11a co111cicncia de sí.
hora e n1iprenden10•.. p rr .q ué l:1s im:ígcnc . _ dé 1 !'.. :,.:uu !... p~-
tronos funCiL>nm1 cnn10 un·• i,:,spi.:cie k: (·n1 len1~1 por ref1;:ren ""· a :il
cunl se dl! 1ne la lidelidud d'L!'I •rupo. si.'." rt=<:Onuc •11 entll~ ,.,J li , · nie, Ll-
brn!-i de h, (."4:H11lLnid;1d y ~ 11.:s11.1b,li..:ci..:n 10!, regla!'i de la h, ,.,.piu11idad
L~ d!! la e clu!-i•6n .. 1;;. tr:1t~1 di.: tui n1,uch:lu de au1 ,idcntifL..::.n.:ion que
uede rel,1ciun:1r.... c e ~,n el pru ..;~o psii:0~1nalítico et~ identHiea i6n

cun un padre co1ntín.
•~Un ·~Jetnplo ~.im.l.Jtleru ti de ~Q1: e!'.: lt.> que le !\,~·dit5 ~ •.ún cul·n~¡;an en Juchia. 11-
ttl go ~nL~'lf ~ · .t at:a 1~,,-. Df ., (-el da;1h1 DI.,...... qu L·P pa .1 ~nmu L1n.u •e.r m 1 •~
,rcb<•h dé li;,,- JU.Ch1l,:1."'I»., nu '-i"ih1 ittc:cQ(im ci•I ~i:blo 1o.iil qtle' mfflh. n -;.;e: Ir \ {~ Ot'!fl.!il ~• 1.11 mo
lmlCO Je ,gl.J.('f'l"'J n11 ~C'n Je ."!'ª11 V i.-n-oo ~.. .'1 l:1 ",1l.U!! le e , · • 1 ptrs p.tn1 podl.!I" ITR!l~r
lo ,~11 u11t1 atJ Do,- ~l'~u.,,. m s uatdc. ,w ~nnun ~1111: de JUaChu~~._ ) 1.lr hl.u~-IIO lo cw• nm
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Ju..:t.11 ?
El modo de exposición hasta aquí elegido pudiera provocar la

impresión de que las identidas étnicas son hasta cierto punto inamo-
vibles, excluyentes y homogéneas. Por lo que se impone concluir
este apartado con algunas puntualizaciones adicionales.
• Como toda identidad, las identidades étnicas son el resultado

de una construcción en el tiempo; su contenido puede variar
en cuanto a la jerarquización y la relevancia relativa de sus com-
ponentes; sólo pueden perdurar adaptándose, recomponiéndo-
se y redefiniéndose permanentemente a su entorno; y son sus-
ceptibles no sólo de transformación adaptativa, sino también de
alteración cualitativa. Así, por ejemplo, Miguel Alberto Bar-
tolomé y Alicia Mabel Barabas ilustran cómo las identidades de
los grupos minoritarios de Oaxaca (ixcatecos, chochos, chon-
tales, zoques) se fueron modificando en el tiempo, sea por
"transfiguración", 15 sea por extinción 16 (1996: 34-44 y 101-
276).
• Vistas las cosas desde el punto de vista de los individuos, la
identidad étnica no es la única identidad de pertenencia ni
la más abarcativa. Además de su pertenencia étnica, un indi-
viduo puede reconocerse miembro de conjuntos más vastos
como un grupo etnolingüístico (identidad etnolingüística), una
identidad regional ( v.gr. una región interétnica, como la región
istmeña) y, por supuesto, una comunidad nacional. Pero son
muchos los estudios que han demostrado que en la mayor parte
de las interacciones interétnicas, la dimensión étnica de la iden-
tidad es siempre la más visible y la más destacada (saliency)
(Emmison/Western, 1990; citado por Hecht, 1993: 58). 17
• La identidades étnicas no son homogéneas ni pacíficas ad
intra. Generalmente están atravesadas por conflictos derivados
5 El término es definido como la "reformulación contemporánea de una tradición
1
cultural".
16 Entendida como "la desaparición de una tradición cultural y su reemplazo por una
nueva configuración".
n "La identidad étnica es más sobresaliente en el caso de los afroamericanos, de los his-
pano-americanos y de los asiático-americanos , que en el caso de los euroamericanos"
Larkey/Hecht (1991).
PARADIGMAS DE IDENTIDAD ! 57
de la interferencia de subidentidades internas como son la

identidad de género y la de clases. Así, algunos estudios femi-
nistas sobre la identidad de las mujeres afroamericanas han
demostrado la membrecía dual de estas últimas: por un lado se
sienten miembros de su in-group étnico, pero por otro también
del out-group de las mujeres oprimidas. Por eso, a veces se
sienten más solidarias con los hombres de su raza, pero otras
veces se sienten más solidarias con las mujeres euroamerica-
nas organizadas en grupos feministas. Otros autores han puesto
de manifiesto ciertos conflictos aparentemente étnicos que
en realidad encubren conflictos de clase (Thompson, 1989). En
nuestro país, la compleja articulación entre identidad étnica,
identidad política e identidad de género podría ilustrarse muy
bien con el caso de Juchitán (Miano Borruso, 1992).
CONFLICTOS ÉTNICOS
TRATAREMOS de poner a prueba, a modo de conclusión, la capacidad

explicativa del concepto de identidad en relación con un campo em-
pírico específico: los conflictos interétnicos. Para este propósito
nos apoyaremos en un trabajo muy reciente de H.D. Forbes (1997).
Hemos sugerido que las identidades étnicas no cohabitan pacífi-
camente en el espacio sociat sino que frecuentemente se definen
y se recomponen en y por la confrontación, en y por el conflicto con
los actores sociales de su entorno, incluido el Estado. Se trata, enton-
ces, de lo que suelen llamarse conflictos interétnicos.
Por mucho tiempo se ha pretendido explicar estos conflictos por
el llamado "paradigma del contacto", elaborado por el psicólogo
Gordon Allport (1954) y dominante en la antropología estadouni-
dense prácticamente hasta el presente. Según esta teoría, el conflic-
to interétnico se explica por la multiplicación de los contactos
entre individuos pertenecientes a diferentes grupos étnicos coexis-
tentes en un mismo espacio social, pero en condiciones inadecuadas
que generan fatalmente hostilidad y prejuicio. Si estos contactos se
realizaran en las condiciones adecuadas, los conflictos y los prejui-
cios que les acompañan más bien disminuirían.
Thomas Pettigrew, un discípulo de Allport, resume de este modo

las condiciones adecuadas para que la comunicación y el contac-
to entre individuos de diferentes etnias puedan tener efectos posi-
tivos:
El prejuicio tiende a reducirse cuando los dos grupos l. poseen
igual estatus social, 2. persiguen fines comunes, 3. depen-
den recíprocamente el uno del otro en términos cooperativos
y 4. interactúan entre sí contando con el apoyo de las autori-
dades, de las leyes o de las costumbres ( 1971 : 27 5).
De alguna manera, la desegregación en las escuelas estadouni-

denses a partir de la famosa decisión de la Suprema Corte de Justi-
cia de 1954, que se extendió a los autobuses escolares en 1970,
respondía a estas ideas y se orientaba a fomentar la interacción entre
escolares blancos y negros en condiciones de igualdad y coopera-
ción. De aquí la enorme acumulación de investigaciones empíricas
a raíz de este "experimento social" para medir los supuestos efec-
tos positivos de esta medida en la disminución de los prejuicios
raciales.
La "teoría del contacto" fue acremente criticada por los so-
ciólogos y los antropólogos por su planteamiento individualista y
psicologizante. Según éstos, los conflictos interétnicos y los prejui-
cios raciales no radican en los sentimientos y actitudes de los indi-
viduos, sino en las relaciones entre sus respectivos grupos de perte-
nencia, juntamente con las caracterizaciones recíprocas de los
mismos, a través de procesos colectivos tales como la intervención
de los mass-media.
Las teorías alternativas que se presentaron fueron dos: la "teoría
del conflicto realista" y la de la "identidad social".
La primera sostiene que los conflictos raciales o interétnicos
se explican fundamentalmente, como cualquier otro conflicto social,
por la oposición entre "intereses reales", que frecuentemente se
entienden como intereses materiales (Deutsch, 1949; Sherif, 1966).
Por lo tanto, dichos conflictos tienen siempre en última instancia
una motivación económica o política.
PARADIGMAS DE IDENTIDAD , 59
Pero lo malo de esta concepción un tanto simplista y materia-

lista es que no puede explicar ciertas peculiaridades de los conflic-
tos étnicos. Es verdad que los grupos étnicos se baten ciertamente
por la tierra, por recursos materiales o por más trabajo y empleo. Pero
los conflictos étnicos más típicos no se agotan en este tipo de re-
clamos y muchas veces tienen poco que ver con el choque de inte-
reses materiales o económicos. En efecto, muy frecuentemente
tienen por foco principal demandas de bienes intangibles, como el
reconocimiento de la dignidad, el respeto, o la valorización del esta-
tus social. Lo característico de los grupos étnicos, como nos han
enseñado los "inconformados" de Chiapas, es la disposición para
luchar por aparentes abstracciones, como el reconocimiento de su
dignidad, de sus derechos humanos o de su derecho a la autonomía.
Y es aquí donde interviene la "teoría de la identidad" -elaborada
por la escuela francesa de psicología social (Tajfel y Tumer, 1979)
y subsumida por Forbes ( 1997) en su "modelo lingüístico" del con-
flicto- como expediente explicativo-. En efecto, según esta teoría,
lo que subyace a la disputa por "bienes intangibles" es en realidad la
búsqueda del reconocimiento de la propia identidad minorizada,
descalificada y estigmatizada en el proceso permanente de etni-
cización perpetrado por los grupos dominantes y el Estado. El "bien
intangible" por antonomasia que se halla en juego es la propia iden-
tidad, considerada como valor supremo, y todos los demás, como la
dignidad, la autonomía y los derechos, no son más que atributos y
derivaciones de la misma.
En todo conflicto por recursos escasos -dice Melucci-, siem-

pre está presente un conflicto de identidad: los polos de la iden-
tidad (auto y heteroidentificación) se separan y la lucha es una
manera de afirmar la unidad, de restablecer el equilibrio de su
relación y la posibilidad del intercambio con el otro fundado
en el reconocimiento (1982: 70).
Estas consideraciones son de gran utilidad para comprender

el discurso de la dignidad que nos llega de la selva chiapaneca. En
suma, para comprender un discurso como éste, que nos hace es-
tremecer:
Hablamos con nosotros, miramos hacia dentro nuestro y mira-
mos nuestra historia: vimos que no todo nos había sido quitado,
que teníamos lo más valioso, lo que nos hacía vivir, lo que
hacía que nuestro paso se levantara sobre plantas y animales, lo
que hacía que la piedra estuviera bajo nuestros pies, y vimos,
hermanos, que era dignidad todo lo que teníamos, y vimos que
era grande la vergüenza de haberla olvidado, y vimos que era
buena la dignidad para que los hombres fueran otra vez hom-
bres, y volvió la dignidad a habitar en nuestro corazón . ..
(Carta dirigida en febrero de 1994 por la dirigencia del EZLN
al Consejo 500 Años de Resistencia Indígena) .
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Económica.
,
RICARDO PÉREZ MONTFORT
"Down Mexico way"

Estereotipos y turismo norteamericano
en el México de l920 a 1940*
Let's travel south of the border,
buy me a real Spanish shawl,
let 's eat tamales
in downtown Nogales:
let 's get away from il all.
Let's get away from il all
MATI DENIS-THOMAS ADA1R
INTRODUCCIÓN
E N LASúltimas décadas los estudios de historia cultural y particu-

larmente aquellos que se interesan por la representación y los
imaginarios sociales, han proliferado de manera consistente y cons-
tante. Desde la aparición del polémico trabajo de Eduard W . Said
Orientalism 1 en 1977 hasta las recientes reflexiones de Peter Burke
en sus ya clásicas Formas de historia cultura/2 la temática de la
"cultura visual y la representación" se ha propagado entre los cien-
tíficos sociales, los críticos literarios y los historiadores del arte y la
cultura. Si bien dicha temática ya se había reivindicado por algunos
antropólogos y ciertos historiadores y literatos europeos y latinoame-
ricanos de la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX, no
fue sino hasta la década de los ochenta del siglo xx, cuando la lla-
mada "nueva historia cultural" se vio ampliamente socorrida por los
profesionales y los aficionados al recuento del pensar y el quehacer
artístico en el transcurrir de los tiempos .
Los especialistas en las materias de historia política, económi-
ca y social, los antropólogos, los críticos literarios, musicales y de
artes plásticas encontraron en los ámbitos de lo cotidiano y lo po-
* Esta ponencia es un producto lateral del proyecto Nacionalismo y estereotipos cultu-
rales en México, 1920-1940, a mi cargo y auspiciado por el CIESAS/México.
1 Eduard Said, Orientalism, Random House, Nueva York, 1977.
2Peter Burke, Formas de historia cultural, Alianza Editorial, Madrid, 2000.
[63)
64 RICARDO PÉREZ MONTFORT
pular mucho de qué hablar y discutir. Las historias de las mentalida-

des y del andar de todos los días de determinadas comunidades o
espacios de pensamiento se vieron, a su vez, enriquecidas por las
críticas a la fragmentación y a la homogenización de las nociones
culturales eurocéntricas y estatizantes. Por otro lado la recuperación
de la importancia de quien registra, piensa e interpreta los fenóme-
nos que experimenta y/o con los que reflexiona, trastornó la concep-
ción misma del método de investigación en las ciencias sociales. 3
Esto dio lugar a un enriquecimiento de la visiones de "el otro" y no
se diga de aquel que mira y establece la condición de la otredad.
Siguiendo los planteamientos de Peter Burke y de Mijal Bajtin4
la historia cultural no se establece a partir de un punto de vista, es
decir: el del historiador o el especialista cuya perspectiva se enfoca
sobre una visión o interpretación del objeto de estudio. La historia
cultural de hoy sigue más el modelo "polifónico" que sugiere una
amplia gama de miradas, lenguas, representaciones e imágenes,
todas ellas interaccionando con los procesos políticos, los económi-
cos y los sociales, para dar una referencia general de los horizontes
culturales que los permean y significan. Se trata, en buena medida
y conforme a las limitaciones de quien se acerca integralmente,
de interrelacionar acontecimientos y hechuras culturales -de vincu-
lar la multiplicidad intertemporal e intercircunstancial con los
fenómenos in situ-, y así tratar de traducir el lenguaje del pasado
al del presente. En otras palabras: se trata -como lo plantea el his-
toriador cultural estadounidense Robert L. Damton- de hacer la
"otredad" del pasado visible e inteligible, con la mayor cantidad
de elementos posible con el fin de acortar la brecha entre lo ajeno y
lo propio. 5
En esta búsqueda de la imagen y las representaciones de lo pro-
pio frente a lo ajeno, seguro que invariablemente se quedaría algo
imprescindible fuera de cuanta reflexión sucediera. Pero no por ello
3Un clásico ejemplo sería el de George Devreux, De la ansiedad al método en las cien-
cias del comportamiento, Siglo XXI Editores, México, 1977.
4 M .M. Bajtin, Estética de la creación verbal, Siglo XXI Editores, México, 1982.
5 Robert L. Darnton, La gran matanza de gatos y otros episodios en la historia de la
cultura francesa, FCE, México, 1989.
" DOWN MEXICO W A Y" 65
'
se deberían invalidar los intentos por acercarse al cuándo, el cómo
y el porqué de cuanto ha acontecido y acontece en el inmenso y
desconocido territorio de la historia cultural mexicana. Un atisbo de
lo que sucedió y pudo suceder es la intención de la propuesta que
a continuación se expone.
En sus ya clásicas Memorias Daniel Cosío Villegas recordaba que

en los años inmediatamente posteriores a la violencia armada revo-
lucionaria" .. .lo verdaderamente maravilloso ... fue la explosión na-
cionalista que cubrió todo el país. Desde luego era un nacionalismo
sin la menor traza de xenofobia, no era antinada, sino proMéxico". 6
Este nacionalismo se orientó con el afán de reconocer la validez
cultural de las expresiones populares planteadas a partir de una es-
pecie de introspección que ya tenía por lo menos un par de lustros
en el medio político, en el académico, pero sobre todo en el artís-
tico.7 Aún así, a partir del ascenso del general Álvaro Obregón a la
presidencia en 1920 cierta percepción de un cambio renovador pare-
cía flotar en el aire mexicano.
De la noche a la mañana -continúa Cosío Villegas- como se
produce una aparición milagros a, se pusieron de moda las
canciones y los bailes nacionales, así como todas las artesa-
nías populares ... Y no hubo casa en que no apareciera una jíca-
ra de Olinalá, una olla de Oaxaca o un quexqueme chiapane-
co. En suma, el mexicano había descubierto a su país y, más
importante, creía en él. 8
La revindicación de lo propio -tanto en términos discursivos

como en acciones promovidas por los regímenes posrevoluciona-
rios- llevó a buena parte de la sociedad mexicana a reconocerse en
una serie de representaciones y de imágenes que poco a poco se fue-
ron simplificando y orientando con el fin de crear un repertorio
6Daniel C osío V illeg as, M emorias, Joaquín Mortiz, México, 1976, p. 91.
7Car1os Mons iváis, " Notas sobre la cultura m exicana en el s ig lo xx", en Historia ge-
n era l de M éxico, Colmex, M éxico , 1976.
s cosío Villegas, op c it. , p. 92.
particular de aquello que sería identificado como "lo típico" mexi-

cano.9 Además de las interpretaciones políticas y de "alta cultura",
una sólida vertiente de afirmación de aquello tan "típico" mexica-
no abrió sus afluentes en la educación estatal, pero también y sobre
todo en los incipientes medios de comunicación masiva. Las es-
cuelas incorporaron a sus rituales civilistas canciones y bailes que
invariablemente llevaban el adjetivo de "nacionales". "La Adelita",
"La Valentina" o "A la orilla de un palmar" eran parte indispensable
de los orfeones infantiles y poco a poco el jarabe tapatío se fue im -
poniendo como bailable imprescindible en los festivales escola-
res.10
La prensa popular, el teatro, el cine y la naciente industria radio-
fónica se encargaron de difundir esa imagen de México en la que
las representaciones estereotípicas aparecían indiscriminadamente.
"El charro" ' "la china" ' "el inditon y ''la tehuana" fueron ciertamente
las figuras estereotípicas más explotadas. 11
Si bien estas representaciones ya tenían bastante camino re-
corrido, para los años posrevolucionarios un esfuerzo compartido
entre gobierno e iniciativa privada las puso en la marquesina nacio-
nal como las clásicas referencias mexicanas. La capilaridad entre
la cultura académica y la cultura popular -fomentada inusitadamente
por el nacionalismo- hizo las veces de palanca legitimadora de
los programas gubernamentales; pero también justificó las síntesis
representativas que permeaban las vanguardias pictóricas, literarias
y musicales del país. Los charros., las chinas, los inditos y las tehua-
nas poblaron tanto al muralismo y la pintura de caballete como a las
novelas costumbristas y revolucionarias, lo mismo que se introdu-
jeron en el teatro popular y en el nacionalismo musical, que por esas
épocas daban sus primeros pasos institucionales.
9Ricardo Pérez Montfort, "La invención de lo «típico» en el imaginario. El México de
charros y chinas poblanas", en Javier Pérez Siller y Verena Radkau (coords.), Identidad en el
imaginario nacional, BUAP-El Colegio de San Luis-Instituto Georg Eckert, México, 1998.
10 Moisés Sáenz, Escuelas federales en San Luis Potosí. Informe de la visita practicada
por el subsecretario de Educación Pública en noviembre de 1927, Talleres Gráficos de la Na-

ción, 1928.
11 Pérez Montfort, Estampas de nacionalismo popular mexicano, CIESAS, México, 1994.
"DOWN MEXICO WAY" f
67
Dichas representaciones "típicas mexicanas" eran presentadas

con orgullo frente a propios y extranjeros. A pesar de la insistencia
local y foránea, muchos intérpretes extranjeros de la realidad na-
cional, una vez que entraron en contacto con el país, supieron que
México era mucho más que una "arcadia bucólica" o un "Rancho
Grande". Algunos incluso se preocuparon por mostrar en sus res-
pectivos países que esa imagen inicial del Méxio estereotípico dis-
taba mucho de la realidad. 12 Contra la imagen de inferioridad del
mexicano y sus muy explotados complejos, tan en boga en los años
treinta, el escritor estadounidense Stuart Chase identificaba a
los charros nacionales de la siguiente manera:
Existe un grupo de mexicanos, que normalmente tienen más

sangre blanca que india, conocidos como rancheros. Son agricul-
tores y ganaderos independientes que ocupan la amplia exten-
sión comprendida entre el hacendado (sic) y la aldea indígena.
Son vistos en las ciudades pequeñas y en los pueblos, y muchos
de ellos aún gustan de lucir el llamativo traje de charro . . . No
sufren de sentimiento de inferioridad alguno y es un placer con-
templarlos. . . U no siente, de alguna manera, como si todos los
mexicanos blancos habrían de ser como éstos -valientes, confia-
dos en sí mismos, inteligentes ( dentro de razón) y bellamente
ataviados .. . Pero no lo son. 13
Curiosamente estos mismos extranjeros visitantes dudaban de

esa representación de mexicanidad promovida por los nacionales
que pretendía ser referencia, ante todo, de unidad, de originalidad y
12Jorge Ruffinelli, El otro México, México en la obra de B. Traven, D.H. La.wrence y
Malcolm Lowry, Editorial Nueva Imagen, México, 1978.
13 "There is a group of Mexicans, normally with more white blood than Indian known
as rancheros. They are independent farmers and cattlemen, occupying the wide ground
between hacendado and village Indian. They are to be seen in the s maller cities and towns,
and many still affect the picturesque charro costume ... They do not suffer from feelings
of inferiority at all, and are a joy to look at. .. One feels, sorne how, as if all white Mexi-
cans ought to be like this -fearless, selfreliant, intellige nt (within reason), and beautifully
accourted ... But they are not." Stuart Chase, Mexico: a Study of two Americas, The Literary
Guild, Nueva York, 1931 , p. 293.
de afirmación general. Estudios críticos de estas visiones omniabar-

cadoras circularon tanto en México como en otras partes del mundo.
En Estados U nidos, tanto por razones geográficas como por
aficiones genuinas en las especificidades mexicanas, trabajos con
intereses tan dispares como los de Frank L. Tannenbaum, Ernest
Gruening, Carleton Beals o Robert Redfield aportaron mucho a la
generación de un conocimiento particular de la realidad mexicana. 14
Sin embargo, el intercambio de algunos intelectuales estadouni-
denses con personalidades actuantes en la realidad mexicana logró
matizar la visión específica con el afán generalizador. Aun así las
particularidades de la cultura mexicana parecían hacer las veces
de agentes homogenizadores. La siguiente frase de Bertram Wolfe
en su clásico Portrait of México ilustrado por Diego Rivera, pudo
establecer el espacio intermedio -un tanto paradójico- que se bus-
caba entre la necesidad de un conocimiento particular y su aplica-
ción en una amplitud nacional:
A escala nacional, México es una tierra de gran diversidad e infi:-

nita variedad; localmente existe una marcada homogeneidad y
uniformidad .. . En estos aislados caseríos existe una verdadera
vida tradicional (folk), costumbres tradicionales, cultura tradi-
cional, canciones tradicionales, saber tradicional. Aquí existe
un alto grado de similitud y solidaridad comunal. 15
El mismo Wolfe insistía en que era la cultura lo que parecía uni-

formar a la mayoría popular mexicana. Decía:
14 Frank L. Tannenbaum, Peace by Revolution. An Interpretation of Mexico, Columbia

University Press, Nueva York, 1933; Emest Gruening, Mexico and its Heritage, The Century,
Nueva York y Londres, 1929; Carleton Beals, Mexican Maze, J.B Lippincott G., Filadelfia y
Londres, 1931; Robert Redfield, Tepoztlan. A Mexican Village, University of Chicago Press,
Chicago, 1930.
1 5"0n national scale, Mexico is a land of great diversity and infinite variety; locally
there is a marked homogeneity and uniformity ... In these isolated villages there is trully a
folk life, folkways, folk culture, folk songs, folk lore. Here there is a high degree of commu-
nal similarity and solidarity ... " Bertram Wolfe, Portrait of Mexico, Covici-Friede Publish-
ers, Nueva York, 1937, pp. 21-22.
"DOWN MEXICO W A Y" 69
'
A pesar de las constantes sublevaciones de un campesinado
ultrajado y de las frases grandilocuentes de los programas agra-
rios que permanecen por largo tiempo, aunque no para siem-
pre, sobre el papel, es esta "cultura" la que contiene dentro de
sus áreas a la mayor parte del territorio y de la población mexi-
cana .. . 16
Sin embargo, en términos generales, el consumo de una imagen

clásica mexicana buscó una visión mucho más homogénea que,
además de ser el resultado de aquella simplificación estereotípica,
-clara responsabilidad de políticos, artistas y literatos mexicanos-
estuvo a la merced del comprador más accesible del momento: el
turista estadounidense. Siguiendo los lineamientos de una produc-
ción determinada por los requerimientos de un consumo masivo, las
representaciones de México también estuvieron determinadas por
el gusto y las expectativas de un público igual de simplificador y
más aún palpablemente conformista.
Si bien el México bronco y revolucionario satisfacía a los bus-
cadores de la aventura y el cambio social; el otro México, el típico,
el pintoresco, el "exótico", fue aquel que se puso a las órdenes del
consumidor, principalmente el estadounidense. Dicho consumidor
además, tenía la facilidad de que México se encontraba muy cerca
de su propio espacio vital, y aparecía casi igual de extraño y atrac-
tivo que la antigua Grecia o Egipto. El "exotismo", que formaba
parte intrínseca de la realidad mexicana y que ya había sido explo-
tado a lo largo de buena parte del siglo XIX pero sobre todo durante
los últimos años del porfiriato, 17 recibió un impulso particular
durante los años revolucionarios y posrevolucionarios.
Fue precisamente en la primera mitad de los años veinte, muy

poco después de reestablecidas las relaciones diplomáticas entre
t6"Despite the constant uprisings of an outraged peasentry and the grandiloquent
phrases of agrarian programs that remain largely, though not entirely, on paper, it is this
«culture» that comprises in its areas the bull< of the Mexican land and people ... " ibidem, p. 25.
t7Mauricio Tenorio Trillo, Artilug io de la nac ión moderna. Méx ico en las exposiciones
universales 1880-1930, FCE, México, 1998.
Estados Unidos y México, cuando el territorio mexicano se puso

prácticamente al servicio de lo que podría considerarse el visitante
promedio estadounidense, es decir: el turista-consumidor. La
efervescencia económica del periodo posterior a la Primera Guerra
Mundial había desatado un campaña local estadounidense que uti-
lizó el slogan "See America first" como grito de batalla. Tratando de
aprovechar dicha campaña, el gobierno mexicano, dadas las supues-
tas relaciones de igualdad establecidas con los estadounidenses a
partir de los Tratados de Bucareli, pretendió atraer a los consumido-
res gringos al territorio nacional a través de diversas publicaciones
que esgrimían argumentos como el siguiente:
... "Vea América Primero" es un slogan que ha sido adopta-
do por numerosas sociedades cívicas y de otro tipo en los
Estados Unidos y que están deseosas de que los norteameri-
canos conozcan más acerca de su país antes de absorber los
países extranjeros. Sin duda aquí hay muchas cosas de interés
que ver y el slogan es excelente, pero aún así, existe un país al
sur de nuestras frontera que es tan pintoresco y tan rico en ruinas
históricas que ha sido llamado, con justicia, el "Egipto de Amé-
rica". Ese país es México ... 18
Y añadía una frase, a manera de invitación, digna del régimen

en turno, que decía: "Viajar por México no es más difícil, ni más
incómodo que viajar en EE. UU. Y es igual de seguro . . . " 19
18 " ... <<See America first» is a slogan wich has been adapted by numerous civic and
other societies in the United States that are desirous that Americans learn more about their
country before absorbing those abroad. Unquestionably there is much of interest to see
here and the slogan is an excelent one, yet there exists a country to the south of us that is so
picturesque and so rich in historical ruins that it has been justly called the «Egypt of Ame-
rica» . This country is México ... "
l9 "Travelling in México is no harder nor more unconfortable than in the U.S. And
it's justas safe ... ", Greater Mexico, vol. 1, núm. 7 , Nueva York, 15 de mayo de 1924. Tal
vez sobre decir que el editor de esta publicación era Sealtiel L. Alatriste, personaje que en
e se entonces parecía cobrarle al gobierno mexicano de los años veinte su militancia en el
Partido Liberal Mexicano durante los primeros momentos del maderismo, con una estancia en
Nueva York promoviendo los "beneficios" que los gobiernos posrevolucionarios preten-
dían ofrecer a los consumidores e inversionistas estadounidenses.
'
El afán por atraer al consumidor estadounidense, sin embargo,
no sólo se logró sentir en las publicaciones apoyadas por el gobierno
mexicano destinadas al público mayoritario de los Estados Unidos.
Muchos fueron los intereses que se felicitaron cuando se reesta-
blecieron las relaciones diplomáticas entre Estados Unidos y Méxi-
co en 1923. En territorio mexicano, concretamente en la ciudad de
México, muy poco después de firmadas las actas del reconocimien-
to mutuo, los llamados al vínculo cultural mexicano-norteamericano
no tardaron en reaparecer. Revistas, agencias noticiosas y promo-
toras cinematográficas establecieron sus sucursales en la capital
mexicana. 20
Quizá una de las publicaciones más conspicuas fue la revista
Mexican-American que dedicó sus páginas a mucho más que infor-
mar sobre lo que llamaba "the pulse of Mexico". En sus interiores,
este semanario que parecía hacer las veces de vocero de la comuni-
dad estadounidense en México, era capaz de publicar seudopoemas
como el siguiente:
Coquettish Mexico
by Mrs. H .F . Carter
México coquetea
con su vecino, el Tío Sam;
entreteje sus delicadas trenzas
y se pone su vestido más hermoso;
así cuando los turistas viajan
más abajo del Río Grande
ella extiende su pequeña mano morena
y les muestra en una vuelta el pueblo ...
El Tío Sam coquetea

con su vecina, México
La encuentra muy encantadora
con ojos y mejillas radiantes
20Aurelio de los Reyes, Medio siglo del cine mexicano ( 1896-1947), Trillas, México, 1987,
pp. 92-93.
Quiere estar familiarizado con ella,

ahora que se han entendido
para ofrecerse ayuda mutua
y hacer que ambas naciones crezcan .. . " 21
Lo publicado en el Mexican-American reflejaba mucho más
que los intereses semiculturales de los Estados Unidos en México.
A menudo imprimía las crónicas de aventuras que funcionarios
de la embajada estadounidense narraban sobre sus experiencias al
recorrer, a caballo, las cercanías de la ciudad de México, lo mismo
que reportajes sobre la "norteamericanización" de la sociedad mexi-
cana. 22 Pero sobre todo se regodeaba en "la originalidad de la cultura
mexicana" frente a la cotidianidad que significaba el "american
way of life". Diversas plumas aficionadas al folclor, a las costum-
bres "típicas" mexicanas y a lo que podría considerarse como la
traducción de "lo mexicano" para el consumo estadounidense, como
las de Frances Toor o Anita Brenner, las de Alfredo B. Cuéllar o José
de Jesús Nuñez y Domínguez, empezaron a poblar sus planas. 2 3
Las portadas, por lo general ilustradas por Rafael Pruneda, rara vez
omitían la presencia de charros o chinas poblanas. En otras palabras:
lo que parecía ser el tema recurrente de dicha publicación era lo
diferente, y por lo tanto lo posiblemente atractivo que "lo mexica-
no" aparecía frente a "lo americano". Una invitación a visitar "the
wilderness of México" podía leerse prácticamente entre cada línea
impresa.
2 1 Coquettish Mexico, by Mrs. H.F. Carter

Mexico's a flirting/with her neighbour, Uncle Sam;/she plaits her dainty tresses/and
dons her prettiest gown:/so when the tourists journey/below the Rio Grand/she holds out her
small brown hand/and shows them round the town ... /Uncle Sam's a flirting/with his
neighbour, Mexico./He finds her very charming,/with cheeks and eyes aglow./He wants to
get acquianted,/now they have come to terms,/to give each other mutual help/and make
both nations grow ..."Mexican-American, and the pulse of M exico, vol. l, núm. 30, 20 de di-
ciembre de 1924.
22 M exican-American and the pulse of Mexico, vol. 1, núm. 32, 3 de enero de 1925 o
Mexican-American and the pulse of Mexico, vol. 1, núm. 36, 31 de enero del 925.
23 La importancia de estos autores en la conformación de los estereotipos nacionales
mexicanos puede constatarse en el ensayo "Una región inventada desde el centro. La consoli-
dación del cuadro estereotípico nacional 1921-1937", publicado en Ricardo Pérez Montfort,
Estampas de nacionalismos popular mexicano, CIESAS, México, 1994.
"DOWN MEXICO W A Y " I 73
A esta invitación respondieron una buena cantidad de artistas

y personalidades estadounidenses del momento, sobre todo a partir
de la segunda mitad de los años veinte. 24 Ellos se encargarían de
difundir masivamente ciertas visiones del país que eventualmente
conformarían un enorme mosaico de tratamientos pictóricos y litera-
rios de "lo mexicano". Algunos intelectuales y artistas mexicanos,
como José Juan Tablada, Luis Quintanilla, Adolfo Best Maugard
o Miguel Covarrubias, tan solo para mencionar a cuatro, también
llevaron a cabo actividades de promoción de la "cultura mexica-
na" con el afán de contribuir al reconocimiento artístico y literario
de México por parte de la sociedad estadounidense. 2 5
Pero más bien fueron los turistas comunes y corrientes, los con-
sumidores de lo "típico" por excelencia, los que intervinieron más
directamente en la fijación de los productos estereotípicos que se
ofrecían al sur de la frontera estadounidense. Muchas característi-
cas formales de estos productos se adaptaron en gran medida para
satisfacer los intereses de quienes ya tenían cierta imagen prefa-
bricada de lo que esperaban encontrar cuando arribaran a tierras
mexicanas. El interés por México y la capacidad de consumo
aumentaron considerablemente hacia finales de la década de los
años veinte.
Los datos publicados por el Congreso estadounidense plan-
teaban que para 1930 el turismo de su país hacia México había
arrojado una cifra de 38 millones de dólares, tres veces lo gastado en
1923.26
Para entonces ya existían un par de guías de visita para la ciudad
de México tanto en inglés como en español. Una de las primeras
publicadas en México, en 1927 por el editor León Sánchez reco-
noció que " ... una sola guía hemos visto que se halle regularmente
2 4 H elen Del par, The Eno rmo us Vogu e of T hings M exican . Cultural R elations between
th e United S tates a nd M exico 1 920 - 1935 , The Univers ity o f Ala bama Press, Tus caloos a y
L o ndres, 1992 y J a m es O les, South of the borde r. M exico in th e Ame ric an lmag in atio n
1914- 194 7, S m ithsonian Institution Press, Was hing ton y L ondres, 1993.
25 Un seg uimiento bastante puntual d e este intercambio sobre todo e ntre e lites c ulturales
se encuentra en el segundo capítulo "The Mexican Vogue at its Peak" del Jibro de Heleo
D elpar, The Enormous Vogue of Things M exican, pp. 54- 90.
26 El dato lo c ita Helen D e lpar en s u libro The Eno rmous Vog ue of Things Mexican,
p . 58 .
documentada y ésta, penoso es confesarlo, está hecha por un caba-

llero estadounidense y escrita en inglés. Nos referimos a la de Mr.
Philip M. Terry, cuya presentación e impresión es, por cierto mag-
nífica ... " .27
Las famosas y modernas guías Terry ya se consumían exito-
samente en el México de la segunda mitad de los años veinte aunque
no dejaban de ser un tanto esquemáticas y un poco limitadas.
Quizá por eso la Guía completa de la ciudad y valle de México,
de León Sánchez, escrita por Ignacio Muñoz, trató de competir con
las guías estadounidenses apelando a una autoridad un tanto con-
servadora, don Luis González Obregón, pero sobre todo utilizando
una prosa a cual más amigable aunque un tanto pomposa que más
recordaba a los florilegios decimonónicos que a las frases simplo-
nas y directas de los textos turísticos estadounidenses. Dirigiéndo-
se de tu -muy a lo estadounidense- a sus posibles lectores el autor
decía, por ejemplo:
Si deseas conocer las excelencias de la cocina mexicana: los

secretos de la condimentación vernácula con todo su típico
cortejo de salsa y ensaladas, frituras y brebajes siempre sabro-
sos y baratos; si quieres conocer la exquisita fragancia de unos
tamales, paladear un mole bien hecho, las múltiples combinacio-
nes de los "atoles", las enchiladas, los fiambres y demás tenta-
ciones de los heliogábalos mexicanos, acude al "Café Tacu-
ba" . . . o bien visita las "torterías" que, frente al Teatro Lírico,
se hallan siempre repletas de concurrencia ... 28
Además de las clásicas recomendaciones, los paseos, las descrip-

ciones de monumentos, tiendas, calles y edificios, la guía se dete-
nía en la invitación al disfrute de espectáculos y fiestas. Entre los
primeros des tacaba el toreo haciendo clara referencia al turismo
estadounidense:
27 Ignacio Muñoz, Guía completa de la ciudad y valle de México, Ediciones León

Sánchez, México, 1927, p. 6.
28 fbidem , pp. 19-20.
" DOWN MEXICO W A Y'' f 75
Si eres "sajón" te escocerá la idea de presenciar una corrida de

toros. Para los sajones el toreo es algo maravilloso, impresio-
nante, inolvidable ... Porque los toros en México tienen una
rara virtud. Quien los mira, por serio que sea, por mucha acritud
que lleve en su carácter, se vuelve por momentos un rapaz y,
olvidando las amarguras de la vida, pendiente de las faenas ...
aplaude, grita, patalea, ríe a carcajadas o protes ta con extraña
energía, tal como si el viejo armazón humano de sus vicisitu-
des y miserias lo hubiera dejado afuera, substituyéndolo por
una envoltura veinteañera para entrar a la plaza . . .29
Pero sería en las fiestas populares en donde claramente se haría

referencia, como e s natural, a lo propiamente mexicano . Decía:
"Si hemos de creer a viajeros prominentes, las fiestas populares y
tradicionales de México guardan un «folclor», un sello típico ini-
mitable en toda América ... " 3º
Y fue particularmente la llamada " fi esta típica y popular" mexicana

lo que se propus o como uno de los puntos de atracción más suge-
rentes para el consumidor turístico estadounidense. Lejos de la
sangre que podía brotar con mucha facilidad en la fiesta brava o
entre las mismas peleas de gallos, la "fiesta típica y popular" mexi-
cana, con sus charros y chinas , sus des files, sus jaripeos y su
imprescindible jarabe tapatío resultó mucho más acorde para s atis -
facer las intenciones generales del turismo que ve nía del norte.
No son raras las referencias en libros de viaje estadounidenses
de los primeros años treinta en las que se prefieren las charreadas a
los toros. Un ejemplo sería el que Miriam Storm expuso en su libro
Little known M exico. The story of a s earchfor a place. En el capí-
tulo dedica do a "The charros ride" la autora reconoce en primer
lug ar que el charro e s distinto al cowboy y al gaucho. En términos
muy generalizadores pontificaba: "Mexicans do not admire rough
29 /bidem, p p. 137- 138.

30 Ibídem, p. 40 l.
riding." Lo que más le parecía gustar del jaripeo era la "ausencia

de violencia", pero sobre todo el garbo de los jinetes.
No se derramó sangre en la arena hoy, ¡Gracias a Dios! Sólo
estuvieron los charros para provocar los aplausos. Conforme
la puerta se levantaba, entraban en elegante formación, los cor-
celes haciendo cabriolas, pero bien mantenidos bajo control.
Sus trajes engastados con plata estaban protegidos con chaparre-
ras. No hay nada más recto que la espalda de un charro. Se
colocaron alrededor de la arena conforme los toros eran lanza-
dos en ella y comenzó la lazada.
"¡Ah, charrea!"
"Truly bonito."
"¡Bravo, charro! ¡Bravo, toritito!"31
El jarabe tapatío ya era considerado como el clásico cierre de

fiesta, tanto por mexicanos como por extranjeros. Aquel multitudi-
nario jarabe que se bailó en la clausura de las fiestas del centena-
rio de la consumación de la Independencia en 1921 se reproducía a
la menor provocación tanto en México como en " ... los teatros Roxy
y Palace de la ciudad de Nueva York ... " al decir de Francés Toor32
con el fin de mostrar algo indiscutiblemente mexicano.
Los alumnos que asistían a los cursos de verano de la U niver-
sidad Nacional, principalmente estadounidenses, solicitaban de
entrada que se les enseñara eljarabe. 33 Pero además de la insisten-
cia en practicar el baile también hubo quienes se empeñaron en des-
cribirlo y analizarlo, como Erna Fergusson en su libro Fiesta in
31 "No blood was to be spilled in the bull-ring today, thank heaven! Only the charros
were to stir applause. As the gate lifted, they entered in gallant aray, steeds prancing, but
well under control. Their silver mounted suites were protected by chaparreras. Theres is
nothing straighter than a charro's back. They deploy about the ringas the bulls dash in and
the roping commences.
"Ah, charrea!"
"Truly bonito"
"Bravo, charro! ¡Bravo, toritito!". Marian Storm, Little known Mexico. The story of a
search for a place, Hutchinson & Co., Londres, 1932. pp. 87-88.
32 Frances Toor, "El jarabe antiguo y moderno", Mexican Folkways, vol. vr, núm. 1,
México, 1930, p. 34.
33 México al día, t. 4, núm. 84, México, lo. de septiembre de 1932.
"DOWN MEXICO W A Y" f 77
México de 1934. Interesada en demostrar que había mucho de euro-

peo en el folclor danzario mexicano, aun cuando reconocía cierta
influencia indígena, sus retratos resultaban particularmente sim-
plificantes, muy al estilo de lo que eventualmente caracterizará al
guía de turistas. Decía por ejemplo:
... Los bailes que acompañan a las canciones son románticos

en extremos y muy españoles por su música y sus pasos. Son
bailes de parejas y su nombre genérico es zapateado. La
influencia india se muestra en la postura de la parte superior
del cuerpo, diferente en cada baile y típica del modo de andar
y de los movimientos de cada región, y se muestra también en
cierta dignidad y aplomo que hacen del baile algo verdaderamen-
te mexicano y no español. Los mejor conocidos y los más típicos
son el Jarabe de Jalisco, el Huapango de Veracruz y la costa
este, la Sandunga de Tehuantepec y la Jarana de Yucatán ... 34
A la hora de describir los atuendos, particularmente el de la

"china poblana" un reconocimiento de lo sintética que parecía
la cultura mexicana afloraba de la siguiente manera:
Dicen que una mujer china trajo la falda a Puebla; de ahí el

nombre. Pero el rebozo es español, el sombrero es masculino
y los zapatos son franceses . Así pues, el traje es mexicano úni-
camente por el hecho de que es tan heterogéneo como las
influencias que han formado a México ... 35
34"_ .. Toe dances wich accompany the songs are romantic in the extreme and very Span-
ish in music and steps. They are couple dances, ande their generic name is zapateado ...
The Indian influence is shown in the pose of the upper body, different in every dance and
typical of the gait and movement of each region, and in a certain dignity and poise wich malee
the dances truly Mexican and not Spanish. The best known and most typical are the Jarabe
de Jalisco, the Huapango of Veracruz and the east coast, the Sandunga of Tehuantepec, and
the Jarana of Yucatán ... ". Edna Fergusson, Fiesta in Mexico, Alfred A. Knopf, Nueva York,
1934, p. 18.
35 ''They say a Chinese woman brought the skirt to Puebla; hence the name. But the rebozo
is Spanish, the hat is masculine, and the shoes are French. So the costume is Mexican only in
that it is as heterogeneous as the influences that have made México ... ". Ibídem, p. 21.
Pero ya para entonces, y así se mostraba en las diversas referen-

cias tanto estadounidenses como mexicanos, "lo típico mexicano"
se empezaba a reducir a estereotipos y a jerarquizar en función de
cierta regionalización y actividad. Tres fueron los elementos que
poco a poco se fueron decantando hasta convertirse en los im-
prescindibles a la hora de mostrarse frente el consumo estadouni-
dense: Los atuendos, los bailes y las artesanías. El paisaje también
parecía formar parte de esta trilogía, pero más como escenario que
como elemento central. Los tres imprescindibles se reunían en la
llamada "fiesta mexicana" y raro fue el libro o la guía sobre México
que no enfatizara su importancia a la hora de tratar de entrar en con-
tacto con lo "típico mexicano" .
La fiesta nacional tenía que ver más con la charrería y el jarabe
que con lo toros y los gallos. Por encima de las fiestas regionales,
cuyo proceso de estereotipificación ya se había iniciado también, 36
el jarabe y los jaripeos poblaron los requerimientos iniciales del
consumo turístico desde la primera mitad de los años treinta. Cierto
era que los bailes, los atuendos y las artesanías de cada región se
resaltaban a la hora de ofrecer otros puntos del territorio nacional.
Los huipiles y las guayaberas mestizas de Yucatán, las inconfun-
dibles coronas de las tehuanas, o las cueras de los huastecos apare-
cían a la menor provocación cuando se trataba de mostrar la variedad
heterogénea del folclor mexicano. Tanto los mapas carreteros como
las sugerencias iniciales de las guías o los libros de viaje identifica-
.ban los lugares a partir de esos atuendos y a veces hasta se incluía
la reproducción de algun objeto artesanal de las localidades señala-
das. Poco a poco en la medida en que se iban sofisticando los medios
impresos, este tipo de señalizaciones se convirtió en un lugar común
que iría determinando mucha de la respuesta lugareña a la deman-
da de turismo .37
36Ricardo Pérez Montfort, "Nacionalismo y regionalismo en la fiesta popular mexicana
1850-1950", en Herón Pérez Martínez (ed.), México enfiesta, El Colegio de Michoacán,
Secretaría de Turismo del estado de Michoacán, México, 1998.
37 Algunos de los mapas de México de mediados y finales de los años treinta más
ilustrativos se encuentran en Leone Moats y Alice Leone, Off to Mexico, Charles Senbner' s
Sons, Nueva York-Londres, 1935 y Ruth Poyo, Touring Mexico, Publicaciones Fishgrund,
México, 1939.
'
Tanto el cine como la prensa periódica se encargaron de masi-
ficar estos estereotipos locales y nacionales ante el público mexica-
no y el extranjero. 38 Pero también tuvieron mucha responsabilidad
en ello quienes se asumieron como personificaciones mismas de los
estereotipos. No fueron raros los testimonios de viajeros y turistas
de aquellos años que mencionaran sus vivencias con charros y chi-
nas mexicanos . Poniendo en escena sus atuendos para la degus-
tación de propios y extraños algunos nacionales hicieron gala de su
"mexicanidad" de manera ostentosa y teatral tal como lo recuerdan
Heath Bowman y Stirling Dickinson en su libro Mexican Odissey.
Después de recorrer en taxi parte del Paseo de la Reforma los dos
viajeros decidieron detenerse en un restaurant y ...
Un grupo de charros dirigieron sus caballos hacia nuestra terra-

za. U no de ellos desmontó y pasó la brida a su novia, quien lo
había estado siguiendo a caballo ... Siempre llevan atrás de su
silla de montar, un sarape rayado; todo ese atavío es tradicio-
nal y data desde los primeros años de la conquista española,
y ha sido conservado vivo aquí en la ciudad por la Sociedad de
Charros. Éstos están orgullosos de sus costumbres; conocen
perfectamente bien cuan magníficos lucen. Son mucho más
impresionantes que el Dominguero Americano con su monó-
tono traje negro, sus polainas y su bastón. Tales prendas también
se ven aquí, pero los charros son más verdaderamente mexi-
canos .... 39
38Ricardo Pérez Montfort, Estampas de nacionalismo popular mexicano, CIESAS,

México, 1994.
39 "A group of charros ride up to our verandah. One of them dismounts and hands the
bridle to his groom, who has been following him on horse, while another leans in at the window,
talking to his friends, and drinks wine seated on his horse ... Behind their sadles they always
carry a striped sarape; for this whole acoutrement is tradicional, dating back to the first
years of the Spanish conquest, and kept ali ve here in the City by the Society of Charros. They
are proud of their costumes; they know perfectly well bow magnificent they look. How
much more impressive than the Sunday American, with bis unrelieved black, bis spats and
cane! Sucb outfits you do see here, but the charros are more truly Mexican .... ". Heath
Bowman y Stirling Dickinson, Mexican Odissey , Willet, Clarke & Co., Chicago, Nueva York,
1935, p. 75. Otra escena semejante puede consultarse en O.A. Merrit-Hawkes, High up in
Mexico , Ivor Nicholson & Watson Ltd., Londres, 1936, p. 165.
El caballo, el sarape y la disposición al trago formarían parte

imprescindible de esa "mexicanidad" representada para propios y
extraños. Quizá la figura más representativa en cuanto a la puesta
en escena de la charrería para satisfacer al turismo durante los años
veinte y treinta fue don Carlos Rincón Gallardo. 40 También conoci-
do como el Marqués de Guadalupe e identificado como uno de los
padres de la charrería mexicana, don Carlos solía cabalgar por
los camellones del Paseo de la Reforma todos los domingos para
concluir su cabalgata en el Club de Charros, echar una que otra
lazada, bailarse un jarabe tapatío y departir con propios y ajenos.
No fueron pocos los visitantes que se impresionaron con el gar-
bo y la elegancia de don Carlos, pues tal vez veían en él al mexica-
no típico que poco a poco se iba haciendo más y más popular gracias
a las propuestas de los medios de comunicación masiva. Con una
clara disposición a la nostalgia por aquel México campirano de las
haciendas el hombre no sólo reivindicaba su conservadurismo con
el atuendo sino con todo un discurso tradicionalista en el que no
se ocultaba un clásico "deber ser" del mexicano. Algunos incluso
creyeron a pie juntillas en sus planteamientos tal como lo demues-
tra la misma Ema Ferguson en 1934 .
. . . El charro mexicano es el vaquero, pero es tanto un caba-
llero como un ranchero, un punto que es muy importante para
el Marqués de Guadalupe; el Marqués es un noble de España, un
mexicano con un gran árbol familiar aristocrático, resentido con
las nuevas costumbres y que ha jurado mantener las viejas
costumbres, especialmente la tradición caballeresca. Como el
mismo Marqués explica, el propietario de un rancho en Méxi-
co, nunca fue un superior, supervisando a otras personas. Era un
vaquero, del cual se esperaba que hiciera todo lo que los hom-
bres hacen y que lo hiciera aún mejor. Así, el Marqués dirige
una charreada semanal cerca de la ciudad de México en donde
40 Autor de El libro del charro mexicano, Porrúa Hnos. y Cía, 1939, la figura de don
Carlos Rincón Gallardo no ha sido detenidamente estudiada. Una aproximación al per-
sonaje puede consultars e en la revista Cartel, México, 13 de marzo de 1947.
"DOWN MEXICO W A Y" f 81
los charros pueden poner a prueba sus habilidades en los jue-

gos ... 41
Ya para finales de la década de los años treinta el mismo Rincón

Gallardo tenía tan armado su numerito que hasta sus chistes pare-
cían especialmente confeccionados para el turismo. Rodney Gallop
narraba en su Mexican Mosaic con cierta inocencia lo siguiente:
Nadie baila el Jarabe Tapatío con mayor donaire que el Marqués

de Guadalupe y es una gran autoridad en lo referente a las cos-
tumbres correctas tanto de la China como del Charro. El mismo
relata con gusto cómo en una ocasión fue invitado a bajar a la
arena a bailar con una bella desconocida. Después del baile,
la señorita le rogó le dijera si su traje era correcto hasta en el más
mínimo detalle. "La franqueza me obliga a decirle Señorita"
respondió "que hay una cosa equivocada. Cualquier China
Poblana verdadera usa calzones con encaje. Usted está usando
unos bombachos" . .. 42
Si bien una gran mayoría de las referencias mexicanas y esta-

dounidenses para turistas incluyeron este tipo de visiones y co-
mentarios, afortunadamente, no todos los turistas ni todos los visi-
tantes cayeron en las trampas estereotípicas. Muchos se encargaron
41 " . . . The Mexican charro is the cowboy, but he is a gentleman as well as a ranch
hand, a point wich is very important to the Marques de Guadalupe, for the Marques is a
grandee of Spain, a Mexican with a long, aristocratic familiy tree, resentful of new ways and
sworn to maintain the old custom and especially the gentleman tradition. As the Marques
explains it, the rancho owner in México was never a superior supervising person. He was a
cowboy, expected to do whatever his men did, and do it better. So the Marques conducts
a weekly charreada near México City were charros can test their skill at games ... ". Ferguson,
op. cit., p. 246.
42"No one dances the Jarabe Tapatío with greater air than the Marqués de Guadalupe,
and he is a great authority on the correct costume for a China as for a Charro . He himself
relates with gusto how once he was invited down into the arena to display the dance with a
fair unknown. After the dance the lady begged him to tell her wether her costume was correct
in every detail. «Candour compells me to tell you, Señorita» he replied, «that there is one thing
wrong. Every true China Poblana wears lace -edged drawers. You are wearing bloomers .. . »".
Rodney GaJlup, Mexican Mosaic, Faber and Faber Ltd. Londres, 1939.
de visitar y tratar de entender la enorme variedad del llamado mo-

saico mexicano que claramente contradecía este afán unificador y
simplificante. Algunos incluso rechazaron vehementemente estas
puestas en escena para turistas dado que por debajo de la imagen no
tardaba en aparecer la otra realidad mexicana. La fotógrafa Helen
Levitt, por ejemplo, en 1941 después de ver a un grupo de niños
bailando "La Bamba" en una escuela en Veracruz planteó su pro-
funda depresión y describió la escena con la siguiente frase dilapi-
dante: ... Fue una forma de comportamiento social ritualizada que
estaba completamente exenta de espontaneidad y no comunicaba
ningún sentimiento individual ... " 43
Sin embargo, para el turismo común y corriente las puestas en
escena estereotípicas siguieron funcionando, al grado que tanto
extranjeros como locales continuaron consumiendo estas represen-
taciones de "lo típico" mexicano. Sin pobreza y sin miseria, plagado
de fiestas, baile y fanfarronería, muy como en los "Ranchos Grandes"
o en los "Jaliscos que nunca se rajan", estas dimensiones bien sir-
vieron para ocultar al México bronco y miserable.
Tal vez para muchos este México siga siendo hasta hoy en día
aquel que deba quedarse fuera de la vista de propios y ajenos. De esa
manera se puede garantizar la continuidad del México de oropel,
puesto al servicio del consumidor foráneo que sólo viene a constatar
lo que ya ha visto en la propaganda turística y en los medios de
comunicación masiva. Aún así resulta particularmente difícil no ver
lo que es evidente. Lejos de poder ocultarla, la miseria y la injusti-
cia social sigue saliendo al paso de quienes pretenden cubrir con
"mexican fiesta", ballets folclóricos y eventos charros la realidad
mexicana.
43 " ... It was a ritualized form of social behavior wich was wholly devoid of spontaneity
and communicated no individual feeling ... ". Maria Morris Hambourg, "Helen Levitt: A Life
in Part", en Helen Levitt, San Francisco Museum of Modem Art, 1991, citado en James Oles,
South of the border... , p. 206.
" DOWN MEXIC O W A Y" t 83
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AQUILES CHIHU AMPARÁN
'
Identidades liminales: los grupos
de la mexicanidad en Amatlán, Morelos*
E L OBJETIVO de este trabajo es el de analizar el movimiento de la

mexicanidad a través de sus fiestas, ceremonias, su discurso
e imaginario representados en un conjunto de utopías, símbolos,
mitos y creencias que continuamente reviven la cultura y el pasado
mesoamericano. En el análisis del discurso del Movimiento Confede-
rado del Anáhuac proponemos el análisis de los marcos (frame ana-
lysis). Mediante el proceso de enmarcado (framing process) los acti-
vistas de los movimientos sociales tratan de construir un discurso
que les permita definir los problemas por los que luchan, las
causas que los originaron y las soluciones y estrategias adecua-
das para enfrentarlos. Enmarcar (framing) significa seleccionar de-
terminados aspectos de la realidad percibida en un discurso o texto
para con este propósito promover una definición del protagonista,
del antagonista, una definición del problema, una interpretación
causal, una evaluación moral y recomendar alternativas para la so-
lución del problema. Nuestro modelo de análisis tiene cinco dimen-
siones: el protagonista, el problema, el antagonista, las metas y la au-
diencia.
Los GRUPOS DE LA MEXICANIDAD
ADEMÁS del Movimiento Confederado Restaurador de la Cultura del

Anáhuac, al que nos referiremos más adelante, la mexicanidad abar-
ca los grupos de los danzantes concheros, los aztecas y los "reginos".
* Para esta investigación recibí el apoyo financiero de Conaculta y Conacyt.
[851
86 AQUILES C HIHU AMPARÁN
Los más apegados a la tradición son los concheros distribuidos a lo

largo del país en lo que Andrés Segura llama conformidades (ubica-
das en las rutas de los misioneros franciscanos quienes los apoya-
ron). La conformidad de Tlaxcala, que se encuentra localizada en
los estados de Tlaxcala y Puebla. La conformidad de la Gran Te-
nochtitlan que incorpora los estados de México, Morelos, Guerre-
ro e Hidalgo y el Distrito Federal. La conformidad de Altos y Bajíos
que incluye los estados de Michoacán, Guanajuato, Querétaro, San
Luis Potosí, Durango y Zacatecas.
Las ceremonias de los concheros representan la continuidad del
sincretismo producto de rituales similares del cristianismo y la
religión prehispánica: bautismo, peregrinaciones a lugares sagrados,
la confesión, el empleo del incienso, la creencia en el nacimiento
del héroe de una virgen, la creencia en una cruz sagrada. La cruz
y el centro representan cinco puntos. El norte (negro) Tezcatlipo-
ca, el dios de la noche, hoy el sincretismo se ha transformado en
la Virgen de Guadalupe. El sur (azul), era Huitzilopochtli, el sol
azteca y dios de la guerra, transformado en el Señor de Chalma. El
este (rojo), era Xipe o Camaxtli, ahora la Virgen de los Remedios,
diosa de la salud. El oeste (blanco), era Quetzalcóatl, ahora el
Señor del Sacromonte, que previene los desastres, en Amecame-
ca1 (Moedano, 1972).
La jerarquía de los concheros es de tipo militar, tienen dos líde-
res, el jefe y su asistente (un primer y segundo jefe). Cada mesa
tiene dos líderes, un capitán a cargo de los rituales ante el altar
(sacerdote a cargo del altar) y otro a cargo de las actividades de
afuera (capitán de campo, a cargo de la música y la danza). La dan-
za conchera también refleja esta estructura jerárquica militar, y va
desde el soldado, el alférez, los sargentos, los regidores, el primer
conchero de la derecha, el segundo conchero de la izquierda, los con-
cheros, el regidor de marchas, los capitanes, el capitán primero de
la derecha, el capitán segundo de la izquierda y el general.
El grupo de los "reginos" es llamado así en memoria a Regina,
el personaje de la novela de Antonio Velasco Piña que lleva ese
1
En la cosmovisió n chichimeca, la cruz representa los cuatro elementos: tierra, a ire,
fuego, agua.
ID ENTIDADES LIMINALES 87
nombre. La heroína, iniciada por los lamas en el Tíbet, tiene como

misión lograr despertar la energía contenida en los volcanes del
Anáhuac. Tarea que logrará realizar una vez que active la energía
lunar congregando en la pirámide de Teotihuacan a medio millón de
personas que evocarán un mantra en el que se nombrará la palabra
México. El 2 de octubre de cada año, en recuerdo del sacrificio de
Regina, estos grupos realizan lo que consideran un ritual. El pun-
to de reunión es el altar situado a espaldas de la iglesia de Santiago
Tlatelolco. Durante la primera fase de la ceremonia, los asistentes
vestidos de blanco, forman con flores la figura de la Coyolxauhqui
y una vez terminado el arreglo floral montan guardia en su honor.
La segunda fase de la ceremonia principia con el sonido de los ca-
racoles que anuncian la caminata que parte de Tlatelo]co hacia el
Zócalo. El sonido de los caracoles anuncia el proceso de formación
de las columnas, a sí como el inicio de su silenciosa marcha. La
tercera fase de la ceremonia da inicio cuando las columnas llegan
al Zócalo y tomados de las manos forman círculos en torno al asta
bandera. Una vez completados los círculos concéntricos, el soni-
do de los caracoles anuncia que cuando cese comenzará la pronun-
ciación del mantra: Mé-xi-co. Este movimiento se compone de
una serie de grupos que se alimentan de una mezcla de dis tintas
cosmovisiones y filosofías: los lamas tibetanos,2 la cultura del
Anáhuac, el ecologismo, la cultura maya, la creencia en los extra-
terrestres, el new age.
ESPACIOS DE LIMINALIDAD
EXISTEN espacios en donde se producen socialidades que se colo-

can en las fronteras de territorios dentro de los cuales, tradicional-
mente, se constituían identidades bien definidas . Esos espacios
son liminales ya que tienden a ser diferentes de aquellos lugares
definidos por las leyes, las costumbres y las convenciones socia-
les. Por lo mismo, las categorías y las identidades asignadas a los
2En s u libro, Yclasco Piña asegura que el Tíbet recibió la influencia de un sabio sacer-
dote maya que permaneció a llá en el s iglo I de nues tra era (Velasco, 1987: 116).
actores sociales ocupantes de esos espacios tienden a ser limina-

les y culturalmente ambiguas .
En el análisis de la identidad es necesario investigar cómo se
forman las identidades de aquellos grupos que se apartan de las
normas de la sociedad, y cuál es la importancia de los lugares en
donde esos grupos desarrollan relaciones sociales. Esos otros luga-
res vienen a simbolizar otro conjunto de valores y creencias alre-
dedor de los cuales los grupos forman sus identidades, y en rela-
ción con los cuales desean ser identificados por los demás. Los
lugares escogidos por estos grupos para llevar a cabo sus festi-
vales reflejan una renuncia a la sociedad global. Los sitios elegidos
representan todas las características contrarias a aquello que se
abandona: antigüedad, ruralidad y misterio.3
La marginación o estado liminal, es un paso transgresivo en
donde las actividades y las condiciones de vida se encuentran llenas
de incertidumbre precisamente por la separación con respecto al
ordenamiento social. No sólo la persona es en sí misma transgre-
siva y ambigua, también lo es el lugar que ocupa, y no es raro que
se le adjudiquen poderes mágicos a aquellos que se encuentran en
un estado liminal. En la última fase, la persona es reintegrada al
seno de la sociedad como una persona nueva, con un nuevo estatus.
Los peregrinajes terminan en un santuario o templo que tiene
el simbolismo de lugar sagrado. Este lugar es en sí mismo liminal y
se localiza en las periferias o en areas deshabitadas. Para el peregri-
no, lo marginal ( desde el punto de vista de la sociedad dominan-
te) se convierte en central (la fuente de su identidad y de una mane-
ra significativa de vivir).
3
Un ejemplo de estas identidades lo encontramos en el estudio de Kevin Hethering-
ton (1996), que se ocupa específicamente del caso de los viajeros de la nueva era (new age)
y sus relaciones con Stonehenge. Los viajeros new age, para el aulor, son un movimiento
o una neotribu, utilizando la expresión de Michel Maffesoli (1990) í'ormada por cientos de
hombres y mujeres jóvenes que llevan una vida nómada. Este estilo de vida o modo de vida
surgió en Inglaterra a mediados de los años setenta y se difundió principalmente entre la
clase media, aunque recientemente también se han venido incorporando miembros de la clase
obrera. El modo de vida de esta neotribu se deriva en buena medida de la contracultura
hippie, asociada con la práctica de nomadismos y la realización de festivales en lugares
especiales, uno de los cuales, el más famoso es Stonehenge. El autor calcula que en Gran
Bretaña existen alrededor de 10,000 viajeros new age.
IDENTIDADES LIMINALES 89
Las condiciones de incertidumbre, o ambigüedad de tales lu-

gares posibilita que sean usados para ejecutar rituales liminoides
en los cuales se forman nuevas identidades.
Retomamos el concepto de liminalidad de Arnold van Gennep
quien lo acuña en relación con los "ritos de pason, rituales realiza-
dos en cualquier tipo de cambio de posición social, de estatus o de
edad. Los ritos de paso incluyen tres fases : separación, margi-
nación e incorporación. La primera fase de separación, supone una
conducta simbólica que represente la separación del grupo o del
individuo de su anterior situación dentro de la estructura social o
de un conjunto de condiciones culturales. Durante la fase siguien-
te, o periodo liminal, el estado del sujeto del rito (o pasajero) es am-
biguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos
o ningún atributo del estado pasado o de la situación futura. En la
tercera fase de incorporación, el paso se ha consumado ya el sujeto
del rito (tanto si es individual como si es corporativo) alcanza un
nuevo estado y en virtud de ello adquiere derechos y obligaciones
claramente definidos, esperándose de él que se comporte de acuer-
do a ciertas normas y patrones éticos.
No obstante, quien desarrolla una teoría de la liminalidad es
Víctor Turner para quien el periodo liminal es una situación inter-
estructural, un estado y proceso de transición intermedio en un rito
de paso. En opinión de este antropólogo escocés, en el periodo li-
minal, los sujetos participantes en el rito se encuentran en un estado
de ambigüedad entre dos posiciones: el estatus en el que se encon-
traban anteriormente y el estatus siguiente que ocuparán una vez
aprobado el rito. La liminalidad es un punto interr:nedio de transi-
ción entre dos posiciones. Por un lado, se tiene un estado de mar-
ginalidad en el que las acciones y relaciones no provienen de un
estatus social reconocido, sino que son originadas fuera de él. Por
el otro lado, en el sistema de clases sociales, se encuentra el estatus
que confiere el escalón más bajo en la estratificación social donde
recompensas desiguales son asignadas a diferentes posiciones.
La liminalidad es ese estado intermedio entre la marginalidad
o condición de permanecer ( de manera continua, por adscripción,
90 AQUILES CHIHU AMPA RÁN
temporal, situacional o voluntariamente) al margen de la estructura

de un sistema social, de la conducta, del estatus, de los papeles
(ejemplo de e ste e stado son los shamanes , mediums, sacerdotes,
hippies) y la inferioridad estructural o estatus más bajo en la estra-
tificación de clases sociales, los más pobres. La liminalidad denota
cualquier condición en las periferias o fuera de la vida cotidiana,
como es el caso de los movimientos milenaristas surgidos en las
fases de transición de las sociedades (Tumer, 1974: 47). De acuerdo
con Turner las sociedades experimentan una transición liminal en el
momento en que los tradicionales patrones socioculturales son pues-
tos en duda y s ometidos a c rítica dando lugar a nuevos horizontes
y nuevas f armas de interpretar la vida.
Turner distingue los fenómenos y situaciones que suceden en
las sociedades tribales aplicándoles el concepto liminal, mientras
que a los fenómenos y situaciones que acontecen en las sociedades
complejas les atribuye el concepto "liminoide". Cabe indicar, ade-
más , que debido a la ambivalenc ia característica del fenómeno,
Turner emplea el término fase liminoide en otras e sferas fuera de
los rituales de paso, tales como en las peregrinaciones o las comu-
nas hippies .4
Una segunda característica distingue los fenómenos de limi-
nal y liminoide. En las sociedades tribales la fase liminal del ritual,
por ejemplo e n los ritos de paso, consiste en el aislamiento del indi-
viduo frente al grupo (ya que se trata de un sujeto que convive de
manera cotidiana con la colectividad). En las sociedades modernas,
en cambio, por ejemplo, durante las fiestas de carnava l o los es-
pectáculos de masas , el individuo no se encuentra aislado sino en
contacto con la colectividad ya que se trata de un sujeto que no con-
vive de manera cotidiana con la colectividad.
4
"0id" proviene del griego eidos q ue signifi ca " una forma que se parece o asemej a a
otra". E l término lirninoide s ig nifica una forma semej ante -sin ser idéntica- a lo liminal. De
acuerdo con Tumer, la diferencia entre liminal y lirninoide se encue ntra en e l carácter de obli-
gato riedad en e l primero, y la opciona]idad en el segundo. E s e l caso de un ritual decir-
cuncisió n (como el ejemplo del mukanda planteado por T umer), al que ning ún m iembro
de la sociedad tribal p uede dej ar de asistir o participar, y e l de l carnaval, festej o propio de las
sociedades complej as al que los indiv iduos pueden asistir - ya sea p articipan do en las repre-
sentaciones o com o meros espectadores- o dejar de hacerlo (Turner, 1982: 43).
IDENTIDADES LIMINALES f 91
Estrechamente vinculado con la lirninalidad, el término anties-

tructura5 denota la disolución de la estructura social6 normativa
con sus papeles, estatus, derechos jurídicos y obligaciones, y repre-
senta un potencial latente de alternativas de las que surgirá lo nue-
vo. La antiestructura es el precursor de innovadoras formas nor-
mativas, la fuente de nueva cultura (Turner, 1982: 28).
Durante la fase liminal del proceso ritual, las categorías de la
vida normal tienden a disolverse. La persona liminal no posee esta-
tus o ubicación en la estructura social. Los estados liminales se
producen en los procesos en los cuales aparecen experiencias para-
normales, sobrenaturales. La sociedad liminal es una sociedad en
transición cuyas fronteras se encuentran en constante cambio y
movimiento, y en donde las categorías y estatus sociales se rede-
finen constantemente.
De la teoría del ritual de Tumer se desprende que la estructura
social está constituida por el conjunto de papeles y estatus, sancio-
nados socialmente por normas y valores sociales. Este conjunto
de papeles y estatus prescribe acciones sociales de tal manera que a
un papel y estatus específicos le corresponde un marco más o
menos específico de acciones. Los actores asumen esta estructura
social, en términos simbólicos, a través de reglas de conducta que
permiten dar sentido a las acciones sociales. No obstante, en la es-
tructura social existen "grietas", que el autor de La, selva de los sím-
bolos ( 1980) llama "zonas liminales", en las que uno o varios acto-
res sociales se colocan en un papel al margen de la estructura
social.
5
Turner retoma de Brian Sutton Smith el término antiestructura que denota la disolu-
ción de estructura social normativa con sus papeles, estatus, derechos jurídicos y obligaciones.
La antiestructura representa un potencial latente de alternativas de las que surgirá lo nue-
vo. La antiestructura es el precursor de innovadoras formas normativas, la fuente de nueva
cultura (Turner, 1982: 28).
6
Tumer retoma el concepto de estructura social tal y como lo emplea Robert Merton
en el sentido de patrones de disposición de papeles, estatus y secuencias de estatus reconoci-
dos conscientemente, patrones que se encuentran operando en una sociedad, estrechamente
relacionados con normas legales, políticas o sanciones. La estructura de papeles denota las
acciones y relaciones que emanan de un estatus social. La estructura de estatus, la probable
congruencia de las diversas posiciones ocupadas por un individuo. La secuencia de estatus se
refiere a la probable sucesión de posiciones ocupadas por un individuo a través del tiempo.
Los estudios de caso que mencionaremos páginas adelante

constituyen ejemplos de espacios liminales en los cuales se cons-
truyen identidades liminales. La fiesta a Quetzalcóatl en Amatlán
y la Universidad Náhuatl en Ocotepec configuran . . 3pacios de reu-
nión de varios grupos de la mexicanidad que viven un constante
proceso de constitución de identidades en torno a la cultura náhuatl.
LA FIESTA DE QUETZALCÓATL
EN AMATLÁN
A PARTIR de 1980, cada amanecer del último domingo del mes de

mayo, una procesión de antorchas parte de la plaza cívica de Ama-
tlán hacia Cinteopa. 7 Ahí se realiza un culto al sol el cual reúne
anualmente varios grupos de la mexicanidad que ven en Cinteopa
un espacio sagrado. 8
Un día anterior al evento el guardián del lugar debe preparar
una ofrenda que será dedicada a Zinteotl (Dios del maíz) para
brindarle semillas de maíz, frijol y calabazas, la cual se coloca en el
centro del piso de lo que alguna vez fue una pirámide. Los grupos
de danzantes y visitantes llegan poco a poco a la velación en Cin-
teopa, pues primero realizan otras actividades como la ceremonia
de despedida del sol (Tezontemoc); la ceremonia de despedida de
Xólotl ( el gemelo o lucero de la tarde); las tradicionales danzas pre-
vias a la salida de la luna y la singular imitación del aullido de los
lobos a cargo de uno de los grupos.
A las seis de la mañana, en medio del sonar de tambores y ca-
racoles, el grupo a cargo de la velación en Cinteopa da la bienveni-
da a los integrantes de la procesión proveniente de la plaza cívica.
7 Cinteopa se encuentra al sur de Amatlán en el camino que va hacia Oacalco. Rodea-
do por los cerros Mixcoaltepetl y Cihuapapalotl, Cinteopa ostenta el hallazgo de la pieza
arqueológica de Venus en su manifestación de lucero del alba: Tlahuizcalpantehcutli.
8 Esta investigación se ha realizado empleando principalmente la observación directa
y participante. Nuestro trabajo de campo empezó desde 1994 y abarcó visitas periódicas has-
ta la residencia durante cuatro años en la comunidad de Amatlán. Nuestros datos empíricos
fueron recabados en el diario de campo que contiene tanto nuestras observaciones así como
las entrevistas realizadas. También hemos consultado artículos publicados en los periódi-
cos estatales, así como monografías y escritos de los intelectuales de la región.
IDENTIDADES L IMINALES f 93
Los recién llegados se sitúan alrededor de la ofrenda y son recibidos

con una ceremonia especial en la que se hace un ceremonial de-
dicado a los principales para presentar y confirmar el poder de los
líderes grupales.
Mientras se espera la llegada del sol que surgiría por encima
del cerro de nombre Mixcoaltepetl, los líderes de los grupos aluden
en sus discursos a los cambios de esperanza por venir. Se pide por
la unión de los pueblos indígenas de América y por la no extinción
de los grupos étnicos, de sus tradiciones y de sus costumbres; piden
por el futuro de las nuevas generaciones y también porque el sur-
gimiento del nuevo sol traiga consigo los cambios sociales nece-
sanos.
En la etapa final de la ceremonia en Cinteopa los novicios son
presentados por los iniciados mediante un protocolo que los invita
a eliminar las diferencias entre ellos, luego se recibe al sol (To-
natiuh) con cantos, sonidos de caracol y tambores. De esta mane-
ra finalizó la ceremonia en Cinteopa y los grupos se trasladaron a
la plaza cívica de Amatlán donde se encuentra la estatua de bronce,
emblema de Quetzalcóatl. El programa de la fiesta es presidido
por don Felipe Alvarado, presidente del comité cultural de Amatlán,
quien sitúa su mesa a un lado de la estatua de Quetzalcóatl.
Es parte de esta fiesta también exhibir una pieza de barro que
simboliza a Quetzalcóatl en su manifestación de Tlahuizcalpanteh-
cutli. A manera de ofrenda se colocan flores en la pieza de barro
y en la estatua de bronce.
En la explanada el evento se desarrolla la danza de los grupos
que da inicio después de haber realizado el tradicional saludo a
los cuatro vientos. Otros grupos de la tradición continúan llegando.
Una comitiva encabezada por la capitana general realiza una dan-
za ceremonial y más adelante, se entregan .los bastones de mando
a los líderes de los grupos de la tradición.
Otra serie de actividades enriquecen el ambiente de este feste-
jo: la representación del poema de Tamoanchán, la obra de teatro
Quetzalcóatl del grupo Mascarones y la participación de grupos
culturales en la tribuna libre.
Las ceremonias de Cinteopa y la plaza cívica han contado con

la participación de grupos de danzantes encabezados por Andrés
Segura ( quien aseguraba que en una de las primeras fiestas asis-
tieron cerca de 2,000 personas). Otros de los grupos son: El Cal-
pulli Quetzalcóatl, Teotol Tonanzi, Macuelxóchitl, Rito Quetzalcóatl
del Gran Anáhuac, Calpulli Mexicaltlayotl del Sol, Acapoatl, Puer-
ta del Sur y los danzantes aztecas Macehualiztli.
El prestigio del que goza la fiesta de Quetzalcóatl, nueva tra-
dición de la mexicanidad, puede atribuirse a los siguientes fac-
tores:
• Quetzalcóatl fue el símbolo de la campaña política de López

Portillo, quien escribió un libro en el que aparece el persona-
je Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl.
• Fue una fiesta promovida por un grupo de intelectuales, tales
como la arqueóloga Carmen Cook, don Felipe Alvarado y el
doctor Francisco Magdaleno Vega.
• Los neohippies llegados al municipio han fomentado una nue-
va cultura en la que se funden los valores propios del movimien-
to hippie surgido en la década de los sesentas y los valores de
la cultura náhuatl.
En 1994 Mercedes !turbe, en su carácter de directora del Ins-

tituto de Cultura de Morelos, aprueba como un proyecto especial del
programa del Instituto la Difusión y Coordinación del Festival
Quetzalcóatl, pues Amatlán se reconoce como la cuna de este per-
sonaje histórico . Algunas ideas que se contemplan para enrique-
cer a estas fiestas son la participación de intelectuales nacionales
y extranjeros para organizar seminarios y conferencias; la interven-
ción de los grupos populares de Morelos y la creación de la orden
de Quetzalcóatl, como una distinción a intelectuales y artistas mexi-
canos y extranjeros.
En Amatlán nos encontramos con la creación de nuevas formas
ceremoniales, pero lo importante no es tanto el proceso individual
vinculado con el origen de estas formas, o al grupo que las apoya,
sino las circunstancias y redes de interacción social e intereses de

los grupos y personas que participan en el nuevo ritual.
Es posible que la fiesta de Quetzalcóatl en Amatlán desapa-
rezca con el transcurso de los años. Pero sobrevivirá el hecho de
que surgió como un escenario que originó el nacimiento de nuevos
símbolos de identidad en torno a los cuales se aglutinan nuevos su-
jetos y movimientos sociales pertenecientes a lo que he denomi-
nado movimiento de revitalización de la cultura náhuatl.
LA UNIVERSIDAD NÁHUATL EN ÜCOTEPEC
MASCARONES, grupo cultural que asiste año con año a la fiesta de

Quetzalcóatl en A matlán, retoma como símbolo ceremonial a Quet-
zalcóatl y revitaliza la cultura náhuatl a tal punto que ha construido
lo que llaman la Universidad N áhuatl.
La Universidad Náhuatl, localizada en la comunidad de Oco-
tepec, consta de tres pirámides: hacia el norte, de oriente a poniente
se encuentra la pirámide mayor, de base rectangular, y frente a ella,
dos pirámides menores de base cuadrada.
La pirámide mayor representa a Ometéotl, síntesis de la reali-
dad creadora. Esta construcción está dividida en dos partes: de un
lado, está lo femenino, Chalchitlicue, Chanticotl, Tlazolteotl, y
del otro, todo lo masculino, Tláloc, Huehueteotl, Tonacatecutli. La
ubicación de la pirámide va del oriente al poniente, simboliza
la unión de lo masculino y lo femenino, ya que el poniente es la
tierra en donde se mete el sol. En esta pirámide se encuentra ahuac
el salón del Chalchitlicue en donde se da la clase de medicina. En
esta pirámide se han reunido los nahuatlatos del estado de Morelos,
recién integrados en una asociación civil de Hueyapan, de Xoxoco-
tla, de Santa Catarina, que tienen la intención de hacer un Calme-
cae en cada una de sus comunidades.
La primera de las dos menores es la pirámide Quetzalcóatl, en
donde se encuentran los profesores de la universidad. Está orien-
tada hacia el oriente, por donde sale la luz del sol después de atrave-
sar la oscuridad de la noche. Simboliza la inteligencia, la sabi-
duría, la renovación.
96 AQU ILE S CHIHU AMPARÁ N
En el interior de esta pirámide se localiza un mural que repre-

senta el mito de Ce Acatl Topiltzin Quetzalcóatl, el sabio sacerdote
Tlamantini que, según el mito, nació en Arnatlán. Del lado izquier-
do de la pintura está el Tepetlanixtilotl -el cerro de la ventana-, y
también Amateotl -dualidad creadora- que envía la esencia de la
vida a los progenitores de Ce Acatl Topiltzin: Chimalma, perso-
naje que porta un escudo y Mixcóatl quien le lanza flechas, según
el mito, hasta que la fecunda. Otra escena ilustra la muerte de los
padres de Ce Acatl Topilzin, y la posterior adjudicación de su nom-
bre por parte de la partera en Michatlahco, la barranca de los peces.
En dicho mural también se incl uye al brujo de Amatlán con las
raíces del amatl, el árbol, al igual que una escena de Ce Acatl Topil-
tzin a la edad de seis años con su abuelos que lo llevan a Xochi-
calco, centro de sabiduría.
En la parte superior del mural se ve el signo de su nombre, uno
caña carrizo: Ce Acatl, y aparece él a la edad de 26 años saliendo
de Xochicalco, rodeado de animales y de la naturaleza, para diri-
girse hacia Tula, de donde vinieron a buscarlo para que gobierne,
porque Mixcóatl, su padre, había sido gobernante de Tula. Duran-
te el gobierno de Quetzalcóatl se desarrollan todas las artes, la
ciencia, la escultura, la orfebrería.
En la parte inferior del mural, está pintado su encuentro con
Tezcatlipocatl y el encuentro entre la dualidad del día y de la noche.
Quetzalcóatl baja a Mitla y se enfrenta a Mitlatinuca para rescatar
los restos más antiguos y formar al nuevo hombre. Mitlantecutli le
dice que haga s onar uno de los caracoles que no está perforado, él
cae muerto. Entonces rescata los huesos y marcha a Tamoanchan
con Quilaz tli. Una vez que Quilaztli ha molido los huesos, Quet-
zalcóatl se sangra su miembro y forma una pasta con la que mode-
la el primer hombre que puebla la tierra. Transformado en honniga
negra y guiado por la hormiga roja, Quetzalcóatl sale en busca del
monte del sustento, en donde se encuentra el maíz con el que alimen-
tará al nuevo hombre del Quinto Sol. Después se lo da a los hombres
y les enseña a cultivarlo. Después del encuentro de QuetzaJcóatl
con Tezcatlipocatl, el espejo humeante que simboliza el recuerdo,
IDENTIDADES LIMI NALES 97
el conocimiento de sí mismo, se da cuenta que s u tiempo en Tula

ha terminado. Camina hacia el oriente y pasa por Cholula, llega a
Chichén Itzá y cons truye una barca en forma de serpientes en la
que se lanza al mar y se prende fuego; de sus cenizas nace Venus,
e l lucero de la mañana, Tlahuiz calpantecuhtli, imagen que s e
encuentra en la piez a de barro propiedad d e los amatlecos, la cual
se mues tra cada año e n la fies ta.
La segunda de las dos pirámides menores e s la de Tezcatlipo-
catl, localizada enfrente de la pirámide mayor. Se encuentra ador-
nada con una figura de Tez catlipocatl tomada del códice Borgia.
Tie ne s u espejo que humea en la cabeza y en e l pie. Simboliz a la
agudeza mental, la agitación de la concie ncia, e l conocimiento de
uno mismo. Una pintura muestra el p eregrinaje de Aztlán como sím-
bolo y homenaje a esos hombres que caminaron para fundar Mexi-
co-Tenochtitlan. Se encuentra también Huitzilopochtli que simboliza
a la tierra de noche, cuando la naturaleza está en su casa oscura;
la primera luz que s ale e s Huitzilopochtli representado por un
pequeño colibrí, como la primera energía que recibe al salir el sol. 9
En el patio de la univers idad, enfrente de un árbol seco en
cuyas ramas se colocaron los días del calendario, se realiza diariamen-
te, de acuerdo con el calendario de 20 días, la ceremonia de reci-
bimiento del sol y despedida de la luna. 10 En dicha ceremonia se
habla de la energía de ese día, y al día siguiente se realiza otra acti-
vidad. 11
La Universidad N áhuatl también tiene un temazcal que se usa
cada v e inte días . Mientras los muchachos van a traer la leña, las
mujeres recolectan las plantas. Durante todo el día s e calientan
las piedras, y terminado los trabajos todos se meten al temazcal.
9 E n esta pi rá mide se e nc u e n tra un audito rio sen c ill o e n e l q u e se rea li z an func io nes
de teatro.
'°Cu a ndo se p la ntó este árbo l, proced e nte d e otro lugar, d u rante c u a tro d ías se ayunó
y se d a n zó con gente q ue v ino d e todo e l co ntine nte y d e E uro p a para o frecer s u fue rza y
e n e rg ía. En la danza d e l sol participaron integra nte s d e los grupos d e la m e xic anidad, profe-
s io nistas, profesores d e las univ ersidades de E stad os Unid os; el número aproximado d e per-
son as reunidas fu e de 200.
11
Si es un día xochitl se h ace una obra artística, s i es día c alli se limpia la casa, s i es
un día m a llinali se h ace te m azcal ; d e acuerdo con e l día es la ac tividad.
El temazcal simboliza a la abuela, la primer mujer que parió, la

que cura física y espiritualmente.
Tomando como base los textos de Ignacio Romero Vargas e
Yturbide, en la Universidad Náhuatl se imparten clases de mate-
mática náhuatl, astronomía, medicina tradicional, interpretación de
códices, el calendario, filosofía e historia, así como una materia que
incluye costumbres y tradiciones (en donde se visita al campesino,
a la partera, al médico herbolario). E s tas actividades se realizan
por la mañana; después colectivamente se hace la comida y en la
tarde los alumnos se dedican a las artes , al teatro, música, danza y
pintura.
En septiembre de 1994 ingresa a la universidad la primera
generación de jóvenes: 15 muchachos, hombres y mujeres. Al inter-
nado (los alumnos regresan los viernes a sus comunidades) lle-
garon jóvenes de los alrededores de Xochicalco, de Ahuatenco, Esta-
do de México, del Distrito Federal, de Guerrero, de Ocotepec. Con
una duración de dos años, los estudios están dirigidos a la forma-
ción de jóvenes que puedan desempeñarse como instructores en sus
pueblos, que ayuden en la conservación del idioma náhuatl, con
la medicina tradicional, en las labores agrícolas. Durante el primer
año se les da un panorama general de todas las materias, y en el
siguiente, el alumno se especializa, ya sea en códices , matemáticas
o a stronomía. En las clase s se tiene una visión crítica de los histo-
riadores oficiales , a quienes se considera se limitan a repetir las
cartas de Hernán Cortés y las exageraciones sobre los sacrificios
humanos. Consideran que Moctezuma fue el más importante gober-
nante que tuvo México .
Una de las ceremonias que el grupo ha instituido en Ocotepec
e s el día de la primavera, Xopaniztli, el momento en el que la tierra
se reviste de una piel nueva. Desde el año de 1989 se trabaja con
las primarias y secundarias de los alrededores de Ocotepec, Ahua-
tepec, Santa María, así como con las escuelas ligadas a los cuarte-
les. Los alumnos presentan poemas, danzas, cantos a Tláloc a Xochi-
quetzal, a Xochipilli. A travé s de la energía de e sos cantos y danzas
se pide que esa veintena con la que inicia un ciclo nuevo sea propi-
cia a la gente del pueblo.
IDENTIDADES LIMINALES f
99
Cuando el 22 de febrero en Ixcateopan y en el Templo Mayor se

celebra la velación para conmemorar el nacimiento de Cuauhtémoc
e invocar su fuerza, Mascarones realiza en Morelos otra ceremo-
nia en homenaje a un héroe de la mexicanidad al que no le celebran
homenajes en las escuelas. El 13 de agosto se representa la defen-
sa heroica, las últimas 48 horas de resistencia de los anahuacas. 12
El 21 y 24 de diciembre que -según la tradición- es cuando el sol
vuelve a nacer, se realizan ceremonias para celebrar el nacimiento
de Huitzilopochtli. En Amecameca, también asisten a la ceremo-
nia de sembrar nombres, en la que se enseñan los nombres mexica-
nos de acuerdo con el día en que se nació.
Los maestros de la Universidad Náhuatl son del grupo Masca-
rones, el cual hace 32 años que llegó del Distrito Federal a Morelos,
formando su centro cultural en Tlaltenango. El maestro de todos
ellos ha sido Mariano Leyva, director de la Universidad Náhuatl,
quien asegura tener vínculos estrechos con la tradición de la mexi-
canidad desde que vivía en Aguascalientes (su ciudad natal), ya
que su padre se dedicaba a la danza de los matlachines. Una vez
instalado en el Distrito Federal, en la Preparatoria 6 lee poemas de
N ezahualcóyotl y Garibay. Posteriormente, conoce a Andrés Segu-
ra, quien en ese momento se iniciaba como capitán de la danza de
concheros, y lo pone en contacto con el mundo de la tradición oral.
Estudia la carrera de filosofía, profundizando en estética y teatro.
En el año de 1962 fundá el grupo de Mascarones en la Prepa
6 . Su primer encuentro con la literatura prehispánica es con el
'2En I 982, los grupos de danza encabezados por el capitán general Andrés Segura y
otros capitanes toman por vez primera el área correspondiente al Templo Mayor en donde
estaba Tenochtitlan. El 13 de agosto se hace una velación a Cuauhtemotzin para conme-
morar la defensa de Tenochtitlan en J 521. Esta velación consiste en cantos que invocan a
Cuauhtémoc, a los capitanes y a la gente que pereció en la heroica defensa del lugar para que
nuevamente estén con la mexicanidad y den su fuerza necesaria para que, según La consigna
de Cuauhtémoc, regrese e l nuevo sol. Porque fue precisamente en Tenochtitlan y después
en Tlatelolco, donde se vivieron las úlúmas horas de resistencia. D e acuerdo con los grupos
de la tradición, ahí fue donde el gran consejo de ancianos le pidió a Cuauhtémoc que diera
a conocer la consig na del pueblo del Anáhuac, en la que se dice que el sol se está oscure-
ciendo, pero que un nuevo sol regresará. Los grupos de la tradición afirman que ese nuevo
sol empezó en 1982 con la toma del Templo Mayor. La velación termina al día siguiente con
el encendido del fuego, un ciclo nuevo de Quetzalcóatl evocando el regreso del Quinto Sol.
Popol Vuh. En Estados Unidos de Norteamérica establece contac-

to con los chicanos que, en busca de sus raíces, están interesados
por la mexicanidad (uno de ellos es Luis Valdés). Conoce al fun-
dador del Partido de la Mexicanidad, Rodolfo Nieva, y a Cohauc
Coa del Distrito Federal. Conoce al mayista Domingo Martínez
Paredes, autor de varios libros.
Mascarones establece relación con una serie de maestros, como
Cocoatl Cacantzin (José Ángel Martínez), Tlacaltzin Estivalet del
calpulli Anáhuac, quienes invitan al grupo a participar en los con-
gresos del Anáhuac. En 1989, después de haber hecho varias
comunas -la primera en Coyoacán-, el grupo Mascarones se
organiza en calpulli, estableciendo el segundo calpulli en Tlalte-
nango en Cuemavaca.
En la Universidad Náhuatl se tienen documentos escritos por
Romero Vargas e Yturbide y libros de Eulalia Guzmán. Se cuenta
con la asesoría de lo que llaman nahuatlatos, como Felipe Alvarado,
Modesta de Hueyapan, Tirso de Tetelcingo y Jesús Tafoya de Xo-
xocotla.
EL MOVIMIENTO CONFEDERADO RESTAURADOR

DE LA CULTURA DEL ANÁHUAC
EL ACTUAL movimiento de revitalización•

de la cultura náhuatl, inte-
grado por grupos de diversas orientaciones y filosofías, encuentra
sus orígenes en la ideología del Movimiento Confederado Restaura-
dor de la Cultura del Anahuac (MCRCA), fundado por Rodolfo Nieva.
Tomando en cuenta la periodización propuesta por Alicja I wans-
ka, la historia de vida del Movimiento Confederado se divide en
cuatro periodos:
• El periodo de formación del movimiento que va desde fina-

les de la década de los cuarenta hasta la aparición del diario
del movimiento, /zcalotl en 1960.
• Los años de la publicación de /zcalotl en 1960 hasta la for-
mación del Partido de la Mexicanidad, en 1965.
• El periodo de la fundación del Partido de la Mexicanidad en

1965 a la muerte de su fundador, en 1968.
• Los años que van desde la muerte de su fundador en 1968 has-
ta hoy en día (Iwanska, 1977: 68).
Además de los documentos del archivo de Nieva y lo escrito

por Odena, poco es lo que se conoce de la primera fase del MCRCA.
De acuerdo con el último director del Izcalotl, Ixcaltek Negrete,
el primer antecedente de la mexicanidad se encuentra en la obra
del general Rubén García con quien trabajaba Rodolfo Nieva y
mantenían una organización llamada Restauradores de la Mexica-
nidad cuyo objetivo era defender la mexicanidad e intervenir en po-
lítica.13
Durante su segunda fase de vida, el MCRCA adquiere una fiso-
nomía propia con su periódico y con la fundación del Partido de la
Mexicanidad que plantea tomar el poder vía las elecciones presi-
denciales y da indicios de radicalización al plantear la necesidad de
apoyar al capital nacional. 14 El Partido da a conocer la integración
del Frente Económico Mexicano, organismo integrado por nego-
cios mexicanos que tiene la misión de conseguir la independencia
económica de México mediante la aplicación de principios mexi-
canistas.15
A través de su periódico Jzcalotl, el MCRCA se presenta como
un movimiento cultural que pretende realizar una profunda refor-
ma social a través de un movimiento cultural:
Ante el estado de descomposición, atraso y subdesarrollo en
que se encuentra el país, se impone la reforma social en Méxi-
t 3 Autor de los libros: La vida del procaz aventurero Hernán Cortés, Aspectos descono-
cidos del aventurero Hernán Cortés en los que analiza la personalidad psíquica de Cortés.
Tiene otras publicaciones : Méx ico antiguo. Origen y desarrollo de las civilizac iones
aborígenes, editado en Santiago de Chile; Biografía del Gral. de División don Mariano Esco-
bedo, publicaciones de la Dirección de Acción Cívica. Además fue miembro de la Socie-
dad Mexicana de Geografía y Estadística.
14 "El Partido de la Mexicanidad. Manifiesto a la nación", l zcalotl, núm. 55, 30 de
marzo de 1968, pp. 2 y 5.

i s [zcalotl, núm. 57, 30 de junio de 1968.
co, liberándonos de la cultura europea como norma de evolu-

ción, que es la causa de tal estado de cosas. Reconstituyamos
y reimplantemos nuestra propia cultura, o sea la anahuacatl. 16
El movimiento tiene sus mitos y profecías. De acuerdo con el

mito, los habitantes de América son originarios de este continente
y no de otros como aseguran algunas teorías sobre la evolución de la
raza humana. Según esa versión, durante el momento de su apogeo,
la cultura náhuatl viajó a otros lugares de la civilización occidental,
llegando hasta Egipto en donde construyeron pirámides. De Egip-
to, conocidos con el nombre de Atlantes, se trasladaron a Grecia en
donde tuvieron gran influencia, incluso en pensadores como Platón,
de quien se asegura que en la República capta el espíritu del cal-
pulli. 17 En cuanto a la profecía, ésta indica que antes del momento
de que Hemán Cortés conquistara Tenochtitlan, el tlatoani mayor
ordenó al pueblo que guardaran en secreto su cultura, trasmitiéndo-
la de generación en generación mediante la tradición oral, hasta
que fuera posible liberarse de la dominación extranjera. 18
En 1960, Jzcalotl menciona que el momento anunciado por la
profecía ha llegado, tal y como lo muestran ciertos signos de des-
composición:
• El país se encuentra en estado de atraso o subdesarrollo.

• Carece de orientación; evoluciona sin rumbo ni metas de-
finidos.
• Las riquezas están en poder extraño; las que se manejan se
encuentran en estado de quiebra.
16
/zcalotl, núm. 1, 1o. de agosto de I 960.
17
"El verdadero americano". Yirgilio Valladares dice aportar datos que ratifican las
tesis del MCRCA de que la cultura mexicana influyó en la europea. Jzcalotl, núm. 35, 36, 37;
febrero, marzo y abril de 1966, p. 4.
18
"Cuando los jefes de Anáhuac advirtieron que se acercaba el fin del sitio puesto a
Tenochtitlan por los invasores de la Patria, acordaron dispers arse a la caída de la ciudad, lle-
vando cons ig o e l s ag rado depósito de los Des tinos del Pue blo Anahuacatl con la consig na
de re velarlos e n el mome nto propic io a la recons trucció n del país". /zcalotl, 1o. de agosto de
J 960, p. l.
f
• Se necesita de la ayuda extranjera para subsistir. Los Estados

Unidos mantienen el valor de la moneda por medio de un tra-
tado y se han solicitado préstamos para normalizar la situa-
ción económica.
• La corrupción ha invadido tanto al sector oficial como el
privado. 19
Tomando en consideración que el país no puede subsistir de

esa manera, el MCRCA se propone asumir su misión y realizar el
Anahuakiscalotl, el Izcalotl, es decir, el Resurgimiento de Aná-
huac, territorio que comprendía desde los límites norte de la actual
Alta California hasta Panamá en el Sur y del Atlántico al Pacífico. 20
¿A través de qué estrategias?
Desterrando el coloniaje cultural, 21 ya que de acuerdo con la
opinión de Rodolfo Nieva, los mexicanos aún continúan bajo el do-
minio de una cultura extraña impuesta por los españoles y de la
que es necesario independizarse:
Actualmente pensáis con ideas extranjeras; ninguna de las ideas

que sustentáis es vuestra. Vivís en realidad una vida ajena y, por
ello, no sabéis quienes sois ni de dónde venís, ignoráis qué
19 "Izcalotl Resurgimiento de Anáhuac", Jzcalotl, núm. 1, 1o. de agosto de 1960, p. l.
20 En 1821 se separó Centroamérica y en 1847 fue despojado el territorio al norte del
Río Bravo por los Estados Unidos.
"La reconstitución del territorio debe compre nder desde el Río Bravo hasta Panamá
en atención a la similitud de origen y de raza y mediante el sistem a federativo anahuaca,
dentro del cual todas las e ntidades gozan de los mismos derechos y obligaciones sin predo-
minio de ning una.'' "Izcalotl Resurgimiento de Anáhuac", Jzcalotl, núm. 1, lo. de agosto
de 1960. p. l.
" •• .Ja Guerra de Indepe ndencia y la Revolución de Ay u tia sólo rompen nuestra es-
21
clavitud política, porque a pesar de ellas priva en México e] dominio de la cultura española,
de la que nos he mos ido liberando paulatinamente a través de los m ovimientos de R efor-
ma y de la Revolución mexicana, sin que todavía nos podamos ufanar de habernos librado
totalmente del dominio impuesto por los españoles, pues aún hoy norma la vida de la na-
c ión la filosofía europea; pero sabemos que algún día lograremos conseguir la independencia
total y que para e ntonces podremos proclamar el triunfo efectivo del Izcalotl o sea del Re-
surgim icnto de Anáhuac". " 150 años de lucha e m anci padora. La guerra de Independencia
nos liberó pacialmente. V erdadero s ignificado de este movimiento; Falta desterrar el co-
loniaje cu ltural ". Jzcaloti, núm. 2, Resurgimiento de Anáhuac, J 5 de septiembre de
1960, p. l.
queréis y hacia donde váis. Vuestra existencia es anárquica y

carecéis de orientación.
Y toda esta situación obedece a que tenéis cultura extraña, la
misma que os impusieron los dominadores españoles. Y
carecéis de cultura propia porque esos mismos dominadores
españoles os la quitaron.
Y así siempre iréis a la zaga de los demás países, especialmen-
te de los occidentales. 22
El MCRCA reivindica una ideología tercerista, ni comunista ni

capitalista,23 reclama como principal objetivo la recuperación de la
identidad perdida. Para ello, intelectuales vinculados al movimien-
to se dan a la tarea de escribir la nueva historia que comienza en
1957 con los escritos de Romero-Vargas y Eulalia Guzmán (el 25 de
septiembre de 1949 Eulalia Guzmán descubre lo que asegura son
los restos de Cuauhtémoc). 24
Los principales objetivos del MCRCA son señalados en el Mani-
fiesto del Partido de la Mexicanidad:
Objetivos del partido:

• Revivir la raza mexicana que consiste de : a) mexicanos
nativos puros, b) Mexicanos de sangre mezclada, e) todos aque-
llos que viven en el país.
• Establecer la filosofía mexicana ( como base de interpre-
tación del mundo) . Su principal función debe de ser la elimi-
nación de la corrupción en el país.
22
Rodolfo Nieva, "Proclama a los mexicanos", Jzcalotl, núm. 5, enero y febrero de
1961, p. 4.
23
Se condena el comunismo por:
1. Impone r su sistema con terror y violencia sobre otros países.
2. Concentración y centralismo del poder en manos de unos cuantos.
3. Aniquilación de la dignidad humana.
Se condena el capitalis mo por:
1. Su indiv iduali smo egoísta.
2. Decadente sistema (con gérmenes de autodestruccción).
Jzcalotl, agosto de 1961 .
24
/ zcalotl. septie mbre de 1968.
• Reestructurar la nación; a) Todos los mexicanos deben de

gozar de suficiente asistencia social. b) sólo la gente mexicana
debe controlar las funciones del poder público.
• Sintetizando: el partido trata de llevar a cabo su alta misión
cultural asignada por el destino. 25
Otros objetivos ya han sido indicados por Iwanska: la acep-

tación del náhuatl como lengua nacional, la revitalización de la
filosofía náhuatl como fundamento de la vida nacional, 26 la acep-
tación y puesta en práctica del calpulli comunal como estructura
económica en el país.
CONSIDERACIONES FINALES
EN EL estudio de los movimientos sociales ha prevalecido el aná-

lisis de los aspectos políticos y estructurales. Desde nuestra pers-
pectiva, observamos a los movimientos sociales en función de sus
capacidades como productores de significados a través del discurso
público, la propaganda, las ceremonias, los rituales y los símbolos
políticos. La creación de estos significados contribuye a confor-
mar la identidad colectiva de un movimiento social.
La identidad colectiva se configura en una pluralidad de indi-
viduos que se ven a sí mismos como similares. La identidad es el
producto de una definición colectiva interna. Pero al mismo tiempo
que se crea esa identidad de grupo, se crea un proceso de identifi-
cación de los no pertenecientes al grupo. Los grupos construyen su
25
lzcalotL, septiembre-octubre de 1965.
26
Instrucciones para los miembros del movimiento:
l. Usar el símbolo del Movimiento Naui Ollin (Evolución-Tiempo).
2. Hablar un lenguaje mexicano.
3. Adoptar nombres mexicanos.
4. Dar nombres mexicanos a los niños.
5. Celebrar todos los actos civiles de acuerdo con los ritos mexicanos.
6. Combatir todos los vicios, especialemente aquellos de origen extranjero.
7. Organizar los hogares de acuerdo a las costumbres mexicanas.
8. Convertir a todos los familiares, especialmente a los niños, a la mexicanidad.
lzcalotl, enero del967.
106 A Q U ILES CHIHU AMPARÁN
DIAGRA MA DE LOS MARCOS DEL DISCU RSO

DEL MOVIMIENTO CONFEDERADO RESTA URADOR
DE LA CULTURA DEL ANÁHUAC
R eali zar el a n ahuakiscalotl, es dec ir e l

resurgimiento del Anáhuac
Recuperación de la iden tidad perdida de los

mexicanos
Revivir la raza mexicana que consta de a) mexi-

canos nativos p uros, b ) mexicanos de sangre
mezclada y e) todos aque llos que viven en el
país 1 AUDIENCIA 1
Reestructura r la nación mexicana asegu rando

que sólo gente mexicana ocupe posiciones de 1
Los mexicanos
poder público
PROTAGONISTA-- -- - - -- - - --~
Movimiento Confederado
Restaurador de la C ultura
del Anáhuac
A N T A G ONI STA
Movimiento cultural
q ue trata de rescatar la La cultura extraña
identidad mexicana impuesta por los
para realizar una forma españoles
social del país
Los extranjeros
Situación de atraso. Las riquezas del país Corrupción en
El país carece la vida pública
descomposición de encue ntran en
de orientación y en la privada
y subdesarrollo manos de extranjeros
de México
~\ / / M éxico es un país subdesarrollado

porque ha ignorado su matriz
cultural propia: la anahuacatl
IDENTIDADE S LIMIN ALES 107
'
identidad estableciendo fronteras que demarcan territorios socia-
les. Estas fronteras se crean poniendo de relieve las diferencias
entre el mundo propio y el ajeno.
El concepto de marcos de significación para la acción colec-
tiva constituye una contribución en el análisis de los movimientos
sociales ya que este tipo de investigación ha puesto el énfasis en
la manera en que los activistas de los movimientos sociales constru-
yen mensajes relacionados con problemas sociales. Los marcos de
significación para la acción colectiva son guías construidas delibe-
radamente para la acción por los organizadores de los movimien-
tos sociales.
Un marco (frame) es un esquema cognitivo y práctica de orga-
nización de la experiencia que nos permite comprender lo que nos
ocurre y tomar parte en un evento. Un marco estructura tanto lama-
nera como definimos e interpretamos una situación como la
forma en que nos comprometemos a tomar una decisión y elegir
una acción. Este concepto tiene sus orígenes en la sociología dra-
matúrgica de Erwing Goffman, en la que un marco es un esquema
de interpretación que capacita a los individuos a localizar, percibir,
identificar y etiquetar eventos o sucesos en el mundo en general.
Los marcos funcionan organizando las experiencias y guiando la
acción individual y colectiva (Goffman, 1974).
En la moderna sociología de los movimientos sociales, David
Snow y Robert Benford ( 1986) distinguen tres tipos de marcos a
través de los cuales los activistas de un movimiento social motivan
a la participación en la acción colectiva: de diagnóstico, de pro-
nóstico y de movilización.
Los marcos de diagnóstico contribuyen a construir un discurso
en el que se considera que una condición o evento social injusto o
problemático necesita ser modificado. Este tipo de marcos identi-
fican un problema y la atribución de culpa o causalidad.
Los marcos de pronóstico sugieren soluciones al problema a
la vez que indican las estrategias, las tácticas y los objetivos.
Los marcos de movilización proponen motivos para que los
actores se comprometan a participar en la acción tendiente a solu-
108 AQUILES C HIHU AMPARÁN
cionar el problema. Estos motivos pueden tomar la forma de incen-

tivos como los de una ganancia material o en el discurso apropiado
que expone razones por las cuales los individuos han de participar
en el movimiento social.
Respecto a los marcos de diagnóstico, los marcos de movi-
lización o motivacionales, contribuyen a la definición de la iden-
tidad de los protagonistas. Mientras que los marcos de diagnóstico
conllevan la atribución de motivos e identidades de los antagonis-
tas o los objetivos y blancos del cambio, el enmarcado de moviliza-
ción o motivacional se refiere a la construcción social y al reco-
nocimiento de motivos e identidades de los protagonistas.
Se ha denominado campos de identidad protagonista a la cons-
telación de atribuciones de identidad sobre individuos o colectivi-
dades considerados como simpatizantes de las causas del movi-
miento. Estas atribuciones incluyen la personificación de los rasgos
más positivos del movimiento en individuos particulares (héroes
y líderes).
Los campos de identidad antagonista son definidos como las
constelaciones de atribuciones de identidad acerca de los individuos
o colectividades considerados como oponentes al movimiento so-
cial. La identidad antagonista es identificada definiendo a los indi-
viduos y colectividades como opuestos a las causas e identidades
de los protagonistas. Los marcos de diagnóstico son el campo fre-
cuente para la construcción de la identidad antagonista y de la iden-
tidad del protagonista. En esos marcos el movimiento atribuye la
culpa de una situación problemática a actores específicos.
Se nombran campos de identidad de la audiencia a las cons-
telaciones de atribuciones de identidad a los individuos y colec-
tividades considerados como observadores neutrales o no com-
prometidos dentro de la arena de acción colectiva, pero que pueden
reaccionar positivamente a las actividades y el discurso del movi-
miento social. El enmarcado de la audiencia es de crucial impor-
tancia para los activistas de los movimientos sociales porque a
través de él pueden identificar el tipo de marcos de mayor resonan-
cia cultural para los grupos sociales que, sin formar parte del moví-
miento mismo, pueden unirse a él como aliados potenciales (Hunt,

Benford y Snow, 1994: 193).
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VELASCO, Antonio, 1987, Regina, México, Jus.
L UIS R.EYGADAS
¿ Identidades flexibles? ·
Transformaciones de las fronteras
de clase, etnia y género entre trabajadoras
de m aquiladoras
E trata sobre la constitución de nuevas identidades

ST E ARTÍCULO
y sobre los cambios recientes en los procesos culturales que
unen y distinguen a las clases sociales, las etnias y los géneros. La
conformación de las identidades se encuentra íntimamente relacio-
nada con las fronteras simbólicas que se erigen entre los diversos
grupos sociales (Barth, 1978; Chihu, 1999: 64-65). Aquí me inte-
resa destacar las profundas transformaciones que experimentan
esas fronteras en la época contemporánea, así como los recorridos
que realizan los sujetos en torno y a través de ellas. En particular, se
analizan las identidades que se forman en el contexto de la indus-
tria maquiladora de exportación. 1 Me interesa indagar la manera
en que los cambios en los procesos de trabajo, las relaciones labo-
rales y las culturas del trabajo en las maquiladoras inciden sobre las
identidades de sus trabajadoras y sobre las fronteras simbólicas que
construyen para diferenciarse de otros grupos sociales. De aquí
surgen varias interrogantes: ¿se ha debilitado el sentimiento de per-
tenencia a clases opuestas, para dar lugar a una identidad comparti-
da por todo el personal de una empresa o corporación?, ¿se han di-
1
1993 Par~ un ~nálisis sobre la relación entre identidad, trabajo y empresa véanse Douglas,
.d _Y Sainsaheu, 1988. Patricia Fernández Kelly y Norma Igles ias tocaron el tema de la
;e entidad de las tr abajadoras de maquiladoras en la frontera norte de México en sendos
j o:tos _que ya son clásicos (Fernández Kelly, J 980; Iglesias, 1985). El valor de estos traba-
denes indudable, sin embargo, es conveniente retomar la discusión desde concepciones que
tiva cuenta de la complejidad, fragmentación y yuxtaposición de las identidades, perspec-
sus ¡que º ? es~ba muy difundida en la época en que Fernández Kelly e Iglesias realizaron
tiPo ~vestiga_ciones. Palomares y Mertens también señalaron el surgimiento de un nuevo
e traba_iador en la industria electrónica (Palomares y Mertens, 1985).
[111)
112 LUIS REYGADAS
fuminado y/o redefinido las identidades étnicas y nacionales en el

marco de identidades globalizadas?, ¿qué cambios se producen en las
fronteras simbólicas entre los géneros a partir de la experiencia la-
boral de las mujeres?, ¿cómo experimentan su identidad los sujetos
que participan de estos entrecruzamientos y modificaciones de las
fronteras sociales, nacionales y genéricas?
El argumento gira en tomo al análisis de las historias laborales
de tres trabajadoras de maquiladoras de México y Guatemala: Bren-
da, Julia y Aurora. 2 Brenda fue obrera de una planta ensamblado-
ra de televisores en Ciudad Juárez, en la frontera norte de México, y
después trabajó como bailarina en un centro nocturno de El Paso,
Texas. Por su parte, Julia ha sido, durante muchos años, operadora
de una empresa que fabrica componentes electrónicos para la indus-
tria automotriz en la ciudad de Chihuahua, capital del estado del
mismo nombre en el norte de México. A su vez, Aurora es indígena
maya y ha trabajado en una fábrica coreana de confección de ropa
en Guatemala. ·
Las historias de Brenda, Julia y Aurora son personales, únicas,
subjetivas, irrepetibles; ninguna de ellas puede considerarse típica
o representativa del conjunto de sus compañeras. Pero la riqueza
y singularidad de sus experiencias vitales puede ayudar a entender
el proceso social en que se encuentran inmersas, porque, como ha
dicho Carlo Ginzburg,
esta singularidad tiene límites precisos. De la cultura de su épo-
ca y de su propia clase nadie escapa, sino para entrar en el deli-
rio y en la falta de comunicación. Como la lengua, la cultura
ofrece al individuo un horizonte de posibilidades latentes, una
jaula flexible e invisible para ejercer dentro de ella la propia
libertad condicionada (Ginzburg, 1997 : 18).3
2 En los tres casos se trata de nombres ficticios, inventados para proteger el anonimato de
estas trabajadoras.
3 Algo similar dijo el pintor colombiano Fernando Botero: "Mi pintura es contempo-
ránea, porque nadie escapa a su época"; Ginzburg hizo esta reflexión sobre los víncul~s
e ntre la historia individual y la cultura de una época en su estudio sobre las culturas 5 1:1ba -
temas en la Italia del siglo XVT, a partir de la historia del molinero Menocchio: "·: .e~ J_~st~
preguntarse qué relevancia pueden tener, en general, las ideas y creencias de un mdivi u
. IDENTIDADES FLEXIBLES? 113
(,
FRONTERAS DESGARRADAS Y DESGARRANTES .

LA HISTORIA D E BRENDA
BRENDA es una atractiva mujer, menuda y morena, que tenía 24 años

cuando me entrevisté con ella. Trabajó en la maquiladora Zenco,
que ensamblaba_ tele~isiones J?ar~ la empresa Zenith, y fue integ~a~:
te del Comité EJecutJ.vo del smd1cato de e sa empresa, que se elig10
de manera democrática en 1990.4 Después dejó la maquiladora y
se metió a trabajar como bailarina en El Paso, Texas . Entre las
historias de vida que he recogido durante 20 años de hacer antropo-
logía industrial, la de Brenda e s una de las que más me ha impre-
sionado. No sólo me emocionaron los episodios dramáticos de su
vida, sino también me atrapó la desgarradora condición fronteriza de
su experiencia . Como trataré de mostrar a continuación, representa
un caso extremo de redefinición de las fronteras simbólicas entre los
grupos sociales, entre los países, incluso entre los géneros. Brenda
vive en los límites o, mejor dicho, traspasándolos: fue obrera y sin-
dicalista, pero hizo amistad con los gerentes y una de sus aspira-
ciones es ser gerente de una maquiladora; es una mujer sensual,
pero en su vida familiar y en sus relaciones con los hombres asume
papeles que tradicionalmente han sido identificados como mascu-
linos; es mexicana de pura cepa y vive en una colonia de Infonavit
en Ciudad Juárez, pero habla inglés, trabaja en El Pas o, Texas, y
quiere residir en Estados Unidos . Día tras día cruza fronteras le-
de ~u-~ivel social c o nsiderado aisladame nte. ( ... ) Pero s i la documentac ió n nos o frece la
posibilidad de recons truir no sólo m asas divers as s ino personalidades ind ividuales, s ería
absurdo rechazarla. Ampliar hacia abajo la noción histórica de «individuo» no es objetivo de
poc~ monta. ( ... ) En algunos estudio s bi ográficos se h a dem ostrado que un indiv iduo
mediocre, carente en sí de relieve y por ello representativo, puede escrutarse, como en un mi-
cr~osmos, las características de todo un estrato soc ial en un determi nado pe riodo his tórico ,
~~ sea la nobleza austriaca o el bajo clero inglés del siglo xvn. ¿Es este el caso de Menocchio?
re; ~uch~ menos. N o podemos considerarlo como un campesino «típ ico» de su é poca: s u
e ativo aislamiento de la aldea n o plantea dudas . A los oj os de su s paisanos Menocchio
ra u~;ombre cuando menos distinto de los demás" (Ginzburg, 1997: 17- 19).
organiz u~de encontra~s e una descr ip ción de la m aquilado ra Z e n co, d e s u s s is te m as d e
2000 /ción del trabaJo y d e las relaciones laborales que prevalecen en ella en Reyg adas,
Kop· · akara un balance rec ie nte d e la industria m aquilado ra en M éxico vé as e C arrillo y
tn , 1999.
114 LUIS REYGADAS
gales y culturales y asume identidades diferentes y hasta contradic-

torias .5
La sensación de enfrentarme a una subjetividad limítrofe, flexi-
ble y, hasta cierto punto, fragmentada, se acentuó por las condicio-
nes en que se desarrolló la entrevista con Brenda: comenzó en la
mañana en una parroquia de los suburbios de Juárez, en donde fui
a encontrarme con un cura obrero, ex trabajador de Zenco, quien
es amigo de Brenda y me la presentó; platicamos los tres durante
horas: en casa de ella primero; caminando hacia el mercado, luego,
donde comimos; después e n el coche, en el que fuimos a la casa de
su ex esposo; en seguida cruzamos la línea internacional para ir al
departamento en donde se queda a veces en El Paso y terminamos
al anochecer, frente a un centro nocturno de esa ciudad texana en
donde iba a trabajar. Noche y día, México y Estados Unidos, parro-
quias y cabarets, cura y mujer de la noche, trabajo de maquila y baile
fueron los extremos en tomo a los cuales se tejió esta reconstruc-
ción de las experiencias de una ex trabajadora de maquiladoras .
Llegamos a la casa de Brenda, en Infonavit Juárez Nuevo, a las
once de la mañana. Tocamos, nadie abría, pensamos que no estaba,
pero al rato se asomó, estaba dormida, esperamos a que tomara un
baño y salimos a platicar mientras caminábamos. Brenda es una
muchacha que llama la atención. Tal vez no sea muy bonita pero es
bastante sexy. Morena, con una cara de expresión firme, decidida,
cejas muy marcadas. Su forma de hablar y sus gestos reflejan mucha
energía. Iba vestida con un pantalón blanco vaquero, no muy ajus-
tado, una blusa negra que dejaba ver un poco la zona del ombligo
y bastante los hombros. Traía unos lentes oscuros, muy oscuros, con
un conejito de playboy, pequeño, en uno de los cristales.
5
Una discus ión sobre la complej idad de Jas identidades en la zona fronteriza de Ciu-
dad Juárez-El Paso se puede encontrar en Vila, 1992. Pero las tensiones identitarias no son
privativas de la condición fronteriza, se presentan siempre, ya que la identidad es situacional
y relacional, y como señala Gilberto Giménez en el capítulo 2 del presente libro: " ... re-
sulta siempre de una especie de compromiso o negociación entre autoafirmación y s ig-
nación identitaria, entre «autoidentidad y exoidentidad», De aquí la posibilidad de que existan
discrepancias o desfases entre la representac ión de la propia identidad y la de los demás"
(Giménez, 2001).
¿IDENTIDADES FLEXIBLES? 115
En las maquiladoras, Brenda tuvo una trayectoria laboral verti-

ginosa y, a la vez, zigzagueante: fue operadora, jefa de línea, secre-
taria, después volvió a ser operadora y luego funcionaria sindical:
Yo era secretaria del gerente de la tarde, de Ralph, pero des-

pués me bajé otra vez de operadora, para poder conseguir una
casa del Infonavit, porque el del sindicato me dijo que tenía que
ser operadora para poderme dar una casa del Infonavit. Era
Chuy Murgado el secretario general. Entonces yo volví a ope-
radora, primero había entrado como operadora a la maquila-
dora, pero yo nunca me quedo mucho tiempo ahí, yo rápidaJI1en-
te subo y soy inspectora de línea o jefa de línea o secretaria o
algo, porque yo me sé mover, en menos de un mes yo ya me
moví. Entonces, estaba como secretaria, pero yo quería conse-
guir una casa del Infonavit y me dijeron eso, que tenía que
vol verme operadora otra vez. Me puse como operadora otra
vez. ( . .. )Ya luego me subieron al comité, en una junta que se
hizo para nombrar nuevo comité, de donde ya salió Félix. Yo
preguntaba cosas y entonces me dijo Félix: "Bueno, usted pre-
gunta cosas, súbase", y los demás dijeron: "sí, sí, sí, que se
suba", y ahí me subieron, ya me pusieron ahí. 6
En posición de bisagra entre los grupos ocupacionales de las

maquiladoras, Brenda con frecuencia cambiaba su papel. Por
ejemplo, siendo obrera le enseñó a un supervisor a usar la compu-
tadora:
pues allí un supervisor no sabía ni qué hacer, no sabía ni hacer

un reporte. Entonces yo fui ya la que le enseñé cómo hacer un
reporte, cómo lo podía hacer a mano, o luego le dije, "¿tienes
computadoraT', pues que sí, "no pues, muy fácil, le haces así,
abres un archivo con tu nombre, luego puedes hacer archivos
6 É s te y todos los siguientes comentarios de Brenda corresponden a la entrevista rea-
li zada con ella en agosto de J 992. En la entrevista me acompañó Manuel Padrón, a quien
agradezc o su enorme ayuda para acercarme con trabajadores y ex trabajadores de Zenco.
1 16 LUIS REYGADAS
por fecha y así puedes ver los reportes", y ahí le fui enseñando
y le fue picando. Y yo le enseñé al supervisor cómo hacer el
reporte.
Brenda fue obrerista, defendió con energía a sus compañeros

frente a los abusos de la empresa y de los líderes sindicales. Sin
embargo, también comprendió el mundo de los empleados de con-
fianza y una de sus grandes aspiraciones era llegar a ser gerente
de personal en una maquiladora. De esa forma podría reconciliar
a los dos grupos sociales entre los que dividía sus lealtades:
Yo quiero llegar a ser gerente de personal de una maquilado-
ra y lo voy a lograr. Quiero terminar mi secundaria, que me
falta un año, voy a ver cómo, en secundaria abierta, quiero ter-
minarla, quiero hacer una carrera de secretaria, terminarla,
pero como secretaria ejecutiva, bilingüe y en una maquilado-
ra, creo que ahí puedo desarrollarme y llegar a ser gerente de
personal.
Brenda siempre se sintió atraída por los Estados U nidos, apren-

dió inglés en las maquiladoras, fue novia de un muchacho america-
no que trabajaba en la planta y representa el raro caso de una obrera
que llegó a intimar con los gerentes estadounidenses de Zenco:
La relación con mi jefe, con el americano, era bastante buena.
Yo un arma que he tenido mucho, que me ha ayudado mucho, es
el inglés, que yo hablo un poco de inglés, entonces puedo ... ,
me usaba como su traductora, como su secretaria, yo le tra-
ducía. Y me trató muy bien. Muchas veces me criticaban, del
sindicato, porque yo lo defendía, pero es una persona que me
enseñó mucho el valor humano, y tenía mucha ... , sabía cómo
tratar a las gentes, las estudiaba; por ejemplo, aunque yo le tra-
ducía, él no me veía a mí, veía a la gente que estaba platicando,
que iba a pedir algo, ya después me decía: "fulano sí lo necesi-
ta" o "fulana no lo necesita, está desesperada pero no es tan-
¿IDENTlDADES FLEXIBLES? ) 17
to el problema que tiene'\ "a tal hay que ayudarlo y a tal no",
y estudiaba mucho la psicología de la gente, pero sí ayudaba.
Brenda conoció de cerca a los gerentes estadounidenses y, para

ella, eran mejores que los mexicanos:
Y en general a veces los americanos lo tratan a uno mejor, y

son los mexicanos (lo dice con énfasis) los que nos tratan peor,
los que van subiendo como nosotros son los que nos atacan.
Pero el americano generalmente escucha. Yo a Ralph lo veía
que escuchaba, trataba de comunicarse con la gente, ponía un
letrero que decía: "si tú quieres comunicar algo, algún proble-
ma, alguien que no te haya tratado bien, alguna cosa que no
te hayan resuelto como debe ser, comunícate conmigo, mi
extensión es tal, háblame" . Y sí buscaba la comunicación con
la gente.
Aprendió inglés sin que nadie le diera clases, con ingenio e ini-
ciativa sorprendentes, que le dieron un arma invaluable para mo-
verse en las relaciones interculturales en las maquiladoras:
El inglés , yo lo aprendí ahí con los americanos. Yo iba, les pre-

guntaba, platicaba y ahí lo fui aprendiendo. De la escuela no
aprendí el inglés, ahí sólo me enseñaban que table, que chair,
pero ya lo aprendí hablando con los americanos en las ma-
quilas. A mí me gustaba aprender, aprendí a manejar la compu-
tación, yo quiero llegar a manejar bien la computadora, yo
aprendí ahí con la gente, me enseñó cómo picarle y aprendí el
Word Star y el Lotus (los pronuncia con perfecta pronunciación
americana), ahí los aprendí. ( . .. ) El inglés a mí me ha servi-
do mucho, ha sido un arma muy importante para mí, porque,
por ejemplo, si un supervisor hacía algo que estaba mal yo no
me quedaba callada. Yo iba con su jefe, "¿quién es tu jefe?",
que un americano, que Bill o que tal o equis, americano, yo iba
a hablar con el americano, y le explicaba en inglés, trataba de
118 LUIS REYGADAS
explicarle en inglés lo que había pasado, y de esa forma resolví

muchos problemas. Cuando yo estuve en el comité del sindi-
cato como secretaria de relaciones públicas, así también resol-
vía muchos problemas: iba, y si no se resolvía iba con el de
arriba, yo no me quedaba callada. Iba con el de arriba y les
hablaba, y me llegaron a tener mucho miedo los supervisores.
La ambivalencia de Brenda frente a lo mexicano y lo estadouni-

dense también se presenta en sus aspiraciones. Duda entre quedarse
en México o casarse con su novio estadounidense y volverse ciu-
dadana estadounidense:
a lo mejor me caso con un americano, se ha portado bien el mu-

chacho. Pues no sé, no sé si casarme, porque también quiero
tener tiempo para mí, algo más seguro para mí y ya después
ver, pero se ha portado bien. No sé, pero a lo mejor me caso,
me vuelvo american citizen y me llevo a mis hijos para allá. Yo
quiero que mis hijos aprendan inglés, que estudien allá, para que
puedan defenderse, que eso les va a servir mucho en la vida,
como me ha servido a mí. Aunque también lo pienso, porque
en Estados Unidos se usan las drogas como no sé qué, se usan
mucho, hay mucha droga.
El carácter polifacético de Brenda también se extiende a su

identidad de género. En los conflictos laborales de Zenco, descu-
brió que la sensualidad femenina podía ser un arma eficaz, utilizaba
su apariencia como recurso para incidir en el desarrollo de las nego-
ciaciones entre la empresa y el sindicato (Goffman, 1971):
Pues también a veces lo que uno puede aprovechar es el cómo

se viste uno. A mí, aquí en la maquila yo siempre me vestía muy
bien, de tacón alto, de ese alto, alto, pantalones entallados o
minifalda, blusa entallada, así un poco, un poco desnudada. Y
eso, como todas las mujeres, yo lo aprovechaba, lo podía apro-
vechar muy bien. Llegábamos a una reunión y yo llevaba una
¿IDENTIDADES FLEXIBLES'? 119
minifalda, cruzaba las piernas y luego luego veía que habían caí-
do, y más cuando empezaban a decirme cosas así, bonitas, ya
sabía que habían caído. Y sí, a mí siempre me gustó vestirme
así, en la maquiladora yo vestía muy bien, me gustaba com-
binar, combinar los colores y todo.
El descubrimiento de esta arma fue tardío en la vida de Brenda.

Durante su infancia en un rancho convivió con niños varones y
asumió sus conductas, se vestía como ellos. Al decir de ella misma:
"hazte de cuenta que era un hombre,,. Fue al regresar a Ciudad
Juárez, y sobre todo al trabajar en maquiladoras, cuando comen-
zó a emplear de manera consciente el recurso de la vestimenta
femenina sensual:
Nací aquí en Juárez, pero me crié en un rancho con mis abue-
los, en Saucillo. Había muchos animales ahí. Tenía caballos,
vacas, chivas, pollos, patos, de todo, de todo había ahí . .. ¡pá-
jaros!, pájaros había de muchos, loros, tzenzontles, chontes, de
muchos, muchos, había un loro que también todo el tiempo
hablaba. Y yo, hazte de cuenta que era un hombre, que era un
lepe, andaba todo el tiempo montada a caballo, nunca con
vestido, shorts, no, para nada me ponía eso, yo andaba siempre
en pantalón, andaba a caballo, ahí andaba. Y era muy brava.
Siempre andaba ahí con los muchachos, has ta ahí, pus nos
bañábamos juntos en el río, ellos ... así sin nada, ellos con su
colgajillo ahí y yo sin nada, pero yo no me fijaba, yo no mali -
ciaba, yo ahí me aventaba mis clavados, y nadaba y todo , no,
no pasaba nada. Lo que sí que ya luego me empezaron a salir
tantillo (hace un gesto para mostrar los senos) y no, pues ahí fue
cuando ya se acabó eso. Fue hasta acá en Juárez cuando ya
empecé a vestirme como mujer, como a los dos años de estar
aquí, empecé a usar vestidos, falda en la secundaria, a principio
una falda larga, ya después ya usé minifalda. Aunque ya mini-
falda ya la empecé a usar ya después de casarme, después de
la vejez, viruela. Y entonces ya después me gustó u sar ya la ropa
120 LUIS REYGADAS
muy entallada, minifaldas, ropa así que enseñara un poco, muy

sexy, me gustaba ser sexy.
Brenda trabajó desde joven y tuvo que mantenerse por sí misma.

Durante su matrimonio y posterior divorcio muchas veces invirtió
los papeles tradicionales del hombre y la mujer en la pareja. En las
relaciones con su ex marido Brenda desempeña un papel de pro-
veedora, a diferencia de lo que durante mucho tiempo se ha consi-
derado como la posición típica de las mujeres:
Ya después ya mi esposo y yo nos separamos, pues a él ya no

le gustó trabajar y yo lo corrí. Y ahora el casi no trabaja, o
trabaja un mes y descansa todo el año. Lo que sí, que él cuida
a los hijos, él los cuida. A mí cuando me preguntan: "¿quién
te cuida a los hijos?", les digo: "no, pus mi mujer", porque él,
haz de cuenta, haz de cuenta que se dedica a cuidar a los hijos
y yo, yo soy la que busco la manera de conseguir el dinero.
Ahí los tengo con mi suegra y con él, y ahí se están con ellos .
Un funcionario sindical de Zenco confirmó, en tono de repro-

che, que Brenda invertía los papeles tradicionales al momento de re-
lacionarse con s us compañeros de trabajo: "Esa era una loca de
primera, cuando quería con alguien ella misma le decía, hacía sus
cosas en la planta, en las oficinas, sobre todo con los americanos ,
lo único que le ayudaba era el inglés." 7
La posición de Brenda, sin duda transgresora, despertó el temor
de algunos machos en Zenco, quienes trataban de humillarla al
asignarle tareas poco femeninas :
Había veces que me daban los trabajos más sucios, para que me
manchara, me ensuciara la ropa. Por ejemplo, me dieron uno
ahí en Finish, que era de montar ahí el gabinete, y la primera
vez sí me ens ucié, pero ya después ya no hacía todos, hacía uno
7
E ntrev is ta con e l secreta rio genera l del s indicato d e Zen co, s eptie mbre d e 1992.
y dejaba pasar otro, hacía uno y dejaba pasar otro. Porque

quería hacer todos y me manchaba, pero ya después supe cómo
y ya no me manchaba, y aunque ellos querían verme toda
manchada de la ropa, ahí estaba yo, muy bien vestida, todo muy
bien, bien combinada ... y sin ensuciarme. Pero querían hacer-
me eso, querían que yo me ensuciara. 8
Para ella, las humillaciones no eran nuevas. En su historia fa-

miliar hubo golpes propinados por su abuelo, también por su ex es-
poso, hasta que ella, literalmente, le volteó el chirrión por el palito:
Mi abuelo fue muy muy estricto con nosotras, con mi hermana

y conmigo. Siempre nos andábamos peleando y agarraba y
nos daba unos fuetazos, nos daba con el fuete, eso se usaba
mucho allá en el rancho. O luego agarraba, después de que ya
nos había ablandado, nos había pegado, le ponía a mi her-
mana "fab" en la espalda y luego me decía: "ahora lámele la
espalda", y así, cosas de ese tipo hacía. Pero yo le guardo mucho
respeto. Y a mi hermana, aunque nos peleamos mucho, en el
fondo, cuando tenemos problemas fuertes, ahí estamos y nos
apoyamos, aunque somos muy, muy distintas, tenemos un
carácter completamente distinto. El que era mi esposo tai-nbién
me llegó a pegar, me pegó muchas veces. Hasta que una vez
ya no aguanté y le puse yo una recia (lo dice con intensidad),
con la manguera, que no volvió a tocarme después de esa vez.
En el momento en el que se realizó la entrevista, Brenda se en-

contraba en una encrucijada. Tenía que optar entre seguir trabajando
en El Paso o regresar a Ciudad J uárez. También tenía que decidir si
8 La actitud de Brenda despertaba temor, pero también admiración, sobre todo por la
valentía para enfrentarse con Los demás cuando advertía una injusticia. Como Je dijo una vez
un supervisor de Zenco: "m'ija, ya quisiera yo tener los que tiene usted", refiriéndose a los
huevos, o los pantalones, como se quiera. Es muy interes ante anotar que ante la transgresión
de los papeles tradicionales de género hay intentos por estigmatizarla "manchándola", para que
La suciedad s imbolizara que algo estaba fuera de lugar, como dice Mary Douglas (Dou-
glas, 1984).
122 LUIS REYGADAS
aceptaba un ofrecimiento para lanzarse hacia variantes más arries-

gadas de su trabajo de bailarina:
Ahorita trabajo en El Paso, como bailarina. Es un trabajo de

exhibicionismo, de exhibicionismo de lo que no tengo, de mi
cuerpo. Pero, este, pero eso es, eso es lo que hago en El Paso, y
ahí se gana buen dinero. Ahora en 15 días saqué 500 dólares,
pero tuve que pagar 200 dólares de renta y luego 50 de manda-
do y otras cosas, entonces así como se gana, se gasta. 9 Enton-
ces yo lo que quiero ver es, pues ayer estuve trabajando aquí
en Juárez y también saqué algo de dinero, pero no sé que hacer.
Porque allá en El Paso sí se consigue dinero, pero necesito
ver cómo hacerle para no pagar tanto de renta y que no se vaya
todo. Y eso que no soy de las que gasto más, porque hay otras
muchachas que aparte una mitad se la gastan en renta y la otra
mitad se la gastan en drogas, porque toman, fuman, fuman
mariguana, todo el tiempo se están dando sus narizazos, sus
pericazos de cocaína. Y no, eso es lo que no quiero caer, eso es
lo que no quiero caer porque si no, no sé que va a pasar. Tam-
bién, lo que no quiero, es acostarme con los clientes, porque a
mí me gusta bailar, y que se fijen en cómo bailo, ¡claro, tam-
bién se van a fijar en mi cuerpo, en cómo estoy vestida!, eso
tiene que ser, se tienen que fijar. Pero, nada más, yo quiero
poner mis reglas. Que pueda bailar, un table dance, como le
dicen allá, que son diez dólares, pero nada más, no quiero te-
nerme que acostar. Además, hay formas de bailar. Porque en
El Paso hay algunas formas de bailar que son muy cochinas,
que eso ya no es baile, ya es cochinada. Yo lo que quiero es
bailar, lo que es el baile. A mí me gusta mucho también la
música de Mozart, de Beethoven. 10 Y yo lo que quiero es tra-
9
En esa época, una obrera de Zenco ganaba en promedio alrededor de 120 dólares
mensuales, por lo que el trabajo de bailarina de Brenda le permitía tener ingresos siete u
ocho veces superiores, aunque también implicaba más gastos y la enfrentaba a profundos
cuestionamientos.
'ºEsta preferencia por la música clásica y, al mismo tiempo, por el baile de cabaret,
también podría interpretarse, con Bourdieu, como una combinación de diversos gustos de
clase (Bourdieu, 1988).
bajar, ... si tengo que trabajar dos años de bailarina para sacar
dinero porque ahorita necesito dinero, para asegurarme algo
para mí, la casa del Infonavit, pagarla, poderles ofrecer algo a
mis hijos, aunque tenga que hacer esto por dos años lo voy
a hacer, porque como dicen los americanos : " first things are
first''. Y bueno, la prioridad para mí son mi s hijos . Voy a tra-
bajar.
Cuando acompañamos a Brenda a E stados Unidos nos comen-

tó que e staba muy indecis a, que no sabía qué hacer, si quedarse ahí
a trabajar o regresar a Juárez, que no tenía dónde vivir en El Paso.
Le habló por teléfono a una amiga, quien le dijo que el encargado
de otro centro nocturno la había mandado llamar. En su indecisión,
incluso nos preguntaba qué hacer, que qué haríamos nosotros. Ni
el cura ni yo, el antropólogo, tuvimos una respuesta, tan solo pu-
dimos acompañarla en el trayecto. Se decidió a quedarse e sa noche
a trabajar en El Paso. La llevamos , por último, a la entrada del
L&L, un lugar de baile, el L&L Nudes . Cuando llegamos seguía
indecisa y comentó: "bueno, es que no e stoy orgullosa de mi traba-
jo, no crean, no estoy orgullosa de mi trabajo". La yuxtaposición
de identidades contrapuestas la desgarraba, hasta el punto de tener
que usar un seudónimo; se despidió, con un su spiro, y dijo, miran-
do hacia la entrada del L&L Nudes : " Bueno, al fin que hasta aquí
soy Brenda y ya entrando en esas puertas soy Abril."
LA CONSERVACIÓN DE LA AUTONOMÍA.
LA HISTORIA DE JULIA
J ULIA e s una de las obreras más antiguas de la maquiladora Altee,

una de las empresas más grandes de la ciudad de Chihuahua, en la
que se ensamblan autoestéreos y otros componentes electrónicos
para automóviles y camionetas de Ford Motor Company. Se trata
de una empresa que utiliza tecnología de punta y que, además, se
ha distinguido por impulsar sistemas de organización del trabajo
124 LUIS REYGADAS
orientados hacia el trabajo en equipo y el control total de calidad. 11

Otra de las características de esta maquiladora es que procura crear
una fuerte identificación de su personal hacia ella, así como de fo-
mentar la colaboración entre las operadoras y la empresa. En una
ocasión el gerente de relaciones industriales señaló:
El principal logro de esto es que, para empezar, empieza uno

a dejar de lado las relaciones antagonistas entre empleados y
empresa y empieza uno a transformar el ambiente hacia un am-
biente de colaboración, un ambiente de interés mutuo, donde
la mejora de la empresa empieza a ser también el interés del
empleado. 12
En una compañía de este tipo las identidades de los empleados

se convierten en arena de conflicto, puesto que la empresa les de-
manda desarrollar sentimientos de lealtad y pertenencia hacia ella,
por encima de lealtades de clase o grupo social. Julia vive, a su
modo, con las ambivalencias derivadas de su trabajo en una rnaqui-
ladora de esta naturaleza. Tiene alrededor de 40 años, entró a
Altee en 1987, cuando ya sus hijos tenían varios años en la escue-
la. Su esposo ha estado enfermo, por lo que el empleo de Julia en
Altee es fundamental para el sostenimiento de la familia. Ella
vive en la colonia Francisco Villa de Chihuahua, ha participado
en diversos movimientos sociales y organizaciones no gubernamen-
tales, hecho que influye de manera notable en su percepción de
Altee, ya que dispone de herramientas críticas para reflexionar acer-
ca de su experiencia laboral. Por un lado, advierte que esta empresa
tiene aspectos positivos, pero, por el otro, señala muchas de sus
deficiencias. El análisis de la evolución de sus opiniones, recogidas
mediante varias entrevistas realizadas entre 1990 y 1995, muestra
11
Se puede encontrar mayor información sobre la organización productiva y la cultura
laboral de Altee en Reygadas, 2000.
12
Intervención del gerente de relaciones de industriales de Altee en la presentación de
organizaciones ganadoras del Premio Nacional de Calidad 1993, ciudad de México, abril
de 1994.
¿IDENTIDA D ES FLEXIBLES ? f 125
una constante tensión en su discurso: 13 aquella que brota de la difi-

cultad para integrarse a una empresa que le ha dado mucho, pero
a la cual siente como una amenaza para su autonomía. En 1990
describió así esta dificultad:
Ahora, la comida es excelentís ima. Ahí sí comida como en

ninguna maquiladora; nos dan muy buena comida y muy
buen desayuno. Tenemos muy buen servicio médico; ahora,
si vamos al seguro y no nos atienden nos mandan a clínicas
particulares, nos están haciendo un examen general cada ocho
o seis mese s, así muy e stricto, oído, todo, todo. Hasta ahí todo
es muy pos itivo.( ... ) Tenemos la caja de ahorros, nos descuen-
tan cada ocho días un 1O por ciento y nos pone la planta otro
1 O por ciento, se nos dobla la cantidad. El año pasado tuvimos
un bono por lanzamiento por antigüedad y este año no, pero
nos bonificó el Q 1. 14 Hasta ahí todo está muy bien, te digo.
Nomás ahorita nos están dando mucha carrilla por la cues tión
de la producción. Yo e stoy en So. nivel y ya no va a haber más
s ueldo a menos que sea materialista o coordinadora de línea,
pero para ser coordinadora de línea también s e piden muchos
requisitos, o sea que cada vez se están poniendo más estrictos.
Yo ya llegué hasta e se sueldo y ya, si yo le caigo bien al facili-
tador pues me pondrá en un lugar donde haga menos trabajo
por el tiempo que tengo, y si no pos las muchachas más bonitas,
más guapitas , son las que van a aprovechar ( ... ) El trabajo en
las maquilas a la larga no conviene. Yo por ejemplo ya no tengo
oportunidad de ascenso, no tengo una secundaria ( . . . ) Pero
fíjate una cos a, yo nada más se llega el término de la jornada
y yo de maquiladora no te quiero saber nada, y ahí en Altee
dan clases, dan la secundaria, me parece que dan dos veces a la
13 L a e ntrevis ta de 1990 fu e re ali zad a por E isa Chávez, mie ntras que yo e fec tué dos
e ntrevistas con Julia e n 1992 y o tra m ás en 1995.

14
El Q 1 es el premio " Quality 1" que F o rd o torg a a s us plantas que se destacan e n
calidad. A dem ás de l QI , Altee ha obte nido diversos premios, no sólo o torgados por Ford, sino
ta mbién por ins tanc ias regio n a les y n acio nales . E ntre e ll os, destaca el Premio N ac ional de
Calidad que o btuvo e n J 993.
126 L U IS REYGADAS
semana, el martes y el viernes se queda uno una hora más sa-

liendo del trabajo, pero yo no quiero ni una hora más. A mí me
ha costado mucho integrarme ahí, ahorita ya me siento integra-
da, pero me ha costado tanto, tanto, porque rrúra como termina
uno y no es reconocido, una persona ahí pierde su vista, por
la luz simplemente. Mira, mi preocupación es, ¿qué me va a
dejar al final este trabajo? A mí ya se me han desarrollado las
várices, ahora problemas digestivos, pregúntale a cualquiera,
porque estamos media hora para comer y llegas y te sientas, no
hay ejercicio, y a diario comemos mucha carne, hay gente que
ya tiene los dedos así, artríticos, mira imagínate cuantas veces
tienes que mover los brazos y los dedos para poner los botones,
cuatro de audio y uno de volumen, de 90 radios cada hora. Una
de las cosas que yo valoro es que tengo trabajo, porque digo:
"bueno, si no hubiera maquiladoras no tendríamos trabajo".
Las maquiladoras son una fuente de trabajo buenísima, lo que
yo digo es: ¿qué no habría manera de que el trabajo fuera de
menos tiempo o de más tarde? La maquiladora te absorbe to-
talmente.
En 1992, cuando ya tenía varios años en Altee, expresó su dis-

gusto por la monotonía del trabajo, pese a que realizaba distintas
operaciones:
Pero con todo y lo que se dice bonito de Altee verdad, he tenido

mucho, voy a cumplir cinco años ya. Ya casi apenas aguanto,
por la rutina. Es horrible, es espantoso nomás oigo que: "ay que
padre trabajar en maquiladora" pues yo no les recomiendo les
digo, claro que no nos queda otra, es una alternativa verdad,
la maquiladora, una fuente de trabajo pero está muy denigran-
te muy ... bueno yo no estoy conforme y no sé por qué no estoy
conforme, porque me ha dejado muchas utilidades, pues bene-
ficios en el sentido de que empecé a trabajar para que mis
hijos estudiaran y ya estudiaron, ya son técnicos dos y a raíz
de ahí, pues no, la necesidad que tuve de entrar a la maqui-
¿IDENTIDADES FLEXIBLES? J 27
ladora.( ... ) estoy yo inconforme porque no me siento a gusto,

es más, siento que nunca me he integrado al trabajo de la ma-
quila, hago mi trabajo así rutinario porque tiene que ser y
para no crear conflictos, problemas con los que está uno tra-
bajando y me someto a disciplinas que a veces son muy fuertes
o dependen del facilitador o coordinador que nos rotan muy se-
guido, no tenemos un s olo coordinador, un solo supervisor,
son rotativos . Prácticamente en comparación a otras compañe-
ras he estado privilegiada en el sentido de que desde que entré
hasta hace como dos meses fui relevo, entonces mi trabajo no
es rutinario, soy relevo y sé 16 operaciones cubriendo todos esos
lugares y no es muy pesado. Cuando estoy haciendo la opera-
ción todo un solo día es muy rutinario y digo yo, ¿cómo aguan-
ta la persona que está aquí de por vida? A mí me parece a s í
corno una injusticia muy grave porque no toman en cuenta el
que ahí dejó la vida la persona y vaya que esta maquiladora
es nueva, a lo mejor estoy hablando muy en general de todas
las maquiladoras. ( . .. )ahí uno no interesa, ahí uno es un engra-
ne más, "ponte aquí y tú vienes a trabajar y no importa donde
tú te pongas". Los que vienen de otras maquiladoras valoran
mucho a Altee, la buena comida de los convivios, la barbacoa
que dan a veces . Yo desde que entré ya tenía u na idea crítica
de las maquiladoras, por las pláticas que teníamos en la parro-
quia. ( ... ) La primera vez que entré a la planta sentí angu stia,
yo tenía muchos prejuicios contra la maquiladora.
En ese momento su malestar se relacionaba con la presión que

sentían los trabajadores con el nuevo gerente, al que creían japo-
nés. Mencionó algunos de estos problemas y habló de la necesidad
de formar un sindicato:
Mi idea sería ahorita como la necesidad de un sindicato. Aca-

ba de entrar un nuevo gerente, es japonés, hay más presión,
restricciones en los convivios, no quiere ver a nadie sentado.
Los médicos también sienten la pres ión, ya no quieren dar
128 LUIS REYGADAS
pases para ver a especialistas, eso yo lo valoro mucho. Nos

dieron menos utilidades, de 45,000 pesos el año pasado a sólo
2,000 este año, con un bono que dieron desbarataron lo de las
utilidades . También ha habido suspensiones de trabajo, sólo
pagan 7 5 por ciento del salario. Los técnicos también se han
molestado más . En Altee han sido groseros al despedir a la
gente.
Julia sentía que ya no tenía muchas oportunidades de ascenso

como operadora, pero tampoco quería pasar a ser coordinadora para
no perder su libertad, en particular para seguir participando en acti-
vidades de promoción social fuera de la maquiladora: "No quiero
ser coordinadora para no ligarme tanto a la maquiladora y poder
hacer otras cosas afuera. Me preocupa perder la sonrisa, a veces
no me puedo reír cuando estoy en la planta.,,
En ese contexto, Julia utilizó una metáfora muy singular, en la
que describe a Altee como una nave espacial, para señalar que el
ambiente de la maquiladora es el de un mundo moderno, muy boni-
to, pero lejano, que no era real, que era distinto al mundo de la vida
cotidiana:
La impresión que yo tuve de ahí ( de Altee) fue de que me sa-
caba a otro mundo, se mete uno a un mundo ajeno a la vida; me
preguntaban: ¿cómo es tu maquiladora?, ¡ay!, pues yo me ima-
gino que estoy como en una nave espacial ahí adentro, esa
impresión tengo, de estar en una nave espacial donde no se ve luz
en todo el día, no veo luz hasta que no salgo. Y al salir donde
nos golpea, a todas nos golpea el sol ( . . . ) . La impresión de estar
en una nave espacial, de ver aquello que era un gran lujo, por eso
veo que muchas muchachitas se deslumbran y se sienten so-
ñadas, al ver así por toda la planta, el zacatito, las alfombras,
las sillas giratorias. Pero la realidad es otra. Hay calidad huma-
na muy buena, pero no la dejan ser humana, a los médicos, a
los supervisores, a los ingenieros, gente preparada, gente madu-
ra, pero presionada y pierde sus valores cuando tiene que me-
¿ IDENTIDA D ES FLEXIBLES? 129
terse a un sistema, que los meten, ¡ tú no te salgas! Los cambia

el mismo sistema, y pierden. (Al regres ar de la nave espacial
a la tierra) yo sentía que respiraba, respiraba cuando s alía, sí ,
porque es un ahogamiento ahí adentro, con todo y que tenga
televisión a la hora de la comida, con que tenga el aire acon-
dicionado, la calefacción, los espejos bonitos y todo eso, no a mí
no, no me convence todavía. Cuando dicen " tiempo extra" ,
me da náuseas, yo durar cinco minutos o dos minutos dentro
de la planta después de terminar la jornada de trabajo, yo me
ahogo, me falta el aire, me asfixio; e s más, todavía subo al
c amión y siento que todavía ahí me van a decir: " vente" . E s
fantasioso, pero así siento. Son cinco años ahí y siento mucha
inconformidad, pero no me salgo. 15
La experiencia de trabajo se convierte, para Julia, en la entrada

y salida cotidiana de dos mundos contrapuestos , el de la fábrica y
el del hogar, el de la modernidad y el de la tradición. Julia dice que
para muchas de sus compañeras es difícil juntar e sos dos mundos ,
que e lla lo logra gracias al trabajo social que realiza fuera de la
maquiladora:
Es imposible despertar ahí adentro, por eso hago cosas afuera,

para no sentir la impotencia. Lo he llegado a juntar (esos dos
mundos) luchando, es una lucha interna que llevo, que la con-
jugo mucho con mi trabajo que tengo por acá afuera, ya dejé
algunos trabajos , antes participaba mucho en Cebeco, en las
comunidades de base, porque ahí nací y ahí sirvo, en el ministe-
rio de salud, doy cursos de salud, de alimentación, doy la micro-
dosis , cursos de soya, y salimos fuera de la ciudad, es ahí donde
a veces programamos, porque tenemos programas de trabajo
y es ahí donde invento, cuando tengo que s alir pido un permi-
15
0tra o pe radora de A ltee tambié n describió a las m aquilado ras como o tro mundo: "L as
maqu ilad o r as las veía como un trabajo d el o tro mundo, p o r lo que platicaban de m áq uina s,
pensé que iba a q ue br ar algo. La prime ra vez q ue vine, vi la planta muy grande , m e dio mied o
y c urio s idad . Y a adentro, m e dio miedo de que hubiera un corto, e l ruidaje, s e m e h acía que
no iba a ag uantar ahí" (entrevis ta a ope radora d e Altee, novie m bre d e 1995).
130 LUIS REYGADAS
so, inventando que tengo problemas fuertes de salud o familia-

res, entonces pido los permisos también y me voy a dar los
cursos a las comunidades muy pobres, a las comunidades indí-
genas, a la sierra, aquí a ranchitos donde no hay mucha posi-
bilidad de sobrevivencia y eso lo conjugo, como que eso es el
gustito, he llegado a entender así como de decir: "bueno voy
acá al cabo tengo esto", como que lo hago aquello porque como
que compensa, esto lo hago con mucho gusto, esto no, pero lo
tengo que hacer, he logrado ahí como integrarme un poquito,
no del todo. (Quisiera que la maquiladora) se pareciera al
mundo de aquí en libertad, de no opresión, ser libres ahí. Porque
yo he sacado esa conclusión, a mí me cansa, salgo sin energía
cuando siento la pres ión de la coordinadora o del facilitador,
aunque yo no tenga trabajo, pero que ahí lo tenga atrás de mí,
híjole, eso como cansa.
Julia cree que las ideas críticas que tiene sobre la maquiladora
le generan tensión, que le impiden aceptar a Altee por completo.
De acuerdo con su ética católica, se siente mal al no poderse integrar
plenamente a su trabajo. Pero en muchas organizaciones similares,
en particular en las que reclaman las identidades de sus trabajado-
res, es muy común que éstos experimenten sentimientos contradicto-
rios de atracción y repulsión hacia la empresa. Sienten, al mismo
tiempo, apego y desapego a la organización. No se trata de que unos
estén más satisfechos que otros, sino que precisamente los que se
encuentran más comprometidos con la empresa son quienes se preo-
cupan más por mantener cierta distancia con respecto a ella (Kunda,
1992: 214). Éste es el caso de Julia, quien enfrenta dificultades
para conciliar sus sentimientos ambivalentes hacia Altee. Con fre-
cuencia representa un papel, realiza una actuación dentro de la ma-
quiladora: disimula algunos de sus conocimientos y destrezas para
no asumir mayores responsabilidades, para conservar autonomía
y libertad de movimientos. Pudiera decirse que recurre a un mane-
jo estratégico de su identidad, en la medida en que intensifica o
relaja su adhesión a la empresa, con el fin de defender sus intereses,
¿,IDENTIDADES FLEXIBLES? .
131
lo que ejemplifica la capacidad de variación, reacomodo y modula-

ción de las identidades a la que alude Gilberto Giménez al explicar
las estrategias identitarias. 16
En su imaginario laboral, Altee aparece como algo absorbente,
una entidad con respecto a la que hay que mantener cierta distancia
para evitar ser tragado, lo que la impulsa a trazar fronteras entre
su identidad personal y la identificación con la empresa. Por eso,
emprende una lucha cotidiana para preservar su independencia,
para no dejarse absorber. Pero es difícil lograrlo. Dice que no le
gustan los colores de Altee, en particular el azul, porque es muy
triste; sin embargo, su casa está pintada y decorada con los colores
de Altee: las paredes exteriores son azules y los sillones tienen un
tapiz de color vino, igual al que se usa en Altee. En ocasiones la
tensión provocada por el ritmo fabril se traslada a las horas d e
sueño, cuando la lucha prosigue en el subconsciente:
Cada rato sueño en los radios, que se me van por los arroyos
de agua, ¡huy! y batallo para sacarlos y se me van, y angustiada
porque me van a regañar, siempre así. Todo mundo soñando así.
Otro detalle más curioso, todo mundo estamos programados
hacia el trabajo y todo mundo soñamos que se nos hace tarde
o nos levantamos dos o tres horas antes de lo normal, a mí me
ha pasado tres veces, que estoy en la parada del camión a las
dos de la mañana, salto de la cama, ¡ay! este reloj no timbró,
ya se me descompuso, y me meto así corriendo a bañar y sal-
go, y estando allá, en dos ocasiones pasaron dos patrulleros y
una vez me dijo uno, un patrullero, "¿le sucede algo señora?".
"No -le digo-, gracias, voy al trabajo." Dice: "¿a qué horas
pasa su camión?". "A las 5:30". Dice: "¿y por qué está tan tem-
prano?". Le dije: "¿qué horas son?". "Van a ser las tres de la
mañana". Y que me regreso.
16 P ara una discusión al respecto véase e l apartado "Estr ategias ide n titarias", en el
cap ítulo 2 de esta obra, escrito por Gilberto Giménez.

132 LUIS REYGADAS
Si en los sueños nocturnos se reproduce la tensión, Julia tam-

bién tiene sueños diurnos, en los que resuelve, al menos en el plano
simbólico, sus contradicciones, cuando se imagina un trabajo más
digno en la maquiladora:
Nos hicieron una junta de campo. En esta junta de campo se nos

decía pues que ahí era para que nosotros dijéramos en qué
cosas nos gustaría que nos cambiaran de ahí y qué cosas no
nos gustaban, pues todo para mejor de nosotros según esto. Nos
decían, hagan de cuenta que están soñando, cómo se imagina-
rían la planta, hagan de cuenta como de que esto, ustedes qui-
sieran vivir así, qué les gustaría que esto fuera. Y entonces yo
me acuerdo que les puse en esa cartulina: como se vale soñar,
yo sueño como que estoy con mucha libertad trabajando, sin
presiones de facilitadores ni coordinadores, me siento hasta
más responsable, siento que mi familia, yo me voy al trabajo sin
problemas porque va a haber guarderías para mis hijos, siento
que el salario va a subir más, que es muy valorado, porque si
el radio se vende a lo triple de lo que cuesta y que la mano de
obra me la pagan mucho mejor, ( . .. ) yo sueño esto, y sueño que
no tengo presiones y que soy más responsable y que pongo más
calidad a mi trabajo porque además se me estimula mucho y
además tengo becas para mis hijos que están estudiando.
Al entrevistarme con Julia en noviembre de 1995 me dijo, al

iniciar la plática, que habían cambiado sus impresiones de Altee, que
había logrado sentirse más libre en el trabajo:
En los últimos dos años he tenido una evolución con respecto

a mi trabajo. He valorado mi trabajo, antes me resistía a estar
en una maquiladora, salía cansada. Ahora me siento libre ahí.
Gracias a ese trabajo estudiaron mis hijos. Dos veces saqué mis
ahorros, cuando se casó mi hijo.
Al oír esta opinión podría parecer que la ingeniería cultural de

Altee había tenido, por fin, resultados, que Julia se había integra-
do a la empresa y había dejado atrás temores y reticencias. Sin

embargo, la entrevista continuó y, junto al reconocimiento del lado
positivo de Altee, volvieron a manifestarse sus críticas y preocupa-
ciones: dice que se ha deshumanizado el ambiente laboral y que no
hay verdadera autogestión en los equipos de trabajo llamados "gru-
pos autodirigidos". También critica al sistema de sugerencias ins-
trumentado por la empresa, que tiene el nombre de Idealtec, con el
argumento de que quienes han obtenido mayores beneficios de
él son los empleados de confianza:
En Altee ha disminuido la calidad humana, se siente uno un

engrane. Es por la gente nueva que ha llegado, esa gente es ser-
vil. Ya no elegimos a las coordinadoras. Una vez que son líderes,
se olvidan y se voltean. Entre los pros de los grupos autodiri-
gidos está que la operadora conoce la línea y el producto. Se le
da más seguridad a la operadora y se les quita la prepotencia
a algunos. No todos son grupos autodirigidos, deben de ser de
gentes que responden. Hay mucha chavalada que les gusta el
cotorreo. Los verdaderos grupos autodirigidos no tienen ni coor-
dinadora, nosotros todavía dependemos mucho de la coordi-
nadora, de los regaños . ( ... )Casi ni convivimos con el nuevo
gerente. Nos manda mensajitos por la tele. Idealtec está muy
bien . .. entre comillas. Los de las ideas grandes son los ingenie-
ros . Ellos se ganan lavadoras, estufas, modulares . Las ideas
van en contra de la operadora: se quitan posiciones . Hay algu-
nas ideas buenas, que son para mejorar. Pero hay otras ideas
indebidas , para dar más trabajo a las operadoras. Se me hace
desleal meter ideas de quitar operaciones. Se daña uno los
brazos , truenan las coyunturas. Llevo dos años con lentes.
Después de varios años de trabajo Julia se integró mejor con

la empresa, pero no del todo. Su identidad, reclamada por la cultura
corporativa de Altee, se ha convertido en un terreno en disputa. Tal
vez lo más significativo sea que la constante tensión entre la nece-
sidad de adaptarse a la empres a y el esfuerzo por conservar su auto-
J 34 LUIS REYGADAS
nomía produjeron un desencanto, una sensación de apatía, e incre-

dulidad : "Yo me he vuelto incrédula, por la diplomacia que usan
ahí en Altee. Tengo muy presente al primer gerente, se mantenía con
nosotros, era poca gente entonces. No sé cómo es el de ahora, me
he vuelto apática." 17
Se puede observar aquí una de las grandes contradicciones de
muchos de los nuevos sistemas de organización del trabajo: buscan
crear una nueva cultura laboral, encarnada en trabajadores entusias-
tas y comprometidos, sin embargo, con frecuencia el resultado es
la ambigüedad, la incredulidad, el desinterés . Estas emociones están
presentes en Julia, a pesar de que ella se entrega con pasión a otro
tipo de actividades fuera de la fábrica. La tensión que vive Julia
continuará, tanto en ella como en sus hijos, ya que su hija entró a
trabajar a Altee y uno de sus hijos trabaja en una nueva maquila-
dora que tiene algunas prestaciones mejores a las de Altee, pero
en donde también hay fuertes exigencias hacia los obreros . Julia,
al igual que muchos otros operadores de maquiladoras, se integra de
manera ambivalente a los nuevos sistemas de trabajo, sólo asume
parcialmente las filosofías de la calidad total y la armonía entre obre-
ros y empresa. Las enfermedades derivadas del trabajo, la falta de
perspectivas en su carrera laboral, los bajos salarios y el funcio-
namiento vertical de la empresa la llevan a ser escéptica. La crítica
y el escepticismo son, al fin y al cabo, u n a manera de preservar su
autonomía y su identidad de trabajadora, un intento de erigir una
frontera simbólica frente a los reclamos de lealtad que le hace la
empresa.
SER MAYA EN UNA MAQUILADORA.

LA HISTORIA DE AURORA
AURORA es una muchacha de 18 años que trabaja en Koramsa, una

de las grandes maquiladoras coreanas de la ciudad de Guatema-
17
Cursivas del autor.
la. 18 Ella, al igual que muchas de sus compañeras, es una indígena

maya, cakchiquel. Vivir en la ciudad y trabajar en una maquiladora
es, para ellas, una experiencia muy distinta a la que vivieron s us
ancestros cultivando la tierra en pequeñas comunidades . Con fre-
cuencia se piensa que este tipo de situaciones desencadenará una
rápida descomposición de las identidades indígenas, que podrían
ser devastadas por los procesos de urbanización, modernización y
globalización. Me parece que el proceso es mucho más complejo,
existen varias alternativas . En un caso límite podrían difuminarse
las culturas indígenas, pero, en el otro extremo, podrían fortalecer-
se para enfrentar las amenazas de la nueva situación. 19 En cada
situación concreta habrá que investigar qué es lo que sucede. La
historia de Aurora sugiere que, bajo determinadas circun tancias,
las culturas indígenas pueden recomponerse y adaptarse a las con-
diciones de la vida urbana y del trabajo fabril. En este contexto, las
trabajadoras reconstruyen sus identidades étnicas. 20
La familia de Aurora no es una recién llegada a la ciudad de
Guatemala. Su padre es originario de la capital y su madre, aunque
nació en Comalapa, se fue pronto a la ciudad, con su abuela:
Bueno, ella nos contó algo que llegó, que mi abuela vendía
aquí, vendía en el Parque Colón, en el mercado de allá. Y fue
que ella s e vino aquí, conoció a mi papá. Él s í e s de aquí.( ... )
él hacía veladoras y candelas, así por su cuenta, era de mi
abuelo y - trabajaba con él. (Después) él se dedicó ya así como
a la artesanía, a hacer cosas ya por su cuenta. Mi abuelo tam-
bién le enseñó; (hacían) como esos juguetillos, muñequitos, ron-
18
Para mayor información sobre las maquiladoras de Guatemala véanse A vancso, 1994:
Camus, 1994; González, 1991 ; M e mbreño y Guerrero. 1994; Pérez Sáinz, 1996 y P eter-
sen , 1992.
19
Se pueden encontrar inte resantes re flexiones sobre las tens io nes y c onflictos iden-
titarios que e xperimentan los y las indígenas que trabajan en la ciudad d e Guate mala en
B astos y Camus, 1989 ; Pérez S áinz , Camus y B astos, 1992 y Pinto y C arías, 1994 .
20 Aquí cabe recordar el trabajo de Manning Nash, en el que mos tró cómo los indígenas
mayas que trabajaban en la fábrica te xti 1d e Cante l, Guatemala, log raro n conservar su cosmo-
vis ión, sus valores y tradiciones e n la vid a comunitaria, sin que e llo fue ra ob stáculo para
que e n la fá bri ca ad o pta ran normas y compo rta mie ntos acordes con la d iná mic a d e la pro -
ducc ió n indus trial (Nash, 1958 ).
136 LUIS REYGADAS
rones, todo eso, todo de ferias. (Mi abuelo) también, Pero él

sólo lo fabricaba y mis tíos lo vendían. 2 '
Aurora nació en la ciudad de Guatemala, en una zona bastante

alejada del centro, llamada La Brigada, en donde vive hasta la
fecha. Casi nunca va a Comalapa y considera que ya le sería difícil
vivir fuera de la capital. Aunque le gusta Comalapa, siente que la
ciudad es su lugar, el territorio con el que se identifica:
No, ya no. Sólo el año pasado que fuimos y ahí. .. a veces a cada
año vamos o cuando llaman a mi mamá o ella va a visitar, pero
no mucho.( . . . ) No me hallaría porque .. . no sé, no me siento
bien estando allá, ya no me hallo estando allá.( .. . ) Ninguno de
mis hermanos se quisieron ir, dijeron que ellos allá ya no se
iban a vivir, porque ellos ya estaban acostumbrados aquí, ya
tenían su trabajo, que ellos no se iban.( ... ) Allá me gusta todo,
pero, como le diría yo, siento que no tengo cosas allá, porque
aquí conozco más a la gente y allá no conozco a nadie, sólo a
mis tías, primos ... y más personas ya no conozco. En cambio
aquí sí, conozco a mis vecinos, amigos, todo. Y entonces, cómo
le diría yo, aquí me gustó y aquí me hallé.
Cerca de ahí viven algunos tíos, entre todos los familiares se

ayudan para cuidar a los hijos, para fabricar artesanías, para salir a
venderlas. La persistencia de esos vínculos de parentesco permite
recrear fronteras identitarias en el contexto urbano. También son
fundamentales para acceder al trabajo fabril y permanecer en él.
Uno de sus hermanos también trabaja en Koramsa. En esa maquila
existe la posibilidad de aprender a usar las máquinas de coser, pero
Aurora no tuvo que acudir a esa preparación, porque ella usaba la
máquina que tenía su mamá en casa, de modo que pudo trasladar
21
Éste y los demás fragmentos que siguen fueron tomados de la entrevista con Aurora
realizada por Santiago Bastos en junio de 1994, a quien agradezco la desusada generosi-
dad con la ::¡ue compartió conmigo la información que recabó en su investigación sobre las
trayectorias laborales de los indígenas en la ciudad de Guatemala.
¿IDENTIDADES FLEXIBLES? f
137
a la fábrica un saber doméstico: "Sí, aquí en mi casa aprendí,

porque mi mamá sí sabe y ella tiene una máquina y entonces aquí
aprendí." El ingreso a la maquiladora brinda un ingreso permanen-
te que es una buena opción frente a la inestabilidad de la fabricación
y venta de artesanías, forma parte de una estrategia familiar de
inserción laboral:
Porque, cómo le diría yo, ahí en las ventas hay temporadas en
que se vende y hay temporadas en que no, y entonces yo me de-
cidí, porque ahí trabaja una de mis primas y ya me dijeron que
ahí ganaban bien y que eso, que lo otro y bueno, dije yo, ésta
es mi oportunidad, yo me voy. Gracias a Dios me recibieron y
· todo, fue que me gustó y ya.( . .. ) mis dos primas trabajan allí.
Y ellas fueron las q u e un día vinieron aquí y me dijeron que
si yo no quería entrar.
La adaptación al ritmo de trabajo fabril no fue fácil, pero, una

vez lograda, Aurora quiere quedarse en la maquiladora, hacer ahí
una carrera laboral:
Qué le diría yo, me gustaría aprender más máquinas, aprender
más de eso, quiero ser profesional en algo de eso, quiero que-
darme en eso, no me gustaría cambiar, yo quiero quedarme ahí.
A mí me gustaría seguir siempre en lo mismo. Bien, fue mucho
el cambio. Costó que yo me acostumbrara, porque ahí era tra-
bajar todo el día y ya con otra responsabilidad. En cambio aquí
no, nos levantábamos a la hora que queríamos, si queríamos
salíamos, si no, no. Pero ahí ya no, ahí ya es distinto . Sí, por-
que uno ya sabe su responsabilidad, uno se responsabiliza en
eso, uno ya se atiene a eso. Pero en cambio aquí uno no tiene
mucha responsabilidad, porque el padre de uno le da permiso
a donde uno quiera, pero allá ya no, no es lo mismo.
Aurora y su mamá usan el corte, es decir, la ropa indígena tradi-

cional. Siempre lo han usado, aunque en la maquiladora sus com-
l38 LUIS REYGADAS
pañeras tratan de convencerla de que lo cambie por la vestimenta

occidental:
Bien, a veces sí me dan ganas ( de quitármelo), porque tengo

amigas que me dicen pónete esto que esto es bonito. A veces
sí me dan ganas, pero a veces digo yo : "no, ¿por qué voy a
perder esto que yo lo tengo?, ¡que yo lo traigo de sangre! y
todo". Entonces "no -digo yo-, no, no, ya no". Nunca me lo he
quitado. Bien, a veces sí, cuando me voy con ellas a pasear, que
nos vamos a Panajachel, que nos vamos a ... hemos ido a muchas
excursiones y eso, sí me ha gustado que me voy como ellas y
todo. (El vestido) Casi no, me siento molesta, no me siento bien.
( .. . ) pero mi papá sí es el que a veces lo dice ( de ponernos
vestido). Cuando éramos pequeñas nos ponía, pero mi mamá
y mi abuela nunca les gustó que nos pusiera vestido. Ellas
siempre nos vestían así como ellas se vestían. Entonces así
fuimos creciendo, ya nosotros ya no nos gustó quitamos. (En la
fábrica) Sí, muchos sí me dicen ... porque a veces me dicen
que por qué no te cambias, que esta ropa es muy cara y póne-
te la de nosotros, es barata, y que así cosas así, te ahorrás y que
esto . .. pero no, no me llama la atención. Muchas ya sí se lo qui-
taron, porque no les gusta o tal vez tienen vergüenza o saber,
pero siempre al entrar ahí se lo quitan, a la entrada a trabajar
ellas se quitan el corte y se ponen vestido. (Al volver a su pue-
blo.) Hay unas que se lo ponen, hay unas que ya no. De una
vez así se quedan.
El uso del corte en las mujeres es uno de los signos externos

de la identidad indígena; el debate que hay en torno de él muestra
que no se trata sólo de la prolongación repetitiva de una costumbre,
sino la reconstrucción permanente de un habitus (Bourdieu, 1990
y 1991 ), y también de una frontera identitaria o "emblema de
contraste" (De Vos, 1982: xrr). Dejar de usarlo no significa la rup-
tura de las culturas mayas, es un símbolo que puede desaparecer,
a la vez que se conservan muchos otros elementos de una estruc-
¿IDENTlDADES FLEXIBLES ? 139
turación cultural más compleja. De cualquier manera, la pérdida

del corte tiene su importancia y Aurora piensa que no va a dejarlo,
ni siquiera si se lo llegara a pedir, en el futuro, su esposo: "No, ya
no me lo quitaría. No me lo quité, que soy joven, y ahora me lo va a
quitar así, ya no." También espera ponérselo a sus hijas: "yo pien-
so que sí, no tenemos por qué perder esa raíz, seguir siempre en lo
mismo, no cambiamos". Sin embargo, ella ya perdió otro impor-
tante elemento de su cultura indígena, que es la lengua:
No. No puedo, ni entiendo, porque nunca nos hablaron así en

mi casa así, nunca oíamos ... sí oíamos de vez en cuando, pero
nunca entendí. (Mi abuelita) Sí, ella sí. Todas ellas, mi mamá,
mi papá saben. Pero sólo ya nosotros de hermanos ya no. (Mis
papás) Nunca hablaban, sólo hablaban así en español. Ya noso-
tros nunca entendimos . . . de vez en cuando hablan una que
otra cosita. Saber por qué ellos no nos enseñarían. ( ... ) Sí,
ellos sí, mis tíos sí. ( ... ) mis primos no, ninguno de los que
viven aquí en la Brigada puede. Los papás sí todos, pero no-
sotros ya no.
A Aurora le gustaría aprender a hablar la lengua. El hecho de no

hablar no es obstáculo para que ella se sienta indígena. Cuando le
preguntan si ella es indígena, dice que lo es , se siente orgullosa de
afirmarlo:
Cómo le diría yo, yo no .. . es que hay unas personas que mucho

tienen vergüenza en decir, va, o cuando les dicen algo se ofen-
den. Cuando me dicen algo así como . . . hay muchas que "¡miren
esa india!"; orgullosa me siento porque eso soy, verdad. Cuando
me dicen algo así, ¡gracias! así soy.( . . . ) a mí sí me gusta,
cómo le diría yo. . . o que muchos me dicen cuando yo ando
así en vestido: "tú no aparentas ser eso", pero sí soy, no aparen-
to, pero mi sangre es así, verdad. A mí sí me gusta ser lo que
soy. Me gustaría casarme con uno que fuese igual que yo,
porque muchos se burlan de uno, o no se lo dicen en ese ins-
140 LUIS REYGADAS
tante, sino que cuando ... siempre hay problemas y que miren
que ésta se vino a meter con nosotros y esto es de otro, y em-
pieza la gente, verdad. Entonces a mí eso no me gustaría. Me
gustaría quedarme siempre con uno que fuera igual que yo,
de mi raza y todo . ( ... ) Una tía que vive en la zona 18, pues
que se casó la muchacha. Como a los dos meses ya se estaba
divorciando porque se casó con un muchacho así, vamos, ladi-
no, y él la empezó a decir que por qué se había casado con
ella, si ella era india y que ahora ya no la quería y ¡viera!
empezaron los problemas así entre los dos. Entonces uno, eso es
un espejo que uno tiene para no volver a cometer ese mismo
error.
FRAGMENTACIÓN Y RECONFIGURACIÓN
Do I contradict myself?
Very well then, I contradic t myself.
J am large, I contain multitudes.
(Walt Withman, citado e n M artín, 1992: 156)
¿QUÉ SE puede concluir de las historias de Brenda, Julia y Aurora?

Me parece que aportan elementos valiosos para comprender las
identidades que se forjan en los marcos de las culturas contempo-
ráneas del trabajo. También ilustran el proceso de deconstrucción
y reconstrucción de las fronteras que se erigen entre las etnias y
naciones, las clases sociales y los géneros.
Por lo que se refiere a las identidades étnicas y nacionales, las
experiencias de estas tres trabajadoras sugieren que la globali-
zación problematiza, desafía y pone entre paréntesis los lazos que
las vinculan con s u país o con su etnia, pero de ningún modo los
hace desaparecer. Hay que recordar que, en muchas ocasiones, el
trabajo en maquiladoras constituye la primera experiencia de rela-
ción cara a cara con personas de otras nacionalidades; por ejemplo
Julia nunca había conocido japoneses y Aurora, al igual que
muchas trabajadoras guatemaltecas, nunca había tratado con co-
reanos. La interacción frente a lo extranjero y desconocido remue-
ve los mecanismos de autodefinición. Aurora, al igual que muchas
indígenas guatemaltecas, se integra a la vida urbana e industrial y

entra en contacto con extranjeros sin perder sus sentimientos de
pertenencia étnica. Éstos son cuestionados por sus compañeras
mestizas, pero los conserva e incluso recrea vínculos familiares y
comunitarios para salir adelante en la ciudad y en la fábrica. Se
puede decir que su identidad indígena está sometida a tensiones
varias, pero no se ha erosionado. En cambio, Brenda se encuentra
interpelada, al mismo tiempo, por las culturas mexicana y estadouni-
dense. Trata de explotar las ventajas de los mercados de trabajo
en los dos lados de la frontera, asimila lo que le resulta más adecua-
do de cada una de las dos culturas y distribuye sus lealtades hacia
ambas, utilizando estratégicamente su identidad nacional. De ella
puede decirse que vive una experiencia de mestizaje cultural, es
capaz de negociar con lo mexicano y con lo estadounidense, en
una síntesis conflictiva, tanto por la contraposición de valores que
ello implica como porque en ambos espacios ocupa una posición
subordinada. Vive una experiencia de globalización que la divide
y, con grandes esfuerzos, trata de adaptarse a la fragmentación y la
ambigüedad que esto le genera. 2 2 Por su parte, Julia ha convivido
con empleados estadounidenses, japoneses y brasileños, pero con-
serva el orgullo de ser mexicana, trata de conservar su dignidad
nacionalista y reacciona cuando escucha que los extranjeros o el
gobierno critican o maltratan a los mexicanos. En suma, para ellas
la globalización ha implicado mayor contacto con diferentes concep-
ciones del mundo y sistemas de valores, aprenden a convivir y a
lidiar con ellos, pero en lo fundamental no se ha disuelto su cultura
étnica o nacional, si bien la experiencia de Brenda sugiere algún
tipo de cultura fronteriza binacional.
La creación de espacios sociales, económicos y culturales de
orden global no necesariamente acaba con lo nacional, que mues-
tra capacidad de reconstitución. Las corrientes de mundialización
encuentran sujetos activos y sociedades en movimiento que hacen
pensar que hay muchos tipos posibles de globalización. Los derro-
Sobre la yuxtapos ición , fragmentación y ambigüedad que caracteriza a las culturas

22
contemporáneas véase García Canclini, 1991 y 1999.

142 LUIS REYGADAS
teros estarán marcados por relaciones de poder tanto como por

movimientos culturales y procesos de deconstrucción y reconstruc-
ción de identidades. Esto no quiere decir que se mantengan intactas
las culturas nacionales, recordemos que no son esencias inmuta-
bles, sino construcciones históricas. Las identidades de los traba-
jadores mexicanos y guatemaltecos pueden adquirir un carácter
nacionalista atemperado, en la medida en que el contacto con otras
culturas y la emergencia de identidades metanacionales (globales,
de América del Norte y de Latinoamérica) e infranacionales (sobre
todo regionales) pueden hacer que disminuya el peso relativo de
la dimensión nacional en su universo simbólico.
Parece muy remota la posibilidad de que surja, en un plazo
breve, una identidad metanacional que vincule, por ejemplo, a los
trabajadores mexicanos con los estadounidenses o al conjunto de
los trabajadores de América Latina. Sin embargo, los contactos co-
mienzan a producirse, existen algunos lazos entre grupos de traba-
jadores y organizaciones no gubernamentales de varios países; de
igual modo, las vivencias de Brenda apuntan hacia formas de co-
municación intercultural que implican la posibilidad de una identi-
dad binacional. Pero de ahí a pensar en una identidad globalizada
hay una gran distancia. Creo que es exagerado decir que las iden-
tidades nacionales o étnicas están desapareciendo en la medida en
que son suplantadas por identidades globales o lnbridas. Pienso que
en lo fundamental se conservan los vínculos étnicos y nacionales,
si bien coexisten y se combinan con vínculos binacionales, regio-
nales y en menor medida, globales. Esto no obsta para que algunos
sujetos en lo particular vean seriamente deteriorados sus sentimien-
tos de pertenencia a su comunidad étnica o nacional de origen.
Otro aspecto a reflexionar acerca de la experiencia de estas
trabajadoras, es el hecho de que se encuentran interpeladas por dife-
rentes culturas y lógicas sociales. Brenda representa un caso extre-
mo de equilibrio inestable en el que coexisten lo mexicano y lo
estadounidense, lo masculino y lo femenino, el sindicato y la empre-
sa, los operadores y los empleados de confianza, el trabajo legal
y el subterráneo. A su vez, Julia vive un conflicto de lealtades entre
la lógica de la empresa y la lógica civil de su trabajo comunitario.

Mientras tanto, Aurora participa del mundo indígena y del mundo
mestizo, a la vez que combina la lógica fabril con la lógica de la
producción artesanal familiar. ¿Cómo pensar estas vivencias?
Existen varias alternativas de explicación. Una de ellas sería la
del sujeto coherente, homogéneo e integrado, que lograría conciliar
estas experiencias diversas en una matriz simbólica unificadora. En
un sentido opuesto estaría un sujeto desgarrado, fragmentado, que
no alcanza a conciliar estos diferentes mundos y, por lo tanto, tendría
identidades fragmentadas, con mínima coherencia entre ellas.
Discrepo de estas dos perspectivas analíticas. La primera sobrestima
la integración de las experiencias vitales, concibe a las culturas
como conjuntos monolíticos, a las personas como sujetos planos y
a las identidades como pertenencias tersas e inamovibles. La se-
gunda cae en el error inverso, hace demasiado énfasis en la fragmen-
tación y la volatilidad, concibe a las culturas como mezclas abigarra-
das de elementos dispersos, a los sujetos como mero cruce de
múltiples experiencias y a las identidades como vivencias siem-
pre móviles y evanescentes (Kleinberg, 1994; Martín, 1992). No
existe ni la congruencia absoluta ni la incongruencia total. 23
Los relatos de Brenda, Julia y Aurora muestran las tensiones y
ambigüedades que vive cada una de ellas, pero también la capacidad
que tienen para entrelazar diferentes identidades y combinar dis-
tintos órdenes simbólicos. Su experiencia vital conjunta identidades
múltiples, pero entre estas identidades parciales se tejen vínculos,
jerarquías, conflictos y adecuaciones que forman una totalidad.
No todas las partes tienen la misma importancia, configuran estruc-
turaciones particulares en las que cada elemento adquiere un valor
dentro del conjunto. Estas configuraciones cambian a lo largo de
su vida y también se ajustan a s ituaciones y contextos específicos,
pero tienen una permanencia relativa que les da unidad. Por ejem-
plo, Brenda presenta una subjetividad desgarrada, enfrentada a
23E s te contrapunto e ntre congruencia e incongruencia en la s ubjeti vidad puede relacio-
narse con la dialéctica entre persistencia y cambio en las id entidades, tal como lo señala
Gilberto Giménez en el capítulo 2 de esta obra.
144 LUIS REYGADAS
oscilaciones, hibridaciones y ambigüedades mayores. No obstante,

algunos elementos tienden a predominar sobre otros. Vivió en la
intersección entre los operadores de maquiladoras y los empleados
de confianza, pero en lo fundamental es una trabajadora, como
empleada de confianza ocupó posiciones marginales y subordinadas,
así, son más fuertes sus lealtades con _el conjunto de los trabaja-
dores, aunque aspire a ser gerente de personal. Duda entre vivir en
México o irse a Estados Unidos y volverse ciudadana estadouniden-
se, pero no deja de ser mexicana. Aun en el caso de que se casara con
su novio estadounidense y adquiriera la ciudadanía estadouniden-
se, sería una mexico-estadounidense. Combina actitudes femeninas
con papeles que se identifican tradicionalmente como masculinos,
pero eso no la vuelve hombre ni transexual, es una mujer, distin-
ta a la mujer típica, pero mujer al fin y al cabo. Su identidad es
flexible y contradictoria, ha vivido profundos cambios, ha estado
sujeta a procesos de mestizaje cultural, pero en la mezcla predomi-
nan unos aspectos sobre otros.
La experiencia de Brenda ilustra la enorme fragmentación y
la ambigüedad que pueden alcanzar las identidades en esta época de
sobremodernidad (Augé, 1995: 123 y ss.). Pero la fragmentación
no es absoluta, Brenda intenta convivir con la multiplicidad de sus
experiencias, como dice Walt Withrnan, es grande en tanto que
contiene multitudes dentro de sí. Cabe recordar que nunca han exis-
tí do identidades obreras totalmente congruentes. Por mencionar
sólo un caso, los obreros típicos de la Revolución Industrial constru-
yeron identidades ambiguas, que oscilaban, por ejemplo, entre la
lógica del artesanado y la del proletariado industrial, o entre actitu-
des deferentes y contestatarias hacia los patronos. 24 Tal vez ahora
la ambigüedad sea mayor por el reajuste simultáneo de tantas
fronteras simbólicas, o quizás sólo estemos más predispuestos a
advertirla, pero, por cierto, no es un fenómeno nuevo ni absoluto. Sin
lugar a dudas la situación de Brenda es muy singular, ilustra un
24
"Y tampoco la identidad social de muchas personas trabajadoras está libre de
ambigüedades. Con frecuencia cabe detectar en el mismo individuo identidades que se alter-
nan, una deferente, la otra rebelde" (Thompson, 1995: 23).
caso límite de los desgarramientos internos de la identidad, pero,

como dice Ginzburg, los casos límite también pueden ser repre-
sentativos.25
Por su parte, Julia vive con intensidad la contradicción entre
la lealtad a la empresa Altee, de la que ha obtenido muchas cosas
significativas para ella y su familia, y su lealtad a su condición de
trabajadora y de activista civil. No tiene una identidad obrera anta-
gonista, de oposición tajante a la empresa, en la que se establezcan
fronteras rígidas entre los obreros y el resto del personal, pero tam-
poco se ha dejado absorber por la identidad de la familia Altee. Si
se analiza su trayectoria laboral en Altee se puede advertir una
evolución desde una posición de fuerte crítica y distancia afectiva
con respecto a las maquiladoras, hacia una mayor aceptación de
relaciones armónicas con la empresa. Pero no ha perdido su iden-
tidad de trabajadora ni ha renunciado a sus sueños comunitarios y
civilistas. También hay que destacar su esfuerzo por combinar el
mundo instrumental del trabajo fabril con el mundo solidario de su
activismo social. Esta actividad, junto con la persistencia de su ima-
ginación comunitaria, le ayuda a tras cender la rutina del traba-
jo de ensamble y la ambigüedad que le provoca trabajar en una
empresa que tiene un discurso benefactor, pero que no le ofrece un
futuro laboral promisorio. Aunque en empresas como Altee pueden
hacerse nebulosos los límites entre el individuo y la organización,
los sujetos pueden recrear las demarcaciones necesarias para pre-
servar su independencia personal (Kunda, 1992). Las fronteras
simbólicas entre las clases, lo mismo que aquellas que marcan
distancias entre la persona y la empresa, se reconstruyen, a pesar
del discurso empresarial de moda que trata de eliminarlas. Además,
estas fronteras simbólicas refuerzan a y son reforzadas por las
evidentes fronteras materiales que distinguen a los obreros de los ge-
25" En conclus ió n: también un caso límite (y el de Menocchio lo es) puede ser repre-
sentativo. Tanto en sentido negativo -porque ayuda a precisar qué es lo que debe entenderse,
en una determinada situación, por «estadísticamente más frecuente»-, como en sentido
positivo, al permitir circunscribir las posibilidades latentes de algo (la cultura popular) que se
advierte sólo a través de documentos fragmentarios y deformantes, procedentes en su
mayoóa de los "archivos de la represión" (Ginzburg, 1997: 18- 19).
146 LUIS REYGADAS
rentes y empresarios en lo que toca a salarios y condiciones de

vida.
Por último, Aurora constituye un buen ejemplo de los reajustes
identitarios en dos generaciones de migrantes indígenas. En sus
padres predomina la lógica indígena y artesanal, mientras que en
ella ha adquirido mayor relevancia una lógica de trabajadora
asalariada, pero el elemento indígena conserva mucha fuerza. Las
redes familiares de solidaridad le han permitido preservar un fuerte
sentimiento de pertenencia étnica, pese a que se encuentra inmersa
en el mundo fabril y su participación en la producción y venta de
artesanías ha pasado a segundo plano.
De diferentes formas, Brenda, Julia y Aurora viven la tensión
entre las presiones del mercado y los valores de la solidaridad y la
reciprocidad. Sus trayectorias biográficas muestran los esfuerzos
que hacen para aprovechar las oportunidades de empleo que ofrece
el mercado de trabajo, a la vez que reconstruyen redes familiares,
étnicas y/o comunitarias que les permiten moverse en el contexto
urbano y fabril. Brenda ha brincado de una a otra ocupación a ambos
lados de la frontera, en una historia laboral marcada por tremen-
dos sacrificios para sobresalir, conseguir una casa, mantener a sus
hijos. En esa carrera desesperada y zigzagueante ha utilizado todo
su ingenio para optimizar sus recursos en el mercado de trabajo
fronterizo, a la vez que se ha preocupado por no perder los débiles
y escasos vínculos familiares q ue tiene; también ha prestado aten-
ción al aspecto comunicativo del trabajo, participando como diri-
gente sindical en Zenco y preservando su dignidad personal en el di-
fícil ambiente de los centros nocturnos. Por su parte, Julia valora
los beneficios monetarios de su trabajo en Altee, pero se resiste con
firmeza a ser tragada por los engranajes de la producción industrial
y las absorbentes demandas de una maquiladora posfordista.
Encuentra en el activismo civil una vía para contrarrestar algunos
efectos negativos de su participación en el mercado laboral, a la vez
que le brinda la oportunidad de realizar tareas autónomas y grati-
ficantes. Aurora hace una evaluación del mercado cuando busca
en la maquiladora un ingreso seguro y la posibilidad de hacer ahí
¿ IDENTIDADES FLEXIBLES? 147
una carrera laboral, pero esta elección se encuentra sobredetermi-

nada por consideraciones de índole familiar y por la intención de
preservar su cultura maya. Estas tres mujeres se encuentran expues-
tas a la dinámica de los mercados de trabajo internos y externos
de las maquiladoras, pero todas ellas conservan y recrean víncu-
los comunitarios. Sus culturas del trabajo expresan y modelan las
tens iones y yuxtaposiciones entre estas distintas lógicas sociales.
FLEXIBILIDAD E IDENTIDAD
TOMANDO en cuenta las historias de Brenda, Julia y Aurora, cabe

preguntarse si existe en ellas una identidad obrera. En relación con
ello, hay que señalar que no puede darse una respuesta de tipo es-
cencialista. La identidad no es una sustancia que los obreros puedan
simplemente tener o no tener. Más bien, como ha mostrado E.P.
Thompson, es un proceso histórico articulador, fruto de condicio-
nes objetivas y elaboraciones de los actores que, en mayor o menor
medida, construyen una cultura común que los unifica y los distin-
gue de otros grupos sociales (Thompson, 1977). Por tanto, no ayu-
dan mucho respuestas tajantes que afirmen o nieguen de manera
abs oluta la existencia de identidades obreras entre este sector
de trabajadores . Se trata de indagar qué procesos contribuyen a
forjar lazos entre los trabajadores, reforzando sus fronteras identi-
tarias frente a otros grupos sociales, y cuáles otros debilitan dichos
lazos y erosionan esas fronteras. 26 También es importante estudiar
cómo se combinan y traslapan las identidades de clase con otro tipo
de lazos simbólicos, por ejemplo de género, edad, etnia o de p erte-
nencia a la empresa.
26
Como señaló más arriba Gi lberto Giménez: " ... no es tarea de las ciencias sociales
detectar cuál es la «verdadera identidad» de determinados grupos o colectivos, sino explicar
los procesos de identificación sin juzgarlos, es decir, dilucidar las lógicas sociales que
impul an a los individuos y a los grupos a identificarse, a etiquetar, a categorizar y a clasificar.
En efecto, si se admite que la identidad es una construcción social , la ú r:iica pregunta perti-
nente es la siguiente: ¿cóm o, por qué y a través de quiénes se produce, se mantiene o se
cuestiona una identidad particular en un mom ento y en un contexto social determinado?".
148 LUIS REYGADAS
Con frecuencia, las empresas maquiladoras tratan de impedir

la constitución de identidades obreras. Con este fin, desarrollan
diversas estrategias. La primera de ellas, presente en Koramsa y
en muchas otras maquiladoras de Guatemala y México, consiste en
el rechazo directo a cualquier expresión de los colectivos obreros,
así como a la eliminación de cualquier instancia de organización de
los mismos. La segunda vertiente, manifiesta en Zenco, tolera la
organización sindical, pero trata de minar su fuerza mediante
la corrupción de los dirigentes y el despido de los trabajadores que se
oponen a la empresa. La tercera, que se desarrolla en Altee, impli-
ca una estrategia que trata de prevenir el surgimiento de conflictos
y antagonismos de clase mediante el estímulo a la comunicación,
complementado con una política paternalista y de oposición a la
formación de instancias colectivas de las operadoras. En este último
caso, se podría hablar de la presencia de mecanismos encaminados
a deconstruir la identidad obrera,, con la finalidad de promover otra
identidad, la de la gran familia maquiladora, la de la corporación,
fincada en la colaboración entre todos los integrantes de la empre-
sa. Así, en muchas ocasiones la identidad obrera deviene una iden-
tidad negada, no sólo porque el otro dominante ( en este caso la
empresa) dificulta la formación de vínculos entre los trabajadores,
sino también porque trata de modelar la cultura de los trabajado-
res en el sentido de garantizar que su adhesión a la compañía pre-
domine sobre la lealtad de clase.
Pese a esos esfuerzos empresariales, existen lazos de identifica-
ción entre las operadoras y los operadores de maquiladoras, al
mismo tiempo que realidades materiales y simbólicas que los dis-
tinguen de la empresa y de otros grupos sociales. Por más que los
gerentes y directivos de las maquiladoras insistan en que todo su
personal es una familia, no ha desaparecido en ellas la brecha entre
las clases sociales, de manera cotidiana se viven las distancias
entre ellos y nosotros. En segundo lugar, el trato despótico que exis-
te en muchas maquiladoras, entre ellas las de Guatemala y Zenco,
mina los esfuerzos por forjar una identidad de colaboración entre
operadores y empresa. En Altee, aunque el despotismo es mucho
¿IDENTIDADES FLEXIBLES? I 149
menor y hay mayor diálogo, no deja de concentrarse el poder en la

punta de la pirámide laboral. En tercer término, hay que conside-
rar elementos de orden simbólico: la diversidad de las tradiciones
culturales de los integrantes de la empresa, así como el contraste
entre estas tradiciones y la cultura de la_organización. Por último,
los trabajadores han creado redes de amistad, convivencia y apoyo
que los identifican, aunque sea de una manera limitada, a la vez que
los diferencian con respecto a la empresa.
La ausencia o debilidad del sindicalismo en la industria maqui-
ladora pudiera hacer pensar que entre sus trabajadores no se ha
forjado ningún tipo de identidad obrera. Esta idea pudiera verse res-
paldada por la escasa experiencia industrial de los operadores y
las operadoras, o por la aparente eficacia de las políticas de relacio-
nes industriales que siguen las empresas para impedir que se con-
soliden sujetos obreros colectivos. Es cierto que no se ha consoli-
dado una fuerte cultura de clase entre los trabajadores de maquila. No
obstante, sostengo la opinión de que existen procesos incipientes
de construcción de vínculos objetivos y subjetivos entre los traba-
jadores de estas empresas, pese a que tienen múltiples limitaciones.
Creo que hay un proceso de construcción de identidades obreras,
si bien hasta el momento sólo ha alcanzado a formar pequeñas
redes de solidaridad, flexibles, difusas y móviles, así como una ma-
nera compartida de evaluar la condición trabajadora. Tal vez en el
aspecto orgánico sea una identidad restringida a pequeños grupos,
muy volátiles y con escasa capacidad de acción, pero esa volatili-
dad no ha evitado la existencia de una identidad más amplia en
la dimensión cultural, así como de importantes fronteras simbóli-
cas que los separan y distinguen de otros actores laborales en las
maquilas.
Es interesante reflexionar sobre el carácter flexible de estas
fronteras identitarias y su posible relación con la flexibilidad de
los mercados de trabajo y de los sistemas productivos que predomi-
nan en esta clase de empresas. Las maquiladoras se han distinguido
por funcionar en condiciones de enorme flexibilidad, tanto en lo que
se refiere a los mecanismos de contratación y despido, como en la
150 LUIS REYGADAS
organización de los procesos de trabajo y en el funcionamiento

cotidiano de las relaciones laborales, es decir, en ellas la flexibili-
dad se extiende al mercado de trabajo, al ámbito productivo y al
contractual. 27 El carácter intermitente e informal de las acciones
obreras puede leerse como un signo de debilidad, pero también
puede interpretarse como un dispositivo ágil que resulta eficaz en un
medio en el que cualquier organización más estructurada corre el
riesgo de enfrentar el rechazo patronal y hasta el cierre de las plan-
tas de ensamble. Al mismo tiempo, la flexibilidad de las idenü-
dades expresa un sentido de apertura y búsqueda, muy explicable
en un contexto marcado por el cambio vertiginoso y la incertidum-
bre. También es indicio del carácter transitorio que representa el
trabajo maquilador dentro de las trayectorias laborales de gran
número de trabajadores y trabajadoras : ¿por qué desarrollar identi-
ficaciones permanentes con algo que sólo representa un momento,
a veces muy breve, dentro de historias de trabajo y de vida que
incluyen muchos otros referentes en torno a los cuales pueden cons-
truirse identidades?
No existe entre los trabajadores de maquiladoras una cultura
obrera claramente perfilada, pero sí un sentimiento de pertenencia
al pueblo trabajador, que se sabe distinto a los otros grupos sociales
que laboran en las maquiladoras . Asimismo, representan la conti-
nuidad de una tradición popular, de costumbres en común (Thomp-
son, 1995) que tratan de conservar y mejorar la posición de los sec-
tores populares en los mercados de trabajo. Sin embargo, estos lazos
se enfrentan con la heterogeneidad de los trabajadores y con la
diversidad de sus experiencias vitales fuera del ámbito del trabajo.
La compartimentación de los diferentes mundos de vida de los tra-
bajadores, así como la complejidad y diversidad de sus trayectorias
laborales dentro y fuera de las maquiladoras limitan la construcción
de sujetos obreros, pero no son un obstáculo insalvable para la
formación de identidades colectivas (De la Garza, s .f .) . Hay una pér-
dida relativa de la centralidad del trabajo en la cultura de los obreros
27
Sobre e] tema de la flexibilid ad en la industria contemporá ne a pueden cons ultarse
B er ggren , 199 l ; Boyer, 1986, 199 I y 1994; De la Garza y Bouzas . 1999; Piore, 1989.
(Araujo, 1997). No obstante, no hay que perder de vista que en vir-

tud de la misma fragmentación de los mundos de vida de los obre-
ros, los espacios laborales pueden constituirse en núcleos articu-
ladores en los que pueden compartir sus diversas experiencias
(Sariego, 1997).
También es cierto que hay una tendencia al distanciamiento de
los individuos frente a las empresas, los sindicatos y otras agrupa-
ciones laborales. Las identificaciones con estas instancias no desa-
parecen, pero se vuelven menos vinculantes, más flexibles, difusas
y cambiantes, por lo menos durante este periodo de transición. Tal
vez la inseguridad e inestabilidad que esto implica lleve, a la postre,
a la reconstitución de nuevos sujetos colectivos en el ámbito del
trabajo, pero los perfiles de éstos aún no se aprecian con nitidez. En
un periodo de cambios tan intensos, el distanciamiento con res-
pecto a algunas identidades puede verse también como parte de un
proceso de experimentación, en el que las fronteras de identidad
y alteridad se prueban, se mueven, se recorren, se traspasan y se ne-
gocian constantemente, antes de quedarse adentro o afuera de ellas
de manera más permanente.
Para muchas personas la experiencia del trabajo en maquila-
doras ha implicado la inserción en la lógica del mundo industrial,
lógica instrumental y competitiva, regida por el mercado y la dis-
ciplina fabril. Es un mundo muy distinto al de las comunidades
campesinas e indígenas tradicionales, al de las experiencias fami-
liares, al del trabajo por cuenta propia, al de las redes de parentes-:-
co de donde provienen. La experiencia del mercado y de la fábrica
no destruye las identidades comunitarias de los agentes, pero sí
los obliga a readecuarlas, en ocasiones las reconstituyen dentro de
una dinámica moderna, que no es la de la comunidad tradicional,
sino la de la sociedad civil contemporánea que trata de acotar el
funcionamiento de las empresas. Las culturas del trabajo de muchas
operadoras y operadores de maquiladoras se encuentran atravesa-
das por la intersección de esas diversas lógicas sociales. La flexi-
bilidad y fragmentación de sus identidades expresa muchas de las
tensiones de la experiencia del trabajo industrial en esta época. Al
152 LUIS REYGADAS
redefinir las fronteras simbólicas entre las clases, las etnias, las na-
ciones y los géneros, las trabajadoras de maquila bosquejan un nue-
vo mapa de pertenencias y oposiciones, lealtades y conflictos, inclu-
siones y exclusiones, con el cual se orientan en el complejo laberinto
de sus experiencias de vida y de trabajo.
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/
R A FAEL MONTESIN OS
La construcción de la identidad masculina

en la juventud
Cualquiera que sea La especificidad de los problemas
de los jóvenes desempleados, desheredados, excluidos por su color
o condición, ellos forman parte de una sociedad global radicalmente nueva,
con nuevos valores y aspiraciones.
(Lipovetsky, 1993: 227)
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
S I LA característica principal de final y principio de siglo es la

incertidumbre, entonces, un gran problema que enfrentan las
ciencias sociales es captar la esencia de diferentes escenarios ( eco-
nómicos, políticos y culturales) sometidos a un proceso de cambio
permanente. La realidad social se toma cada vez menos compren-
sible y la subjetividad que de ella emerge proyecta una gran diversi-
dad que impide, muchas veces, interpretar coherentemente las rela-
ciones sistémicas entre lo político, cultural y económico.
Por otra parte, el proceso de globalización ha provocado la exal-
tación de las identidades culturales, que como expresión concreta
de la historia de los pueblos y la humanidad, en general, nos obliga
a reconocer la compleja heterogeneidad social que adquiere una con-
creción específica en cada espacio y periodo de tiempo. Tal condi-
ción impone, a los interesados en las cuestiones de la cultura y las
identidades, un gran mosaico de posibilidades donde habremos de
determinar si el objeto de estudio elegido, responde a la estabilidad
que representa la tradic ión o al cambio inherente a la moder-
nidad.
Sin duda h abrá objetos tratados desde la perspectiva cultural,
por ejemplo el caso de los sectores sociales marginales, que se man-
tendrán aparentemente resguardados del paso intempestivo de
nuestro tiempo. Pero otros serán representativo s del incesante
cambio.
[1 57]
158 RAFAEL MONTESINOS
En este caso particular, el de la construcción de la identidad

masculina en la etapa de la juventud, señalaremos que no se trata
de un proceso social conclusivo, donde distingamos claramente el
pasado del presente, como un tiempo socialmente nuevo que da
cuenta de prácticas sociales inéditas. Sino de un momento donde los
individuos del "mundo moderno", hombres y mujeres, se encuentran
inmersos en un doble fuego entre dos referentes culturales repre-
sentativos de lo viejo y lo nuevo, sobre todo en el caso de la cons-
trucción de la identidad masculina, pues se adolece de un estereoti-
po masculino aceptado como un referente alternativo al modelo
social de "hombre" tradicional, cifrado en la exaltación de la supe-
rioridad masculina que este género ejerce sobre las mujeres.
Se trata de reconocer la inercia que genera un proceso de cam-
bio cultural que proyecta nuevos símbolos genéricos que han per-
mitido la construcción de una nueva identidad femenina, y propicia-
do las condiciones suficientes para iniciar el mismo proceso con
la identidad masculina. Por lo tanto, el objetivo de este ensayo se
centra en identificar la emergencia de símbolos culturales, como por
ejemplo el caso de la liberación femenina, que abren nuevas pau-
tas para la conducta de los individuos, hombres y mujeres.
Si bien es cierto que el principal rasgo de la cultura es que se
aprende, se comparte y se trasmite (Parsons, 1966: 25); es decir, que
funge como elemento de cohesión social, habremos de considerar,
entonces, que las estructuras simbólicas forjadoras de una cultura,
persisten en el tiempo, pero también habremos de llamar la atención
sobre el carácter finito de las prácticas inherentes a patrones cultu-
rales específicos. Lo mismo con la identidad que tampoco se man-
tiene en el tiempo infinitamente.
En ese mismo sentido, cuando aludimos al proceso social hace-
mos referencia a un conjunto de interacciones que se reproducen
repetitivamente, a un proceso de interacciones estables en el tiempo;
pero que, como expresión de la realidad social, queda sujeto a los
cambios sociales. Cambio en las representaciones o en las prácticas
sociales. De esa forma, afirmamos junto con Gilberto Giménez que
la identidad es más bien dialéctica entre permanencia y cambio,
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD 159
entre continuidad y discontinuidad, la que caracteriza a las identida-

des personales y a las colectivas (paradigmas de identidad).
La cultura, como expresión simbólica necesariamente comparti-
da, representa el compromiso social de apegarse a un orden estable-
cido y a la generación de expectativas, colectivas e individuales, a
partir de la identidad asignada. Por eso los papeles sociales que cada
individuo juega en el entramado social, representa una síntesis cog-
nitiva mediante la cual las partes conocen el papel que desempe-
ñarán en la reproducción de la vida cotidiana. La identidad, por
tanto, dota a los individuos de características culturales que les per-
mite reconocerse como parte de un grupo o clase social y distinguir
a los otros (la pertenencia y la otredad).
Por esa razón, Goffman señala:
... observainos con frecuencia que el individuo puede compro-

meter profundamente su yo, no sólo en su identificación con un
papel, un establecimiento y un grupo determinados, sino tam-
bién en la imagen de sí mismo como quien no desorganiza la
interacción social ni traiciona a las unidades sociales que depen-
den de esa interacción. Por ende, cuando se produce una disrup-
ción advertimos que pueden llegar a desacreditarse las imágenes
de sí mismo en torno a las cuales forjó su personalidad. Estas
son las consecuencias que pueden tener las disrupciones desde
el punto de vista de la personalidad individual (Goffman, 1981:
259).
Ése es otro sentido que podemos imprimir al concepto signifi-

cativo de la cultura y la identidad, pues en la lectura de este autor
la cohesión implícita culturalmente, articula la personalidad, la
interacción y la estructura social. Se trata de una relación sistémica
donde la interdependencia mínima entre las partes significa la esta-
bilidad o disrupción del proceso social.
El tema que en esta oportunidad aquí se trata, es atravesada por
un contradicción cultural que puede resultar conflictiva para los
individuos. Una, proveniente del efecto que tiene el cambio cultural
en la estabilidad de las estructuras simbólicas constitutivas de los

referentes con los cuales los individuos construyen su identidad ge-
nérica; y dos, relacionado a una etapa del ciclo de vida en el que
se resignifica dicha identidad, a partir del conflicto que representa
para el individuo el vivir una etapa híbrida de su desarrollo perso-
nal ( etapa juvenil), que se debate entre dos perfiles generacionales
distantes: entre el ser niño y ser adulto.
CULTURA Y GÉNERO
LA IDENTIDAD se circunscribe en la especificidad de cada sociedad,

en el conjunto de códigos que permiten el intercambio material y
simbólico entre sus miembros. Alude, por tanto, a un fenómeno
mucho más complejo: a la cultura. Así, es posible pensar a las dife-
rentes expresiones de la identidad (nacional, de clase, partidista,
étnica, genérica, generacional, familiar, etcétera) como producto
de culturas concretas manifiestas en un momento determinado de
su propia historia. Por esa razón, en la medida que la cultura se ins-
cribe en el mismo carácter dinámico de la realidad social, el pro-
ceso de construcción de las identidades está expuesto a las perma-
nentes transformaciones societales. En ese sentido, eludiendo de
antemano cualquier tipo de interpretación estática, habremos de re-
conocer la dificultad para captar mediante abstracciones ( concep-
tos) el fenómeno de la cultura y las diversas expresiones identitarias
que de ella se desprenden.
La cultura proyecta, entonces, un objeto de estudio cambiante
cuya situación exige, como lo sugiere Elias en su concepto de con-
tinumm histórico (Elias, 1989), reconocer las etapas de desarrollo
de una sociedad, distinguieado el presente del pasado como expre-
sión de un tiempo socialmente nuevo. La cultura expresa la forma
que adquieren las interacciones sociales en un periodo determina-
do, de tal manera que el cambio cultural se manifiesta a partir de
nuevas conductas en la interacción social diferenciadas claramen-
te de conductas anteriores. Por tal razón el estudio de la cultura o de
alguna de sus expresiones, fundamentalmente la cuestión de las
identidades, permitirá la comprensión de las transformaciones so-

ciales, sean éstas graduales o radicales. Por otra parte, si estamos de
acuerdo en que la identidad representa la "materialización" de la cul-
tura, tendremos que considerar, como lo sugiere Erikson, que la
identidad refleja dos niveles de la realidad social: la individual
y la colectiva (Erikson, 1980). En ese mismo sentido el término
de sociogénesis empleado por Elias alude al proceso social que
articula lo microsocial y lo macrosocial, al papel que juega la cultura
en la construcción de los sujetos y la definición de la personalidad
(Elias, 1987).
Con el objeto de acotar términos a los que se recurre constante-
mente y cuyo sentido a veces se extravía cuando se presupone
que todo mundo entiende lo mismo respecto a un concepto, entenderé
por cultura: al conjunto de valores, orientaciones, actitudes, expec-
tativas, normas, conductas y prácticas de un sistema social espe-
cífico. De tal manera que se advierta cómo las relaciones sociales en
una cultura toman como referente ese conjunto de elementos
subjetivos y simbólicos. Sin embargo, tendré presente la idea enga-
ñosamente sen cilla de Geertz sobre la cultura, al destacarla como:
un conjunto de tramas de significación que el mismo hombre ha teji-
do para relacionarse socialmente (Geertz, 1995: 20). De esa forma
se hace necesario buscar las significaciones de las relaciones
sociales que descubren las "razones" que explican las formas que
adquieren los intercambios entre los géneros, principalmente en las
relaciones de poder entre hombres y mujeres. Para ello me apoyo
en el concepto de identidad genérica, a la cual entiendo como el
conjunto de elementos materiales y simbólicos que permite a los
individuos reconocerse como parte de un género, sea femenino o
masculino. Lo que claramente define las conductas a partir de las
cuales se relacionan hombres y mujeres.
Dicho de esta forma lo que importa en este ensayo son los entra-
mados sociales que reflejan relaciones entre los géneros, se ubiquen
éstos en el espacio público o privado. Se trata, por tanto, de esta-
blecer cómo la identidad masculina o femenina proyecta ante los
individuos y la sociedad misma, un conjunto de significados para su
género que guían su conducta social. Es precisamente la identidad
genérica de los individuos la que les permite, primero, comprender

su papel, y segundo, adoptar una forma de comportamiento con los
otros. De hecho el objetivo de este trabajo se centra en las conse-
cuencias que el cambio cultural tiene sobre la identidad masculina,
lo cual supone una crisis en la identidad masculina. La pertinencia
de tal aseveración se relaciona directamente con la emergencia de una
nueva identidad femenina que promueve la transformación de
las estructuras simbólicas, y por tanto la cultura, afectando la iden-
tidad masculina. Ámbito de la cultura que no puede mantenerse
estática ni refractaria ante el cambio social. La cuestión es revisar
si este cambio cultural provoca o no, algún tipo de conflicto en los
hombres y, posteriormente, vincular la construcción de la identidad
genérica, particularmente la masculina, al proceso transitorio de la
juventud. En esa dirección dirijo las siguientes líneas.
LA RESIGNIFICACIÓN
DE LA IDENTIDAD MASCULINA
TRADICIONALMENTE la sociedad le atribuye a la masculinidad una

serie de rasgos relacionados con una condición biológica y con
una condición sociocultural en la cual se hace patente la superiori-
dad del hombre sobre la mujer. En ese sentido, adquieren relevan-
cia, primero, las diferencias biológicas que históricamente han
probado la superioridad física del hombre y, segundo, las mani-
festaciones de una cultura que permitió el monopolio masculino
sobre todo tipo de decisiones que definirán el rumbo de las relacio-
nes privadas y públicas entre los géneros.
El primer problema a considerar es cómo la superioridad física
masculina, la fuerza, se articula simbólicamente al poder al tiempo
que éste se asocia a la figura del hombre. Así, adquiere relieve la
construcción sociocultural, sobre todo en la sociedad capitalista,
pues fortalece este fenómeno a través de separar el espacio privado
del público. De hecho, mientras el espacio público representa el
espacio social masculino, construido bajo una lógica patriarcal, a la
mujer se le confina al espacio privado que, desde luego, se sujeta al
predominio masculino. Se trata de un complejo proceso societal en

el cual la cultura define los espacios " naturales" de los géneros, a
la vez que es factible deducir que el desempeño en cada uno de éstos
exige un conjunto de habilidades ad hoc a las diferentes condicio-
nes materiales y sociales.
Es por conducto de la e structura simbólica que la cultura asigna
los papeles a los géneros definiendo así los patrones con los cuales
han de cumplir tanto hombres como mujeres. La identidad genérica,
femenina o masculina, permite, entonces, definir el tipo de posición
social que la sociedad ha designado para cada uno de ellos. La
identidad permite generar una expectativa que permite con struir
una autopercepción que hombres y mujeres tie ne n resp ecto a su
género; a partir de ella aprenden la condición social que les corres-
ponde, la condición del género opuesto, por lo cual esperan una
forma de interactuar con unos y con otros. En ese sentido la iden-
tidad femenina cifra sus características, en general, a partir de la
fragilidad, mientras la identidad masculina sobre el poder. Por ello
la masculinidad se expresa a partir de la valentía, la c ompetitivi-
dad, la ag resividad, la frialdad, la capacidad de decisión, y d esde
luego, la inteligen cia que es expresión directa d e la razón.
Una perspectiva del análisis sobre la cultura genérica es el de-
con struir la estructura levantada por un proceso social que con-
funde, precisamente, cómo se re lacionan las condic iones biológicas
y las socioculturales en la cons trucción de una estructura simbóli-
ca que concede al hombre el pode r. Pues según la atinada crítica
feminista, la sociedad patriarcal supone que todas las habilidades
que poseen los hombres son atribuciones correspondientes a la
"naturaleza". Es decir, que lo biológico determina, además de la su-
perioridad física, la superioridad intelectual. Como si la naturale -
za hubiese creado seres diferentes para adaptarse, unos al espacio
privado, y otros al público. D e ahí que propuestas educativas corno
las de Rousseau apunten a con solidar los papeles de los géneros
en los espacios sociales (Rousseau, 1989: 284). A la mujer le queda
e l garantizar la reproducción del espacio privado y al hombre, la
apropiación del público. Así como la sen sibilidad y el ser para los
otros, corresponde a la mujer, la capacidad proveedora y el don de

mando, al hombre.
Un aspecto fundamental en las relaciones entre los géneros es
si en efecto la mujer "está desprovista" de la razón o, según la espe-
cificidad sociocultural y su desarrollo, ha avanzado transformando
las estructuras simbólicas que garantizaban el predominio mascu-
lino . Evidentemente, en la historia de la humanidad y específica-
mente en las sociedades modernas, ha existido un gran número de
mujeres quienes demuestran que no se trata de individuos inferiores,
ni subordinados a los patrones sociales que confirman su ubicación
social en el espacio privado.
Sin embargo, lo interesante del caso no es el reconocer la excep-
ción que confirma la regla, sino advertir el resquebrajamiento de
una cultura que va dejando de ser dominante. Esto es, la transfor-
mación cultural que ofrece una nueva estructura simbólica median-
te la cual se aprecia la emergencia de nuevas identidades gené-
ricas. Como es el caso de la nueva identidad femenina que se
consolida a partir de los años sesenta en las sociedades complejas,
proceso que se le atribuye generalmente a la manifestación del
movimiento feminista en Europa y los Estados Unidos. Y por lo que
toca a su influencia no cabe la menor duda que, en efecto, es el
movimiento que más huella ha dejado en la cultura, en la reproduc-
ción concreta de la vida cotidiana (Héller, 1989: 246). De hecho,
intentaré sintetizar los aspectos más importantes a partir de los
cuales surgió, si se puede llamar así, una nueva identidad femenina
que afectó, también, la estructura simbólica en la cual se sustentaba
Za identidad masculina tradicional. Se trata de un proceso mediante
el cual se confrontan los viejos valores, normas, principios, costum-
bres y expectativas, contra nuevos referentes que la modernidad y
las nuevas generaciones están cambiando rápidamente e introdu-
ciéndolos como nuevos códigos de intercambio entre los géneros.
De la instauración de una nueva estructura cultural que, como
tendencia de final y principio de siglo, comienza a predominar en las
estructuras simbólicas de los géneros que se proyectan en las so-
ciedades urbanas, expuestas a los flujos de información que carac-
terizan a esta etapa de la globalización.
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDE NTIDAD 165
En mi opinión este complejo proceso se puede resumir de la

siguiente forma:
La inserción de la mujer en el espacio laboral. La mujer
adquiere progresivamente una presencia en el mercado de trabajo.
Aparece en algunas ramas de la economía, fundamentalmente, en
la de los servicios cumpliendo con funciones de calidad femenina,
como son los trabajos secretariales y de auxilio administrativo . La
tendencia sugiere la redefinición de la división sexual del trabajo,
que en sentido estricto hace referencia al trabajo no remunerado que
las mujeres realizan en el hogar. Por otra parte, el tipo de trabajo
femenino desempeñado en las ciudades se ubica fundamentalmente,
en los servicios ya sean los trabajos de oficina o el comercio. Sin
embargo, podríamos pensar que la división sexual del trabajo se
transforma al abrirse, progresivamente, todas las actividades al tra-
bajo de la mujer, lo cual conduce a reconocer que la expansión de
la presencia femenina en el mercado laboral impone nuevas condi-
ciones para que las mujeres se incorporen a los trabajos remunera-
dos. Y desde entonces inicie la construcción social de las bases
materiales para su independencia respecto a la dominación mascu-
lina (De Beauvoir, 1990: 455).
Esta situación no sólo expresa la configuración de un nuevo
ámbito que conquista la mujer, mediante el cual comienza a acor-
tar la distancia con el hombre, sino que el propio hombre, poco a
poco, comienza a advertir que las bases de su dominio comienzan
a erosionarse. Ya que su dominio se sustentaba, desde luego, en la
protección en general que brinda a la mujer, pero sobre todo porque
representaba el sustento económico garante de la reproducción
material de la familia . De hecho, este fenómeno refleja el inicio
de un proceso de cambio cultural que comienza a poner en entre-
. dicho tanto la superioridad de los hombres como la inferioridad
femenina.
La transformación de la familia nuclear. El proceso anterior
influye inmediatamente en la transformación de la estructura fami-
liar basada en la figura masculina como proveedor exclusivo, y la
mujer como responsable de la reproducción familiar en su papel
de madre/esposa. El hecho que la mujer salga del hogar a ganar un

salario, el cual es considerado en un inicio como un "complemen-
to del ingreso familiar", no basta a la mujer para ganar autoridad
dentro de la relación familiar, sino al contrario, constituye un ele-
mento a partir del cual la sociedad tradicional estigmatiza a las rela-
ciones de pareja y familiares que se muestran endebles en la repro-
ducción de los patrones c ulturales que en México prevalec ieron
hasta los años cincuenta. Por lo tanto estas parejas conformadas
en familia, parecían crear elementos de defensa ante los embates
del entorno, a partir de que la mujer continuara cumpliendo con
las tareas domésticas. La doble jol7lada demuestra cómo, en un
primer momento, la superación del confinamiento privado de la
mujer hace más evidente el autoritarismo masculino. Sin embargo,
es fundamental considerar que culturalmente, este fenómeno apare-
ce como una afrenta al modelo de masculinidad tradicional, pues
hace evidente la incapacidad proveedora del hombre para garantizar
la manutención de la familia. Aunque poco a poco, e sta situación
se va transformando hasta que deja de ser esa suerte de linchamien-
to social, pues comienza a configurarse nuevas conductas masculinas
que "permite n" el desarrollo de la mujer.
Tal suceso es, obvio, un proceso complejo que se expresa a par-
tir de diferentes conductas que transforman las relaciones entre los
gén eros, aunque lo que quiero apuntar es cómo se disloca la auto-
ridad masculina sustentada en el papel económico asignado tradicio-
nalmente. Por ejemplo, la autoridad paterna se ve desafiada cuando
en el marco de la cultura que imperó hasta los años sesenta, los hijos,
hombres, cuentan con las condiciones para independizarse econó-
micamente. La mayor parte de las veces esto vulneraba la imagen
paterna, aunque cuando pensamos e n el caso de las hijas que tam-
bién contaban con las condiciones para su independencia, vemos
que éstas eran sometidas moralmente por la autoridad familiar, en
cuyas situaciones también jugaba un papel importantísimo la madre
quien se encargaba de recordarle a las hijas las diferencias sociales
entre los jóvenes y "las señoritas", quie nes debían su razón de ser
a su papel de madre/esposa.
La conquista del espacio (público). A Ja presencia femeni-

na en todos y cada uno de los ámbitos laborales se suma su acceso
a la educación profesional. De hecho, existe la tendencia hacia el
predominio de la mujeres en carreras como la de Administración
de Empresas en cuya área está, precisamente, la toma de decisiones,
el ejercicio del poder. A mi parecer, en la lógica de las tendencias
societales, el concepto de división sexual del trabajo se hace cada
vez más insostenible pues el trabajo femenino no solamente se apre-
cia en todas las ramas económicas, sino que además, apropiadas de
las habilidades masculinas acceden a lugares de las estructuras je-
rárquicas donde se ejerce al poder. Si sumamos a esta situación la
presencia de mujeres en actividades que suponen el uso de la fuerza
física, como es el trabajo en las minas, la construcción y otras acti-
vidades de la transformación; así como la incurs ión femenina en
deportes como la lucha libre, el boxeo y el karate entre otros, habre-
mos de aceptar que las estructuras simbólicas que proyectaban a la
figura masculina como la personificación del pode r ha sido trans-
gredida.
Pensemos que, necesariamente, la transformación de la identi-
dad femenina provoca la transformación de la identidad masculina.
La cuestión es advertir que así como la cultura evoluciona menos
rápido que la política y la economía, la identidad masc ulina n o
respondió a la dinámica de cambio en la identidad femenina. Las re-
sistencias " naturales" de la cultura tradicional promovió la persis-
tencia de un patrón de conducta masculina que, poco a poco, dejaba
de tener sentido. Por ejemplo, en los ochenta, la fuerza había de-
jado de ser un rasgo masculino, lo mismo que la inteligencia: la
razón dejaba de ser monopolio de los hombres. En la actualidad,
¿podríamos so stener que la agresividad, competitividad y ambición
son privativos de los hombres? o se tratará de rasgos que comien-
zan a compartir tanto el género masculino como el femenino. D e
ser esto cierto habremos de reconocer que en la cultura mexicana
chocan dos modelos de masculinidad: uno, atado a valores tradicio-
nales que exaltan los rasgos masculinos, y otro en construcc ión, ten-
diente a comprender lo absurdo que resulta pensar que el hombre
es superior a la mujer. En todo caso los matices entre uno y otro

extremo apuntarán a casos donde este cambio cultural se ignore o
se viva con cierto grado de conflicto.
La mujer como sujeto sexual. El proceso que intento dibujar
se complementa con la transformación de la sexualidad, donde la
mujer moderna, sobre todo la urbana, se rebela contra el estatus de
objeto sexual. El hecho que el placer se reconozca como un derecho
femenino hace suponer relaciones sexuales más placenteras que
liberan tanto a la mujer como al hombre del peso de una repro-
ducción sin control alguno. La aceptación de la píldora como una de
las primeras estrategias para practicar el control de la natalidad,
evidentemente, liberó a la mujer del peso de una procreación per-
manente, pero también libró al hombre de la carga económica que
esto provocaba. La cuestión es observar, por lo que toca a la cons-
trucción de la identidad masculina, ¿si la cantidad de hijos se suma
al conjunto de símbolos que proyectan el estereotipo masculino? Y
por tanto, sí la presunta virilidad reflejada en un alto número de
hijos continuara siendo un rasgo en la configuración de la nueva
masculinidad.
Por ejemplo, la transformación de la sexualidad se expresa a
partir del control de la natalidad en los centros urbanos, como lo
sugiere el caso del Distrito Federal donde la natalidad ha decrecido
a lo largo de 20 años (1970-1990) un 23.8 por ciento, mientras que
en Chiapas un 12.9 por ciento y en Oaxaca 9 .6 por ciento. Estos dos
últimos estados de extracción claramente rural. 1 Además este
fenómeno está acompañado por la modificación del número de di-
vorcios que estadísticamente va en aumento, principalmente en
las ciudades donde se concentra una sociedad expuesta a una cultura
metropolitana recreada a partir de un constante y dinámico inter-
cambio con el entorno, por el papel que juegan los medios de comu-
nicación mas iva. Esto refleja la aceptación social de nuevas presen -
cias femeninas como es el caso de las divorciadas y las madres
solteras. ¿ Qué significado tendrá este fenómeno para la estructura
•XI Censo General de Población y Vivienda, 1990, INEGI. SPP.

simbólica de una cultura patriarcal? ¿ Cómo estarán viviendo los

hombres el hecho que la mujer mantengan distancia respecto al
dominio masculino? ¿Cómo estará procesando el mexicano "moder-
no" la cuestión de la virginidad y la infidelidad? ¿Son situaciones
superadas o conflictivas?
Este conjunto de fenómenos refleja un proceso de cambio
social captado a través de la transformación cultural, que en el plano
de las relaciones genéricas muestra la erosión de la estructura sim-
bólica que, anteriormente, proyectaba tanto a hombres como muje-
res lo que era el ser hombre, lo que es la masculinidad. En todo caso
lo importante es si en el caso de México, este proceso es asumido
por los hombres como un proceso socialmente comprensible o si
se trata de un proceso doloroso que provoca conflicto en la resig-
nificación de la masculinidad, ¿de qué tipo de masculinidad esta-
mos hablando el día de hoy?
Por mi parte, insisto, el cambio cultural ha provocado un pro-
ceso en el cual el mexicano "moderno" demuestra su retraso para
asumir que el hombre no es superior a la mujer, sino biológicamen-
te diferente. Esto provoca la interiorización de un proceso conflic-
tivo que, más que aprovechar los beneficios de relaciones genéricas
menos oprimidas por los valores patriarcales, sume a los miem-
bros del género masculino en una situación nada cómoda. Los
hombres no comprenden cómo superar los restos de una cultura
tradicional que todavía lo influye en su forma de percibir el papel
que ha de desempeñar en su relación con el otro género. Se trata de
una transición donde lo viejo y lo nuevo se debaten a partir de la
interacción entre hombres y mujeres: por nuestra parte, los hombres
levantamos expectativas de lo que ha de ser lo masculino y el tipo
de relación que se ha de establecer con las mujeres. ¿Estaremos pre-
parados los mexicanos para relacionarnos con mujeres que han
accedido al poder? O el tipo de situaciones donde los hombres se
encuentran en desventaja intelectual, económica o jerárquica son
las que provocan conflictos entre los géneros y, desde luego, un
malestar que induce a adoptar actitudes negativas hacia las muje-
res que han superado el patrón tradicional de la mujer abnegada,

de la mujer subordinada a los rituales de una cultura machista.
En el caso de sociedades como la nuestra se suma un elemento
más al cambio cultural que hace todavía más difícil para el hombre
comprender lo que pasa y asumir que la identidad masculina nece-
sita nutrirse de nuevas referencias culturales: la crisis económica.
Esta variable echa por los suelos cualquier posibilidad de que el
mexicano contemporáneo restablezca su identidad genérica, pues
lo que más parece prevalecer como un valor tradicional es el ca-
rácter proveedor de los hombres. Peor aún es que la crisis econó-
mica dificulta la posibilidad, tanto de hombres como mujeres, de
garantizar siquiera su propia subsistencia y, por tanto, su autonomía
que tanto presumieron los mexicanos tradicionales ¿O será que la
mujer resiente más la falta de posibilidades de insertarse decoro-
samente en el mercado de trabajo?
¿ Cómo se traducirá en México la tendencia que descubre
Marvin Harris respecto a las relaciones matrifocales? Esto repre-
senta una suerte de disolución de la pareja por lo cual comienzan
a aparecer familias conducidas por mujeres, con ausencia del padre
(Harris, 1995: 631). Sin duda la crisis económica está influyendo en
la falta de compromiso por parte de los hombres a mantener relacio-
nes de pareja en un espacio compartido. Nueva tendencia a con-
siderar al analizar la transformación de la familia nuclear.
Por cierto, aquello tan criticado por las feministas respecto a
que la mujer era retribuida con menor salario que el hombre, aunque
desempeñara la misma actividad, empeora más la situación pues
propicia que los empleadores prefieran el trabajo manual e inte-
lectual femenino. Así la creciente presencia de las mujeres en el
mercado de trabajo, ahora, sin pretenderlo, se suma como otro
elemento que complica la estabilidad económica de los hombres en
la medida que dificulta más su inserción en el mercado de traba-
jo. La crisis económica redondea la crisis de la identidad masculina,
pero además sugiere una situación social donde la mujer adquiere
mayores posibilidades de éxito en la competencia entre los gé-
neros.
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD I 17 l
Como se podrá observar, entonces, la crisis masculina obe-

dece, primero, a un proceso complejo de cambio cultural a partir del
cual se advierte la emergencia de nuevas estructuras simbólicas
en las que las mujeres comienzan a desarrollar habilidades tradi-
cionalmente resguardadas a los hombres, segundo, a una grave crisis
económica que no sólo pone en entredicho su capacidad provee-
dora sino coloca en riesgo su autonomía. La situación podría redu-
cirse a una incapacidad masculina para resignificar las nuevas
condiciones culturales y asumir un nuevo patrón genérico que lo
libere de las imposiciones de una cultura machista. Si no, ¿qué des-
tino le puede esperar si cifra sus relaciones con el género femenino
a partir de una supuesta superioridad y de su capacidad provee-
dora? No resta más que extirpar los valores conservadores que
obligan a los hombres a continuar con un papel masculino anacró-
nico y sin sentido.
Sin embargo, es pertinente señalar que en varias ocasiones
han exis tido explícitas resis tencias respecto a considerar que la
identidad masculina se encuentra en crisis.2 El primer problema
que observo en estas posiciones es que no reconocen que el cambio
cultural registrado en las formas que adquieren las relaciones entre
hombres y mujeres, no tiene porque expresarse empríricamente
como una generalidad, tan solo como un fenómeno existente que
marca tendencias sociales de fin y principio de siglo. Lo que no
supone que el presente como tiempo socialmente renovado, borre de
un plumazo al pasado y, por tanto, a las expresiones tradicionales
de la cultura. Segundo, que se argumenta, precisamente, la presen-
cia de relaciones autoritarias entre los géneros en los ámbitos socia-
2Es e l caso de Elsa Muñiz (UAM-A) quien ha definido esta afirmación como una inter-
pretación triunfalista, argumentando que esa transformación no se advierte entre las re la-
c iones genéricas de los indígenas. II Congreso Nuevas ideas, viejas creencias: La.s identida-
des y sus fronteras en la cultura mexicana, UAM-A, julio de 1997. También es e l caso de
R ossana Reguillo ( Instituto T ecnológico de Occidente, Guadalajara) quien se mani festó
sorprendida ante la mis ma tesis pues no o bservaba una crisis de ide ntidad mascul ina en las
bandas qu e e lla ha estudiado. Como se puede ver, se trata de dos á mbitos d e la vida soc ial
donde es obvio que se reproduce los patrones tradicionales donde, e n efecto, la identidad
m asculina tradicional, esto es la s uperioridad del hombre sobre la mujer, no está s ujeta a c ues-
tionamientos. Seminario Aproximaciones a la diversidad juvenil, Colmex, noviembre de
1997.
les más refractarios a los cambios, como es el caso de las clases y

grupos sociales marginados de la modernidad ( educación y medios
de difusión) como son las clases trabajadoras y las etnias. Y tercero,
en esencia, que se resisten a reconocer el significado de las nuevas
identidades femeninas (los casos de las mujeres que han accedido
al poder) en la construcción de una nueva estructura simbólica que
proyecta en los imaginarios colectivos la figura hombre-mujer a par-
tir de una relación más igualitaria. Tal fenómeno sugiere un cambio
cultural que poco a poco verá predominar La relación entre los géne-
ros, se trata de cambios poco visibles, sin embargo, revolucionarios
para las estructuras simbólicas y las prácticas sociales.
En todo caso vale la pena señalar que el término crisis con el
que se hace referencia al proceso conflictivo con que actualmente
se está construyendo una nueva identidad masculina, no alude a una
situación insalvable sino al conflicto individual en los hombres que
viven el cambio cultural sin procesar la forma en como podrán
deshacerse del estereotipo masculino tradicional, ni cómo dar forma
a un nuevo modelo masculino acorde a las nuevas condiciones so-
ciales. Como lo señaló Erikson desde finales de los sesenta, el tér-
mino crisis de identidad no debe considerarse como algo tan fatal
(Erikson, 1980: 13). De hecho la construcción de las identidades
suele ser conflictivo porque representa la intención de aprender y,
muchas veces, a crear los elementos que permitan a los individuos
reconocerse como parte de un grupo. La crisis de identidad no alude
a la amenaza de una catástrofe, aunque en ocasiones las crisis
identitarias de los géneros lo sea. La crisis de identidad es el tér-
mino más adecuado para algo que todo el mundo ha tenido alguna
vez y que reconocerá, por ello, en aquéllos que lo tienen de un modo
más agudo (Erikson, 1980: 14).
Por último, en lo tocante a la cuestión de la masculinidad habrá
de plantearse que esa identidad se redefine en cada etapa cultural,
además que los individuos la van introyectando, poco a poco, a lo
largo de sus vidas, por lo que en algunas ocasiones se trata de pro-
cesos no resueltos o inconclusos. De tal man~ra que su expresión
concreta en la identidad de los individuos, en la definición de la per-
I
sonalidad, establece un mínimo de etapas desde su infancia hasta

su etapa adulta. Así que en las siguientes líneas intentaré reflexio-
nar la cuestión de la masculinidad a partir de su relación con la
etapa de la "juventud".
Los SIGNIFICADOS CULTURALES

DE LA "JUVENTUD"
S1 FUERA por el sentido común la juventud seóa definida a partir

de un periodo en la vida biológica de los individuos. Esto conduce,
la mayor parte de las veces, a asociar a la juventud con una etapa
cronológica en la que hombres y mujeres transforman sus caracte-
rísticas biológicas abandonando así su etapa infantil. Pero hasta
qué edad los individuos pueden considerarse jóvenes, pues si fuera
por el atributo de la vitalidad acaso no habría adultos de 50 años
que han logrado mantenerse en óptimas condiciones físicas. Uno
de los principales aspectos que destacan en los trabajos etnográfi-
cos de sociedades no complejas nos muestran culturas donde la
figura de la juventud prácticamente no existe, ya que los individuos
pasan, sin escalas, de la infancia a la vida adulta. En ese sentido,
nos vemos obligados a pensar que el concepto de juventud anclado
a la edad resulta un elemento frágil para comprender sus signifi-
cados en sociedades como las nuestras.
A diferencia de ese planteamiento tenemos la función que re-
presentan los papeles que tanto hombres como mujeres han de
cumplir al dejar de ser niños; se trata de una situación transitoria
en la cual el individuo deja de ser considerado como niño, sin que
alcance el estatus o desempeñe papeles y funciones de adulto (Aller-
beck y Rosenmayr, 1979: 21 ). La juventud, entonces, es una etapa
donde los individuos comienzan a entrenarse ejerciendo ciertos de-
rechos y cumpliendo obligaciones que un adulto no podría soslayar
en su interacción con los demás.
Si consideramos a la juventud como una etapa del desarrollo
individual que mira hacia delante, a una etapa de su vida en la cual
los individuos construyen una identidad personal, sabremos que
esa actitud generará a su alrededor elementos simbólicos que per-

miten el reconocimiento de su individualidad, pero también, su
pertenencia a un género. En esa medida, según su desarrollo, el
joven tendrá que ir cumpliendo con las expectativas que produce
su pertenencia a lo masculino o femenino . Por esa razón es impres-
cindible distinguir entre una etapa juvenil en el que predomina la
etapa inferior (adolescencia) y otra en la que predomina en la con-
ducta individual los papeles adultos que la sociedad proyecta en sus
estructuras culturales (joven adulto). En ese sentido, Giddens se re-
fiere a la adolescencia como una etapa de los individuos en la cual
tratan de copiar las formas de los adultos pero son tratados por
la ley como niños. Puede que quieran trabajar pero están obligados
a ir al colegio (Giddens, 1991: 116). Sin embargo, no se trata sola-
mente de un periodo en la socialización del individuo donde el que
fue niño "copie" las conductas de los adultos, sino además, repre-
senta la capacidad para distinguir expresiones concretas de la etapa
adulta: el ser adulto masculino o adulto femenino. La juventud
representa un periodo en el que la construcción de la personalidad
del individuo se somete a una doble presión social en la medida
que la cultura le proyecta dos modelos de ser; uno apunta a la com-
prensión de las conductas adultas, y otra a los patrones genéricos,
masculino o femenino.
Conforme se advierte que la conducta de los jóvenes es nor-
mada por los patrones sociales establecidos para una edad determi-
nada, se confirma que los individuos ya introyectaron los valores,
principios y conductas esperadas socialmente para interrelacionarse
con los otros. De esa manera la sociedad comienza a conferirles
el estatus de jóvenes que han madurado, el estatus de joven adulto,
un individuo que va aprendiendo a ser responsable. Por ejemplo, en
la definición de Bernard:
La juventud es la fase de la afirmación del sujeto y de su mun-

do lo que le da a la adolescencia sus crisis de originalidad de
las primeras aventuras amorosas y la formación definitiva del
carácter. En el que su yo está formado por la integración de un
sistema de valores propios basado en las experiencias infantiles

pasadas y superadas. Una vez que la vida síquica ha alcanzado
la edad adulta, ya no es posible exponer su desarrollo típico, a
partir de entonces el individuo crea por sí mismo su historia en
la medida que ha abandonado la infancia (Bemard, 1978: 24).
Como es factible interpretar, el proceso de aprendizaje median-

te el cual los individuos aprenden a ser hombres y mujeres, social-
mente hablando, fungirá como el "parámetro" más visible para
"medir" su grado de madurez. Esto permite comprender cómo la
juventud es proclive a enfrentar conflictos individuales y/o gene-
racionales en la medida que esa etapa transitoria en la formación
individual se inscribe en una suerte de confusión que, muchas veces,
impide al joven reconocerse él mismo como adolescente o como
adulto. Lo que está en juego es una cuestión de estatus a partir del
cual la sociedad le concede derechos y obligaciones. Por ejemplo,
el uso de su sexualidad se suma como un elemento que permite
ubicarle como joven, pero también su dependencia económica le
confiere el carácter de adolescente. Así, la falta de autonomía de los
jóvenes provoca que esa etapa se viva como una suerte de estigma.
El superar esa etapa transitoria de dependencia es lo que definirá
cuándo la sociedad le concederá el estatus de adulto. Así, un joven
adulto puede constituirse, al contrario del estigma, en el ideal de
Hombre, pues eso supone el alcanzar la capacidad de generarse los
recursos necesarios para cumplir con sus funciones sociales de la
etapa adulta, además de contar con la vitalidad y un futuro por de-
lante. A diferencia de los adultos a quienes, aun contando con los
recursos económicos para cumplir con sus responsabilidades so-
ciales, el presente parece írseles de las manos, el futuro se les viene
encima anunciándoles que su ciclo de vida tiene un final.
En el caso de la sexualidad, por ejemplo, se sabe que tradicio-
nalmente se ha concedido al hombre su libertad, por lo cual es de
esperarse que uno de los aspectos que reflejan la construcción de la
identidad masculina sea, precisamente, la iniciación sexual en
la etapa juvenil. Situación que en la etapa adulta del hombre daría
forma a la doble moral que les permite relacionarse sexualmente

con mujeres diferentes a su pareja. Mientras a la mujer se le impo-
nía el peso de la fidelidad y el apego a la familia. Imaginemos el
caso de un joven que ha introyectado los valores tradicionales de su
sociedad y que, por tanto, le resulten importantes el matrimonio,
la virginidad, la fidelidad, la subordinación femenina, etcétera,¿ vi-
virá sin conflicto personal el enamorarse de una mujer antagónica
al estereotipo femenino convencional? Quizás sí, quizás no. Todo
dependerá de la capacidad sicológica para liberarse de los esque-
mas culturales que impone la sociedad. Pero sin duda, la juventud
representa la fuerza social con altas potencialidades para impulsar
el cambio cultural. Sin embargo, el conflicto en la construcción de
la identidad masculina proviene, precisamente, de las fuentes cul-
turales que le permiten tomar referencias tanto del estereotipo tra-
dicional masculino, que encuentra su exacerbación en la figura del
machismo, y el modelo emergente que espera ver el nacimiento
de un hombre con mayor conciencia respecto a los derechos feme-
ninos . Es en ese sentido que Bly señala que ha advertido en los
jóvenes universitarios estadounidenses la predisposición para recha-
zar los patrones autoritarios de la figura masculina (Bly, 1992).
Por otra parte la juventud, como diferencia arbitraria entre la
infancia y la "edad adulta", refleja los niveles de conflictividad
social que encierran las relaciones generacionales. Para Bourdieu:
"La representación ideológica de la división entre jóvenes y viejos
otorga a los más jóvenes ciertas cosas que hacen que dejen a cambio
otras muchas a los más viejos" (Bourdieu, 1990: 163). Se trata de
un proceso social mediante el cual las generaciones más avan-
zadas construyen a través de la cultura unos patrones de conducta,
un papel, que impide a aquellos que han sobrepasado la etapa infan-
til y que prometen hacerse de las habilidades y recursos para ser
autónomos, el acceso al poder. Los viejos les conceden a los jóvenes
el "derecho" a no cumplir con las responsabilidades de los adul-
tos, pero esa libertad, la mayor parte de las veces, provoca retrasos
en sus potencialidades para competir por la riqueza y el poder. La
juventud aparece como el límite que impide a los jóvenes incorpo-
rarse, en igualdad de circunstancias, a las estructuras de poder o

de manera más real, al mercado de trabajo. De esta forma se com-
prende mejor el porqué en la juventud recae un estigma, pues es
indudable que esa etapa del desarrollo individual parezca como una
permisible irresponsabilidad provisional. En ese sentido, se entien-
de por qué en una moderna división del trabajo definida por la acti-
vidad técnica y profesional, el término ''joven" se convierte en
equivalente a prefuncional (Heller, 1989: 235). Sea como Heller
lo menciona, por qué el joven no logra insertarse en la división
social del trabajo, o por qué su función dentro del mercado de tra-
bajo no necesariamente le conduce a garantizar su independencia
económica y, por tanto, la certeza de garantizar su autonomía en
el futuro .
Además, como parece suceder en la diferencia entre sociedades
no complejas y modernas, donde en el primer caso la etapa de la
juventud prácticamente es inexistente (la iniciación representa
la muerte del niño y el nacimiento del hombre), la juventud se vive
en el segundo caso, con diferencias provenientes de las clases so-
ciales a las que pertenecen los jóvenes. Como destaca Bourdieu,
los hijos de las clases trabajadoras desean incorporarse lo más
rápido posible a las actividades remuneradas de los padres, pues de
esa forma serán reconocidos como hombres. Esto les permite
alcanzar el estatus de hombre y los recursos económicos que ello
conlleva (Bourdieu, 1990: 166). A diferencia de los jóvenes de
clases altas quienes intentan retardar su permanencia en una etapa
en la que se dispensa su irresponsabilidad provisional.
Por otra parte resulta muy importante advertir que el choque
generacional no sólo se refleja en el monopolio sobre los elementos
materiales del poder, como es el dominio que tienen los adultos en
las actividades que permiten el acceso a la toma de decisiones y al
dinero. Son precisamente los adultos quienes aparecen como sino-
dales en el proceso de socialización de los jóvenes, pues señalan
los estereotipos ideales que la sociedad espera de sus hombres y
mujeres. De tal manera que los adultos se constituyen en emisarios
de la cultura tradicional que se resiste a la transformación de los pa-
peles sociales. Así el poder de los adultos sobre los jóvenes se mani-
fiesta en la subjetividad individual y colectiva, al aceptar como
válida la forma de reproducción cotidiana de la vida social. Como lo
sugiere Erikson:
... la formación de la identidad utiliza un proceso de reflexión

y observación simultáneas, un proceso que tiene lugar en todos
los niveles del funcionamiento mental y por medio del cual el
individuo se juzga a sí mismo a la luz de lo que advierte como
el modo en que otros le juzgan a él, en comparación consigo
mismos y con respecto a una tipología significativa para ellos . . .
Este proceso es, por fortuna y necesariamente, inconsciente
en su mayor parte, excepto allí donde las condiciones internas
y las circunstancias exteriores se combinan entre sí para agravar
una dolorosa, o exaltada conciencia de identidad (Erikson,
1980: 20).
Entonces, es el poder de la cultura que presiona al individuo

quien de no apegarse a lo establecido para los géneros y las etapas
adultas podría exponerse a ser marginado, excluido o estigmatizado
socialmente. En tal perspectiva un joven o un adulto que mantiene
relaciones igualitarias con su pareja se enfrenta y, por tanto, confron-
ta a la tradición. Así la lucha que representa la construcción de una
nueva identidad masculina es la mejor expresión del avance del
cambio cultural, del equilibrio entre el pasado y el presente, así como
del predominio de lo moderno sobre lo tradicional.
SEXUALIDAD Y JUVENTUD
SIN DUDA una de las conductas biológicas y sociales que reflejan

cómo los individuos, hombres o mujeres, han superado la etapa
infantil es la práctica de la sexualidad. Se deja de ser niño cuando
se está en condiciones para ejercer el sexo. Tal situación se aprecia
en las sociedades tradicionales a partir de elegir pareja formalmen-
te a una edad muy temprana. De hecho este fenómeno sugiere cómo
,
en sociedades de ese tipo el paso de la niñez a la edad adulta prác-
ticamente es inmediato. Sin embargo, en las sociedades urbanas,
en la medida que rompen con los valores de una cultura tradicional,
la liberación sexual se expresa en una incorporación más temprana
a la vida sexual, por ello es normal reconocer que cada vez más
jóvenes urbanos de entre l 5 y 17 años adquieren esa experiencia,
lo que representa una tradición en el espacio rural, donde no nece-
sariamente se busca el placer de la experiencia, sino prácticamente,
el asumir el compromiso del matrimonio, y por tanto, superar la
indefinición del ser adolescente.
Por ejemplo, cuando Giddens analiza encuestas sobre las prefe-
rencias sexuales entre las generaciones de los Estados Unidos, re-
salta que mientras un bajo porcentaje de las generaciones de entre
35 y 40 años ha practicado el sexo oral, esas prácticas en jóvenes
de 20 a 25 años parecen ser la norma (Giddens, 1995). Esto sugiere
que la transformación cultural en el ámbito de la sexualidad se va
materializando en la reproducción de la vida cotidiana, sobre todo,
en la medida que un nuevo valor o práctica es cada vez más acepta-
do socialmente. El hecho que la juventud sea precisamente la que
incorpora en sus relaciones genéricas nuevas formas de relación
sexual, no la señala exclusivamente como un cambio influenciado
por una conducta adulta, sino como la punta de lanza del cambio cul-
tural que impone nuevas prácticas que permiten distinguir entre lo
moderno y lo tradicional.
En una encuesta realizada junto con Griselda Martínez sobre
liberación sexual y aborto en la ciudad de México, se vio que los
jóvenes de entre 20 y 25 años, manifestaban su acuerdo respecto a
que es decisión de la pareja el optar por el aborto en caso de emba-
razo; cuando se sabe que la respuesta general de una sociedad tradi-
cional que hace prevalecer la autoridad masculina, supone una res-
puesta, sobre todo de las generaciones adultas, primero, de rechazo
al aborto, y segunda, a favor de una decisión del hombre. Es decir,
que la juventud va siendo reflejo del cambio cultural en el cual se
acepta tanto por hombres como mujeres, a la mujer como sujeto
sexual, y que en su calidad de propietaria de su cuerpo, en todo caso,
la decisión fundamental le corresponde a ellas (Martínez, 1991 ). Sin

embargo, en ese mismo trabajo se advierte cómo jóvenes de entre
los 16 y 18 años consideraban a la virginidad como un valor impor-
tante en la relación de pareja. Esto refleja cómo no necesariamente
la juventud es el mejor receptáculo de la modernización cultural
en el ámbito de la liberación sexual, como también lo muestra una
encuesta más reciente sobre el mismo tema, 1997, donde un 62
por ciento se manifestó contra del aborto, de un espectro en el cual
el 91 por ciento eran menores de 30 años y el 74 por ciento estu-
diantes .3
A MANERA DE CONCLUSIÓN
EN LA medida que la masculinidad se está sometiendo a las trans-

formaciones de las estructuras culturales, es evidente que resulte
complicado definir hoy, en el marco de la sociedades urbanas mo-
dernas, cómo se caracteriza la masculinidad más allá de las diferen-
cias biológicas y la cuestión de la reproducción, entonces, el con-
flicto de la identidad masculina imprime mayor nivel de conflicto
a la identidad de los jóvenes y, por tanto, a la construcción de la
personalidad.
La juventud representa una etapa del proceso de socialización
en el cual los individuos, hombres y mujeres, intentan asemejarse
lo más posible a los patrones de conducta que la sociedad ha cons-
truido para distinguir a los géneros, pues los patrones culturales y
los estereotipos adultos de hombres y mujeres se proyectan como los
prototipos a seguir por los jóvenes. Además, ellos no solamente
enfrentan el conflicto de construirse una identidad individual a partir
del género al que pertenecen, sino que intentan por todos los medios
construir las condiciones que garanticen su autonomía. En ese inten-
to de rebelarse contra la tutoría de los adultos, el joven enfrenta
condiciones que le dificultan definir su personalidad. El malestar
Encuesta realizada por la Escuela Nacional de Trabajo Social/UNAM y Estratega Plus,

3
del 18 al 2 1 de junio de 1997, durante la Expo Sexualidad. R eforma, miércoles 20 de agos-

to de 1997.
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD f
18 1
de la cultura que provoca en el joven la presión social respecto a

la urgencia o no para superar su etapa de irresponsabilidad tran-
sitoria, se le suma en México un escenario económico que le hace
todavía mucho más difícil su inserción en el mercado de trabajo.
Su perspectiva de alcanzar su independencia y de definir su identi-
dad personal y genérica a partir de valores que él ha evaluado, se
aleja todavía, de tal manera que su madurez depende en muchas
de las veces, más de las condiciones económicas que de su condición
psicológica, de sus experiencias concretas de vida que le permiten
adquirir su autonomía.
La juventud no encuentra en las identidades genéricas actuales
el referente que le permita aprender mejor el papel que le correspon-
de, pues se debate en un contexto cultural donde los rasgos tradi-
cionales de lo femenino y lo masculino se entremezclan. La per-
sistencia de valores machistas lo inducen a pensar todavía en la
posibilidad de establecer relaciones de pareja en las que él se ocu-
pe de la responsabilidad exclusiva de proveedor del hogar, relaciones
donde él sea la máxima autoridad. No le queda una idea clara de
cual será el papel de padre que adoptará, ni necesariamente la rela-
ción de poder que en el futuro tendrá con su pareja. En ese sentido,
la juventud representa un periodo en la vida de los individuos en
el cual se construyen las identidades genéricas, lo cual supone un
proceso conflictivo por sí mismo. Situación que se agrava si consi-
deramos que hoy vivimos un proceso de cambio cultural donde las
estructuras simbólicas se debaten entre lo nuevo y lo viejo, por lo
que toca a la identidad masculina, entre un estereotipo masculino
tradicional y un estereotipo híbrido que poco a poco va abandonan-
do los rasgos autoritarios que proyecta la imagen del hombre a
partir del poder y, por lo tanto, de una presunta superioridad sobre
la mujer.
Por esa razón la juventud representa la posibilidad de romper
con los esquemas tradicionales que atan a los hombres y mujeres a
relaciones castrantes, marcadas por una desigualdad que ha dejado
de ser armoniosa. Sin duda, las condiciones actuales serán la par-
tera de un nuevo tiempo en que la juventud abra las posibilidades de
crear, no sé sí una nueva identidad masculina diferenciada clara-

mente de la femenina, pero sí una cultura más equilibrada y libe-
radora tanto de la mujer como del hombre.
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t
ALFREDO NATERAS DOMÍNGUEZ
Las identificaciones en los agrupamientos

juveniles urbanos: "graffiteros y góticos"
EL ESCENARIO
L A INTENCIÓN de esta comunicación es discutir varias ideas en

torno a lo que se ha dado en llamar, "nuevas identidades",
en especial se hace un anclaje o articulación con las denominadas
"culturas o subculturas juveniles" en el espacio particular de lo urba-
no a partir de la visibilidad de ciertos agrupamientos contemporá-
neos: me refiero a los "crews" o flotilla de tageadores-graffiteros y
los "góticos" con todo el despliegue de "su simbología dark".
Estos agrupamientos se "miran~' a través de los contextos socio-
históricos que los producen, sus formas de agregación, teatralidad y
puesta en escena de los estilos ( o fachas) con los cuales emergen
y transitan en los espacios públicos y semipúblicos de las ciudades.
Inicio ubicando el entramado referencial y algunas geografías
teóricas con los cuales se dialogará con respecto al sentido o signi-
ficados considerados cuando se alude a las variaciones, cambios y
transformaciones de las identidades o identificaciones sociales. Esta
ubicación podemos iniciarla con las siguientes interrogantes:
¿A qué aludimos cuando se habla de nuevas identidades? ¿ Cuáles
son las características o atributos para referirse a los cambios o
mutaciones identificatorias? Asimismo, se incorpora la idea de los
agrupamientos identitarios (microgrupos) o estilos juveniles emplean-
do la metáfora de "las tribus o lo tribal" y de los "tribalismos
posmodemos", apoyados en la perspectiva del sociólogo francés
Michel Maffesoli. Esto debido a que en una parte de la literatura
sociológica y antropológica de la juventud, hemos empleado la ca-
( 1851
186 ALFRE DO NATERAS DOMÍNGU EZ
tegoría de "tribus urbanas", las más de las veces de una forma poco
rigurosa y además para referir a cualquier situación con lo relacio-
nado a los tiempos sociales contemporáneos.
El abordaje es general y descriptivo de tal suerte que en algunos
momentos se utilizan trozos de testimonios obtenidos de entrevis-
tas individuales con personajes centrales del movimiento juvenil,
e información de notas , crónicas periodísticas y de la producción
editorial de los propios "chavos".
Las entrevistas individuales y a profundidad se realizaron en el
Tianguis Cultural del Chopo y en los Tianguis Callejeros de ciudad
Nezahualcóyotl entre los meses de junio-julio-agosto del 2000
como parte de una investigación en curso denominada "Estéticas cor-
porales urbanas y movimientos juveniles en México" . Una vez trans-
critas las entrevistas , el análisis se hizo a través de la construcción de
categorías. Asimismo y por lo que se refiere a la información heme-
ro gráfica (periódicos, revistas y fanzines) se hizo una revisión a
través de la categoría de jóvenes con la subcategoría de "grupos ju-
veniles", considerando el periodo de 1995 al 2000.
DE GEOGRAFÍAS TEÓRICAS
HAN TRANSCU RRIDO ocho años desde que Guillermo Bonfil Batalla
(1993) coordinó el sugerente libro denominado: Nuevas identidades
culturales en México. 1 Básicamente en este texto se trabaja la
siguiente tesis : una de las características de las culturas son las trans-
formaciones o cambios a las que están sujetas, lo cual implica la
conformación o emergencia de nuevas identidades culturales, es
decir, de agrupamientos sociales con nuevos actores. Al respecto,
Guillermo Bonfil es muy contundente al mencionar:
[ ... ] esos cambios se expresan en la constitución de grupos

sociales nuevos cuyos miembros se identifican entre sí, por el
empleo de un conjunto de rasgos culturales a los cuales dan un
1
V éase B onfil (1993) en donde escribe la " Introducción, Nuevos perfiles de nuestra
cultura", pp . 9 -2 1. y p lantea los motivo s por los que s e dan los cambio s c ulturales o d e
identid ades.
LAS IDENTIFICACIONES EN LOS AGRUPAMIENTOS 187
sentido propio, distinto del que pudieran tener en el contexto

social en el que están inmersos. En este proceso se genera una
nueva identidad, vinculada a una subcultura emergente o bien
a una cultura diferente que se adapta a una situación distinta de
la del grupo original (Bonfil, 1993: 9).
Atendiendo a la cita anterior podemos considerar lo siguiente:

si una de las características de las culturas o identidades es pre-
cisamente su capacidad de transformación o cambio, entonces la
pregunta obligada sería: ¿A qué se deben esos cambios? ¿Cuáles son
los factores que influyen para la emergencia de nuevas identidades
culturales? ¿ Todas las identidades culturales tienen la posibilidad
de transformarse?
Para Bonfil Batalla las respuestas a estas interrogantes, además
de ser complejas, serían diversas, variadas y tendrían que buscarse
a partir de la particular "mirada" teórico-metodológica del investi-
gador en tumo. Esto conlleva cierto relativismo que no ayuda en
mucho para construir al menos algunas respuestas provisorias,
aunque una de las pistas mencionadas es considerar los contextos
amplios en los cuales están insertas las nuevas expresiones iden-
titarias emergentes, es decir, hay que contemplar aspectos socioeco-
nómicos, pasando por los ámbitos políticos y fundamentalmente
los e scenarios culturales de los que emergen las nuevas configura-
ciones identitarias. Aun así queda la impresión que esta propuesta
queda encerrada en sí misma, es decir, en la propia estructura so-
ciocultural, ya que no se explican los mecanismos que activan y
generan dichas transformaciones identificatorias que fuesen de la
ruta entre las identidades colectivas a las identidades individuales.
Hay que considerar que las "nuevas identidades culturales"
tendrían el signo de ser "disidentes" o "emergentes" en tanto además
de estar hablando por sí mismas, también lo estarían haciendo con
respecto a las tensiones y contradicciones de la cultura dominan-
te, es decir, hablan en cierto sentido por todos y todo. Sin embargo,
las cualidades que adquieren estas identidades emergentes, en el
caso de los sectores juveniles urbanos, serían más del lado de las
188 ALFREDO NATERAS DOMÍNGUEZ
"identidades en resistencia" (Gaytán, 2000), ante el embate de

las políticas neoliberales y del proceso de modernización implemen-
tadas en América Latina, con resultados de empobrecimiento en la
vida social de amplios sectores de jóvenes y con la fractura de las
identificaciones colectivas.
Estas "identidades en resistencia" hay que irlas "mirando" des-
de la configuración de su particular forma que las lleva a conformar-
se como tales e indisolubles de los contextos sociohistóricos que
las producen. Así, se estará en condiciones de ir develando los meca-
nismos y las lógicas a partir de las cuales se expresan y manifiestan
en el ámbito de lo público o en el espacio de la calle, más allá de la
estampa, la "facha" o estilo juvenil dramatizado.
Este tipo de identificaciones constituye una serie de nuevos y
diferentes agrupamientos a través de los cuales se escenifica la vida
cotidiana que se despliega en los espacios donde los jóvenes esta-
blecen una serie de acercamientos sociales no exentos de tensiones,
conflictos y contradicciones.
Por otra parte y perspectiva, Gilberto Giménez se plantea la
repentina irrupción en los ámbitos académicos del asunto de las
identidades y considera que hay una crisis general debido a los
cambios sociales dados en el mundo en ese momento. Al mismo
tiempo sugiere que la teoría de la identidad debe circunscribirse
dentro de otro referente más amplio que es la del actor social (Gimé-
nez, 1993). Dentro de este planteamiento hay algunas ideas impor-
tantes a volver a rescatar con respecto a la discusión de las identi-
dades.
Un punto de partida es considerar a las identidades como la
parte subjetiva de los sujetos, más o menos autónoma, lo cual con-
lleva el autorreconocimiento y la autorreferencia, aunque siempre
a través de la confrontación con la "mirada" o la imagen que el
otro (el alter) le devuelve a uno de sí mismo. Esto es posible a
través de la interacción social con los "otros" diferentes (lo intersub-
jetivo) que facilita la afirmación de sí; por lo tanto, las identidades
se construyen relacionalmente ya que no hay sujetos sociales que
no se construyan o devengan como tales, si no es a través del "otro",
LAS IDENTIFICACIONES EN LOS AGRU PAMIENTOS 189
diferente a uno y similar al mismo tiempo . En términos de G eorge

Herbet Mead, estaríamos hablando del " otro generaliz ado" que
puede ser un grupo, una institución u otra persona quien da la uni-
dad de sí (Mead, 1970).
A simismo y re tomando la versión del interaccionismo simbó-
lico, en tanto que la identidad tie ne una c arác ter múltiple, precario
e incluso inestable, Giménez alude a que la identidad no es únic a,
es decir, la identidad individual e s plural y pluridimensional repre-
sentada a través de distintas "máscaras" o personajes dentro del
drama de la vida diaria y traza los hilos con la identidad colectiva
en tanto sea la forma particular e n que determinados individuos se
vinculan entre sí grupalmente.
E sto lleva a reafirmar una sente ncia clave, la identidad (indivi-
dual como colectiva) no e s una esencia o sustancia inmutable,
fija y definitiva para toda la vida.2 Por el contrario, las identidades
son mutantes, móviles, activas y van transformándose en tanto están
situadas históric a y temporalmente, o en otras palabras , son produ-
cidas a través de las interacciones sociales con todo y su s tensiones,
conflictos y contradicciones .
Con respec to al c arnhio de las identidades , poco e studiadas,
Giménez propone una especie de "mirada" teórica para su compren-
sión a través de categorías de análisis como transformación (sin
cambio de e structura), mutación (cambio de e structura) retomando
a su vez la propuesta de Donald L . Horowitz .
E n otro trabajo de Gimé nez fechado en 1993, el autor continúa
su reflexión en torno al cambio de las identidades sociales e specí-
ficamente en lo que atañe a las identidades religiosas. Aquí vuelve
a insistir en ciertas dimensiones o atributos de las identidades como
serían: la parte subjetiva de los actores sociales ; el carácter de rela-
ción y de representació n cognitiva, asimismo, el no ser una esencia
2
U n ejemplo claro en la p sicología d e esta postura escncia lista de las id entidades la
e ncontramos en los trabajos neofreud ianos de E rick Erickson donde plantea un d esarrollo
psicológico e pigenético a través de una secuencia de eta pas lineales, mecánicas; a partir de
las c uales evoluciona casi biológicamente la identidad de l ado lescente. Véase de este autor,
Sociedad y adolescencia, S iglo X XI, M éxico, 1972, e Identida d, juventud y crisis, P aidós,
Argenti na, 1977, cap . m. E l c iclo vital: e p i génesis de la ide ntidad , pp. 76- 115.
o paradigma inmutable; la diferencia entre identidad individual y

colectiva y la cualidad de ser plásticas, variantes, expansivas, emer-
gentes y retroactivas.
La importancia de estas consideraciones es que se tienen los
elementos teóricos para comprender los cambios o las variaciones
de las identidades sociales contemporáneas hacia diferentes direc-
ciones y trayectorias: ya sean los nuevos movimientos sociales, los
micro grupos "empáticos" o los "neotribalismos posmodernos",
entre otros fenómenos sociales.
Si trazamos una línea espaciotemporal hacia el capítulo dos
de este libro, nos encontramos con el ensayo Paradigmas de iden-
tidad de Gilberto Giménez que nos permite seguir haciendo ciertos
anclajes importantes con respecto al asunto de las identidades so-
ciales. De entrada coincidimos con la idea de que la utilidad o nece-
sidad del concepto de las identidades, en algunos casos, sirve como
una suerte de antídoto frente a los procesos de globalización, agre-
garíamos especialmente, a los relacionados con la mundialización
de las culturas. Dichos procesos, al menos en América Latina, han
fracturado las identidades colectivas ocasionando el resurgimiento
de lo local y la proliferación de una gran variedad de "microgrupos
tribalizados" y configurando, en algunos casos, "identidades en
resistencia" o de sobrevivencia cultural.
Esto nos lleva a resituar que las identidades sociales ciertamen-
te se construyen, reconstruyen, acomodan y recomponen perma-
nentemente. Asimismo, a esto Giménez lo nombra "estrategia iden-
titaria", categoría para entender los cambios y sus variantes con
respecto a las identidades sociales y todos aquellos fenómenos de
mutación. No hay que olvidar que en la construcción de estas nuevas
identidades colectivas los sujetos o actores sociales no están atra-
pados por un determinismo sociológico ni psicológico, sino que
tienen cierto grado de "independencia o libertad" para elegir sus
adscripciones identitarias.
En otro sentido, la discusión de los cambios, las mutaciones
identitarias y la configuración de los nuevos agregamientos (en este
caso juveniles) se puede mirar a través de la propuesta del "neotri-
balismo" del sociólogo francés Michel Maffesoli, quien ha influido

fuertemente a varios estudiosos de las ciencias sociales (antropólo-
gos, psicosociólogos, comunicólogos) como a ciertos estudios de
la antropología y sociología de la juventud.
Maffesoli escribe un texto denominado: El tiempo de las tribus
donde lleva a cabo una novedosa propuesta sociológica desde un
espíritu contemporáneo, o dicho más claramente; a partir de un esta-
do de ánimo posmodemo del fin de los metarrelatos. Alude a la cua-
lidad cambiante y caótica de las identidades circunscritas a coor-
denadas de tiempo y espacio. De tal suerte que para este autor, los
reagrupamientos son expresiones del tribalismo que devienen en la
constitución de una diversidad de "microgrupos" a los que deno-
mina "tribus".
En este sentido construye, o mejor dicho, configura varios ho-
rizontes terminológicos-conceptuales para entender aspectos como
las masas y la gran diversidad de "microgrupos" que transitan en
su interior y le dan contenido. Dentro de esta constelación, por su
aplicabilidad y posibilidad comprensiva, resaltan conceptos como:
socialidades, tribalismo, proxemia, e identificaciones, por mencio-
nar los más representativos.
Para Maffesoli existe una contraposición en lo que él llama la
sociedad (desde el ámbito más racional) y las socialidades, enten-
didas éstas desde su componente vincular cara a cara, así como la
fuerza de los afectos, lo lúdico y las pasiones en los contactos inter-
subjetivos, aunque no olvida tampoco las tensiones y contradiccio-
nes en su seno. Al respecto, Maffesoli comenta:
[ .. .] en la palabra socialidad. Encontramos en ella [ ... ] los dis-
tintos elementos que la caracterizan: relativismo del vivir, gran-
deza y tragedia de lo cotidiano, pesadez del dato mundano, que
se asume mal que bien, todo ello expresado en un "nosotros"
que sirve de argamasa y que ayuda precisamente a soportar el
conjunto (Maffesoli, 1990: 133).
Y son exactamente las características de la socialidad las que

conllevan la imagen de estar hablando de un nuevo espíritu de los
tiempos que corren y de lo que se vive y experimenta en una parte

de los nuevos agregamientos juveniles urbanos. Así, la forma o
manera en que en nuestros días se muestra y "objetiva" la socialidad,
es a través de la configuración de las masas y especialmente de la
gran variedad de "tribus" urbanas que cohabitan y hacen posible esta
"aldea global".
De entrada la idea de "tribus" debe entenderse como imagen
o metáfora, la cual alude básicamente a la metamorfosis de los
vínculos sociales del lado de la saturación de la identidad expresa-
da en el individualismo y a la constitución de una serie de nuevos
agrupamientos en la vida diaria de las sociedades posindustria-
les. Por sus características, dichos agrupamientos vienen siendo los
"microgrupos", o si se desea, las "microidentidades" que van po-
blando y transitando los espacios públicos de las grandes ciudades
del mundo.
Quizás una de las cualidades más importantes de estas "tribus"
que por extensión las denominaremos "tribus urbanas", sean los
lazos afectivos, las solidaridades, las prácticas culturales, los espe-
ciales modos de vida y el estar entretejidas en una forma de red
(red de redes). A decir de Maffesoli:
La metáfora de la tribu permite[ ... ] dar cuenta del proceso de

desindividualización, de la saturación de la función que le es
inherente y de la acentuación del papel que cada "perso-
na"[ ... ] está llamada a desempeñar en su seno [ ... ] así como
las masas se hallan en perpetua ebullición, las tribus que se
cristalizan en ellas no son estables y que las personas que com-
ponen estas tribus pueden moverse entre una y otra (Maffe-
soli, 1990: 29).
Esto es muy importante en tanto nos vuelve a ubicar en unas

de las características de las sociedades industriales contemporá-
neas que tiene que ver con la fugacidad de la vida, la rapidez con
que viven las ciudades, lo volátil y efímero de algunos vínculos
sociales, especialmente en los nuevos agrupamientos o reagrupa-
LAS IDENTIFICAC IONES EN LOS AGRUPAMIENTOS 193
mientos de las "tribus urbanas juveniles". De los novedosos agru-

pamientos juveniles en las principales urbes de nuestro país y en las
zonas fronterizas (Tijuana, Baja California) resaltan principalmente
las "tribus" conocidas como: "anarko punks"; "góticos o dark";
"skatos"; "ravers"; "taggers o graffiteros"; "cholines" de Neza
York; entre otros. 3 Este neotribalismo es cruzado por el presentis-
mo, el placer de estar juntos, la intensidad en el aquí y ahora de la
vivencia cotidiana y del goce del mundo tal cual es. Así:
[ ... ] el neotribalismo se caracteriza por la fluidez, las convo-
catorias puntuales y la dispersión. Sólo así se puede describir
el espectáculo callejero de las megalópolis modernas . El
adepto al jogging, el punk, el que tiene el look retro, el típico
"niño pijo", los saltimbanquis callejeros, todos ellos nos invi-
tan a un incesante travelling (Maffesoli, 1990: 140).
Para muchos jóvenes, las adscripciones tribales o identitarias,

es decir, las identificaciones, están nucleadas fuertemente en el
nivel grupal, de tal suerte que son filiaciones cambiantes y lama-
yoría perecederas. Estas " tribus urbanas" tienen la cualidad de
apropiarse y usar un sinnúmero de espacios o territorios tanto pú-
blicos, semipúblicos y privados donde se encuentran con las otras
"tribus similares" o parecidas a ellos, por ejemplo: en la calle, dis-
cotecas, plazas comerciales, "tocadas", "fiestas rave", bares, tianguis
y "antros de arte y cultura" .4
3 S iemprc es muy complejo decir cuántas y c uá les son los estilos juveniles m ás visi-
bles. De entrada c ualquier tipificación q ue se haga es relativa. Además existen a lg unos
" microg rupos" de identidades juveniles tenues, desdibujados, borrosos, frágiles. Por ejemplo:
Jorge Caballero, lleva a cabo un reportaje en el periódico La Jornada con fecha 6 de mano
de 1998 quien a través de preguntar a los jóvenes u s uarios del Tianguis Cultural del
Chopo, logra identificar los siguientes estilos juveniles: "Darks"; "Punks"; "Grounges"; "Tra-
seros"; "Alternativos"; "Skas"; "Etéreos"; "New Ages"; co n base en diferenciarlos por sus
consumos y prácticas c ulturales. es decir, grupos mus icales emblemáticos, lecturas básicas,
lugares que frecu entan , significados de s u vestido y drogas que consumen. Lo interesante
es la gran variedad y diversidad de los estilos juveniles existentes, visibles y no visibles, por
lo que se requieren investigaciones comparativas que puedan establecer las s imilitudes y
diferencias entre los agrupamientos juveniles por regiones o c iudades del país.
4
Rossana Regui llo, en el e nsayo, Identidades juveniles, aborda tres tipos de agrega-
ciones juveniles, teniendo como epicentro la ciudad de Guadalajara, Jalisco, cuya caracte-
rística es la marginalidad económi ca y s imból ica: 1. los "taggcrs o graffiteros"; 2. Los
Maffesoli también da importancia a la apariencia, podríamos

releer o decir la estampa, facha o estilo, como uno de los vectores
de la agregación, es decir, la estética como medio de reconocerse y
sentirse en común. Sin embargo, hay que decir que esta forma de
agregarse, las más de las veces pasa por estar a la moda vaciando
así de sentido las posturas políticas, los posicionamientos, los idea-
les y las formas de ser en la vida que subyacen a la estampa o la
"facha".
De igual manera en el capítulo 8 de este libro, "Tribalismo
posmoderno. De la identidad a las identificaciones", Maffesoli
considera que el tribalismo es un fenómeno cultural antes que polí-
tico, económico o social. Reafirma que el tiempo de las tribus alude
a la saturación lógica de la identidad expresada en el individualis-
mo. Asimismo, este tribalismo posmoderno, entre otras considera-
ciones, hace visible la importancia de lo cotidiano y sus rituales, las
emociones y sus pasiones colectivas, la dramatización del cuerpo
y el nomadismo contemporáneo.
Aquí lo interesante es que las raíces del tribalismo posmoderno
se articulan a partir de las coordenadas de lo arcaico y juvenil como
el regreso o retomo a lo nativo, lo bárbaro, lo salvaje, es decir, a los
orígenes de la vida social y a la dimensión comunitaria como una
manera de agruparse, es decir, ese sentimiento de pertenecer a un
lugar y a un grupo en el trayecto de la identidad estable del indivi-
duo a las identidades múltiples de la persona.
DE NOClONES BÁSICAS
A LAS CULTURAS JUVENILES
CON RELACIÓN a algunas categorías de análisis neces arias para seguir

hablando acerca de la conformación de las "nuevas identidades
culturales juveniles", vamos a incorporar de una manera s encilla
" punks": 3 . Los " ravers·'; considerando o c ho indic adores: creencias, formas de c omunic a-
ción , obje tos d e valor, tolerancia, inclusión, relacione s de género, capacidad de asimi-
lació n de la diside ncia intern a y es p acios. Cfr. R ossana Reguillo "Identidad e s Juveniles",
R evis ta G en e ración, núm. 26, a ño XII , dic iembre de 1999-enc ro de 2000, pp. 14- 19.
las siguientes: jóvenes, culturas juveniles y generación. Cabe decir

que de ningún modo se pretende llevar a cabo una discusión teóri-
co-epistemológica con respecto a las corrientes y marcos teóricos
referenciales de los cuales provienen las categorías de análisis refe-
ridas . Solamente diremos que las de jóvenes, culturas juveniles y
generación se retoman de lo que se ha dado en llamar la sociología
y antropología social de la juventud.
Así, es menester manifestar que los jóvenes son considerados
como sujetos sociales, fundamentalmente a partir de la Segunda
Guerra Mundial. Por lo que nos los imaginamos como una especie
de criaturas de las sociedades occidentales y de las ciudades urba-
no-industriales. En este sentido, los jóvenes son una construcción
social históricamente determinada y situada en un tiempo y espacio
definido . De tal suerte que hablar de jóvenes alude a lo complejo,
cambiante, heterogéneo y diverso. La juventud se diferencia de la
adolescencia, en tanto que aquella tiene que ver con la edad social
de los sujetos y ésta, con la edad biológico-psicológica.
Los jóvenes al ser una categoría social, se le llena de contenido
a través de las imágenes que una determinada sociedad requiere y
demanda de sus jóvenes, conformada por ciertas actitudes, compor-
tamientos, reglas y normas vehiculizadas a través de instituciones
como la religión, la escuela, la familia, los medios masivos de comu-
nicación y todas aquellas instancias de la socialización.
Los jóvenes son una etapa en el proceso de vida social por la que
se está y pasa y no por la que se esté permanentemente; esto con-
lleva la cualidad de que los jóvenes o lo juvenil, también se cons-
truye a través de sus prácticas sociales y culturales, es decir, hay una
construcción social de la juventud y al mismo tiempo una cons-
trucción juvenil de la cultura (Urteaga, 1998). Esto es importante
dado que coloca en una situación dialéctica en constante devenir, de
ida y vuelta, entre la categoría juventud y los propios actores jóve-
nes con respecto precisamente a esa categoría que los hace y define,
ya que al mismo tiempo ellos le dan los sentidos y contenidos para
su existencia social como tales . Actualmente, los jóvenes, tanto
hombres como mujeres, son ya un grupo social particular que se
diferencia de otros grupos sociales, esencialmente de los adultos.
Dentro de las diferencias más visibles están las relacionadas

a los usos del lenguaje muy característico y propio de ciertos agre-
gamientos juveniles como el "caló", el "discurso de la onda" y las
''jergas" en tanto la recreación, resemantización, e incluso combina-
ciones idiomáticas (el spanenglish de los "chicanos" o "cholos", por
ejemplo), e invento de nuevas o determinadas palabras que solamen-
te los que poseen el código discursivo entienden. 5 Asimismo, otro
emblema indiscutible que define a las diferentes identidades, estilos
o "tribus" juveniles de los adultos son las músicas del rock, inde-
pendientemente de los géneros que se traten ("hip-hop"; "heavy-me-
tal"; "new wave"; "hard punk"; "regaee"; "ska"; "tecno"; "dance",
etcétera). 6 Y aquí hay que reconocer la gran importancia del rock
en la conformación identitaria de una gran parte de jóvenes del
mundo. Ya lo decía Alejandro Lora del TRI, "mientras haya rocan-
rol, habrá jóvenes". De igual importancia como signo diferenciador
están todas aquellas acciones, vivencias y prácticas sociocultura-
les que realizan y llevan a cabo como performances, aereografía,
graffiti, fanzines y particularmente la alteración y decoración corpo-
ral a través de tatuajes y perforaciones.
Es a partir de la diferencia, entre otras cuestiones, que los jóve-
nes -y no sólo ellos- se van legitimizando, por lo que se posibilita
la definición o constitución de sus identidades, o mejor aún, de sus
identificaciones. Así, las identidades al ser relacionales recrudecen
las diferencias y contraposiciones con el otro, es decir, la identidad
siempre marca distancias entre sujetos: piénsese en un momento,
por ejemplo, en una identificación juvenil ''jipiteca" versus "pun-
keta"; o "dark" versus "cholo"; o "rocker" versus "disco"; o "heavy-
metalero" versus "tecno", por mencionar algunas.
5
El lector interesado en la relación entre lenguaje e identidades juveniles urbanas
puede consultar, entre otros, los siguientes trabajos de la ljngüista Laura Hemández (1996),
"Acerca de la historia del caló" , Revista Casa del tiempo, México, 1991; "Ideología y
lenguaje: El léxico de los chavos-banda", Signos , v, r, México, pp. 49-60.
6
Con respecto a la importancia del rock como espacio en la constitución identitaria
juvenil. Cfr. Adrián de Garay, El rock también es cultura, Cuadernos de comunicación y prác-
ticas sociales núm. 5, Universidad Iberoamericana, México, 1993; y un trabajo más reciente
del mismo autor, "Del Rock al dance: el consumo musical de los jóvenes urbanos" , Re-
vista Casa del Tiempo, vol. I, época III, núm. 10, noviembre de 1999, México, pp. 34-39.
LAS IDENTIFIC ACIONES E N LOS AGRUPAMIENT OS 197
Asimismo, la mayoría de las identificaciones individuales son

cambiantes, diversas , mutantes y no duran toda la vida social, e s
decir, pocas tienen la característica de ser más o menos fijas como
las étnicas, nacionales y de género. Justamente una de sus cualidades
es la capacidad de transformación permanente, en tanto tienen que
ver con los distintos papeles o personajes que se representan al
mismo tiempo en la vida cotidiana y diaria; por ejemplo, dependien-
do del espacio y tiempo, se es e studiante, hijo e hija de familia,
enseguida "punketa" , o incluso se muta a otra identificación juvenil
como "darketo", o cualquier función, papel, o estilo a desempeñar.
Esto e s interesante en tanto algunos jóvenes urbanos contempo-
ráneos constituyen una suerte de "microidentidades" , o si se desea
de "microgrupos" a los cuales pertenecen o afilian, por lo que en
los espacios de lo público se hacen visibles a través de una diversi-
dad de "tribus urbanas juveniles" puestas en e scena a través de las
fachas y e stilos correspondientes.
Así, uno de los aspectos centrales es lo concerniente a lo que
se ha nombrado como las " culturas juveniles". Dicha denominación
transita por los estudios sociales de la Antropología de la Juventud
y e s retomada, entre otros, por un antropólogo catalán llamado
Carlos Feixa.7 Feixa utiliza la metáfora del R eloj de Arena para
dar cuenta de la forma y manera en que se articulan y constituyen
las "culturas juveniles". Para él, desde una visión amplia, asienta
que:
[ ... ] las culturas juveniles refieren la manera en que las expe-

riencias sociales de los jóvenes son expresadas colectivamente
mediante la construcción de estilos de vida distintivos, locali-
zados fundamentalmente en el tiempo lib~e, o en espac ios inters-
ticiales de la vida institucional (Feixa, 1998: 60).
7 El lector interesado puede consu ltar el libro de C aries F eixa, El reloj de arena. Cul-
turas juven iles en M éxico, SEP/C ausa Joven/CTEJ, M éxico, 199 8, 205 pp. Este texto realiza
una discusión teórica con respecto a lo juvenil, las identidades, diferentes tipos de agregacio-
nes (chavos banda , punks) e inc luye etnografías, biografías y estudios sociales compara-
tivos e ntre cu lturas j uven iles de Catalu ña y M éxico .
A partir de la anterior cita podemos comentar que las denomi-

nadas "culturas juveniles",8 son en realidad una suerte de subcul-
turas "emergentes" que por la connotación devaluativa que supone
para varios antropólogos y sociólogos de la cultura, no se le con-
sidera como tal. Asimismo, cuando se alude a estas culturas juveni-
les conlleva la idea de ser "subalternas", es decir, de sectores do-
minadas , al estilo "gramsciano".
Así, una de las maneras en que se expresan y hacen vis ibles
las culturas juveniles es a través de las distintas fachas o estilos que
se porten o traigan en los diferentes espacios que los jóvenes usan
y apropian. Estos estilos juveniles remiten a distintos agregamientos
como por ejemplo: el estilo rocker, dark, skato, raver y punketo,
por mencionar sólo algunos .
Ningún estilo juvenil es totalmente puro y fiel a sí mismo, ya
que entre cada una de las fachas se llevan a cabo un sinnúmero de
combinaciones; se comparten ciertos emblemas, signos, iconos,
artefactos y accesorios culturales. Por ejemplo, el color negro de
las vestimentas como cancelación de la idea de futuro y expresión
de la muerte simbólica es usado primordialmente por los "punke-
tos" que a su vez ahora es central para la identificación o estilo
juvenil de los "darketos o góticos", aunque ellos lo emplean con un
s ig nificado distinto con respecto a los " punks". Esto se explica
principalmente por el mecanismo del "bricolage" proveniente de
la semiótica.
El "bricolage" es un concepto propuesto por Lévi-Strauss (1971)
en el texto: El pensamiento salvaje que esencialmente alude a la ca-
pacidad de resemantizar, o resignificar los signos o significados
originales de los objetos por otros sentidos, es decir, tiene que ver
con otorgar diferentes significados a los empleados por otros actores
y e n dis tintos contextos. Uno de los ejemplos más elocuentes que
causó alarma en varios adultos e ins tancias, más que nada por
incomprensión e ignorancia, fueron las cruces gamadas del nacis-
8
A hondando en la propuesta de Feixa encontramos q ue las condiciones sociales que
constituyen la armazón de las culturas juveniles están configuradas por cinco factores, a
saber: la generación, el territorio, la etnia, la c lase y e l género.
LAS IDENTIFICACIONES EN LOS AGRUPAMlENTOS 199
mo puestas en lo atuendos de los "punks" , sencillamente como

símbolos para el adorno y la decoración.
Los estilos juveniles, además de ser cambiantes, fugaces y efí-
meros, vendría siendo la imagen social que los distintos agrupa-
mientos juveniles (tribus urbanas) se edifican para mostrarse y ser
visibles en determinados espacios públicos y semipúblicos usados
para la convivencia e intercambio de los artefactos culturales (dis-
cos, libros , revistas) y las afectividades colectivas.
E s justamente a partir del uso de los espacios que podemos
hablar o identificar las nuevas sociabilidades juveniles, dado que
éstos sirven para los encuentros y reencuentros entre diversas iden-
tidades o estilos juveniles urbanos. Dentro de los nuevos espacios
resaltan aquellos como los "antros de convivencia'\ es decir, foros,
plazas comerciales, parques deportivos, centros comunitarios, tian-
guis y en menor cuantía, casas de cultura.
La importancia de estos espacios es más que nada para el esta-
blecimiento de los vínculos intersubjetivos entre los distintos y a
veces contrapuestos estilos juveniles. De tal suerte que estos espa-
cios favorecen la construcción identitaria a los "microgrupos de
usuarios" y a su vez éstos, hacen y dan sentido a esos espacios.
El espacio es una dimensión del territorio y si como sabemos
el territorio fue central para las identidades juveniles de los ochen-
ta (Reguillo, 1997), fundamentalmente por las denominadas " bandas
juveniles" , ahora en todo caso el territorio tiende a expandirse o des-
plazarse. Más aún, el territorio, para la mayoría de los agrupamien-
tos juveniles contemporáneos, no es más un factor articulador que
sitúe adscripciones fijas con respecto al lugar geográfico, en todo
caso tiende a propagarse en el espacio social. Por eso, la propagación
de las culturas juveniles debe situarse más allá de los referentes
regularmente contrapuestos entre lo rural versus urbano. A sí, lo
que estamos presenciando es que el espacio tiene un valor fundamen-
talmente simbólico, cribado de anécdotas, relatos, vivencias y pasa-
do por la memoria colectiva de las distintas culturas o estilos juve-
niles urbanos, identidades y "microgrupos".
Sin temor a exagerar podríamos afirmar que actualmente el

espacio, en este caso de lo urbano, es una categoría de análisis
imprescindible para describir y comprender los "microgrupos" de
jóvenes, o las "tribus urbanas" de esta aldea global, ya que contri-
buyen al entretejido y trazos vinculares de la vida cotidiana. Estos
vínculos intersubjetivos van tejiendo una red de redes que son el
espíritu que da existencia y presencia a los intercambios intra e
intergrupales de las diferentes agregaciones juveniles.
Uno de los espacios privados más llamativos, relevantes y sig-
nificativos, en el que los jóvenes se están apropiando cada vez más
de una forma espectacular y con una visibilidad que altera deter-
minadas conciencias de los adultos, no visto así en las identidades
juveniles anteriores, es el espacio del cuerpo en lo correspondiente
a las transformaciones corporales del tipo tatuajes (tatoo) y per-
foraciones (pie rcing).
El espacio como cuerpo o el cuerpo como espacio, es una de
las características más visibles de los jóvenes de la década de los
noventa. Queda la impresión que para muchos de ellos el cuerpo
viene siendo el último reducto en el dominio y decisión de sí; ya
que se le puede transformar temporal (perforaciones), y perma-
nentemente (tatuajes). Así, a través de la decoración y alteraciones
corporales la mayoría de los jóvenes, hombres y mujeres, interpe-
lan e impugnan a lo "otro" o "los otros", básicamente, a los depo-
sitarios de los principios de autoridad.
El cuerpo es el primer artefacto a partir del cual se establece
la diferencia con los otros. Y si además se le enviste de trastocacio-
nes corporales irrumpe violentamente en los campos visuales y en
las miradas de los demás de una forma irritante; de ahí la retahíla
de descalificaciones a la que son objeto algunos jóvenes, hasta las
etiquetas que se les adjudican empleando las teorías de la des-
viación social como: "desadaptados", "anormales", "desviados" y
demás linduras terminológicas. Además el tatuaje y las perforacio-
nes corporales son un artefacto o accesorio cultural para la mayoría
de los agrupamientos y agregaciones juveniles contemporáneas,
independientemente de los estilos juveniles que se traigan o porten,
aunque con sus sentidos y significados particulares.
Así, esta generación de jóvenes, hombres como mujeres, de la

década de los noventa, está caracterizada, entre otras cuestiones,
por el uso y apropiación de los espacios públicos y privados (inclu-
yendo el cuerpo) que tienden a expandirse, ser intermitentes, mul-
tivariantes y posibilitando el tejido vincular del tipo red.
La generación, como categoría importante de análisis, tiene
que ver con una especie de sentimiento en común, es decir, lo com-
partido grupal o colectivamente. Así, el tono está dado por lo con-
temporáneo, los acontecimientos históricos vividos junto con otros
y otras. En palabras de Feixa: "La generación puede considerarse
el nexo que une biografías, estructuras e historias. La noción remite
a la identidad de un grupo de edad socializado en un mismo perio-
do histórico" (Feixa, 1998).9
Si la generación tiene que ver con el intersecto de las biografías
individuales de los sujetos que se construyen socialmente, una de
las interrogantes que podríamos formular serían: ¿Y cuáles son los
aspectos de la socialización comunes de la generación de jóvenes
de los noventa? ¿ Cuáles son históricamente hablando, los derrote-
ros de estos jóvenes que los define como tales? 10
Con respecto a la socialización y en términos generales, pode-
mos decir que para la mayoría de los jóvenes, hombres como muje-
res, las instancias sociales como la escuela, mass media y los par-
tidos políticos se están vaciando de sentido, es decir, casi no les
dice nada, o si no es que nada.
Aquellas instancias que ordenaban la vida social de los sujetos,
especialmente para niños y jóvenes están fracturadas . Así por
ejemplo; la familia como conformadora de identidades ha sido reba-
9 Para hablar de la generación Feixa se basa en el texto del antropólogo italiano Marc
Auge, El viajero subterráneo. Un etnólogo en el metro, Gedisa, Barcelona, 1987. Y retoma
la propuesta de que en la generación si bien no se tienen recuerdos comunes sí se tienen re-
cuerdos en común. También utiliza a Bourdieu a partir de su texto La Distinction, Minuit,
París.
ªº Para Rossana Reguillo, los jóvenes contemporáneos ubicados en las fronteras de la
sociedad aún con sus diferencias de clase y de género comparten las siguientes característi-
cas: conciencia planetaria globalizada; prioridad de los pequeños espacios de la vida cotidiana;
respeto por el individuo; solidaridad creciente y el barrio o territorio dejó de ser el centro
del mundo. Véase Reguillo, 1998.
sada por la calle, el barrio, la pandilla, Ja banda y los nuevos agru-

pamientos juveniles del tipo "cholines'' de Neza York para quienes
la "ganga o clica" (el grupo) es simbólicamente su familia, al estilo
clan y tribu: especialmente por el tejido afectivo, cerrado y pasio-
nal que las caracteriza. Quizás podríamos mencionar que los jóvenes
de los noventa (y a la mejor también de los ochenta), vendrían siendo
los hijos de todas las crisis posibles, no sólo a nivel económico,
sino sustancialmente por la quiebra y pérdida de los sentidos y
significados que hacían factible la vida social.
Asimismo, son jóvenes globalizados, en el entendido de que las
culturas juveniles tienden a mundializarse o a ser trasnacionales o
internacionalistas; e s decir, la globalización cultural conlleva la
circulación y apropiación de bienes materiales a escala planetaria
propagados por las industrias culturales dirigidas a los jóvenes, como
por ejemplo; la industria de la música, el vestido, las estéticas corpo-
rales (cosmetología, tatuajes, perforaciones, dietéticos, alimentos
bajos en calorías como lo light).
A partir de esta idea es posible entender expresiones cultura-
les de los distintos estilos juveniles en la mayoría de las grandes ciu-
dades del mundo, como por ejemplo, al arte callejero del graffiti
se le puede encontrar de Nezahualcóyotl a París, los murales cholos
de Los Ángeles, California, a Guadalajara, Jalisco; tatuajes corpo-
rales de cuerpos urbanos de México, Distrito Federal, a los de Nueva
Zelanda. Esto de ninguna manera implica hablar de homogeneidad,
ya que si bien hay una mundialización de determinados artefactos,
emblemas y signos juveniles, estos cobran su sentido particular ya
que están históricamente situados. Por eso, un graffiti en Pantitlán,
tiene un significado particular con respecto a uno en Berlín, Alema-
nia; aunque se haya utilizado la misma técnica.
Asimismo y ligado con la globalización, las nuevas tecno-
logías de comunicación del tipo correos electrónicos, bipers, telé-
fonos inalámbricos y especialmente el ciberespacio, han trastoca-
do ciertos vínculos afectivos de algunos jóvenes de clase media y
media alta, independientemente del agrupamiento o estilo juvenil
al que se pertenezca; 11 por ejemplo: las identidades constiuidas a

través de la música de rock (con s us músicas y géneros) actual-
mente tienen la posibilidad de acceder, vía internet, a los concier-
tos interactivos de sus grupos favoritos, o hacerse de toda la disco-
grafía incluyendo producciones piratas de casi cualquier músico o
banda musical; ya que todo joven moderno que se aprecie en serlo
es un ente del ciberespacio, así tenga que asistir a los ciber-cafés
de la colonia Del Valle, la Condesa, de alguna colonia clasemedie-
ra e incluso a los locales situados afuera de las preparatorias, CCH y
universidades públicas.
Estas nuevas tecnologías han sido poco valoradas por los e stu-
dios y e studiosos de las identidades juveniles urbanas, con res-
pecto al establecimiento de redes en la edificación de los vínculos
afectivos de los jóvenes. Sin embargo, se sabe que el ciberespacio
como bien material , conlleva el a specto simbólico en su revesti-
miento. De tal manera que en el uso de éste, se tejen nuevas formas
de socialidad, ya que por expansión se puede inferir que desde la
virtualidad se establec en contactos afectivos entre los jóvenes,
aunque sean efímeros y fugaces. Así, al menos , hay una variante
en las relaciones de pareja que pasa o trastoca del amigo por corres-
pondencia al novio del ciberespacio; de los deseos eróticos con-
sumados en los espacios más recónditos , a los contactos sexuales
virtuales.
Por otra parte el género configura una situación distinta con
respecto a los usos y significados del ser joven hombre o mujer;
ya que vendría siendo la forma sociocultural a partir de la cual se
enseña a ser en nuestra sacrosanta cultura mexicana. Así, se su-
pondría que de entrada hay diferencias con respecto a las expresio-
nes, manifestaciones y sentidos, en las prácticas culturales desde
la vertiente del género. Aunque hay que reconocer que regularmen-
te cuando se habla de culturas o estilos juveniles se alude auto-
máticamente a lo masculino, es decir, las mujeres han s ido casi
11
Esto es muy claro en función de la incipiente variedad de páginas web con respecto
a los estilos juveniles "punk", "dark" o de prácticas y actividades estéticas como tatuajes y
perforac iones.
invisibles para los estudios sociales e investigadores contemporá-

neos. Mujeres ha habido en todos los agrupamientos, microgrupos
o tribus urbanas juveniles; desde los "jipitecas"; bandas; punke-
tas; e incluso en los nuevos estilos juveniles como " góticos o darks"
y "cholas" de Neza York: aunque su papel en la mayoría de ellos
sigue reproduciendo los papeles sociales asignados a ellas. Inclu-
so desde el estilo juvenil de las bandas y el punk se conformaron
grupos mixtos de jóvenes hombres y mujeres hasta los constituidos
exclusivamente por mujeres con autodenominaciones por demás
significativas: virginidad sac udida, las gatas, Susy y sus desordena-
dos, etcétera
En e ste sentido, se conoce muy poco lo que está pasando con
las mujeres de los diferentes agrupamientos juveniles actuales, en lo
que atañe a la configuración de sentidos como usuarias de bienes
materiales, e spacios públicos, inclusive de drogas, 12 o desde sus
prácticas culturales del tipo: performanceras ; tatuadoras , perfora-
doras, graffiteras y demás expresiones en la construcción cultural de
lo juvenil mujer.
DE N UEVAS C U LTURAS
O ESTILOS JUVE NILES URBANOS
CONSIDERANDO principalmente la década de los noventa, nos encon-

tramos con una gran visibilidad de ciertas culturas o subculturas
juveniles que devienen en estilos representados y puestos en escena
en el espacio de lo urbano que habitan calles, se apropian real y sim-
bólicamente de lugares específicos como terrenos baldíos , plaz as,
parques, o son usuarios de discotecas, tianguis, fiestas, bares, cen-
tros y espacios para la expresión y recreación cultural. Dentro de
es tos estilos o tribus juveniles urbanas encontramos mutaciones
12
De los pocos trabajos acerca del género femenino y uso social d e drogas están las
investigaciones re p ortadas de M arth a R o m e ro, d el Ins tituto Nacional de P siq u iatría, a
saber : "Necesidades de ate nc ión a la s alud m e nta l de la mujer adicta", Salud M en tal,
vo l. 20, núm. 2, junio de l 997 , pp. 38-4 7; "E l impacto del abuso de drogas e n la mujer y la fa-
m ilia". R e uni ó n de Grupo de Consulta , M o ntevideo, U rug uay, 18-20 de noviem bre de
1996, Informe fin al y p onencia, t. I, OEA, CJC AD, UN, pp. 101 - 12 5.
de culturas juveniles previas, aunque otras han devenido como

tales con sus características y particularidades propias. Por sus des-
plazamientos, expansión y visibilidad en el ámbito de lo público
se van a describir de una manera general los estilos juveniles defi-
nidos como "crews" de tageadores-graffiteros y los "góticos''.
DE "CREWS" DE TAGGEADORES Y GRAFFITEROS :

ESTÉTICAS URBANAS
EL PLURAL de graffito es graffiti y según el Diccionario Internacio-

nal tiene que ver con:
l. grafito, dibujo esgrafiado (esp. el trazado sobre los muros
de las ciudades antiguas) 2. (pl.) inscripciones anónimas (gene-
ralmente) obscenas (en las paredes de retretes públicos, etcétera)
(Simon y Schuster's, 1973: 312)
Atendiendo a la anterior definición podemos resaltar lo del
dibujo y el aspecto del anonimato: por lo que el graffiti es una
marca identitaria, pieza o decorado con mutaciones permanentes que
van apareciendo en el espacio de lo urbano hasta su visibilidad a
través de firmas, letras, nombres, escritura y apodos conocidos en los
circuitos correspondientes de los jóvenes tageadores y gra:ffiteros.
Es en la ciudad de Nueva York, a finales de los sesenta y princi-
pios de los setenta, específicamente en los barrios neoyorkinos
del Bronx, donde emerge un tipo de expresión juvenil novedosa a
través de marcas, sobrenombres, garabatos, dibujos estilizados, letras
coloreadas, íconos robóticos-caricaturescos, plasmados inicial-
mente en los trenes del metro, autobuses y bardas. A esta incipiente
modalidad de arte callejero juvenil se le denominó; subway art o
graffiti art.
Al graffi.ti no se le puede entender aislado ya que en una de sus
vertientes es parte del movimiento cultural juvenil del hip-hop (here-
dero del soul y el ghetto), el rap (música), el baile denominado como
break-dance y de los procesos de explosión urbana de las ciuda-
des industrializadas, incluyendo las latinoamericanas.
206 ALFREDO NATERAS OOMÍNGUEZ
Así, en la ciudad de México de los años sesenta aparecen bardas

pintadas con consignas políticas, estudiantiles, e incluso de reivin-
dicaciones sociales y populares. En los setenta y ochenta, se siguen
utilizando para manifestar la protesta de la época, o de expresiones
aisladas de los amores perdidos. Aunque en los ochenta, el agru-
pamiento de los "chavos banda" se apropia de muros, paredes y
bardas para 1narcar su territorio, manifestarse a través de un dis-
curso político contra el poder y abuso de autoridad de los aparatos
de seguridad del Estado que los acosaba y reprimía.
A finales de los años ochenta en México, D.F, como en otras
ciudades urbanas del país: Guadalajara, Jalisco; Monterrey, Nuevo
León, y fronteriza como Tijuana, Baja California; guardando las par-
ticularidades locales, empiezan rápidamente a cambiar su estética
urbana, a través de pintas en bardas y muros públicos. Aunque no es
hasta el inicio de los noventa que el arte callejero del graffiti hace
explosión e inunda y trastoca el rostro de los espacios en las ciu-
dades.
Haciendo un trazo amplio para situar los contextos históricos y
socioculturales de los noventa en los que emergen este tipo de
movimientos juveniles o agrupamientos, diríamos que son una for-
ma de interpelar a las políticas económicas "neoliberales" cuyo
sustento es la lógica del capital donde los sujetos son vi tos como
unidades de producción, se tienden a borrar las identidades colec-
tivas con todo y sus prácticas culturales. Al mismo tiempo, el graffiti
atenta contra la propiedad privada como respuesta a la privatiza-
ción del espacio urbano.
Para este momento, hay pocos estudios reportados o publica-
dos que traten el asunto de las identidades juveniles, lo urbano y las
expresiones artísticas callejeras vinculadas con el graffiti. De las es-
casas investigaciones y por mencionar las más relevantes, tenemos
los clásicos trabajos del colombiano Armando Silva quien se ha
preocupado por los vínculos de los sujetos con las urbes en: Graffiti:
una ciudad imaginada, texto de 1998; e Imaginarios Urbanos. Bo-
gotá y Sao Paulo: cultura y comunicación urbana en América Lati-
LAS IDENTIFIC A C IONES EN LOS AGR U PAMIENTOS 207
'
na, libro fechado en 1992; donde además de realizar un estudio
comparativo entre la ciudad de Bogotá y Sao Paulo delinea referen-
tes teóricos y estrategias metodológicas para comprender al sujeto,
la ciudad y las estéticas, a través de metáforas urbanas.
Asimismo, el sociólogo mexicano José Manuel Valenzuela (re-
conocido juvenólogo de culturas de frontera) en uno de sus libros
(1997) titulado: Vida de barro duro. Cultura popular juvenil y graf-
.fiti; realiza una breve e interesante reconstrucción del graffiti, ubi-
cando antecedentes, diferencias con respecto a los murales (ligado
al muralismo mexicano, chicanos, cholos) y refiere a los "taggers"
de Tijuana, Baja California, hasta los de Río de Janeiro, Brasil.
Más reciente y desde una "mirada" psicosociológica se tienen
los ensayos de Alejandro Sánchez Guerrero: Graffiti y la organi-
zación de los crews: Diversidad y expansión urbana de 1998 y La
pigmentación del sueño urbano a través del graffiti (2001) (en
prensa) Sánchez, le otorga un énfasis especial al tipo de organiza-
ción juvenil en tomo al graffiti, hace una suerte de tipología cons-
truida a través de los distintos géneros o formas de graffitear de este
nuevo tipo de agregamientos juveniles centrándose en el espacio
de la ciudad de México y de Nueva York.
Variando la mirada y desde el "mirar" de la comunicación,
Rossana Reguillo en el ensayo: El año dos mil, ética, políticas y
estéticas: imaginarios, adscripciones y prácticas juveniles. Caso
Mexicano, fechado en 1998 13 y en el libro Emergencia de culturas
juveniles. Estrategias del desencuentro, fechado en 2000; la autora
analiza la agrupación juvenil de los taggers o graffiteros, de la ciu-
dad de Guadalajara Jalisco. Reguillo considera que tales identidades
se ubican en la marginalidad económica y simbólica, en los secto-
res populares y medios, incluso en los medios altos. Refiere dos
ideas centrales: primero; la identidad (colectiva) de estos grupos no
está construida o anclada a la pertenencia del territorio o barrio y
segundo: hay un desplazamiento de un sujeto colectivo a un sujeto
individual (Reguillo, 1998, 2000).
13 Véansc, Cubides, Laverde y Valde rrama (cds.) Viviendo a toda. Jóvenes, territorios
c ulturale s y nue vas sen sibilidades, Uni versidad Central y Siglo del Hombre Editores ,
Bogotá, 1998, pp. 57- 82.
208 ALFREDO NATE RAS DOMÍNGUEZ
De la sociología ligada a la historia, Pablo Gaytán en el ensayo

Sombras Cromáticas en el archipiélago urbano. Pintas, tags y
graffiti en la submetrópoli defeña, fechado en 2000, menciona que
la respuesta de los movimientos juveniles frente a la privatización
del espacio urbano se da a través del colectivo de los crews. Plantea
un recorrido a partir de los años sesenta hasta los noventa con res-
pecto a las pintas y demás manifestaciones del arte callejero de la
protesta urbana. Y refiere una diferenciación entre los distintos
estilos o géneros de tageadores y graffitis como actos comunica-
tivos de las identidades urbanas y en resistencia.
Para una ubicación provisoria del arte callejero del graffiti en
cuanto a sus diferentes formas en que se estructura iniciamos con
los "crews" que son el "microgrupo", la flotilla, la cuadrilla, el co-
mando o el club de pintores-"rayadores". Los "oners" vienen sien-
do los graffiteros solitarios; los "tagers" pertenecen a los "crews"
y utilizan letras del alfabeto. Un "tag", placa o etiqueta, es la firma
o sobrenombre de quien dibuja o raya y regularmente es algo per-
sonal (garabatos y líneas). Las llamadas "vomitadas o bombas"
se hacen con letras voluminosas, redondeadas como burbujas, se
caracterizan por el estilo tridimensional ( tridi o wild style) y la
diversidad de colores. Y finalmente están "los sucios" o "tiger" que
son una suerte de pandillas de jóvenes que se dedican a rayar cris-
tales, paredes, poniendo la placa o sigla del "crew" con una piedra
de granito blanca (Sánchez, 1998; 2000).
Así, bajo el nombre genérico de los "graffitis", se alude a una
forma de expresión artística en aereosol y crayolas de cera que
tiene entre otras finalidades adornar el espacio urbano, el inmobi-
liario industrial, decorar paredes, apropiarse simbólicamente de la
ciudad, trasgredir e impugnar al poder y lo instituido, por lo que
se convierte en una especie de ritualización clandestina, en una de
sus vertientes de las culturas juveniles urbano populares.
Como forma de expresión comunica, da cuenta y habla de vio-
lencia, uso social de drogas, desempleo y represión a través de
ciertos modismos, es decir, una especial escritura construida para
decir algo con códigos muy difíciles de descifrar para los ciudadanos
LAS IDENTIFICACIONES EN LOS AGRUPAMfENTOS 209
en general situados afuera de las redes de significación, aunque al

mismo tiempo, incluye a determinados "crews" a quienes van diri-
gidos los mensajes para el consumo interno del prestigio y la con-
solidación de los rasgos identitarios de los "microgrupos o tribus
urbanas".
A partir de ser un vehículo de expresión, el siguiente comen-
tario es muy elocuente, tomado de la Revista Arte Enlatado núm. 4,
2000, de Roman M. :
"Desde la Oscuridad"
La escritura es una práctica nocturna
Espontánea u organizada
Individual o grupal
De los códigos de lo clandestino:
¿ Qué sociedad necesita escribir en los muros?

¿ Qué sociedad se apura a taparlos?
¿ Quién quiere comunicarse con quién?
Los "crews" o flotilla de graffiteros, son un nuevo agrupamien-
to (microgrupo, o "tribu" juvenil urbana) a partir de cual varios
jóvenes construyen y edifican sus identidades y además se da una
suerte de niveles, jerarquías, ritualizaciones, reglas (estructura
pues), implícitas como explícitas, no exenta de tensiones, contra-
dicción y luchas internas como externas por la imposición de sen-
tidos y significados.
En su mayoría los graffiteros provienen de los sectores popu-
lares, en particular de la zona Oriente del Distrito Federal, de clase
media baja, cruzados por los procesos migratorios, mayores de 15
años (hasta treintañeros), varios no estudian, ni trabajan dentro de la
economía formal, aunque están haciendo de la expresión artística su
forma de vida. Veamos. A través de la aereografía decorativa (pin-
celes de aire) se pintan cuerpos (simulando tatuajes), decoran autos
o "ranflas" de "cholos u otros agrupamientos, también bicicletas,
cascos de motocicleta, motos, chamarras, playeras e incluso man-
tas. Asimismo, los graffiteros son contratados para pintar o decorar
casas particulares, edificios, establecimientos comerciales y rotulan

todo tipo de negocios.
Con respecto a los "tageadores", regularmente son chavitos
entre 1O a 19 años que inician rayando en sus cuadernos escolares
de So. y 60. de primaria, algunos también se les encuentra en se-
cundaria, aunque después la mayoría abandona. Y se calcula que de
100 chavos tageadores sólo unos 20 podrán ser buenos gra:ffiteros.
Actualmente esta configuración social de los graffiteros esta
variando ya que ahora han atravesado a varios sectores sociales
como los de clase media y media alta, jóvenes que estudian en pre-
paratorias públicas o CCH e incluso en las privadas, hijos de familia
que rondan por el sur de Taxqueña, Coyoacán y la colonia Del Valle,
cuya atracción es divertirse o pasar el rato.
Los "crews'' son grupos flotantes e intercambiables de "chavos
y "chavas" gra:ffiteros que se identifican a través de las iniciales de
sus fundadores o con las del barrio; aunque no están configurados en
tomo a una base territorial (como las bandas juveniles de los ochenta)
sino que son una suerte de "microgrupos" nocturnos que andan
transitando la ciudad. Así, los graffiteros, utilizan y se apropian real
y simbólicamente de los espacios de la ciudad como: bardas, pare-
des, muros, edificios públicos y privados, monumentos, escuelas,
puentes peatonales, parques, casetas telefónicas, trenes, autos, red
de transporte urbano (metro, autobuses, trolebuses, microbuseros)
y todo espacio que encuentren a su paso. A decir de José Manuel
Valenzuela:
La organización de los jóvenes graffiteros es diferente a la que
se presenta entre los movimientos juveniles anteriores, tales
como los cholos o los chavos banda, quienes han tenido una for-
ma de organización definida por la territorialidad y la defensa
de los espacios íntimos del barrio. Los jóvenes graffiteros no
poseen una estructura barrial, por lo cual tampoco pasan ritos
de iniciación (Valenzuela, 1997: 90).
A través de esta expresión callejera se establecen una suerte y

serie de marcas ambulantes, en tanto que la ciudad como totalidad es
LAS IDENTIFICACIONES EN LOS AGRUPAMIENTOS 2 11
apropiada y usada para expresar que por ahí se transító, o más aún,
de que ahí se está y existe como agregación juvenil excluida con sus
biografías individuales y colectivas plasmadas en paredes como si
fuesen un lienzo para las memorias urbanas.
En este sentido, lo que se está manifestando a través de las imá-
genes, líneas de frases cortas, dibujos, letras y escritura, es la impug-
nación a las figuras de autoridad, los cuerpos policiacos y a una
sociedad que pareciera querer olvidar a toda esa flotilla de jóvenes
que están excluidos de las supuestas bondades de la modernidad,
o más preciso, de las políticas económicas del neoliberalismo que
los ha empobrecido.
Los nombres o marcas con las cuales firman y se autodenomi-
nan son por demás elocuentes de la interpelación que se hace a las
instancias de la sociedad, como por ejemplo: AMX (artistas mexica-
nos extremos) (rayan en Neza, Iztapalapa y Aragón); CHK (los niños
odian a los policías) (pintan en Pantitlán, Neza); SR (5 resistencias,
integrado por varios crews: ERA -existe, resiste y ataca-; SF -sin
fronteras-) (pintan en lztapalapa y Neza); FW (jodiendo muros); AS
(acción subversiva); HR (homicidas reales); MFC (mexicanos fasti-
diando cop's); A (Aztlán); TNT (tribu nueva Tenochtitlán) (rayan en
Aragón); WK (asesinos de paredes); AT (decorando Tenochtitlán);
GK (Gráficas corrosivas); entre las más significativas.
Así, los agrupamientos de graffiteros establecen una relación
afectiva intragrupal flexible, gestada a través de las experiencias
límite, o de peligro de ser atrapados por la policía, e incluso de
perder la vida si se cae de algún edificio, puente o quedar electrifi-
cado por las vías de alta tensión del metro. Asimismo, esta práctica
inicia de una manera solitaria o si se desea individual (conocidos
como oners) y funciona de requisito para después ser aceptado en
un agrupamiento o flotilla de graffiteros; donde cuenta desde las
vivencias más arriesgadas como una especie de currículum social en
tanto lo importante es que se tenga fama y así ser reconocido por
los demás.
Dentro de está expresión como arte callejero, algunas agrega-
ciones o microgrupos de jóvenes empiezan a establecer sus propios
212 ALFREDO NATERAS DOMíNGU EZ
mecanismos de producción y circulación de sus trabajos, dibujos e

imágenes, a través de revistas y fanzines editados por ellos y dis-
tribuidos en los circuitos del denominado "underground" como,
entre otros, los tianguis culturales del Chopo y San Juan en "Neza
York". Así tenemos los siguientes: Aereosol; Ilegal Squad; Graffiti
Vandals Arte y Destrucción; Wild Style; Arte Enlatado; Clandestilo;
Vision Art; Riesgo; Graffiare; Zona urbana works, graffiti y el más
reciente de Kolords The Magazine.
De igual manera, algunos agrupamientos empiezan a ser con-
siderados bajo invitación para plasmar sus graffitis en centros de
arte y cultura (como fue en el caso del Centro de Arte y Cultura
Circo Volador, actualmente clausurado); o en instalaciones del Go-
bierno del D.F. como ocurrió en la escuela secundaria inaugurada en
el 2000, en lo que antes era la cárcel de mujeres, allá en el oriente
de la ciudad; la exposición del túnel de los milenios en uno de los
pasajes del metro en marzo de 2000 y la expo-chavos banda 2000,
en el museo de arte popular.
Esta situación ha generado bastante discusión, rivalidad, enco-
no y pleitos entre los graffiteros y ahondado las diferencias entre
ellos; ya no sólo por la pertenencia a determinados agrupamientos
o "crews ", sino por los que rayan "legalmente" de los que lo siguen
haciendo desde lo "ilegal" o clandestino, es decir, entre los que
son considerados cooptados por el sistema y los que se consideran
todavía rebeldes y clandestinos.
Asimismo, los "graffiteros" como la mayoría de los nuevos
agrupamientos juveniles urbanos, alteran a las personas desde el
asunto visual, ya que para algunos grupos de ciudadanos es una for-
ma de contaminación y despiertan cada vez más antipatías y enojo
de las gentes ya que sus fachadas de casas o negocios han sido ra-
yados o graffiteados. 14 Del descontento se pasa a la estigmación y
asignación de adjetivos descalificativos a los jóvenes como acusar-
14
Actualmente existe una reglamentación de la Asamblea Legislativa a través de la Nue-
va Ley de Jus ticia Cívica para el D.F., artículo 8 y 10; donde se s anciona como falta admi-
nistrativa a c ua lquiera que pinte, raye y dañe monumentos, paredes, edific ios público s,
parques y plazas, etcétera.
LAS IDENTIFICACIONES EN LOS AGRUPAMIENTOS , 213
los de delincuentes y rufianes. Y para muestra un botón. Veamos

una nota periodística aparecida en el Heraldo de México del 9 de
noviembre de 1998 de Marco Antonio Barrera:
Los vándalos aplican nuevas estrategias de destrucción

Grupos de vándalos lamentablemente han innovado una serie
de estrategias de destrucción a bordo de camiones del transpor-
te público del Distrito Federal. Las nuevas formas de arruinar
los automotores consiste en rayar, con piedras o limas para uñas,
todos los cristales, así como laquear las paredes y los asientos
con pinturas en aerosol.
Como fuese y dado que este tipo de "microgrupos" o "tribus"

urbanas juveniles construyen un proyecto cultural político con base
a aerosoles, técnicas de la aerografía incorporando personajes
robóticos de caricaturas japonesas, estadounidenses y una conste-
lación de letras góticas en tercera dimensión, se les vislumbra como
sobreviviente en la constitución de identidades juveniles urbanas. En
este sentido, los "crews" de graffiteros son un "microgrupo" que ha
sobrevivido y resistido culturalmente la exclusión, por lo que
también representa y está siendo una forma de vida y sustento
económico.
GÓTICOS O DARKS:
ESPÍRITUS DE LA NOCHE
Lo gothic o gótico, según el Diccionario Internacional de Simon

and Schuster's, se definen como:
[ .. . ] 2 . (arq) gótico 3 . g . (lit.) horripilante, cruel 4 . (impr.) gro-
tesco, antiguo; gótico 5 . (ant.) teutónico, germánico.- s. 1. gótico,
lengua de los godos [ ... ] 3.(impr.) tipo antiguo [ ... ] grotesco [ . .. ]
abastonado [ ... ] (Simon and Schuster's, 1973: 311).
Queda claro entonces que lo gótico está asociado al arte y lo
antiguo de tal suerte que en una de sus connotaciones lo podemos
considerar como expresión artística desarrollada en Europa más o
2 14 ALFREDO NATERAS DOMÍNGUEZ
menos desde el siglo xn pasando por el Renacimiento, siglo xvu,

resignificado en el siglo xx y principios del xx1. Así y en estricto
sentido, tendríamos que hablar de lo "neogótico".
Al menos en el caso de nuestro país, más recrudecido si lo com-
paramos con las investigaciones acerca de los "crews"; apenas
empiezan a realizarse algunos estudios del estilo "dark o gótico"
desde el mirar de antropólogos, sociólogos, comunicólogos y psicó-
logos sociales. De las incipientes referencias se tiene un muy buen
trabajo de José Manuel Valenzuela fechado en 1999 denominado: La
siesta del alma. Los góticos y la simbología "dark" ; en el cual el
autor lleva a cabo un recorrido amplio y profundo por los ámbitos
literario, existencialista y cinematográfico cuyas coordenadas son
el vampirismo, la muerte, las atmósferas urbanas ligado con lo
dark juvenil teniendo como escenario la ciudad de Tijuana, Baja
California. Resaltan particularmente las voces de algunos jóvenes
entrevistados. Asimismo, el trabajo de Sergio Monsalvo titulado:
Estética dark. Melancolía por la muerte ( 1999-2000 ); inicia pun-
tuando que la melancolía está presente o mejor dicho, ha estado
presente en toda la historia del arte (música, poesía, escultura,
pintura, novela, etcétera). Así, el texto transcurre dentro de las
diferentes atmósfera musicales en el que se desenvuelve y respira
lo gótico y el "dark".
En términos amplios lo neogótico lo utilizaremos para nombrar
lo oscuro, lo lúgubre, las tinieblas, el vacío, la soledad y la muerte
simbólica del espíritu puesto en la escena pública por las "fachas
o estéticas juveniles", a partir de las cuales se agrupan y recrean
ciertos jóvenes urbanos, tanto hombres como mujeres que delinea
una forma de ser o estilo de vida.
Este movimiento tiene sus antecedentes en la Inglaterra de los
ochenta asociado fuertemente a determinados géneros musica-
les (new romantic, dark, industrial, tecno) y a algunos cantantes y
grupos del circuito rockanrolero internacional como nacional (David
Bowie, Bauhaus, The Cure y Santa Sabina, por ejemplo).
Podemos situar que en el México de los ochenta aparecen o
emergen los darks o góticos, colateralmente con los géneros musi-
LAS IDENTIFTCACIONES EN LOS AGRUPAMIENTOS 2 (5
cales del tipo: "Adicts"; "Doom", "Etéreos" y "Death". Asimismo,

en octubre de 1994 se registró el primer festival gótico de la ciudad
de México con grupos como: "El Clan", "La Concepción de la
Luna'' y "The Last Dance" (banda del "gabacho") .
Más o menos a mediados de los años ochenta entre cierta dismi-
nución de fuerza del movimiento punk o "punketa chilango", apa-
rece el nuevo agrupamiento identitario juvenil "gótico o dark" que
precisamente es heredero de algunos emblemas e iconografías del
estilo punketa como el uso de vestimenta negra signo de la expro-
piación social del futuro, el culto a la muerte y además reciclamien-
to del misticismo y nihilismo .
Con respecto a l pasaje, transición o mutación identitaria de
lo "punk" a lo "dark"; un personaje emblemático del movimiento
"punk chilango" el "ITI" (Francisco Valle) miembro d e la banda
de los legendarios "Mierdas Punk", comenta:
El punk en su forma estética es muy abierto ¿no? [ ... ] el abani-

co al que se puede abrir el punk le dio origen [ ... ]por ejemplo
a nuevos instrumentos [ .. . ] teclados, saxofon es, armónicas,
acordeones y, por supues to, ambientes eléctricos, pues muchos
grupos punk acabaron aburriéndose [ ... ] en los o c hentas . A
raíz del movimiento de los "New Romantics" se dio el giro de
transición , de hecho el movimiento del New Romantic es
la trans ición del punk al dark, por así decirlo, que claro inter-
vienen un montón d e factores, ¿ no ? [ ... ] ("ITI", Franc i sco
Valle). 15
Este "micro" agrupamiento de jóvenes góticos c on toda la

"simbología dark", son personajes de la cultura de la noche que
llevan a cabo una ritualización y culto particular por la muerte, lo
sobrenatural y todos aquellos seres prove nientes del más allá, es
decir, de las tinieblas y de los expulsados de los paraísos perdidos
como ángeles, arcángeles y demás criaturas.
15 E ntrevista realizada e n junio d el 2000.
A diferencia del punk, este movimiento o agrupamiento juvenil

urbano, tiene la cualidad de ser una propuesta básicamente estética,
literaria y mística hacia adentro: si el punk en su versión anárqui-
ca era o es explosivo hacia afuera, los " darketos" son implosivos, es
decir, se dirigen hacia adentro; por eso de las melancolías colec-
tivas, el sufrimiento de estar vivo, el dolor espiritual, el quebranto
interno, la desesperanza, el vacío, el desconsuelo, la pena y una
desesperada búsqueda interna.
En este sentido, está "tribu urbana" pareciera ser más inclinada
que cualquier otra a las referencias de la literatura (Edgar Allan Poe,
Lovecraft); Relatos Mexicanos de Fantasía Oscura; escritores beat
y existencialis tas (Burroughs , Sartre); poetas malditos (Baude-
laire); y grupos musicales (Dead Can Dance, Peter Murphy) . Hay
que destacar que las creaciones culturales que llevan a cabo son
variadas y centradas principalmente en performance, fotografía,
poesía, literatura, pintura y escultura.
El punk e s vital, es fuerza, es un chingo de energía [ ... ] de hecho

todos los punk; la bola de inconformes que hay ahí, es puro
chamaco que nunca ha s ido bien aceptado en las escuelas;
puro oveja negra, puro hiperactivo ¿no? [ ... ] puro heredero de
las calles ¿no? [ ... ] entonces cuando viene la onda del New
Romantic, se vuelve una onda más artística, más, digamos, de
pleno uso del ego: el punk es más social, más hacia afuera ¿no?
[ ... ]En cambio el New Romantic es más artístico, ególatra, más
llevado a la onda puramente de expresión de arte. Y, cuan-
do llega la onda del dark es totalmente depresivo, tristón, no
tiene esperanza de la vida; si el punk dice; cámara no hay
esperanza de vida pero no por e so me voy a achicopalar. El dark
se da por vencido, va pa' bajo [ ... ] su espectro de vida es más
limitado, como que es una especie de conformista de la oscu-
ridad y [ . . . ] depres ión, hablan del suicidio [ ... ] ("ITI", Fran-
cisco Valle) . 16
16 E ntrevista cita da.
LAS 1DENT1ACAC10NES EN LOS AGRUPAMIENTOS 217
Esta situación de estar demasiado adentro de sí mismos es una

especie de narcisismo agrupado y de vanidad pública que dificulta,
además realizado conscientemente, el contacto con el afuera o los
de afuera, es decir, de ahí el distanciamiento y cierta negativa por
establecer vínculos e interacciones con aquellos estilos juveniles
diferentes al de ellos. Y no sólo eso, pareciera que esta manera de
estar y situarse en el mundo, como si fuesen "zombis", conlleva a
que la mayoría de ellos estén literalmente desconectados de los
acontecimientos sociales o eventos que están llevándose a cabo en
el devenir colectivo. Veamos los comentarios de un joven "darkie"
aparecidos en el periódico La Jornada del 27 de junio de 2000, con
respecto a los asuntos políticos:
En su propia voz: "Mario Cruz, darketo, sin edad: «Los darkis»
somos personas aisladas, góticas y sectarias, y no nos mezclamos
con nadie. Por eso la política no es lo nuestro. Además, ese rollo
siempre es pura mentira."
Así, este tipo de nuevos agrupamientos o "microgrupos" juveni-
les son muy cerrados, ya que sus vínculos intragrupales, se caracte-
rizan de fuerte carga afectiva e identidades duras que entralazan o
tejen una red de relaciones difícil de penetrar, e incluso los espacios
para las socialidades son muy privados: casas o cuartos habitación
de algunos de ellos o ellas, inmuebles abandonados, callejuelas
vacías. Asimismo, construyen una especie de "fraternidad terror" en
tanto la diferencia intragrupal es motivo de exclusión del grupo.
Esta situación es vista desde afuera por los demás estilos juveniles
un tanto desagradable e incómoda lo cual no facilita una percep-
ción positiva hacia el grupo de "darks" o "góticos". Al respecto,
Monsalvo es muy claro cuando afirma:
Los darkies son el símbolo de la incomunicación o, mejor dicho,

el deseo de alcanzar una comunicación imposible. Y acaso sea
esa la razón por la que, en desesperado intento por establecer-
la, se asocian entre sí para entregarse a la orgía de sus conoci-
mientos elitistas (Monsalvo, 1999-2000: 63).
2 18 ALFREDO NATERAS OOMÍNGUEZ
O en una línea parecida trazada por el "1T1" (Francisco Valle):
[ . .. ] el punk igual, como que los rechazan, de hecho he visto

punks que dicen: "pinches maricas", "ahí viene la doña", ¿no?
Cosas así [ ... ] sí hay más hostilidad hacia ellos pero porque
primera no se les conoce, ¿no? O sea todavía hasta hace poco
e tiene poco conocimiento del desmadre que se traen; en se-
gunda es el mismo machismo, ¿no? Se les ve como maricones
y también se les rechaza [ ... J pero en los bares se conocen
mejor, conviven más; tú ves a un dark con un metalero de re-
pente, o ves a un gótico con un punk [ . .. ] pero todavía ellos
están en un grado de que todo mundo los ve con hostilidad
("ITI", Francisco Valle). 17
Similar al de otros estilos juveniles, para los "dark o góticos",

el cuerpo es importante en tanto ser el vehículo, la armazón y el
cascarón para la comunicación intragrupal desde el erotismo, la
sexualidad, el porte, la mirada, gestualidad y todo tipo de poses de
las contorsiones corporales. Situación muy elocuente en la mayoría
de los vocalistas góticos que además de su voz cavernosa, la comu-
nicación es desde muy adentro y se exterioriza a través de las pos-
turas corporales.
La estética corporal, en términos generales, consiste en maqui-
llado blanquizco en el rostro (tipo cadáver), simulación de ojeras,
lágrimas pintadas debajo de alguno de los ojos alargadas, labios de
negro o morado, arracadas principalmente en orejas, abrigos o
sacos negros de lana, terciopelos, colores morados y rojos encen-
didos, camisas blancas con olanes, camisetas de mallas, correas
de perro, cadenas, faldas en hombres como mujeres, pantalones de
cuero negro, aspecto andrógino, botas altas, crucifijos, rosarios en
el pecho y rigurosos tatuajes con distintivos de muerte (calaveras
principalmente).
" Entrevista c itada.

LAS IDENTIFICACIONES EN LOS AGRUPAM IENTOS 219
La mayoría de los jóve nes góticos o darketos, hombres como

mujeres, son de clase media (o lo que queda d e ésta), inscritos en
los circuitos escolarizados y con actividades más o menos fijas y
muy ligados a la música ambientalista, desde Santa Sabina, Cristian
Death, Lacrimosa, Human Dra ma, Bauhaus y demás agrupacio-
nes; sie ndo su base rítmica los teclados (sintetizadores, pianolas)
y g uitarras e léctricas.
Así, estas identidades juveniles no tienen tampoco una adscrip-
ción territorial fuerte de l tipo bandas juveniles o incluso "cholines
de Neza York". En tanto ser vagabundos y almas en pena de la
noche, transitan por los espacios urbanos, aunque últimamente
los darks chilangos se han apropiado d e espacios públicos y semi-
públicos como e l Foro Alicia y principalmente, antes de ser cerrado,
de l Centro de Arte y Cultura Circo Volador, previa convocatoria a
través de un evento, festival o congregación gótica, como la que
aconteció el sábado 24 d e junio de 2000, bajo el nombre de: ler
Festival Nacional Obscuro vr/xx.IV/MM. Últimamente algunos espa-
cios como el Dadax se están haciendo muy visibles y también des-
tacan la proliferación de varias páginas web vinculadas con lo
gótico.
E n tanto que las culturas o subculturas juve niles urbano-indus-
triales se despliegan a través de diferentes y variados estilos algunos
de éstos tienen la caracteóstica de ser efímeras, volátiles y por obede-
cer a las modas desaparecen. Aunque hay otros agrupamientos,
microgrupos o "tribus urbanas juveniles" que se transforman, mutan
o incluso son e mergentes de nuevas agregaciones juveniles , esto
conlleva, posibleme nte que seguiremos s iendo testigos de nuevos
cambios en los horizontes de las identidades juve niles urbano-
industriales.
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/
MICHEL MAFFESOLI
Tribalismo posmoderno. De la identidad

a las identificaciones
Cada que se desploman las pruebas,
ef p oeta responde con una salva de faturo.
R. CHAR
UN ARCAÍSMO JUVENIL
L A ÉPOCA no carece de interés; en todo caso, no para quienes se

entretienen observando s us convulsiones. Proyecta una figu -
ra de conjunto muy senciJla, que de hecho reaparece en todos los pe-
riodos de profundas mutaciones. Están, por un lado, unos cuantos
dueños de la sociedad, aquellos que detentan el poder de decir y
el poder de hacer; cómodamente instalados en la rutina de sus órga-
nos de expresión habituales y demás "centros de decisión", se res-
ponden de capilla a capilla mediante sus diversos boletines parro-
quiales, en los que consultan primero que nada una información
esencial: la de la sección necrológica. Está, por otro lado, la vida
salvaje, acaso algo anómica, en todo caso desordenada. Es mayoría.
En suma, el pode r instituido, con sus diverso s avatares (cultural, reli-
gioso, social, económico) contra la poten c ia instituyente.
Por supuesto, esa dicotomía resuJta demasiado tajante y requie-
re ser matizada. Empero, en ocasiones es preciso "filosofar martillo
en mano". La caricatura e s útil en la medida que atrae la atención
hacia aquellas evidencias tan evidentes que no suele cobrarse con-
ciencia de ellas. Atrevámonos a decirlo: el rey está desnudo. Estamos
ante su último avatar: la generación de los " sesentayocheros" ha asu-
mido todos los poderes, y la elite moderna ya sólo se "representa"
a sí misma. Literalme nte, se ha abstraído de una realidad social que
ya no la reconoce como tal.
Habiendo empeñado su alma a cambio de un mendrugo de pan,
la generación en el pode r se halla, de manera más o menos cons-
[223]
224 MICHEL MAFFESOLI
ciente, amargada, triste e infecunda. Se conforma con machacar las

mismas recetas filosófico-políticas que la llevaron al poder. Rece-
tas elaboradas durante un siglo xrx que apenas termina, y cuya perti-
nencia ha dejado de ser tan obvia. Recetas republicanas, ciudada-
nas, democráticas: la lista de palabras mágicas es sumamente
larga, y tiene su punto culminante en ese "pensamiento único" con-
formista, moralizador, que repite una y otra vez, hasta el hartaz-
go, qué sería conveniente hacer, cómo deberían ser las cosas. Esa
lógica del "deber ser" apuntala el resentimiento y la hostilidad del
policía, el juez y el cura que llevan dentro todos aquellos que quie-
ren o dicen querer hacer felices a los demás, en su lugar y a veces
incluso contra su voluntad.
Amargados, según dije, tristes, así están quienes traicionaron
un hermoso sueño. Tomaron el lugar de los notarios que antes abu-
cheaban y se convirtieron a su vez en notarios. De allí ese mecanis-
mo de proyección, tan usual, que consiste en ver este mundo más
miserable de lo que es, para poder hacerse cargo de él, para poder
salvarlo. Pero, ¿acaso puede realmente ser salvado por esos viejos
gruñones que se la pasan aleccionando a "la gente" en sus artícu-
los, sus programas y sus libros edificantes, buscando impedir que
se convierta en lo que ellos mismos se convirtieron: en almas mez-
quinas, preocupadas ante todo por preservar sus privilegios, sim-
bólicos o materiales, recién adquiridos?
"Sin objetividad ni subjetividad": así definía G. Lukacs, en su
época, a los periodistas. No cabe duda que la expresión puede apli-
carse al conjunto de la elite moderna. Allí radica precisamente su
abstracción, su desarraigo. Allí encuentran fundamento su arrogan-
cia y su cinismo. Todo ello secreta pensamientos convencionales,
despierta buenos sentimientos y todo aquel "moralismo" que carac-
teriza a las "almas superiores" instaladas en la cúspide de la jerarquía
social. La mediocridad de la mediocracia -entendida como poder de
los medios masivos de comunicación- salta ahora a la vista. Sabido
es que la roca Tarpeya está cerca del Capitolio; próximamente, los
detentores del saber establecido habrán de ser arrojados desde lo
alto de ella. Dejemos a los acontecimientos seguir su propio curso.
TRIBALISMO POSMODERNO 225
Cabe, en cambio, participar en el auténtico trabajo de invención

al que se enfrenta toda época: encontrar las palabras menos fa lsas
p o sibles para decir lo que la época es.
Encontrar las palabras para decir nuestro tiempo. Tal es mi
ambición, mi aspiración, desde hace tres décadas . Me he dedicado a
ello con constancia, desafiando la conspiración del silencio y la hos-
tilidad, solapada o patente, de aquellos estafadores de poca monta
que hoy pretenden adueñarse de lo que otrora desdeñaron, negaron
o refutaron. Lo cotidiano y sus rituales; las emociones y sus pa-
siones colectivas, simbolizadas por el hedonismo de Dioniso; la
importanc ia del cuerpo que se da en espectáculo y del goce con-
templativo; el revivir del nomadismo contemporáneo: he allí lo
que trae consigo el tribalismo posmodemo.
En efecto, hace unos quince años, cuando todavía no e staba a
la moda, propuse la metáfora de la " tribu" para dar cuenta de la me-
tamorfosis del v ínculo social, para atraer la atención hacia la
saturación de la identidad y d e su expresión, el individualismo. El
término ha hallado ahora amplio eco. Los mercenarios se han apo-
derado de él. Algunos intelectuales -en ocasiones los mismos que
lo criticaron- aceptan otorgarle la debida importancia. Por supues-
to, los periodistas lo usan sin moderación. No podía ser de otra
manera. La realidad del tribalismo está allí, cegadora, por fortuna
y por desgracia. E s una realidad ineludible que no se limita a un área
geográfica específica.* Empero, falta todavía pensarla.
Sí, el tribalismo, en todos los ámbitos, será el valor dominante
durante las décadas por venir. Es preciso entonces ubicar sus "ca-
racteres e senciales", según la expresión acuñada por Durkheim.
Con estricto apego a la etimología, el carácter es algo que deja una
marca, una impronta duradera .
Semejante tarea no debe ser tomada a la ligera. En todos mis
libros, me he empeñado en sortear dos escollos: el de la complica-
ción a ultranza, que ha servido desde siempre para apuntalar el
poder del clérigo; y el de la superficialidad llena de prisa, a la que
*Nota de la T . N o po r nada Le Temps des tribus (El tiempo de las tribus) se publicó en
inglés, español, portugués, italiano, alemán y japonés.
es tan dado cierto periodismo. Si admitimos que el tribalismo es

una tendencia de fondo, es preciso elaborar, más allá de una socio-
logía de las circunstancias, un pensamiento destinado a durar.
Admito que es una auténtica paradoja indicar con certeza una
dirección mediante "palabras" carentes de la certeza del concepto.
Quizá hay que saber aceptar y vivir esa paradoja. Es mejor que
seguir dale y dale con lo mismo, pronunciando palabras mágicas.
En vez de reiterar los sempiternos lemas del siglo XIX, hay que saber
conformarse con las metáforas, las analogías, las imágenes, todas
ellas vaporosas, que son quizá los medios menos desatinados posi-
bles para decir "lo que es", lo que se halla en estado naciente. En
efecto, resulta muy fácil entonar la "canción" democrática o repu-
blicana, siempre la misma. A eso se dedican la mayor parte de los
intelectuales, periodistas, políticos, trabajadores sociales y demás
almas superiores, pues se sienten "responsables" de la sociedad. En
cualquier situación, ante cualesquiera protagonistas, no saben
hablar sino de ciudadanía, República, Estado, contrato social, liber-
tad, sociedad civil. Resulta muy respetable y sumamente gentil,
sí; pero se trata de palabras que parecen marcianas para la mayor
parte de los jóvenes que poco se interesan por la política o lo social.
En ese sentido, la abstención durante las elecciones d emuestra cla-
ramente hasta qué punto el mecanismo de representación carece
ya de todo vínculo con lo vivido .
Para evitar caer en repeticiones ( aunque la redundancia es inhe-
rente al mito, y las "ideas obsesivas" son tales para las obras crea-
doras), he de resumir las "palabras" nuevas en torno a dos grandes
ejes: primero, el que recalca los aspectos a la vez "arcaicos" y
juveniles del tribalismo; después, el que subraya la dimensión co-
munitaria del tribalismo y pone en evidencia l a saturación del
concepto de individuo, así corno de la lógica de identidad. He allí, en
mi opinión, las dos raíces del tribalismo posmoderno. He allí pues
lo que un pensamiento radical ha de tomar en cuenta.
Desconfiemos del mascullar de los pensadores establecidos; en-
sucian todo lo que tocan. Más vale tornar parte , con ligere za, en lo
que yo llamo un "conocimiento ordinario": el saber de los intersti-
cios. Intersticios en las palabras y en las cosas. En ocasiones, el

verdadero saber está en lo que se mueve, en el aspecto trémulo y
estremecido de lo vivo. Allí radica la escasa verdad, la verdad
aproximada a la que podemos aspirar. Cabe en semejante paradoja
una auténtica exigencia intelectual, que se opone a la tendencia do-
minante de nuestra época y que intenta tomar en serio los sueños
colectivos sin por ello imponer las cortapisas de los prejuicios teó-
ricos.
Tal como lo demostró Bergson, en el fondo de todo pensamien-
to creador hay siempre una intuición. De hecho, el pensamiento
creador puede ser considerado como tal cuando es congruente con
la intuición creadora de una época dada. Recordemos aquí que la
intuición es aquella "visión interna" que percibe, de la manera más
íntim~ la energía propia de un individuo, una situación o un con-
junto social dados. En lo que a mis análisis respecta, fueron guiados
por la intuición de la potencia societal. 1 Para referirme a ella, he
hablado de socialidad o de centralidad subterránea; el término
elegido carece de importancia. Mi objetivo era atraer la atención
hacia esa fuerza interna que antecede y funda las diversas formas
de poder. A mi parecer, dicha "fuerza" está en acción en el neo-
tribalismo contemporáneo, así como en las múltiples identificacio-
nes que no deja de promover. Tras la dominación del "principio del
logos", principio de una razón mecánica y predecible, principio
de una razón instrumental y estrictamente utilitaria, asistimos hoy
al retorno del "principio del eros". Eterno combate entre Apolo y
Dioniso.
En ese sentido, el tribalismo es un fenómeno cultural, antes que
político, económico o social. Es una auténtica revolución espiri-
tual; es una revolución de los sentimientos que pone énfasis en la
alegría de la vida primitiva, de la vida nativa. Es una revolución que
exacerba lo fundamental, lo estructural, lo primordial del arcaísmo.
1
Véanse mis libros La violencia totalitaria (1979), Herder, Barcelona, 1982, especial-
mente el capítulo primero, " Poder-po tencia"; y E l tiempo d e la s tribus ( 1988), Icaria,
Barcelona, 1990. (A partir de es ta n ota y las s iguientes conservamos la forma de citar de
M affesoli. )
Cabe admitir que todo ello se aleja mucho de los valores univer-
salistas o racionalistas que caracterizan a los detentores de los
poderes actuales.
No obstante, es seguro que dichos valores nativos son fuente de
esas rebeliones de la fantasía, esas efervescencias multiformes, ese
abigarramiento de los sentidos tan brillantemente ilustrados por
esa especie de delirios colectivos contemporáneos que he llamado
en francés affoulements, que acaso podría traducirse como "mul-
titudelirios", retomando el juego de palabras entre Joule, "multitud",
y affolement, "enloquecimiento". Es imposible pensar todo lo ante-
rior con un ánimo de seriedad ahíto de prejuicios, lleno de certezas
en tomo a la verdad de su punto de vista. Sólo es posible pensar el
aspecto nativo del tribalismo partiendo de "las cosas en sf'. Des-
de ese momento, adoptando una postura fenomenológica amplia-
mente ejemplificada por la meditación de Heidegger, se asume que
la verdad radica en la revelación de lo que está allí de antemano.
He señalado en repetidas ocasiones que la posmodernidad se
caracteriza por el retomo exacerbado del arcaísmo. He allí, segura-
mente, lo que más ofende la sensibilidad progresista de los obser-
vadores sociales. El progreso lineal y cierto, causa y efecto de un
evidente bienestar social, pro-gres o "pro-greso", está cediendo el
paso a una especie de "regreso", no una regresión sino un "re-greso",
que podríamos llamar en francés regres. Dicho "re-greso" es carac-
terístico del "tiempo de las tribus". Una vez más, es preciso hallar
la palabra oportuna para describir un estado de cosas que no es
meramente regresivo. Podríamos hablar a este respecto de "regre-
diencia", retomo en espiral de valores arcaicos que acompañan el
desarrollo tecnológico.2 He propuesto en francés otro neologismo:
ingres, equivalente de las palabras que otras lenguas románicas
("ingreso" en español, ingresso en italiano y portugués) utilizan para
dar énfasis al hecho de que puede existir un camino sin rumbo, un
andar que no finaliza. In-gresar sin pro-gresar, he allí a mi parecer
el reto para nuestras tribus contemporáneas. No les preocupa el
2
C fr. F. Casalegno, Les Cybersocialités, CEAQ-Paris V , París, junio del 2000.
TRJBALISMO POSMODERNO 229
objetivo por alcanzar, no les importa el proyecto económico, políti-

co o social por realizar. Prefieren acceder ("in-gresar") al placer de
estar juntos, a la intensidad del momento, al goce del mundo tal
cual es.
Puesto que existen terapias basadas en el principio de regresión,
¿por qué no considerar -tomando en cuenta, claro está, los ajustes
semánticos arriba mencionados- la posibilidad de un procedimien-
to semejante aplicable a la vida social? Según el Eclesiastés: "al
lugar de donde los ríos vinieron, allí toman para correr de nuevo"
(1, 7). De la misma manera, privan en ciertas ocasiones, desde un
punto de vista civilizacional, actitudes de "ingresión" que favorecen
una revivificación social, incitándonos a sumergimos en el incons-
ciente colectivo. Es decir, a tomar en serio las fantasías comunes,
las experiencias oníricas, las manifestaciones lúdicas mediante las
cuales nuestras sociedades vuelven a expresar lo que las ata al subs-
trato arquetípico de toda naturaleza humana.
Quizá esto siembre desconcierto entre los protagonistas de la
música tecno, los desfiles urbanos y las raves; empero, hay en esas
histerias compartidas algo que remite al proceso de reminiscencia
platónica. La reminiscencia y la revivificación corren parejas. En
eso consiste justamente lo nativo, lo bárbaro, lo tribal: dice una y
otra vez el origen, infundiendo así nueva vida a lo que tiende a
anquilosarse, aburguesarse, institucionalizarse. En ese sentido, el
retomo a lo arcaico en muchos fenómenos contemporáneos cons-
tituye una señal de vitalismo y traduce, la mayor parte de las veces,
una rica carga de vitalidad.
Ya he indicado en otras ocasiones que el vitalismo en cuestión
puede ser detectado en las efervescencias musicales. Sin embargo,
también es perceptible en la creatividad publicitaria, en la anomia
sexual, en el retorno a la naturaleza, en el ecologismo circundante,
en la exacerbación de lo piloso, de la piel, de los humores y los olo-
res corporales, en suma, de todo lo que de animal tiene lo huma-
no. ¡La vida retoma a lo salvaje! Tal es en efecto la paradoja esencial
de la posmodernidad, que escenifica el origen, la fuente, lo primi-
tivo y lo bárbaro. Así, al infundir -de manera no siempre cons-
ciente- un renovado dinamismo a un cuerpo social en proceso de
2 30 MICHEL MAFFESOLI
envejecimiento, la fidelidad a las fuentes se convierte en factor

de porvenir. Desde semejante óptica, el tribalismo constituye la
expresión de un arraigo dinámico.
Tender un puente entre el arcaísmo y la vitalidad, tal es en efec-
to la primera paradoja de la posmodernidad. Cabe señalar aquí la
presencia del mito del puer aeternus, aunque en esta ocasión sólo
aludiré a él brevemente. Se trata del mito del niño eterno, del niño
viejo, presente en ciertas culturas. No tiene una identidad precisa,
sino que asume identificaciones múltiples. Y cuando digo ''mito"
-podría hablarse también de "figura emblemática"-, es porque su
juventud no es un mero asunto de años cumplidos. Es un hecho que
las jóvenes generaciones viven de manera paroxística los valores
hedonistas en cuestión; empero, como consecuencia de un proceso
de contaminación, el fenómeno atañe al cuerpo social en su con-
junto.
Algunos de mis detractores consideran que el tribalismo, que
ya resulta empíricamente indiscutible, pertenece a una sola cate-
goría de edad, la de la adolescencia prolongada. Se trata una vez
más, en mi opinión, de una manera de denegar el profundo cambio
paradigmático en curso. El habla joven, la moda joven, la esmerada
atención prodigada al cuerpo, las histerias sociales, son algo amplia-
mente compartido. Todo individuo,.independientemente de su edad,
su clase o su estatus social, se halla contaminado en mayor o menor
medida por la figura del "niño eterno". En una palabra, puesto que
tal es el objeto de mi reflexión actual, me parece que la estructura
patriarcal y vertical está siendo desplazada por una estructura hori-
zontal y fraternal. La cultura heroica, propia del modelo judeocris-
tiano y también del modelo moderno, se basaba en una concepción
del individuo como ente activo, "amo de sí mismo", capaz de domi-
narse y de dominar a la naturaleza. El adulto moderno es una
expresión consumada de semejante heroísmo. G. Durand ve en él
el viejo "arquetipo cultural constitutivo del Occidente". 3
3
Cfr. Chaoying Sun y Gilbert Durand, "Du Coté de la Montagne de l' Es t", en A. Si -
ganos y S. Vierne, Montagnes lmaginaires, Ellug, Grenoble, 2000, p. 69. Cfr. también A.
Pessin, ''La Montagne des Géants de la Route", ibídem, p. 255.
TRIBALISMO POSMODERNO 23 1
U na vez más, es preciso encontrar la palabra apropiada para de-

signar la vitalidad inactiva de las tribus posmodernas. Se trata, pues,
de la vitalidad del "niño eterno", algo lúdica y algo anómica. Según
la expresión acuñada por Guy Debord, esa "prodigiosa inactividad"
-un tanto amenazante para el orden establecido- caracterizaba an-
taño a unos cuantos grupos vanguardistas, bohemios, marginales o
voluntariamente excluidos. Ya no es así. Hoy por hoy, todos los
pretextos son buenos cuando se trata de vivir en grupo esa pérdi-
da de sí en el otro, perfectamente ilustrada por Dioniso, ese niño
perpetuo, y por las bacanales que él promueve.
Al referirse al Tour de Francia y al correspondiente recorrido
por las montañas, Alain Pessin habla de una ascensión que nos
devuelve a la infancia, una remontée vers l'enfance. La expresión
es atinada; caracteriza adecuadamente, en general, el imaginario
de esa competencia deportiva, con todo lo que suele acarrear, de
manera un tanto barroca, en cuanto a fantasías, sueños, gozo por
estar juntos y ludismo compartido. De hecho, la imagen de ese re-
tomo ascendente puede extenderse al conjunto de los multitudelirios
contemporáneos; en efecto, se trata de una sucesión de tribus que
expresan a plenitud el placer de la horizontalidad, el sentimiento
de fraternidad, la nostalgia de una fusión preindividual.
Desde sus distintas atalayas, los "paladines de la virtud" no deja-
rán pasar la oportunidad de gritar como descosidos. Me imagino
aquí a los psicoanalistas de todas las capillas unidos para invocar la
"ley del padre". Quizá no anden tan errados. El puer aeternus es
relativamente amoral e incluso, en ocasiones, definitivamente inmo-
ral; sin embargo, su carácter inmoral puede resultar ético, pues
fusiona firmemente a los diversos protagonistas de las efervescen-
cias en cuestión. El retorno a la infancia no es meramente indi-
vidual. Produce cultura. Induce otra manera de relacionarse con
la alteridad, con ese otro que es el prójimo, con ese otro que es la
naturaleza. La relación ya no es heroica, sino que se conforma con
lo que la alteridad es cuando es. El "niño viejo" posee una toleran-
cia y una generosidad indiscutibles, cuya fuerza proviene de aquella
memoria inmemorial de la humanidad que "sabe", gracias a su saber
incorporado, que más allá o más acá de las convicciones, de los

proyectos de todo tipo, de las finalidades más o menos impuestas,
está la vida, con su inagotable riqueza, la vida sin finalidad ni uso,
la vida a secas .
En suma, la esencia del judeocristianismo radica en la formi-
dable tensión hacia la "Ciudad de Dios", trátese del Paraíso en un
sentido estricto o de la sociedad perfecta. Dicha tensión religiosa o
político-moralista exigía un adulto fuerte y racional como actor.
Ahora bien, el neotribalismo posmodemo pone en entredicho ese
arquetipo cultural. Por ende, su actor es un "niño eterno" que, me-
diante sus actos, sus maneras de ser, su música, la puesta en escena
de su cuerpo, reafirma ante todo su fidelidad a lo que es.
Sería un error pensar que esa fidelidad equivale a la acepta-
ción de un statu quo político, económico o social. Muy por el con-
trario. En mi propio trabajo, he establecido un vínculo estructural
entre Dioniso, el tribalismo y el nomadismo. Los tres son anómicos,
y ponen énfasis en el aspecto pagano, lúdico y desordenado, de la
existencia. Así, es en sociedades como las nuestras - racionaliza-
das a ultranza, las más asépticas que existen, las que se empeñan
en proscribir los riesgos de todo tipo- donde lo bárbaro regresa. Tal
e s, también, el sentido del tribalismo.
De hecho, un análisis que sepa ir más allá de lo superficial per-
mite ver que el retorno de lo bárbaro no es algo negativo. Recor-
demos aquí las palabras de Le Play: "las soc iedades perfectas per-
manecen constantemente sometidas a una invasión de «pequeños
bárbaros», que reintroducen sin tregua todos los instintos negativos
de la naturaleza humana". Dejemos de lado la calificación moral,
que carece de interés, y pensemos en ese fenómeno recurrente
mediante el cual las fuerzas vivas vuelven con regularidad al seno
de aquello que se ha institucionalizado en demasía. Los " pequeños
bárbaros" a los que se refiere Le Play, las "pequeñas hordas" men-
cionadas por Charles Fourier, se parecen mucho a las bandas de
jóvenes asociales de los suburbios y a los "críos salvajes". * Están allí
*N. de la T. E l autor remite aquí una expres ión de J. -P. Chevenement, a ntiguo ministro
francés del Interior, para qui e n los jóvenes de los suburbios culpabl es de destrozos eran
sauvageons, niños que han crecido si n educación, com o anima lillos.
TR1BAL1SM0 POSMODERNO 233
para recordamos, con gran pertinencia, que un lugar en el que el

hecho de no morir de hambre ha sido obtenido a cambio de morir
de aburrimiento no amerita el nombre de "ciudad" .4
En contraposición a la anemia existencial provocada por la exce-
siva racionalización de lo social, las tribus urbanas subrayan la
urgencia de una socialidad empática, donde las emociones y los esta-
dos afectivos elementales sean compartidos. Cabe recordar que el
"trato comercial", fundamento de todo estar-juntos, no es un mero
intercambio de bienes, sino también un "intercambio de ideas", un
"trato amoroso". Recurriendo a términos más antropológicos, po-
dríamos decir que por momentos se observa un desplazamiento
fundamental, cuando se pasa de la polis a la thiasis, de un orden polí-
tico a un orden fusional. Lo que he propuesto llamar el "tiempo de
las tribus", que indica la saturación de la lógica de la identidad, des-
cribe precisamente esa transición. No tiene nada que ver con el
universalismo moderno, el de la Ilustración, el del Occidente vic-
torioso . Ese universalismo no era, de hecho, sino un etnocentris-
mo particular generalizado: equivalía a extrapolar los valores de un
pequeño distrito para convertirlos en un modelo válido para todos.
El tribalismo nos recuerda, empíricamente, la importancia del senti-
miento de pertenencia - a un lugar, a un grupo- como fundamento
esencial de toda vida social.
EL IDEAL COMUNITARIO
OrRA DE las claves, otro de los "caracteres esenciales" del neotriba-
lismo posmoderno radica efectivamente en la dimensión comunitaria
de la socialidad, en la puesta en escena de identificaciones múltiples.
Es importante insistir sobre este punto, pues a menudo se escribe
o se dice que el individuo y el individualismo son la marca esencial
de nuestros tiempos. Se trata de un indicio más del desfase entre
la clase intelectual y la realidad, pues los intelectuales se conforman
4
Cfr. P. Tacussel, Charles Fourier. Le Jeu des Passions, D esclée de Brouwer, París,
2000. Cfr. también M. Maffesoli, D e la orgía. Una aproximación sociológica (1982), Ariel ,
Barcelona, 1996.
234 ~ICHEL MAFFESOLI
con proyectar sus propios valores sobre el conjunto social. Basta con
observar la importancia que han cobrado la moda, el instinto de
imitación, las pulsiones gregarias de todo tipo, las múltiples histe-
rias colectivas, los multitudelirios musicales, deportivos o religio-
sos que he menoionado en repetidas ocasiones, para convencerse
de lo contrario.
El asunto resulta aún más gracioso por el hecho de que la mis-
ma clase intelectual, arrastrada por la tendencia de su época, funcio-
na de manera inconsciente según un tribalismo a prueba de todo. El
mundo universitario nos brinda a este respecto un ejemplo consuma-
do, pues se halla constituido por un conjunto de clanes, cuyos miem-
bros se reconocen por su agrupamiento en tomo a un héroe epónimo.
Dichos clanes manejan sin empacho la exclusiva, la exclusión, el
desprecio o la estigmatización. Infaliblemente, quien no desprende
el olor de la propia jauría se ve rechazado.
Lo mismo ocurre con la prensa: ésta descubre periódicamente,
y haciendo gala de un asombroso conformismo, al pensador del
siglo, a la generación representativa, al autor ineludible, al artista
genial. La lista podría continuar así, hasta el infinito.
En todos los casos anteriores, resultan claramente perceptibles
el papel del amiguismo y la importancia de las redes de influencia.
En suma, está plenamente demostrada la dimensión subjetiva que
interviene en esos "hallazgos". Obedecen a un proceso endogámico
que justifica a menudo la relación entre mediocracia y mediocridad,
relación cuya importancia aún no ha sido cabalmente ponderada. De
hecho, cuando se dice -cada vez más a menudo- que la prensa que
supuestamente indica a la opinión pública la pauta a seguir funcio-
na según una lógica "de capilla", se expresa una realidad tribal per-
fectamente comparable a la de los bajos fondos y otras mafias cons-
tituidas.
Y qué decir del mundo político y sindical, con sus corrientes y
subcorrientes, sus tendencias y demás clubes de pensamiento, que
traducen en los hechos la fragmentación de esas organizaciones ho-
mogéneas otrora fundamento de la modernidad. Nuevamente, la
fuerza de las cosas conduce al triunfo del tribalismo. Izquierda y
derecha se confunden, mientras prevalece una política de clanes en-

frentados entre sí. Todo se vale con tal de derribar, someter o mar-
ginalizar al otro. Es una lucha despiadada donde las diferencias doc-
trinarias son mínimas e inclusive inexistentes. Sólo cuentan los
problemas relativos a la persona, es decir, la obligación de fidelidad
hacia el líder. De allí nace el sentimiento de pertenencia y así se
accede a los puestos tan anhelados. No importa que el líder sea
carismático o, por el contrario, banal. Por decirlo así, se es "de
Fulano de Tal", punto. Es decir, se pertenece a él, y sus consignas
habrán de ser obedecidas al pie de la letra.
Universidad, prensa, política, sindicato, la lista podría alargar-
se: administración, clubes, formación, trabajo social, mundo patro-
nal, iglesias, etcétera. El proceso tribal ha contaminado ya las insti-
tuciones sociales en su conjunto. Las preferencias sexuales, las
solidaridades escolares, las relaciones amistosas, las aficiones
políticas o religiosas van a ser factores determinantes en la instau-
ración de redes de influencia, amiguismos y demás formas de
ayuda mutua ya mencionadas, que constituyen el tejido social.
"Redes de redes", en las cuales los estados afectivos, los sentimien-
tos, la emoción, con sus diversas modulaciones, desempeñan un
papel esencial. No se trata de juzgarlas de manera positiva o nega-
tiva. Más vale admitir que, a contrapelo de lo social -racional-
mente pensado y organizado-, la socialidad es una mera concen-
tración de pequeñas tribus que se empeñan, en la medida de sus
posibilidades, por avenirse, adaptarse, transigir entre ellas. ¿Cabe
acaso hablar de heterogeneización, de politeísmo de los valores, de
estructura hologramática, de lógica "contradictorial", de organi-
zación fractal? El término utilizado es irrelevante. La única certeza
es que la vida en sociedad ya no se construye a partir de un indivi-
duo dotado de una identidad fuerte, de un individuo que sirve de
fundamento al contrato social, a la ciudadanía elegida o a la demo-
cracia representativa defendida como tal. La vida en sociedad es
ante todo emocional, fusional, gregaria. Es preciso pensar ese grega-
rismo, por más escandaloso que resulte.
De hecho, en todas las instituciones arriba mencionadas, el tri-

balismo es una práctica común, más o menos disimulada. Quizá,
en vez de atosigarnos hipócritamente con el cuento de los efectos
benéficos del universalismo, sería mejor que sus integrantes admi-
tieran que cada quien pertenece a una tribu, cuyos miembros se
comportan como tales. Conviene que las cosas estén claras. El libre
examen y la crítica individual distan de ser valores activos en la era
contemporánea. El pensamiento y la acción son primordialmente
clánicos. He allí el gran cambio de paradigma.
En efecto, se puede decir que ni el individuo, ni el individua-
lismo teórico que lo apuntala, hallan ya cabida ni en los ejemplos
citados ni en todos aquellos, tan numerosos, que constituyen empí-
ricamente nuestra vida cotidiana. Priva hoy la saturación, enten-
dida aquí en su sentido más intenso, del elemento fundamental de
todos los sistemas teóricos occidentales. El "tiempo de las tribus" es
el revelador de dicha saturación. Así nos lo enseña el "arcaísmo" pos-
modemo: vuelve a ponerse en escena, en todos los ámbitos, la
pasión comunitaria. Por más que la impugnemos, nos ofusquemos,
la neguemos, nos protejamos de ella, esa tendencia nos arrastra hacia
el otro y nos incita a imitarlo. Devenir moda del mundo: soy pensa-
do donde creo pensar, soy actuado donde creo actuar.
En el fondo, tal es la revancha de lo "dionisiaco", tal es el
ambiente erótico de la vida social, tal es la importancia otorgada a la
"proxemia cotidiana", tal es lo que pone en juego el mito del puer
aeternus. El imperativo categórico kantiano -imperativo moral,
activo y racional- cede el paso a lo que podríamos llamar, reto-
mando las palabras de Ortega y Gasset, un "imperativo atmosfé-
rico", que debe ser entendido como un ambiente estético donde
lo único que cuenta es la dimensión transindividual, colectiva,
inclusive cósmica.
Tal es la saturación del sujeto, la subjetividad de masa, a la que
me he referido anteriormente como el "narcisismo de grupo" y
demás formas del urgrund colectivo. Dicho de otra manera, lo que
se halla en el fondo de todo estar-juntos . Entiéndase aquí el "fondo"
como lo más hondo que sirve de fundamento (fond), y como capi-
tal fundamental (fonds).
Tal es el punto nodal del tribalismo desde el punto de vista filo-

sófico. Hay que tenerlo muy presente, pues sus consecuencias so-
ciales siguen siendo insospechadas. Inspirándome en un análisis
de Gilbert Simondon, pienso que lo que está en juego es lo "más
que uno" . Aquello gracias a lo cual cada uno de nosotros forma
de alguna manera parte de lo preindividual. En tales condiciones,
el mundo y el individuo ya no pueden ser pensados a partir de la
reductio at unum cuyo esquema postuló A. Comte y que, quiérase
o no, sirve de base a diversos sistemas sociológicos posteriores.
Cabe entonces retomar el mecanismo de participación mágica: en
los demás (tribalismo), en el mundo (magia), en la naturaleza (ecolo-
gía). En cada uno de esos casos, el objetivo ya no consiste en
encerrarse en la fortaleza de su propio espíritu ni en una identidad
(sexual, ideológica, profesional) intangible sino, muy por el contra-
rio, en el abandono de sí, en el derroche y otros procesos de pérdi-
da que subrayan la apertura, el dinamismo, la alteridad, la sed de
infinito.
De manera aún más profunda, el tribalismo es una declaración
de guerra contra el esquema sustancialista que ha marcado a
Occidente: el Ser, Dios, el Estado, las instituciones, el individuo;
sería muy fácil alargar a voluntad la lista de las sustancias que
sirven de fundamento a todos nuestros análisis. Quiérase o no, de
manera consciente o inconsciente, la ontología es su punto de par-
tida común. En suma, pareciera que sólo lo que dura, lo estable,
lo consistente, merece nuestra atención. El individuo es su último
avatar; es el Dios moderno, y la identidad su modo de expresión.
Empero, hay otras culturas que no descansan sobre semejantes
fundamentos. Se pasaron a Oriente, Oriente pasó por ellas. No es un
mero juego de palabras. La orientalización difusa que contamina
nuestra vida cotidiana5 -sincretismos religiosos o filosóficos, ma-
neras de vestir y de alimentarse, técnicas corporales- pertenece al
orden de la ontogénesis. Tal es quizá el "más que uno" antes men-
5 Cfr. P. le Quéau, l.A Tentation Bouddhiste, Desclée de Brouwer, París, 1998 y M.
Maffesoli, L'lnstant ÉterneL Le Retourdu Tragique Dans les Sociétés Postmodernes, Denoel,
París, 2000.
cionado. Tal es quizá el retomo del "niño eterno", tal es quizá el énfa-
sis puesto sobre la importancia del presente. U na forma de duración
que descansa sobre la impermanencia de la gente y de las cosas, el
dinamismo del devenir, la prevalescencia de las situaciones.
Se trata pues, con las correspondientes consecuencias socioló-
gicas que ello conlleva, de un desplazamiento que va del individuo
con una identidad estable, que ejerce su función dentro de conjun-
tos contractuales, hacia la persona, con identificaciones múltiples,
que desempeña papeles en tribus determinadas por sus elementos
afectivos. He allí, en efecto, la participación mágica en algo pre-
individual, así como el hecho de que sólo se existe en el marco de
un inconsciente colectivo.
En tales condiciones, la soberanía del ego cogito ya no tiene
razón de ser. Lo mismo ocurre con el sujeto actuante y con el ciuda-
dano como actor voluntario de un contrato social racionalmente
regulado. El universalismo del sujeto y de la razón, avatares de un
Dios trascendente, cede el paso a razones y estados afectivos locales,
particulares, contextualizados. En suma, ya no prevalece el eje
vertical del cerebro, sino el despertar de la persona con su comple-
tud. Se acude entonces, tal como lo indiqué en l 'lnstant éternel (El
instante eterno), a un "pensamiento del vientre". Un pensamiento
que sabe hacerse cargo de los sentidos, las pasiones y las emocio-
nes comunes.
Esta perspectiva supone un fondo arquetípico de alegrías, pla-
ceres y dolores también, arraigados en la naturaleza (naturaleza
natural, naturaleza humana, naturaleza social). El alma arquetípica
que C.G. Jung redescubrió en las sabanas africanas, y que ni el
judeocristianismo ni el burguesismo han borrado definí tivamente,
se hace escuchar de nuevo. Recobra fuerza y vigor no sólo en las
junglas de piedra de nuestras ciudades sino también en los claros de
los bosques, cuando las tribus tecno, de manera paroxística, pis o-
tean en éxtasis durante sus raves el lodo del que estamos hechos. Se
está entonces en el corazón del tribalismo posmodemo: la identifi-
cación primaria, primordial, con lo que de humus tiene lo humano.
Ahora bien, resulta que tomar en cuenta lo sensible, el humus,

el cuerpo, es algo común para muchas culturas. De allí que pueda
decirse que el milenio en ciernes no habrá de ser tan catastrófico
como lo pronostican algunos. Empero, marca a ciencia cierta el
final de una época, en la que el mundo estaba organizado en función
de la primacía del individuo. Individuo, según cabe recordar, con-
siderado capaz de ser amo de su historia y, por ende, de construir,
junto con otros individuos de idéntica capacidad, la historia del
mundo. Asistimos hoy al violento retomo del destino, del que se es
tributario, y al retomo correlativo de la comunidad.
Destino comunitario, comunidades de destino: he allí efectiva-
mente la impronta del tribalismo. Infunde temor, por supuesto, ya
que estábamos acostumbrados a la mecánica de la sociedad, según
las modalidades implementadas desde principios de los tiempos
modernos. Ese temor suscita cierto catastrofismo generalizado
y hace ver el tribalismo como el retorno de la barbarie. Empero,
por una parte, la barbarie ha sido a menudo la oportunidad de rege-
nerar un cuerpo social que languidece, falto de vigor tras un largo
periodo de endogamia. Por la otra, ¿por qué un ideal comunita-
rio habría de resultar más nocivo que un ideal societario? En todo
caso, es un hecho que este último genera calor humano. La proxe-
mia consolida los estados afectivos. La horizontalidad fraternal, que
corresponde al tribalismo, es causa y efecto de lo que he propues-
to llamar "la erótica social".
Apoyarse mutuamente, descubrir nuevas formas de solidaridad
y de generosidad, implementar instancias caritativas son otros tantos
motivos para vibrar juntos, para expresar estrepitosamente el placer
de estar-juntos o para, según una expresión trivial entre las jóve-
nes generaciones, pasársela "de pelos", equivalente del verbo francés
s 'éclater. Esta expresión, que significa literalmente "estallarse",
resulta atinada, pues pone énfasis en el fin de la fuerte identidad
individual. Se "estalla" tanto en la efervescencia musical, en la his-
teria deportiva, en el calor religioso, como en algún episodio carita-
tivo o en algún estallido político.
240 MJC H EL MAFFESOLJ
Cabría por cierto prestar mayor atención a esos estallidos que

se suele ver, con cierta precipitación, como políticos. En efecto, a
contracorriente de la lógica política -la lógica más moderna que
existe, una lógica donde todo está programado y donde la acción
se inscribe en un proceso táctico y estratégico, preparado cuando no
previsto-, los estallidos sociales contemporáneos son tan violen-
tos como repentinos. Y efímeros. No es éste el lugar más indicado
para un análisis de este fenómeno; me conformaré entonces con
señalar que dichos estallidos expresan de manera paroxística el
papel de las pasiones, la importancia de las emociones compartidas.
Se trata de puestas en escena donde no es el individuo racional el que
realmente actúa de manera consciente, sino una persona que asume
de manera teatral un papel dado, en el marco de una teatralidad co-
munitaria.
Espíritus agudos se han dedicado a demostrar la importancia
del "ideal comunitario", 6 que resurge en la actualidad. En lugar de
negar o diabolizar su renacimiento, quizá resulte mejor acompañar
sus sacudidas. Es un renacimiento de las "comunidades espirituales"
(G. Tarde); quizá incluso, según la expresión acuñada por G. Ba-
chelard, un "narcisismo cósmico". En todo caso, es algo que va
mucho más allá de los individuos que lo constituyen. Es algo que
descansa sobre el contagio y la inflación del sentimiento; algo que,
a partir de un arraigo específico, integra a un enlazar cósmico. A
contrapelo del universalismo abstracto propio de las filosofías mo-
dernas, el tribalismo pone en juego un proceso complejo compues-
to por particjpaciones mágicas, interacciones múltiples y una
armonización con la gente y las cosas. ¡En esa efervescencia radi-
ca el carácter tan entrañable de nuestra época!
En efecto, cabe seguir el consejo de Leibniz y, siendo fieles a
su pensamiento, "no despreciar casi nada". En todo caso, no despre-
ciar esos elementos nacientes que, más allá de los prejuicios, las
6
Véan se las referencias y análisis propuestos e n M. M affesoli, La Transfiguralion du
Politique, la Triba!isation du M onde, Grasset, París, 1992, y Au C reux des Apparences ( 1990),
Le Livre de P oche, París, 1995.
TRTBALISMO POSMODERNO 241
ideas paranoicas y otras simplezas morales, constituyen nuestras so-

ciedades. Respetando el mismo pensamiento, que no es ni judica-
tivo ni normativo, hay que saber volver a las cosas en sí. Esa sabia
sentencia fenomenológica (zu den Sachen selbst) permite captar
la lógica interna de un fenómeno, su esencia íntima. De eso se trata
precisamente en el caso de las tribus posmodernas. Están allí, como
lo he dicho en repetidas ocasiones, por fortuna y por desgracia.
La complejidad de las tribus posmodernas, su aspecto compli-
cado, requiere una complicación del enfoque. De allí que sea preciso
pensar, de manera orgánica, los sedimentos sucesivos que constitu-
yen la socialidad; a saber: el sentimiento de pertenencia, la cons-
titución de redes horizontales, la simbiosis de los estados afectivos y
los procesos de contaminación que todo ello provoca. Tal es el
orden o la razón interna de la socialidad.
Sin embargo, para captar lo sedimentado -o cuando menos para
entenderlo-, de nada sirve aquello que Santa Teresa de Ávila lla-
maba con malicia toda "la madera" de los discursos junta; aquello
que también los franceses llamamos langue de bois, "lengua de
madera"; aquel discurso tieso y estereotipado de los sistemas teó-
ricos, independientemente de sus tendencias y variaciones. Por eso
resulta tan importante la tarea -que más que cualquier otra ha de ser
colectiva- de "hallar las palabras" menos falsas posibles.
Paradójicamente, cuando se da un cambio de paradigma, es pre-
ciso saber a la vez llegar al fondo y permanecer atento a la super-
ficie. Tal es el pensamiento radical: ubicar las raíces para apreciar
cabalmente el crecimiento que generan. Ya lo dijo, más elegante-
mente, Rainer Maria Rilke: "Más sabio doblaría a los sauces sus
ramas/aquel que conociera las raíces de los sauces" ("Sonetos a
Orfeo", 1, 6): las cosas mismas nos enseñan lo que son. A menu-
do, pensarlas correctamente exige saber ir a contracorriente de los
pensamientos ortodoxos. No es cosa fácil. Abandonar las tranqui-
las certezas de las teorías establecidas para adentrarse en la alta mar
es siempre agotador. Cavar en busca de raíces exige también bastan-
te esfuerzo. No obstante, se trata de un esfuerzo de pensamiento que,
242 MfCHEL MAFFESOLI
con tal de no dejarse llevar por juicios a priori ni ideas preconce-

bidas, puede permitir ver en el sorprendente mimetismo tribal, en
el desplazanuento de la identidad fuerte hacia las identificaciones
lábiles, otra manera de vivir el vínculo con la alteridad. Volvamos
a una banalidad elemental: la vida perdura, a pesar de los pesares.
Y esa vitalidad corre a cargo, quiérase o no, de las tribus contempo-
ráneas. He allí el desafío que nos plantea la socialidad posmodema.
'
Glosario de conceptos
Campos de identidad
Podemos distinguir dos campos de identidad, el de los actores pro-

tagonistas y el de los antagonistas. El primero se construye mediante
la atribución de rasgos positivos a los líderes y al grupo en su con-
junto, el segundo se construye a través de la designación de agentes
culpables en relación con un problema a los cuales se les atribuyen
rasgos de antagonistas culpables.
Códigos
Variedad de lenguajes y significados en la cual el lenguaje es signo

de singularidad de un grupo específico.
Cultura
La cultura es el conjunto de formas simbólicas (ideales, materiales

e institucionales) a las cuales los individuos le atribuyen significa-
dos subjetivos.
La cultura es un sistema de significados comunicados a través
de los procesos de simbolización.
El motor del cambio cultural se localiza en el deseo de expresar
diferencia. Este deseo procede de la necesidad de los grupos de
crear solidaridad interna y de excluir a otros como antigrupos, para
ello se construyen antilenguajes, antisignificados, antjculturas, anti-
mundos.
L243 1
244 GLOSARIO DE CONCEPTOS
Dimensiones de la identidad
1. La identidad tiene una dimensión locativa, es decir, a través

de la identidad el individuo se coloca en el interior de un campo
(simbólico). El individuo define la situación en la cual se encuen-
tra, y traza las fronteras que delimitan el territorio del sí mismo
(se/f).
2. La identidad tiene una dimensión selectiva, en el sentido de
que el individuo, una vez que ha definido las fronteras y los conte-
nidos de la situación está en condiciones de ordenar las propias
preferencias, y de elegir algunas alternativas y descartar otras.
3. La identidad posee una dimensión integrativa, en el sentido
de que a través de ella, el individuo dispone de un marco interpre-
tativo que vincula la experiencia pasada, presente y futura en la uni-
dad de una biografía.
Estereotipos
Un estereotipo es la síntesis de características anímicas, intelectua-

les y de imagen, aceptadas o impuestas a determinado grupo so-
cial o regional. Se manifiesta en una gran cantidad de representacio-
nes, conceptos y actitudes.
Estilos de vida
Los estilos de vida son pautas de acción que diferencian a las perso-
nas. Constituyen procesos de autoconstrucción de la identidad so-
cial, por medio de los cuales los actores conforman marcas de
distinción con respecto a otros actores sociales.
Un estilo de vida es un modo de vivir, distintivo, compartido por
una colectividad de personas que tiende a expresarse como con-
sumo de bienes y servicios, relacionados con el surgimiento de una
cultura del consumidor. Un estilo de vida sirve como categoría de
rnembresía dentro de colectividades restringidas en la medida en
que el consumo moderno se orienta más a la satisfacción de nece-
GLOSARIO DE CONCEPTOS 245
sidades simbólicas que a las necesidades materiales. De esta manera,

un estilo de vida es un modo pautado de apropiarse de bienes cultu-
rales, con el fin de manifestar un estatus. Los estilos de vida son
comunidades simbólicas que producen órdenes de significado para
sus miembros.
Fronteras
Las fronteras marcan territorios entre grupos sociales, son creadas

para resaltar la diferencia entre los miembros del grupo y los que
no pertenecen al grupo. A la vez sirven para resaltar las similitudes
que existen entre los miembros del grupo.
Las fronteras pueden ser abiertas o cerradas. Las fronteras cerra-
das y vigiladas celosamente existen, para mantener alejados a los
que no son iguales y obligar a quien quiera ser igual que pague su
cuota de admisión al interior del territorio. Muchas instituciones
crean fronteras cerradas caracterizadas por su sentido comercial y
que mantienen una distinción entre los que pueden pagar y los que
no pueden. Otras instituciones crean fronteras en términos de pureza
e impureza sustentadas en códigos morales.
Habitus
El habitus es concebido como un proceso de socialización desde la

infancia generado por estructuras objetivas a la vez que generador
de esquemas de conducta.
El habitus consiste en las disposiciones adquiridas y comunes
de actores que pertenecen a un campo en particular. Estas disposicio-
nes adquiridas se relacionan con las reglas propias que rigen el cam-
po, de manera que se trata de reglas no escritas que determinan lo
legítimo y lo no legítimo dentro del campo.
En latín habitus significa condición del cuerpo, carácter, cuali-
dad, estilos de vestir, atuendos, disposiciones, estados de senti-
miento, hábitos. El habitus se refiere a los sistemas incorporados de
disposiciones socialmente adquiridos. Tales sistemas constituyen
propensiones clasificatorias y valorativas socialmente adquiridas y

manifestadas a través de la apariencia externa, las opiniones y fe-
nómenos como la conducta, la postura, las maneras de caminar, de
sentarse.
El habitus es un principio generador y unificador que retraduce
las características de una posición social en un estilo de vida.
Identidad
Las distintas dimensiones de la identidad aparecen a través de un

proceso de construcción simbólica de identificación-diferenciación
que se hace en relación con un marco de referencia: territorio, sexo,
edad, clase. Se trata de un proceso identificador a través del cual
las colectividades crean distinciones, establecen jerarquías y reglas
de inclusión y exclusión.
Identidad de clase
Construcción de la identidad en función de la estructura social fun-

dada en una estructura de clases, las cuales son definidas, por la
posición que ocupan los individuos dentro del proceso de produc-
ción social. Atribución del principio de las diferencias (y desigualda-
des) sociales a la posición que ocupan los actores en el proceso de
producción social. Relación de causalidad en la construcción de la
identidad social por la posición que ocupan los actores en ese pro-
ceso de producción. De tal manera que la identificación se da en
función de la posición de clase social vía la ocupación, el ingreso,
la educación, la pertenencia de una determinada clase social.
Identidad de género
Atribución de rasgos y estatus a los individuos y grupos en función

de la construcción de la diferenciación sexual como un principio
organizador. Presupuesto de que existe una diferencia categórica
entre hombres y mujeres fundada a partir de los estatus adscritos
GLOSARIO DE CONCEPTOS 247
que se le asignan a los individuos sobre la base del sexo, es decir, por
diferencias en consideración desde el nacimiento.
Si el estatus es una posición que ocupa el individuo en un siste-
ma, el papel viene a ser la actividad que se espera que desempeña
el individuo de acuerdo con la posición que ocupa en ese sistema.
El papel es una respuesta típica que se espera de los individuos en
función de las posiciones que ocupen. Como por ejemplo, los pape-
les masculino-femenino que le atribuyen a la mujer exclusivamente
en papel de crianza-reproductivo.
Identidad étnica
Un grupo étnico es una comunidad que comparte un conjunto de tra-

diciones culturales y que interacciona con otros grupos a través de
un dinámico proceso de construcción de identidades. Realizando una
síntesis del enfoque primordialista y el instrumentalista, la etnici-
dad no es algo preexistente sino que se construye en un contexto
histórico particular. La etnicidad tiene sus fundamentos en los pro-
fundos vínculos primordiales de un grupo; es decir, lazos fundados
en un territorio común, parentesco y vínculos de sangre, lenguaje,
religión, costumbres. A la vez, la etnicidad es usada como instrumen-
to político con el propósito de obtener beneficios para el grupo.
Identidad nacional
Proceso histórico de construcción de las imágenes colectivas del yo

nacional en el cual una serie de factores políticos y culturales con-
vergen en un momento histórico particular.
Liminalidad
Fase intermedia de transición en los rituales que se desarrollan triá-
dicamente:
J. Separación, fase que significa la separación del grupo o el
individuo de su anterior situación dentro de la estructura social o
de un conjunto de condiciones culturales.
2. Transición ( o limen), fase en la que el estado del sujeto del

rito es ambiguo, atravesando por un lugar en el que encuentra pocos
o ningún atributo, del estado pasado y de la situación futura. La per-
sona liminal no posee estatus o ubicación en la estructura social.
3. Incorporación, fase en donde el cambio se ha consumado ya,
el sujeto del rito (que puede ser individual o colectivo) alcanza un
nuevo estado a través del rito y, en virtud de ello, adquiere derechos
y obligaciones esperándose de él que se comporte de acuerdo con
ciertas normas patrones éticos.
La liminalidad es un punto intermedio de transición entre dos
pos1c1ones.
Marcos de significación
El concepto de marco de significación ha sido empleado exitosamen-

te para el análisis del discurso de los movimientos sociales. Un
marco se encuentra constituido por un esquema de interpretación
que capacita a los individuos para ordenar sus vivencias dentro
del mundo en general.
Los marcos de significación constituyen guías para la acción
individual o colectiva. La acción colectiva sólo puede dar inicio
cuando los participantes potenciales han desarrollado un sentido de
injusticia con respecto a una situación determinada. A este senti-
do de injusticia se le denomina marco de injusticia y es el punto de
partida para la construcción de los múltiples marcos de signifi-
cación a través de las cuales se legitiman las acciones de los movi-
mientos sociales.
Movimiento de revitalización
Un movimiento de revitalización designa a los movimientos socia-

les y religiosos que, motivados por el descontento y malestar de la
vida moderna, tienden hacia metas que miran a renovar la sociedad.
En este tipo de movimientos se tiende a experimentar lazos de com-
munitas (forma de solidaridad que se da en los grupos pequeños
fundada en bases sentimentales e instintivas más que racionales).
GLOSARIO D E C ONC EPTOS 249
Nomadismo
En las sociedades posmodemas se presenta el surgimiento de con-
ductas que bien pueden ser denominadas como un retorno de lo
arcaico. Una pueba de ese regreso es la formación de grupos con
características tribales, tribus que se identifican porque comparten
una serie de gustos comunes. Otra prueba del regreso del arcaísmo
es el nomadismo: el rechazo a la asignación de residencia, a las
identidades únicas. Las generaciones jóvenes de diversas partes del
mundo tienden a preferir la errancia a diferentes niveles: en las elec-
ciones de pareja, en las elecciones de trabajo, en la elección de habi-
tación.
Tribalismo
La sociología clásica había vaticinado que con el declinamiento
de las sociedades tradicionales y sus vínculos sociales orgánicos,
la forma de socialidad predominante sería la lógica individualista;
es decir, una lógica de relación social orientada por el cálculo
racional en la que el individuo trata de obtener lo mejor para sus
propios intereses y no los intereses de un grupo. Con la aparición
de las sociedades posmodernas, se dio el resurgimiento de formas de
socialidad como la tribu que pueden considerarse como arcaicas. En
estas formas de socialidad, el sujeto vive sus relaciones sociales
no como un individuo encerrado en sí mismo sino que la relación
social está marcada por la lógica de la tribu, el sujeto obtiene lo
mejor de sus propios intereses al fundirse con los intereses del
grupo y lo que priva no es el cálculo racional del propio beneficio
sino la necesidad de fundirse sentimental o afectivamente con el
grupo.
I
Nota sobre los autores
Aquiles Chihu Amparán. Doctor en Ciencias Políticas y Sociales

por el Centro de Investigación y Docencia en Humanidades del
estado de Morelos. Profesor-investigador del Departamento
de Sociología, licenciatura de Ciencia Política de la Universidad
Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Publicaciones
recientes "Nuevos movimientos sociales e identidades colec-
tivas", Jztapalapa, núm. 47, Reflexión sociológica finisecular,
Extraordinario de 1999, México, pp. 59-70. "El movimiento
revitalizador de la cultura náhuatl", Araucaria, Revista Ibe-
roamericana de Filosofía, Política y Humanidades, año 2 ,
núm. 3, primer semestre del 2000, Triana/Miño y Dávila/Uni-
versidad de Sevilla (en prensa). "El análisis cultural de los
movimientos sociales", Sociológica, 42, Sociología urbana,
2000, Universidad Autónoma Metropolitana Unidad Azcapot-
zalco, México.
Gilberto Giménez Montiel. Doctor en Sociología por la Universidad
de la Sorbona (París III). Investigador en el Instituto de Inves-
tigaciones Sociales de la Universidad Nacional Autónoma
de México . Profesor en las Facultades de Ciencias Políticas
y Sociales y de Filosofía y Letras de la Universidad Nacio-
nal Autónoma de México. Publicaciones más recientes: "A
Central Community among Multiple Peripheral Communi-
ties", Latin American lssues, núm. 14, 1998, pp. 1-29. ''Territo-
rio, cultura e identidades. La región sociocultural", Culturas
Contemporáneas (Universidad de Colima), época II, vol. v,
núm. 9, 1999, pp. 25-57. "La investigación cultural en México.
(25 1]
252 NOTA S OBRE LOS AUTORES
Una aproximación", Perfiles Latinoamericanos, año 8, núm. 15,

FacuJ tad Latinoamericana de Ciencias Sociales-México, 1999,
pp. 119-138.
Ricardo Pérez Montfort. Doctor en Historia de México por la Di-
visión de Estudios de Posgrado de la Universidad Nacional
Autónoma de México. Investigador del Centro de Investigacio-
nes y Estudios Superiores en Antropología Social. Profesor
titular en la maestría en Historia Contemporánea de la Uni-
versidad Autónoma del Estado de Morelos y coordinador del
Seminario de Historia de la Cultura Mexicana en el Centro de
Investigación y Docencia en Humanidades del estado de Mo-
relos. Publicaciones recientes Tlacotalpan, la Virgen de la
Candelaria y los Sones, Fondo de Cultura Económica, 1992.
Por la patria y por la raza . Tres movimientos nacionalistas de
derecha durante el sexenio del general Lázaro Cárdenas, Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, 1993. Estampas de
nacionalismo popular mexicano; ensayos sobre cultura popu-
lar y nacionalismo, Centro de Investigaciones y Estudios Supe-
riores en Antropología Social, México, 1994. "Un nacionalismo
sin nación aparente (la fabricación de lo «típico» mexicano
1920-1950", Política y Cultura, Nacionalismos e identidades
culturales, Universidad Autónoma Metropolitana, Xochirnilco,
verano 1999, núm. 12, México.
Luis Reygadas Robles Gil. Doctor en Ciencias Antropológicas por
la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa.
Profesor-investigador del Departamento de Antropología de la
Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad lztapalapa. Publi-
cación más reciente: Mercado y sociedad civil en la fábrica.
Culturas del trabajo en maqui/adoras de México y Guatemala,
Secretaría del Trabajo y Previsión Social, México, 2000 (trabajo
ganador del Premio de Investigación Laboral 1999).
Rafael Montesinos Carrera. Sociólogo por la Universidad Autó-
noma Metropolitana, Unidad Iztapalapa. Maestro en Economía
y Política Internacional por el Centro de Investigación y Do-
cencia Económicas. Candidato a doctor en Ciencias Antropo-
lógicas en la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad
NOTA SOBRE LOS AUTORES 253
Iztapalapa. Publicaciones más rec ientes : "Un modelo para

armar. La política desde la teoría de los sistemas", Estudios
Sociológicos, núm. 49, enero-abril de 1999, pp. 59-93. "Límites
y alcances de la cultura empresarial en la dimensión laborar',
en Rocío Guadarrama (coord.), Cultura y trabajo e n Méxi-
co. Estereotipos, prácticas y representaciones, México, 1998,
pp. 423-440. "Erotismo y violencia s imbólica: Un ensayo
s obre el proceso civilizatorio", Iz tapalapa , núm. 47, 1999,
pp. 270-284 (en coautoría con Griselda Martínez Vázquez).
"Empresarios, neo liberalis mo y las miserias de la transición",
Cotidiano l 00, marzo-abril del 2000, pp. 90-104.
Alfredo Nateras Domínguez . Maestría en P s icología Social en la
Universidad Nacional Autónoma de México. Profesor-investi-
g ador de la Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad
Iztapalapa, Departamento de Sociología, licenciatura de Psico-
logía Social. Coordinador del Diplomado: Culturas juveniles,
teoría e investigación. Universidad Autónoma Metropolitana,
Unidad Iztapalapa, Área de Investigación de Estudios Rurales y
Urbanos. Publicaciones recientes " De cuerpos urbanos vio-
lentados", Revista j óven es, núm. 8, Secretaría de Educación
Pública/Instituto Mexic ano de la Juventud, México, 2000. "Jó-
venes, identidad y divers idad", Revista Travesaño, Consejo
Estatal de Población, Gobierno del Estado de Guanajuato, Méxi-
co, 2000.
Michel Maffesoli. Doctor en S ociología por la Universidad de Gre-
noble. Profesor de Sociología en la Universidad de la Sorbona
(París V). Director del Centro de Estudios sobre lo Actual y
lo Cotidiano ( CEAQ) y el Centro de Investigación sobre el Ima-
ginario (CRI). Jefe de redacció n de la revista Soc ietés (Edition
De Boeck-Louvain). Publicaciones en español: El tiempo de
Zas tribus, Icaria, Barcelona, 1990. La política y su doble, Uni-
versidad Nacional Autónoma de México, México, 1992. El
conocimiento ordinario, Fondo de Cultura Económica, México,
1993.
f
Indice
INTRODUCCIÓN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5
Estrategias de etnicidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 9
Identidad nacional. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Identidades de género e identidades juveniles. . . . . . . . . . .. . . 18
Nomadismo y tribalismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 24
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . 30
PARADIGMAS DE IDENTIDAD. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
Gilberto Giménez Montiel
La identidad: una noción problemática pero necesaria ...... . . 35
La identidad: una concepción relacional y situacional ... . ... . 38
La identidad como persistencia en el tiempo . . . . . . . . . . . . . . 42
La identidad como valor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
E strategias identitarias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ...... . 47
Identidades étnicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
Conflictos étnicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
Bibliografía . . .. . . . .... . .... ... ... . .. . ... . ........ . 60
"DoWN MExrco W A y " .

ESTEREOTIPOS Y TURISMO NORTEAMERICANO
EN EL MÉXICO DE 1920 A 1940 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Ricardo Pérez Monifort
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
IDENTIDADES LIMINALES: LOS GRUPOS DE LA MEXICANIDAD
EN AMATLÁN, MORELOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Los grupos de la mexicanidad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

Espacios de liminalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
La fiesta de Quetzalcóatl en Amatlán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
La Universidad Náhuatl en Ocotepec . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
El Movimiento Confederado Restaurador
de la Cultura del Anáhuac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Consideraciones finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
¿IDENTIDADES FLEXIBLES?
TRANSFORMACIONES DE LAS FRONTERAS
DE CLASE, ETNIA Y GÉNERO ENTRE TRABAJADORAS
DE 1VlA~UILADORAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Luis Reygadas
Fronteras desgarradas y desgarrantes.
La historia de Brenda . . . . . . . . . . . . . . ... . 113
La conservación de la autonomía.
La historia de Julia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
Ser maya en una maquiladora.
La historia de Aurora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Fragmentación y reconfiguración . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . 140
Flexibilidad e identidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
LA CONSTRUCCIÓN DE LA IDENTIDAD 1VlASCULINA

EN LA JUVENTUD . . . . 157
Rafael Montesinos
Planteamiento del problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157
Cu 1tura y género . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160
La resignificación de la identidad masculina . . . . . . . . . . . . . 162
Los significados culturales de la "juventud" . . . . . . . . . . . . . . 1 73
Sexualidad y juventud. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178
A manera de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 182
'
LAS IDENTIFICACIONES EN LOS AGRUPAMIENTOS
JUVENILES URBANOS: "GRAFFITEROS Y GÓTICOS" . . . . 185
Alfredo Nateras Domínguez
El escenario . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
De geografías teóricas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
De nociones básicas a las culturas juveniles . . . . . . . . . . . . . . . 194
De nuevas culturas o estilos juveniles urbanos . . . . . . . . . . . . . 204
De "crews" de taggeadores y graffiteros:
estéticas urbanas .... . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . . . . 205
Góticos o darks: espíritus de la noche . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . 213
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... ... .... . . 2 19
TRIBALISMO PORSMODERNO. DE LA IDENTIDAD

A LAS IDENTIFICACIONES 223
Michel Maffesoli
Un arcaísmo juvenil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223
El ideal comunitario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233
GLOSARIO DE CONCEPTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
NOTA SOBRE LOS AUTORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

Títulos de la colección
Las ciencias sociales

Director de la colección
H uMBERTO MuÑOZ GARCÍA
BERTHA LERNER MIGUEL ÁNGEL AGUTLAR, AMPARO SEVILLA,

América Latina: los debates AB1Ll0 VERGARA (COORDINADORES)
en política social, desigualdad y pobreza La ciudad desde sus lugares.
Trece ventanas etnográficas para una metrópoli
MANUEL V1LLA
ALICIA ZICCARDI
Los años furiosos: 1994-1995.
(COORD INADORA)
La reforma del Estado y el futuro de México Ciudades y gobiernos locales
I SAAC M. K.ATZ en la América Latina de los noventa
La apertura comercial y su impacto regional FRANCISCO LóPEZ CÁMARA
sobre la economía mexicana La clase media en la era del populismo
ARTURO ÁNGEL L ARA RlvERO J uDITH HERRERA MoNTELONGO
Aprendizaje tecnológico y mercado de trabajo Colaboración y conflicto:
en las maquiladoras japonesas el sindicato petrolero y el cardenismo
MANUEL VTLLA AGUlLERA J UAN-MANUEL RAMÍREZ SÁJZ
(COORDINADOR)
¿A quién le interesa la democracia en México?
¿ Cómo gobiernan Guadalajara ?
Crisis del intervencionismo estatal
Demandas ciudadanas y respuestas
y alternativas del pacto social
de los ayuntamientos
ABELARDO VILLEGAS Juo1TH VILLAVIC.ENCJO B LANCO
Arar en el mar: ( COORDINADORA)
la democracia en América Latina Condiciones de vida
ROBERTO EIBENSCHUTZ HARTMAN
y vivienda de interés social
(COORDINADOR)
en la ciudad de M éxico
Bases para la planeación del desarrollo urbano J ULIÁN REsóN
en la ciudad de México. Conflicto armado y desplazamiento
Tomo 1: Economía y sociedad en la metrópoli de población: Chiapas 1994-1998
Tomo II: Estructura de la ciudad y su región C ÉSAR CANSINO
Construir la democracia:
ÓscAR F. CoNTR.ERAS, ALEJANDRO CovARRUBIAS
límites y perspectivas
MIGUEL ÁNGEL RMvÚR.EZ, JuAN Luis SARIEGO RornúGUEZ de la transición en México
Cananea. Tradición y modernidad
ANA P AULA DE T ERESA
en una mina histórica
Crisis agrícola y economía campesina.
ABRAHAM A. MOLES El caso de los productores de henequén
Las ciencias de lo impreciso en Yucatán
L EONEL CORONA T REVIÑO F ERNANDO CORTÉS, ÓscAR C uÉLLAR (COORDINADOR.ES)
(COORDINADOR) Crisis y reproducción social.

Cien empresas innovadoras en México Los comerciantes del sector informal
ARMANDO CISNEROS S OSA EDUARDO !BARRA COLADO, L u ,s M oNTAÑO H1Rose
Crítica de los mo vimientos sociales. ( C O MPILADORES)
Debate sobre la modernidad, la democracia Ensa yos críticos para el estudio
y la igualdad social d e las o rganiza c iones en México
LouRDES ARIZPE I GNACIO SOSA ÁLVAREZ
Cullura y d esarrollo: una e tnografía Ensayo sobre el discurso político mexicano
d e las creencias de una comunidad mexicana C ARLOS ARRIOLA
R OBERTO B LUM V ALENZUELA Ensayos sobre el PAN
De la política mexicana y s us medios. A LEJANDRO P ORTES
¿D eterioro institucional o nuevo pacto p olítico? En torno a la informalidad: Ensayos sobre
E NRIQUE S uAREZ l ÑIGUEZ
teoría y medición de la economía regulada
De Los clásicos p olíticos L uoaER PRtES
Entre el corporativismo productivista
A BELARDO VIL.LEGAS, I GNACIO SOSA
y la participación de Los trabajadores.
ANA L UISA G UERRERO, M AURICIO B EUCHOT
Globalización y relaciones industriales
J osÉ L u i s 0Rozco, R OQu E C ARRTóN W AM
en La industria automotriz mexicana
J ORGE M . G ARcfA LAGUAROIA
Democracia y derechos humanos Á LVARO MATUTE, EvELIA TREJo
B R1AN CoNNAUGHTON (COORDlNAOORES)
RAúL ÁvJLA ÜRTIZ
Estado, Iglesia y sociedad en M éxico. Siglo XIX
EL derec ho cultural en M éxico:
una propuesta académica para el ARTURO BoRJ A
proyecto político de la modernidad E l Estado y el desarrollo industrial.
La polftica mexicana de cómputo
ANDRÉS R oEMER
en una perspecriva compa rada
Derecho y economía:
V rcroR MANU EL D uRAND P oNTE
políticas públicas d el agua
Etnia y cultura política:
A L.-BERTO D íAZ C A YEROS los m exicanos en Estados Unidos
Desarrollo económico e inequidad reg ional:
hacia un nuevo pacto federal en México M AR1A DE LA p AZ L óPEZ, V ANlA SALLES
(COMPILADORAS)
El'(RIQUE C ABRERO M ENOOZA Familia, género y p obreza
(COOROTNAOOR)
ALENKA G UZMÁN
Los dilemas de La modernización municipal.
E studios sobre la gestión hacendaría Las fu entes del c recimiento
en munic ipios urbanos de México en La siderurg ia m exicana. Innovación,
produc tividad y competitividad
J ORGE CARRru.O
1 ENNIFER C OOPER, TERESITA DE B ARBIERl
D os décadas de sindicalismo
T ERESA RENoóN, EsTELA S uÁREZ
en La industria maquiladora de exportación:
E S PERANZA TuÑóN (CoMPrLAOORAS)
examen en las ciudades de Tijuana, Juárez
Fuerza de trabajo femenina urbana en México
y Matamoros
Volumen !: Características y tendencias
G INA ZABLUOOVSKY Volumen//: Participación económica y pofftica
SONlA DE A VELAR
E NRIQUE C ABRERO M EN DOZA
Empresarias y ejecutivas en. M éxico y Brasil
GABRIELA NAVA CA.VIPOS
R oGEuo HERN ÁNDEZ R oDR1GuEZ (COORDLNADORES)
Empresarios, Banca y Estado. Gerencia pública municipal.
El conflicto durante el gobierno Concepros básicos y estudios de caso
de J osé L6pez Ponillo, 1976-1982
G USTAVO G ARZA VtLLARREAL
CARLOS ARRIOLA w 00G LA gestión municipal en el Área M etropo litana
Los empresarios y el Estado ( 1970-1982) d e Monterrey, 1989-1994
RtcARDO V ALERO (COMPILADOR) ' RAFAEL Gumo B ÉJAR, ÜTTo F ERNÁNDEZ REYES
Globalidad: una mirada alternativa MAR.íA L UISA ToRREGROSA (COMPILADORES)
El juicio al sujeto. Un análisis global
ALICIA Z1ccAR01
de los movimientos sociales
Gobernabilidad y participación ciudadana
en la ciudad capital ABELARDO VILLEGAS, J OSÉ Lu1s Ü ROZCO
I GNACIO SOSA, ANA L UISA GUERRERO
TONATIUH GUILLÉN LóPEZ
MAURICIO 8-EUCHOT
Gobiernos municipales en México: wberintos del liberalismo
entre la modernización y la tradición política
V fcroR ALEJANDRO P AYÁ P oRRES
ÜRLANDlNA DE ÜLIVEIRA La,guna Verde: La, violencia
MARIELLE PEPrN L E HAL LEUR, V ANIA SAL LES de la modernización.
(COMPILADORAS) Actores y movimiento social
Grupos domésticos y reproducción cotidiana MARcos T oNATtuH ÁGurLA M.
EM1uo D uHAU El liberalismo mexicano y la
Hábitat popular y política urbana sucesión presidencial de 1880: dos ensayos
CÉSAR GJLABERT Juuo L óPEZ G. ( COORDINADOR)
El hábito de la utopía. Macroeconomía del empleo
Análisis del imaginario sociopolítico y políticas de pleno empleo para M éxico
en el movimiento estudiantil de México, 1968 J uuo LóPEZ G ALLARDO
ALBERTO RÉBORA TOGNO

La, macroeconomía de México:
el pasado reciente y el futuro posible
¿ Hacia un nuevo paradigma de la planeación
de los asentamientos humanos? J ULIANA Ü ONZÁLEZ
Políticas e instrumentos de suelo E l malestar en la moral
para un desarrollo urbano sostenible, Freud y la crisis de la ética
incluyente y sustentable. MAR10 B ASSOLS, P ATRICE MELÉ
El caso de la región oriente ( C OORDINADORES)
en el Valle de México Medio ambiente, ciudad y orden jurídico
MARÍA EUGENIA DE LA o MARTÍNEZ JOSÉ A y ALA ESPINO
Innovación tecnológica y clase obrera. Mercado, elección pública e instituciones.
Estudio de caso de la industria maquilad.ora Una revisión de las teorías modernas del Estado
electrónica R.C.A. Ciudad Juá rez, Chihuahua CRISTINA PUGA
M ANUEL V ILLA AGUILERA México: empresarios y poder
La institución presidencial. El poder de las MANUEL G ARCÍA v GRIEGO, MóNJcA v .ER.EA c~,,..1ros
instituciones y los espacios de la democracia México y Estados Unidos frente a la
R AúL B ÉJAR N AVARRO migración de los indocumentados
H.ÉCTOR H. HEtU,ÁNDEZ BRTNGAS R oooLFO O. DE LA GARZA
La investigación en ciencias sociales J esús V ELASCO
y humanidades en México (COORDINADORES)
T ERESA PACHECO MtNDEZ México y su interacción
La investigación universitaria en ciencias con el s istema político estadounidense
sociales. Su promoción y evaluación ESPERANZA T uÑóN P ABLOS
JoRDY M 1cHEu ( C ooRDINADOR) Mujeres que se organizan. El Frente Único
Japan Jnc. en México. Pro Derechos de la Mujer ( 1935-1938)
ws empresas y modelos laborales japoneses RoooLFO G ARCÍA D EL CASTILLO
J ORGE F UENTES MORÚA Los municipios en México.
José R evueltas: una biografía intelectual Los retos ante el futuro
ENR1QUE CABRERO MENDOZA JORGE lliRNÁNDEZ-D fAZ
La nueva gestión municipal en México. Reclamos de la identidad: la formación
Análisis de experiencias innovadoras de las organizaciones indígenas en Oaxaca
en gobiernos locales L ARISSA ADLER LoMNITZ
MARÍA L UISA T ARRÉS (COORDINADORA) R edes sociales, cultura y poder:
Observar, escuchar y comprender sobre la ensayos de antropología latinoamericana
tradición cualitativa en la investigación social J uAN P ABLO G UERRERO A'vlPARÁN
J osÉ Luis MÉNDEZ (COORDINADOR) T ONATIUH G UILl,ÉN LóPEZ
Organizaciones civiles y políticas públicas Reflexiones en torno a la reforma m unicipal
en México y Centroamérica del artículo 115 constitucional
M ANUEL P ERLó CoHEl': D AVIO ARELLANO, E NRIQUE C ABRERO
El paradigma porfiriano. A RTURO DEL C ASTILLO
H istoria del desagüe del Valle de México (COORDINADORES)
ARTURO B ORJA T AMA YO (COORDINADOR) R eformando al gobierno:

P ara evaluar al TLCAN una visión o rganizacional
del cambio gubernamental
R A ú L B ENfTEZ Z E NTEi"IO
G RACJELA B ENSUSÁN AREOUS (COORDINADORA)
Población y política en M éxico. Antología
Las relaciones laborales y el T ratado
H uMBERTO MuÑoz GARCÍA (CoMPlLADOR) de Libre Comercio
Población y sociedad en México
CARLOS HERRERO B ERVERA
E NRIQUE S u ÁREZ-lÑlGUEZ ( C OORDINADOR) R evuelta, rebelión y revolución en 181 O.
E l poder de los argumentos H istoria social y estudios de caso
Coloquio internacional Karl P opper
B LANCA SOLARES
MóNICA VEREA CA.'1POS El síndrome Habermas
J osÉ L u is BARROS H oRCASITAS (COORDINADORES)
J OSÉ Lurs Ü Rozco
La política exterior norteamericana hacia
Sobre el orden liberal del m undo
Centroam érica. R eflexiones y perspectivas
HUMBERTO MUÑOZ G ARCÍA
E NRIQUE CABRERO MENDOZA (CooRDINADOR)
R OBERTO R ODRÍGUEZ G ó.\1EZ
Las políticas descentralizadoras en México
( C OORDINADORES)
( 1983-1993). Logros y desencantos
La sociedad mexicana frente al tercer milenio
R OLANDO CORDERA, ALICIA ZICCARDI 3 tomos
(COORDINADORES)
G JNA Z ABLUDOVSKY
Las políticas sociales
Sociología y política, el debate clásico
de M éxico al.fin del milenio.
y contemporáneo
D escentralización, diseño y gestión
ALICIA ZICCARDI (COORDINADORA)
CLARA J USIDMAN
La tarea de gobernar: gobiernos locales
La política social en E stados U n idos
y dem andas ciudadanas
LruANA K usNIR
G RACIELA B ENSUSÁN, TERESA RENoóN
La política social en Europa ( C OORDINADORAS)
M ARTHA SCHTEJNGART (COOROlN ADORA) Trabajo y trabajadores
P olíticas sociales p a ra los pobres en el México contemporáneo
en América Latina
JosÉ Luis B ARRos H oRCASITAS
MAURICIO BEUCHOT JAVIER H URTADO
Posmodernidad, hermenéutica y analogía GERMÁN P É REZ FERNÁNDEZ DEL CASTILLO
M ARIO RAMíREZ RANCAKO ( C OMPILADORES)
La reacción mexicana Transición a la democracia
y su exilio durante la revolución de 191 O y reforma del Estado en México
MARTHA ScHTEINGART, EM1uo DuHAU
'
BLANCA SOLARES
(COORDINADORES) Tu cabello de oro Margarete ...
Transición política Fragmentos sobre odio, resistencia
y democracia municipal y modernidad
en México y Colombia MASSIMO L. SALVADOR!, NoRBERT LECHNER
MARCELO CAVAROZZI, ALFRED PFALLER
CAMBIO XXI, FUNDACIÓN MEXICANA
ROLANDO CORDERA, ANTONELLA A TTlLl
(COORDINADORA)
Un Estado para la democracia
Las transiciones a la democracia
RAúL B ENíTEZ MANAUT, Luis GoNZÁLEZ SouZA
C ARLOS BARBA SOLANO MARíA TERESA G uTIÉRREz HACES
JosÉ Lu,s BARROS HoRCASITAS, PAZ CONSUELO MÁRQUEZ PADILLA
JAVIER HURTADO MóNICA V ERE-A CAMPOS
(COMPILADORES) (COMPILADORES)
Transiciones a la democracia en Europa Viejos desafíos, nuevas perspectivas:
y América Latina México-Estados Unidos y América Latina
G ERMÁN PÉREZ FERNÁNDEZ DEL CASTILLO
L1uA DoM1NGUEZ VILLALosos
ARTURO A LV ARADO M .
FLOR BROWN GROSSMAN
ARTURO S ÁNCHEZ GUTIÉRREZ (COORDINADORES)
Transición hacia tecnologías flexibles
La voz de los votos: un análisis crítico
y competitividad internacional de las elecciones de 1994
en la industria mexicana
L uis F . AGu 1LAR V1LLANUEVA
U GO PIPITONE Weber: la idea de ciencia social
Tres ensayos sobre desarrollo y frustración: Volumen l: La tradición
Asia oriental y América Latina Volumen 11: La innovación
Estudios de género
ARACELI MINGO MARTA LAMAS (COMPILADORA)
¿Autonomía o sujeción? El género: la construcción cultural
Dinámica, instituciones y formación de la diferencia sexual
en una microempresa de campesinas M A RGARITA BAZ
GABRfELA CANO, GEORGETIE JOSÉ V ALENZUELA Metáforas del cuerpo. Un estudio
(COORDINADORAS) sobre la mujer y la danza
Cuatro estudios de género ESPERANZA TUÑóN
en el México urbano del siglo XIX Mujeres en escena: de la tramoya
MÁRGARA MJLLÁN al protagonismo. El quehacer político
Derivas de un cine en femenino del Movimiento Amplio de Mujeres
JUAN GUILLERMO FIGUEROA
en México (1982-1994)
Elementos para un análisis ético GUILLERMO NúÑEZ NORTEGA
de la reproducción Sexo entre varones.
GLORIA CAREAGA P ÉREZ
Poder y resistencia en el campo sexual
JUAN GUILLERMO FIGUEROA PEREA GUILLERMO FLORIS MARGADANT
MARÍA CONSU ELO MEJÍA (COMPILADORES) La sexofobia del clero y cuatro ensayos
Ética y salud reproductiva históricos-jurídicos sobre sexualidad
Sociología de la identidad. se terminó de impri-
m ir en la ciudad de México durante el mes de
abril del año 2002. La edición, en papel
de 75 gramos, consta de 1,000 ejem-
plares más sobrantes para reposi-
ción y estuvo al cuidado de
la oficina litotipográfica
de la casa editora.
ISBN 970-701 -233-1

MAP: 041555-01
1111111111 1
9 789707 012332

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t

c.:isa ~ t:>1e rt¿, a , t iem po

LUIS MIER Y TERÁN C ASANUEV A

R ICARDO SOLÍS ROSALES

J OSÉ LEMA LABADIE

J AVIER RODRÍGUEZ L AGUNAS

D ANIEL T OLEDO B ELT RÁN

L AUR A Q UINTAJ.'-JILLA CEDILLO

Aquiles Chihu Amparán

MÉX ICO 2002

Derechos reservados conforme a la ley

IMPRESO EN MÉXICO PRINTED IN MEXICO

Amargura 4, San Ángel, Álvaro Obregón, 01000 México, D.F.

L os ARTÍCULOS que integran este libro nos ofrecen diversos es-

blanco, cristiano) con el propósito de entender el orden social. Si po-

La identidad social se construye en la dialéctica de la au toima-

SITUADOS en este campo, al hablar de fronteras identitarias, resulta

De acuerdo con Barth un grupo étnico es una comunidad que

La importancia de este enfoque radica en el hecho de que nos

• Aislamiento. La consecución de esta estrategia llevó a la

sobre los asuntos comunales, de manera autónoma en aquellas

Desde el punto de vista de Smith, en la actualidad, los procesos

social. El territorio es el soporte material de la vida comunitaria,

LA IDENTIDAD nacional es un tipo de identidad colectiva específica-

Por su parte, Anthony Smith (1991) considera que la identidad

lítico-legal, una igualdad político-legal entre los miembros y una

JAlejandro López GaI1egos se encargó de la traducción de las notas del inglés al

tidad nacional que debía fundamentarse en el papel central adqui-

LA IDENTIDAD de los sujetos se constituye en parte por el arraigo a

prácticas y costumbres, las cuales a su vez le adjudican a ese lugar

rencia categórica entre hombres y mujeres se encuentra profunda-

Pero los cambios recientes en los procesos productivos nos definen

Rafael Montesinos aborda también este aspecto de la identi-

En este modelo el proyecto de vida es fuente de identidad. La

to a las culturas o identidades juveniles, el autor muestra un interés

POR ÚLTIMO, este libro termina con el artículo de Michel Maffesoli

Desde su punto de vista, los valores e instituciones que orien-

sPatricia Velázquez Yebra, " La migración busca también «reanimar a la sociedad».

cia. La sedentarización implicó una revolución cultural, un salto

red tecnológica que permite el desarrollo de las microtribus y el

que se encuentra en la base de los sistemas políticos de las socie-

a un desplazamiento que va del individuo con una identidad esta-

AA.VV., 1996, Identidad. 111 Coloquio Paul Kirchhoff, UNAM-IIA-DGAPA.

BOLZMAN, Claudio, 1996, "El concepto de identidad. Reflexiones teóricas

GOFFMAN, Erving, 1979, Frame Analysis: An Essay on the Organization

T AJFEL, Henri, 1982, "Social Psychology of Intergroup Relations", en

GILBERTO GIMÉNEZ MONTIEL

LA IDENTIDAD: UNA NOCIÓN PROBLEMÁTICA

A L IGUAL que la noción de cultura, con la que mantiene estre-

Algunos analistas consideran que la moda identitaria consti-

En diferentes puntos del planeta, los movimientos de minorías

Concluyamos, entonces, que la noción de identidad es de em-

identidad, según la cual ésta se define como un conjunto de propie-

, Así, por ejemplo, no podríamos entender un relato dislocado cuyos protagonistas no

EN EL ámbito de las ciencias sociales, la idea de identidad cultural

es el resultado de un proceso de identificación en el seno de una

ciales en contacto. En efecto, la identidad es un objeto de disputa

La intervención del poder en los procesos identitarios nos lle-

en la etnicización de los grupos subalternos. Éstos son identificados a partir de característi-

una serie de reglamentos y controles. Incluso se puede decir que

• Presenta la identidad como resultado de una construcción

• Por último, la identidad se construye y se reconstruye cons-

Esta manera de plantear las cosas no deja de tener consecuencias