La naturalización de una economía de mercado donde las relaciones de intercambio se basan en la

utilización del dinero como mediador, es interpelada por la existencia y relevancia de otras formas
de producción, abastecimiento y transacción que se realizan en la actualidad entre comunidades
indígenas y campesinas del noroeste argentino.

Las altitudes que van de los 500mts a los 6000mts, como factor ecológico particular condicionan
los productos y actividades económicas a las cuales se dedican las comunidades según su
ubicación territorial. Esta condición constituye entonces una de las principales motivaciones que
garantizan la relevancia actual de encuentros donde la práctica del trueque unida a la realización
de eventos programados y organizados en determinadas fechas del calendario agrícola y religioso,
representa un desafío analítico y descriptivo que expone las relaciones socio económicas
resultantes de la intervención de distintos actores que convocan, reúnen y avivan año a año estos
encuentros.

I. Perspectivas teóricas

La importancia de la noción de intercambio en la antropología recorre los trabajos clásicos de la

disciplina. A partir de los estudios etnográficos acerca de las relaciones económicas de las llamadas
sociedades primitivas, los antropólogos se preocuparon por describir y comprender los distintos
sentidos y funciones, que atraviesan la práctica de la reciprocidad en remotas poblaciones.

Los clásicos y el intercambio

A partir de los estudios etnográficos sobre las dinámicas económicas de las llamadas “sociedades
primitivas”, antropólogos como Bronsislaw Malinowski (1922), interpelaron la universalidad de los
supuestos económicos donde la lógica mercantil es la base del comportamiento “natural” del ser
humano.

Mauss propone considerar a los intercambios de dones como “fenómenos sociales totales”, donde
no se trata de recrear una actividad individual o privada en la que se cambia un bien por otro, sino
que trae consigo una serie de moralidades y obligaciones que involucran a toda la comunidad. “Lo
que intercambian no son exclusivamente bienes o riquezas, muebles e inmuebles, cosas útiles
económicamente; son sobre todo gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, niños,
danzas, ferias” (1923:151) y además se articulan todas las esferas sociales: “Estas instituciones
sirven para expresar un hecho, un régimen social, una determinada mentalidad: la de que todo,
alimentos, mujeres, niños, bienes, talismanes, tierra, servicios, oficios sacerdotales y rangos son
materia de transmisión y rendición. Todo va y viene como si existiera un cambio constante entre
los clanes y los individuos de una materia espiritual que comprende las cosas y los hombres,
repartidos entre las diversas categorías, sexos y generaciones”

La reciprocidad

Retomando a Mauss, para Lévi-Strauss, “los intercambios no sólo tienen esencialmente un

carácter económico, sino que nos ponen en presencia de lo que se denomina ‘un hecho social
total’, vale decir, dotado de una significación a la vez social y religiosa, mágica y económica,
utilitaria y sentimental, jurídica y moral” (1949:91). De este modo, la reciprocidad demarca un
límite entre la naturaleza y la cultura, al consumar a través del intercambio de bienes preciados
(que incluyen a las mujeres) no solamente todo aquello susceptible de dominar para satisfacer el
deseo de poseer, sino que también se extiende por sobre lo material o económico para interesarse
por la restitución de regalos (dones), el establecimiento de derechos sobre lo intercambiado y del
retorno mismo de ese derecho.

El enfoque sustantivista

Tanto Sahlins (1974) como Polanyi (1944) definieron la acción económica en las sociedades
indígenas como parte de un sistema social basado en la reciprocidad y la redistribución, donde la
primera presupone la circulación entre grupos “simétricamente dispuestos” y la segunda refiere a
la centralidad, recolección y/o apropiación por parte de los miembros de un grupo, que conforman
un centro para luego redistribuir. Este tipo de lógica económica se distingue del intercambio que,
en términos de Polanyi, requiere un sistema de mercados que formen los precios para generar
integración (1976: 162). Así, “El significado sustantivo de ‘económico’ deriva de la dependencia del
hombre para su subsistencia, de la naturaleza y de sus semejantes. Se refiere al intercambio con el
medio ambiente natural y social, en la medida en que este intercambio tiene como resultado
proporcionarle medios para su necesaria satisfacción material” (1976:155).

.la sociología de Georg Simmel enfatiza la importancia de esta última no solo en el caso de las
civilizaciones primitivas, sino de todas las sociedades. Remarca que el equilibrio y la cohesión
social no podrían existir sin la reciprocidad del servicio y el retorno del mismo. Al igual que señala
que “todo contacto humano descansa en el esquema de dar y devolver la equivalencia” (Simmel,
1950:387).

Reciprocidad Andina

Específicamente, en lo que a estudios andinos se refiere, la reciprocidad y los modos de

intercambio se enmarcan en la caracterización de los sistemas económicos desplegados por el
“hombre andino” en torno a la relación Hombre-Naturaleza y a la economía de supervivencia
precapitalista estudiada por Sahlins. Se trata de un enfoque que incluye una fecunda producción
académica, concentrando en la “zona andina” un espacio fértil de observación de estas dinámicas
desde los años ‘70.

Estimulados por el trabajo de John Murra (1972) en el que se postula el “control vertical de un
máximo de pisos ecológicos” como un “ideal andino compartido por etnias muy distantes
geográficamente entre sí, y muy distintas en cuanto a complejidad en su organización económica y
política” (1972:60), pueden encontrarse una multiplicidad de análisis que aspiran a aproximarse a
la definición de una formación económica social andina particular (Godelier, 1971).

Esta especificación ecológica e histórica descansa en la necesidad de operar sobre zonas

productivas variadas y situadas a diferentes niveles sobre el mar, en las cuales se hace necesario el
acceso a recursos agrícolas y ganaderos disimiles bajo un criterio de reciprocidad y redistribución.
Su análisis parte de unidades étnicas que existieron antes de la aparición del Tawantinsuyu
(Imperio inca) y que mantuvieron su identidad tras su colapso, permitiendo los procesos de
resistencia y adaptación del hombre andino a la imposición europea iniciada en el siglo XVI, así
como a la permanente presión urbana posterior a la misma hasta el presente (Murra, 1975:15).

Los artículos recopilados por Giorgio Alberti y Enrique Mayer en Reciprocidad e intercambio en los
andes peruanos (1971) constituyen un horizonte de análisis que reúne numerosos estudios acerca
de las formas de circulación no monetaria de bienes y servicios en la región. La reciprocidad
aparece como un mecanismo fundamental de articulación social y económica entre numerosos
sectores del campesinado peruano más pobre y, además, surge como una forma de adaptación
racional a un ambiente particularmente duro (1971:18). Los autores la definen como “el
intercambio normativo y continuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre sí, en el
que entre una prestación y su devolución debe transcurrir un cierto tiempo, y el proceso de
negociación de las partes (individuos o instituciones), en lugar de ser un abierto regateo, es más
bien encubierto en formas de comportamiento ceremonial” (1971:21).

Las particularidades ecológicas de la región andina configuran para Jürgen Golte (1980) una
desventaja comparativa frente a otras sociedades agropecuarias, que limitan ampliamente su
productividad. Por lo cual, inscribe la racionalidad de la organización andina en una lógica de
cooperación destinada a la supervivencia y reproducción de las comunidades. Estas condiciones
específicas de articulación económica son reunidas por Olivia Harris (1987) en su libro Economía
étnica: “En una economía campesina clásica, cada familia tiene acceso a los medios necesarios
para asegurar su propia subsistencia y depende del mercado para obtener los artículos que no
puede producir. Lo que confiere un interés particular a la economía andina indígena es la
persistencia de una circulación de productos que se efectúa fuera del mercado (reciprocidad) -a la
cual he designado como economía étnica- ya que sus características se derivan de la organización
misma del grupo étnico” (1987:10).

Reciprocidad en los andes argentinos

En 1981, Madrazo define la existencia de dos formas de intercambio regionales, inscribiendo el

primer tipo, el interétnico, en una relación de inserción del campesinado de filiación indígena en el
mercado regional a través del vínculo con un comerciante paternalista; y el segundo tipo, el
intraétnico, como una relación de complementariedad de recursos entre dos partes de situación
equivalente.

En 1984, Gabriela Karasik documenta la feria o mercado indígena como uno de los focos dentro de
la amplia red de intercambio generalizado de la Puna argentina, en el que formas no monetarias y
tradicionales de intercambio coexisten con el capitalismo de la “sociedad mayor”.

El autoabastecimiento (control de recursos) y la complementariedad (del intercambio) constituyen

para Rabey, Merino y González (1986) los aspectos básicos de la “estrategia adaptativa andina” en
relación con su integración dentro de la sociedad compleja mundial de los años ‘80. Así, a las dos
formas de intercambio (interétnica e intraétnica) postuladas por Madrazo (1981) le suman una
tercera, llamada “articulación con el núcleo de la sociedad compleja”, en la cual se incluye el flujo
de intercambio de mercancías, servicios, venta de mano de obra e información entre comunidades
andinas e instituciones gubernamentales, de educación formal, religiones centralizadas o medios
de comunicación, con el objetivo de controlar las estructuras étnicas de los grupos (1986:147).

Andrea Campisi en 2013, la misma autora explora el concepto de “trabajo como constituyente de
cultura” para las comunidades de la Puna argentina y los Valles Bajos bolivianos, en el contexto de
la reciprocidad andina, resaltando cómo la cooperación se organiza alrededor de una relación en
la que los factores productivos -incluida la mano de obra- actúan como elemento central y en el
que la reciprocidad es la dimensión económica que regula el flujo entre las instituciones de
producción, distribución y consumo. El trabajo colectivo y la cooperación son entonces
fundamentales en este modo de producción de tipo comunitario, cuyas dinámicas persisten desde
tiempos preincaicos.

El intercambio continuó, aunque con menor intensidad. Las bolsas de productos estaban ahora
cerradas y embaladas, listas para emprender el viaje hacia otras comunidades. Los productos
exhibidos eran pocos. Durante ese día, me resultó mucho más fácil vincularme con los
entrevistados. Estuve cocinando, realicé numerosas entrevistas, bailé, comí con tranquilidad y
hasta me animé a probar chicha y otras bebidas que me habían ofrecido y me había negado a
degustar, aduciendo que me sentía mal. Sentí que, de algún modo era ahora una compañera.

“Los términos reciprocidad, redistribución e intercambio […] suelen utilizarse para denotar
interrelaciones personales. Superficialmente, pues, podría parecer que las formas de integración
simplemente reflejan agregados de las respectivas formas de comportamiento individual: si fuera
frecuente la reciprocidad entre los individuos, podría aparecer una integración recíproca; donde es
normal que los individuos compartan las cosas, se presentaría la integración redistributiva; de
manera similar, los frecuentes trueques entre los individuos darían lugar al intercambio como
forma de integración. Si esto fuera así, nuestras pautas de integración no serían verdaderamente
más que un simple agregado de formas en correspondencia con el comportamiento a nivel
personal. Sin duda, hemos insistido en que el efecto integrador estaba condicionado a la presencia
de determinados dispositivos institucionales, como las organizaciones asimétricas, los puntos
centrales y los sistemas de mercados, respectivamente. […] El hecho significativo es que los
simples agregados de comportamientos personales en cuestión no crean por sí solos tales
estructuras. El comportamiento recíproco entre individuos sólo integra la economía si se dan
estructuras simétricamente organizadas […] No queremos implicar, desde luego, que estos
modelos sostenedores sean el producto de fuerzas misteriosas que actúan desde fuera del campo
del comportamiento personal o individual. Simplemente insistimos en que si, en un caso concreto,
los efectos sociales del comportamiento individual dependen de la presencia de determinadas
condiciones institucionales, no por esa razón estas condiciones son el resultado del
comportamiento personal en cuestión”. (Godelier, 1976: 162-163)
En nuestra perspectiva, las instituciones de la reciprocidad, distribución o intercambio, son formas
que adopta la comunidad, donde sus compromisos fijan las fronteras de las relaciones y sus
contenidos, y así muestra que posee una “cohesión social efectiva” (Granovetter, 1973:12) o,
retomando las observaciones de García, se podría decir que esa vida comunitaria inaugura una
nueva forma social.

“Este impulso unificador de la fuerza de trabajo será más denso y amplio en la medida que existan
medios de producción y de trabajo colectivos. Con todo, existe al menos una condición técnica
esencial que se manifiesta como fuerza de atracción y concentración técnica del grupo laboral. Se
formará, en primer lugar, la forma de agrupación de la capacidad de trabajo como célula
productiva imprescindible, y, en torno a ella, la forma social equivalente a la reproducción social”.
(García, 2004: 272-273)

A continuación sostenemos que dentro de la comunidad hay posiciones que gozan del
reconocimiento y a todas ellas les es común que son cargos con competencias aprendidas y
practicadas en la división del trabajo. Luego, al dar respuesta a los problemas, la comunidad
efectúa innovaciones sociales que reorganizan sus conocimientos en lo que Schütz nombró como
un “contexto estructurado de significados” (Schütz, 1993:54). Cuando esas innovaciones sociales
demuestran su eficiencia es apropiado usar la categoría de tecnología social porque nombra la
rutina de interacciones que crean un saber hacer que es el contenido de la cohesión social efectiva
y de la integración técnica de la comunidad.

En cuanto al sistema ecológico, lo hemos visto emerger cada vez que la comunidad se abre a
través de la participación de sus integrantes en las interacciones que le ayudan a resolver los
problemas administrativos, productivos y financieros. La composición de este sistema ecológico
puede ser tratada suponiendo que hay distintas “comunidad interpretativa” (Gómez, 2016) donde
los “intereses instrumentales”, siguiendo a Parsons, son más relevantes que los intereses
expresivos por lo cual forman “asociaciones” (Parsons, 1999:67). Según las observaciones que
hemos hecho en la economía popular urbana, estas comunidades interpretativas se diferencian en
dos clases: la de los expertos en los asuntos administrativos, productivos y financieros; y la de
quienes representan al conjunto de las comunidades u organizaciones cuando se relacionan con
un funcionario del sector público o de la empresa capitalista.

Las reciprocidades de la comunidad en el sistema ecológico

Cuando usamos la categoría de reciprocidad, siguiendo a Mauss, estamos ante una paradoja
porque se trata de participaciones libres y gratuitas, pero que al mismo tiempo son obligatorias e
interesadas, ellas instituyen el contrato o la obligación de devolver lo que ha sido entregado como
prestación, y su desempeño moral permite un “fenómeno humano que se produce en todas las
sociedades conocidas”, o sea: el mercado. Según el mismo autor, este fenómeno también nos
ayuda a reconocer sus diferentes expresiones, por ejemplo, habría un mercado propiamente de
prestaciones y contraprestaciones, al cual llamamos reciprocidad; y otro tipo donde el regateo es
la interacción elemental que sostienen al comercio, al haber un proceso de traducción del valor de
las cosas al precio, al cual damos el nombre de mercado de mercancías.

8Pero ¿qué tipo de beneficio son tan relevantes que incluso nosotros, aparentemente muy
diferentes a las hordas, tribus y clanes que compara Mauss, buscamos alcanzar en el sistema de
prestaciones? Aquí es factible una respuesta explicada en dos momentos, el primero se refiere a
que los sistemas de prestaciones son espacios de rivalidad y antagonismo. El caso típico
exacerbado es la prestación total agonística (Potlatch), donde se realiza la destrucción suntuaria
de las riquezas acumuladas, luego vendrían expresiones atenuadas y a todas ellas les sería común
la búsqueda por eclipsar a la colectividad rival para lograr la posición más alta en la jerarquía y así
obtener sus beneficios (Mauss, 2002:11).

9El segundo momento de la respuesta se refiere a que cada comunidad se orienta hacia la
prosecución y mantención de una posición que las cubra de honor y prestigio, porque ambas son
las “fuentes de riqueza que es la misma autoridad” (Ibíd., 2002:18).Sin embargo, ese poder, que es
la “fuerza mágica, religiosa y espiritual”, sólo se realiza en la medida en que se ejerce su derecho,
especialmente su devolución; y quién no la refrenda queda expuesto al descenso por la jerarquía
que define el sistema de prestaciones.

10A continuación nos interesa incluir la comunidad de los seres sagrados que se enseñan a través
de los mitos, debido a que dilucidan el ahínco que ponen algunas comunidades en refrendar las
leyes de los contratos-sacrificios, en tanto que su cumplimiento ayuda a influir en el mundo de los
antecesores (los muertos) y/o en la naturaleza, para que de este modo las entidades invocadas
sean generosas. Según Godelier, Mauss no habría dado continuidad a esta obligación y sostiene
que la centralidad del sacrificio de esos contratos devela que “los donantes (los hombres) son, en
principio, inferiores a los receptores (los dioses)”. Luego, al seguir esta ruta de interpretación,
Godelier estima que “la deuda de los hombres para con los dioses, los espíritus de la naturaleza y
los espíritus de los muertos”, constituye el “desarrollo y la significación de relaciones entre castas
y entre clases” (Godelier, 1996:51), estas diferentes posiciones en la jerarquía social permitiría la
coexistencia de identidades diversas y el uso diferenciado pero complementario de dos
estrategias, la del don y la del guardar las cosas que representan a las deidades (Ibid., 1996:55).

11El trabajo de Mauss no se agota en lo que hemos planteado, por el contrario, abre distintos
cursos de reflexión. En este sentido revisaremos dos aspectos. El primero será la participación de
los objetos de intercambio y, el segundo, los tipos de reciprocidad que están a mano para describir
las comunidades.
12El primero nos anuncia que los artefactos poseen un simbolismo que orienta su aceptación y
devolución, contribuyendo a movilizar la acción colectiva para que circulen. En estos términos, son
“bienes alienables” (Ibíd., 1996:53) más calificados que los del consumo ordinario y están en
sentido opuesto a los que la comunidad concibe como no intercambiables. El asunto de los
artefactos inalienables ocupa gran parte de las interpretaciones de Godelier y una buena razón
para esta consideración es que él comprende, a diferencia de Mauss, que también llegan a
sustituir a los seres humanos, es decir, los representan en sus “huesos”, “atributos”, “títulos”,
“rangos” y en las “posesiones materiales e inmateriales”, y así “los objetos parecen comportarse
como sujetos” que contribuyen a mantener o crear nuevas relaciones sociales (Ibid.,
1996:106,109). Llevando esta reflexión a su máximo desempeño, Godelier asume que “la
naturaleza, el universo entero, ya no se compone más que de personas (humanas o no humanas) y
de relaciones entre personas”. Esta hipótesis es crucial para nuestro objetivo si asumimos que una
buena parte de lo que habitualmente llamamos como buen vivir descansa en la economía
comunitaria indígena que, siguiendo a Godelier, bien puede tener un cosmos que como
“prolongación antropomórfica de los hombres y de sus sociedades” ata a los individuos y a los
artefactos como personas de un universo que “contienen y desborda a su sociedad” (Ibid.,
1996:154).

13Por otro lado, y tomando en cuenta los artefactos alienables que acceden a los sistemas de
prestaciones, nos interesan las palabras porque ellas portan las objetividades de las
representaciones, más aun cuando el sistema ecológico carece de una organización que ejerza el
poder de coerción y, como señala Clastres, la gente no tiene ningún deber de obediencia.
Continuando con esta hipótesis, es factible una jefatura sin poder y un liderazgo sin autoridad.
Luego, sólo queda el “prestigio” que le concede la sociedad a quién sabe donar palabras (Clastres,
2013:170).

14Clastres comparte con Bourdieu que el uso de los artefactos alienables está en directa relación
con la competencia técnica, es decir, con saber el sentido práctico del obrar comunitario. Además,
Bourdieu nos propone que las palabras son “cuestiones en juego”, a través de las cuales se logra
“la apropiación simbólica de los intereses oficiales” que autorizan a tener el “poder de actuar
sobre el grupo, apropiándose del poder que el grupo ejerce sobre sí mismo a través de su lenguaje
oficial”. De ahí que, continúa Bourdieu, “el principio de eficiencia mágica de ese lenguaje
performativo que hace existir lo que enuncia […] no reside, como lo creen algunos, en el lenguaje
mismo, sino en el grupo que lo autoriza y que se autoriza por él, que lo reconoce y que se
reconoce en él”(Bourdieu, 2007:175-176).
15Si damos continuidad a esta interpretación de Bourdieu, podríamos decir con Clastres que en un
sistema ecológico donde las palabras tienen esa relevancia, la sociedad que ahí se constituye
“ejerce un poder absoluto y completo sobre todo lo que la compone, es la de prohibir la
autonomía de cualquiera de los subconjuntos que la constituyen, […] prohibiendo la emergencia
de un poder político individual, central y separado” (Clastres, 2013:174-175).

16El segundo ámbito está referido a los tipos de reciprocidad que suceden en y entre las
comunidades. Para iniciar la exposición señalaremos, siguiendo a Sahlins, que cada una de ellas no
se ve disuelta ni subsumida en el sistema ecológico cuando participa a través de las prestaciones
totales, porque “el don no organiza a la sociedad en un sentido corporativo, sino sólo en un
sentido fragmentario”. Entonces, no hay una entidad superior que “someta” a los que dan,
aceptan y devuelven, o sea, el sistema de contraprestaciones no le quita fuerza a la comunidad,
“ya que el don sólo afecta su voluntad y no el derecho” (Sahlins, 1983:189).

17A continuación, la propuesta de Sahlins despliega una línea continua de tipos ideales, donde se
incluye la calidad de la sociabilidad y la “lateralidad”, las cuales le ayudan a complementarlas con
el tiempo y la equivalencia material, y así “[…] la transferencia inicial puede ser voluntaria,
involuntaria, prescrita o contratada; la retribución puede ser otorgada libremente, exigida, o
apremiada; el intercambio puede ser discutido o no, puede o no ser sujeto de evaluación, etc.”
(Ibid., 1983:211).

18En el extremo positivo y solidario, Sahlins ubica las prácticas altruistas que grafican la
reciprocidad generalizada, él la describe de la siguiente manera:

“Por lo general, sucede que el tiempo y el valor de la reciprocidad no sólo dependen de lo que el
dador ha entregado, sino también de lo que éste pueda necesitar y del momento en que lo
necesite, y del mismo modo de lo que el receptor puede pagar y cuándo puede hacerlo. El hecho
de recibir bienes establece una obligación difusa de reciprocidad cuando le sea necesario al dador
y/oposible al receptor […] Un buen indicador pragmático de la reciprocidad generalizada es una
corriente sostenida de una sola dirección. La falta de reciprocidad no hace que el que da algo deje
de hacerlo; los bienes se mueven en una sola dirección, favoreciendo al que no tiene, durante un
largo período”. (Sahlins, 1983:212)

19La segunda posibilidad está dentro del comercio, se trata del intercambio directo o reciprocidad
equilibrada, “consiste en la entrega habitual del equivalente de la cosa recibida sin demoras”
(ibíd., 1983:213). Aquí el artefacto de intercambio es tan importante como el tiempo de su
devolución, por lo cual, esta interacción conlleva el cálculo y la previsión.

20El último tipo de reciprocidad se basa en el egoísmo, ahí los involucrados usan su racionalidad
utilitaria para lograr su propio beneficio y sucede gracias a que entre ellos hay lejanía social.
Sahlins señala: “La «reciprocidad negativa» es el intento de obtener algo a cambio de nada
gozando de impunidad” (ibíd., 1983:213).

21En los tres tipos de reciprocidad la distancia social cumple un papel central y ayuda a que el
reconocimiento comunitario se ubique como otra variable explicativa, así se devela un “sistema de
ordenamientos espaciales”, podríamos agregar siguiendo a Schütz, donde hay “diversos estratos
del mundo social” diferenciados por los grados de “intimidad y anonimia, de extrañeza y
familiaridad, de proximidad y distancia social” (Schütz, 2003:58). Estos estratos serían cuatro. En el
primero la “intimidad” despliega una experiencia situada en la “comunidad espacio-temporal”
(Schütz, 1993:172).En ese encuentro se gesta el sentido de pertenencia, y Schütz lo describe de la
siguiente manera:

“Así, en general, es en la relación Nosotros donde la intersubjetividad del mundo de la vida se

desarrolla y se confirma continuamente. El mundo de la vida no es mi mundo privado ni tu mundo
privado, ni el tuyo y el mío sumados, sino el mundo de nuestra experiencia común”. (Schütz,
2003:82)

22Luego, a medida que la intimidad se vuelve improbable, Schütz distingue el dominio de los
contemporáneos, con los cuales se puede vivir pero no sería factible captar de forma directa e
inmediata sus vivencias (Schütz, 2003:93).En nuestra interpretación, estos contemporáneos
amplían la posibilidad para que ocurra la reciprocidad equilibrada y dispone a los extraños a la
cooperación.

23Antes de continuar con la descripción de los siguientes dos estratos, es importante tener en
cuenta la siguiente conclusión, se puede asumir que las interacciones en un sistema ecológico
están guiadas por las representaciones que clasifican a las personas y a sus comunidades según las
dimensiones de la lejanía social, a saber: anonimato, universalidad y homogeneidad; mientras que
la comunidad está basada en una vida cotidiana donde se hilvanan interacciones sostenidas en las
variables de la proximidad social, o sea: intimidad, particularidad y heterogeneidad, las cuales
contribuyen a forjar las ideas de familiaridad y Nosotros. Es por estas cualidades que el acervo de
conocimiento logrado durante el obrar colectivo es central, porque orienta el desempeño de cada
comunidad en la trayectoria del sistema ecológico y el sistema ecológico se constituye como tal en
razón de la reciprocidad generalizada, equilibrada y/o negativa.

24A continuación los estratos que faltan, a saber: el de los predecesores y el de los sucesores. En
el primero Schütz ubica “la historia”, debido a que su acceso está mediado por los tipos ideales de
los antepasados que son transferidos de una generación a la otra. Este “mundo definitivamente
concluido” se vuelve significativo en la medida que aporta el motivo porque para los encuentros
en el Aquí y Ahora (Ibíd., 1993:73).

“los hechos de mis antepasados son decisivos. Son expresiones de su vida consciente. Esos
antepasados pueden ser personas específicas o tipos totalmente anónimos. En la medida en que
los hechos implican comunicaciones, están de todos modos en un contexto Objetivo de sentido, el
sistema de signos […] Los signos, empero, son también manifestaciones de la vida consiente de
quien los emitió, y puedo tratar de exponerlos como tales. Mediante este cambio en mi actitud,
me coloco en una especie de seudocontemporaneidad con el sujeto histórico”.(ibíd., 2003:101)

25En el cuarto estrato Schütz sitúa las proyecciones de las cualidades del comportamiento de los
que hacen comunidad, estas proyecciones dejan indeterminado y abierto el futuro de los
sucesores, porque no es factible confirmar si ellos tomarán en cuenta a los antepasados. Sin
embargo, de ser así, se produciría una seudocontemporaneidad entre sujetos históricos mediante
el sentido de pertenencia, el Nosotros, que surge al compartir las objetividades que viajan en el
sistema de signos de las palabras.

26Estos dos estratos son importantes para nuestros argumentos porque nos animan a sostener
que buena parte de la cohesión de una comunidad se explica por una “reciprocidad alternativa e
indirecta” (Mauss, 2006:172). Por ejemplo, la generación que brinda la prestación a otra que aún
no conoce, sólo tiene a mano una razón para justificar su obrar, un para qué del esfuerzo
colectivo, pero no tienen la certidumbre que la generación que la sucederá obrará de la misma
manera con la siguiente, el único elemento seguro es la proyección del contrato cumplido por sus
antecesores, a los cuales conocen de modo indirecto y gracias a las representaciones típicas que
les fueron legadas.

La economía sumac kawsay

27La incorporación del buen vivir en el repertorio de las ciencias sociales en general y de la
sociología económica latinoamericana en particular, debe ser entendida como una experiencia
destinada a conocer las manifestaciones de la reciprocidad. Entonces sostenemos que el buen vivir
propone un horizonte histórico basado en una interdependencia entre la comunidad y la
naturaleza, y sitúa en el meollo al contenido de lo que emerge en esa construcción del mundo.

28La denominación andino-amazónicasumac kawsay, ha sido recuperada para nombrar esa

realidad e indicar que las comunidades indígenas y campesinas poseen un modo de producción de
conocimientos que se transmite de forma oral, reside en sus memorias y surge colectivamente.
Asumiendo los resultados de los estudios de Descola (1989), Kassel y Condori (1992) y Ledezma
(2003),sostenemos que los conocimientos sociotécnicos del sumac kawsay muestran una actividad
sistemática de indagación para aprehender cómo se relacionan los fenómenos astronómicos con
el comportamiento de las plantas y los animales; y ese conjunto de saberes funciona como el
contenido de los roles y establece las normas de la reproducción de los grupos primarios de
reciprocidad y en el trabajo colectivo del “comunitarismo indígena” (García, 2004:439).

29A partir de aquí suceden dos consecuencias. La primera, la noción de trabajo es siempre un
proceso intersubjetivo en la comunidad y de sus integrantes con “el medio natural que igualmente
es animado, personificado y divino” (Kassel y Condori, 1992:111). Por esta razón, el trabajo se
asemeja a la definición de una praxis que “mezcla estrechamente los aspectos materiales y los
aspectos mentales” (Descola, 1989:19), es un continuo de ejercicios de contemplación,
observación y meditación para saber qué están diciendo los elementos. Entonces, el trabajo tiene
una expresión simbólica-religiosa y productiva-empírica.

30La segunda consecuencia es la siguiente, el trabajo vincula a tres comunidades, a saber:

humana, divina y natural silvestre (Kassel y Condori, 1992), gracias a esta cualidad el saber hacer
está a disposición de quien quiera aprender y su empleo conlleva una ética, la cual, por un lado, es
de respeto, gratitud y responsabilidad y, por otro lado, enseña a sus usuarios que el tiempo
significativo es una objetividad dada en la rememoración de los actos.

31En los Achuar, por ejemplo, hay un “continuum de socialidad” organizado por las estaciones del
año, si se trata de río arriba o del río abajo, en el plano inferior y superior del agua y la tierra; y las
peregrinaciones en los sueños o las provocadas por el consumo de narcóticos vegetales que los
lleva a bajar a los “mundos subterráneos o acuáticos” donde se encuentran los seres que vigilan y
gobiernan la “buena marcha de la caza y de la pesca […] con los cuales hay que intentar vivir en
buena inteligencia” (Descola, 1989:108).
32Esta composición dela matriz de interpretación sumac kausay es adecuada al sistema ecológico
y se expresa en las rutinas de producción de la vida cotidiana. La primera de ellas, la evidente, es la
asignación de sentidos a la tierra. Por un lado, hay un espacio físico de creación agrícola y religiosa
que es propiedad de la familia consanguínea. Por otro lado, hay tierras comunitaria que se usan en
periodos precisos y solicitando autorización a humanos y no humanos. Y, finalmente, espacios que
son exclusivos de la naturaleza.

“En el idioma quechua, hay dos palabras que hacen referencia a la tierra: allpa y pacha.
Pachamama es la madre tierra. En dicho idioma, allpa es el concepto de tierra en sentido material;
que está ahí, sirve para producir. Pero la “pacha” es la tierra en un sentido espiritual”. (Ortiz,
2012:92)

33Esta forma de atribuir sentido se expresa, por ejemplo, en la producción de chuño estudiada por
Kassel y Condori, donde la chacra y la tierra comunitaria están ligadas por la tecnología de
producción agrícola y alimentaria. Dicho vínculo orgánico es posible gracias a que cada familia
aimara realiza sus habilidades para criar papas y emplea “el ch’uñäwi” (tierra colectiva) cuando se
incluyen en el ayni. En caso necesario, señala Kassel y Condori, “cuando uno de los vecinos o
parientes del convenio determina levantar el chuño, ambas partes se ponen de acuerdo para
ayudarse […] se prestan animales de carga, generalmente burros, costales y wiskhas para llenar y
cargar el producto”(Kassel y Condori, 1992:32).

34En esta segunda fase la reciprocidad favorece un saber sociotécnico en referencia a las
obligaciones y a la división del trabajo, o sea: ayni y mink’a(Ledezma, 2003: 53; Loritz, 2016:107), y
todo el desempeño de esas competencias no sólo reportan el sustento para las familias, además
cubre de prestigio a los que son cautos en sus usos, lo cual contribuye a que se ubiquen en la
jerarquía social que permite esa tecnología. En consecuencia, señala Kassel y Condori, pueden
ocupar los cargos públicos tal como el mayorazgo o alferado de la fiesta de carnavales del pueblo
de Acora.

35En los Achuar el “tratado andino de la tecnología” (Kassel y Condori, 1992:11) se amplía hacia el
saber sobre el agua, en su cosmovisión hay dos relaciones de causas y efectos que explican sus
variaciones. Una de ellas son las acciones humanas, por lo cual existe un código de convivencia
para no herir las susceptibilidades del agua y sus habitantes; y la otra está referida a una “visión
cósmica” donde “el plano celeste y el plano acuático-terrestre” forman un continuo. De esta
manera, “el cielo emerge del agua” y las Pléyades poseen un trayecto aéreo y acuático que tiene
por función ser el límite de las estaciones en la Cuenca Amazónica” (Descola, 1989:74,96).

36Junto con el conocimiento de la tierra y el agua, el saber sobre las especies de plantas es
fundamental cuando el suelo no es fuente de riquezas para la procreación y la selva se
proporciona sus propios nutrientes. Según Descola, “cuando un hombre desmonta un claro en
esta selva densa para establecer una plantación, capta temporariamente para su uso personal las
pocas reservas de nutrimientos que la selva había constituido para ella misma” (Descola, 1989:80),
y así él entiende que está frente a un sistema ecológico donde la comunidad hace “buen uso de la
naturaleza” en virtud de sus fuerzas productivas, y esto se debe a que la horticultura se sostiene
en la reproducción de especies vegetativas. “Esto significa que la supervivencia y la posteridad de
aquellas plantas dependen en gran parte de los humanos, los mismos que les permiten
reproducirse y multiplicarse además de que las protegen de las plantas adventicias” (Ibid.,
1989:265).

37En los Achuar la casa es la unidad básica de un “complejo ideológicamente replegado en sí

mismo” y que tiene fronteras marcadas si se trata de la vida íntima familiar y de las interacciones
con otras casas (Ibid., 1989:148,153). Para ubicar una casa y las chacras, los hombres seleccionan
un suelo considerando cuatro factores: la comodidad que ofrece para la vida familiar, su fertilidad,
las condiciones favorables para la caza, la pesca y la recolección, y las posibilidades para acceder al
“comercio de trata” en las regiones donde es posible. Una vez elegido el sitio, los hombres talan y
limpian y son las mujeres las encargadas de la siembra, el desyerbe y la cosecha (Ibid.,
1989:197,198).

38La familia poligínica achuar, al igual que las familias aimaras estudiadas por Kassel y Condori,
son un fondo de trabajo con fuerza productiva que se amplía por la reciprocidad mink’a cuando los
parientes masculinos del jefe de familia se ven obligados a realizar la contraprestación, y se
coordinan para viajar y realizar jornadas de trabajo colectivo para construir la casa.

“La erección de una casa Achuar no es pues una empresa fácil, la gran superficie cubierta (a
menudo más de doscientos cincuenta metros cuadrados de tejado) y la complejidad del ensamble
del armazón exige a la vez una rigurosidad minuciosa y una gran inversión de trabajo. La
construcción de una casa de buen tamaño necesita alrededor de ciento cincuenta jornadas
individuales de trabajo si se incluye en este total la recolección de los materiales en la selva y su
hechura. La duración de la construcción de la casa en tiempo relativo –oscila entre tres y nueve
meses- depende no solamente de las dimensiones proyectadas, sino también del número de
hombres entre los que podrán ser repartidas estas jornadas individuales y el número de ocasiones
en el que se podrá obtener su colaboración”. (Ibid., 1989: 168)

39Una casa construida por una fuerza de trabajo nos permite sostener que la comunidad efectiva
que la realizó fundamenta el principio de “autosuficiencia que rige la vida socioeconómica”(Ibíd.,
1989:157).A continuación agregamos que la división del trabajo por género entre las mujeres con
respecto a los hombres, define que la propiedad privada es femenina, Descola subraya esta
presunción de la siguiente manera: “una especie de pequeña célula socioeconómica
matricentrada, independiente y claramente diferenciada. Fuera del mortero pumputs, cuyo uso es
común, todas las herramientas y utensilios de los que se sirve una mujer han sido fabricados por
ella o son de su exclusivo uso” (Ibíd., 1989:182). La expresión evidente de esta propiedad es el
prestigio que entrega el tener una chacra bien cultivada, lo cual supone que el hombre debe saber
llegar a acuerdos con cada una de sus esposas para estimar la cantidad de suelo que ellas pueden
trabajar. Según Descola, la búsqueda de los beneficios del prestigio son las fuentes de las
motivaciones del obrar comunitario. En sus palabras:

“La horticultura implica pues no solamente el poder dominar estas combinaciones complejas de
rotaciones y de sucesiones de las cosechas, sino también tener un conocimiento íntimo del huerto
que se trabaja y de la evolución de sus componentes desde el estadio inaugural de la plantación
[…] cada huerto es el lugar de una asociación casi carnal con la mujer que lo ha creado y lo hace
vivir. Constituye como una proyección pública de la personalidad y de las cualidades de la usuaria.
Con la muerte de una mujer, también muere a menudo su huerto […] Cuando un hombre ya no
puede contar más con ninguna mujer (madre, esposa, hermana o hija) para cultivar su huerto y
preparar su alimento, no tiene otras salida que el suicidio” (Ibíd., 1989:244)

40En los Achuar, al igual como en los aimaras estudiados por Kassel y Condori, la asignación de
sentido a la tierra cultivable remite a un “ser de sexo femenino cuyo hábitat preferido es la capa
superficial del suelo cultivado. Nunkui es la creadora y la madre de las plantas cultivadas”. Pero a
diferencia de los aimaras, Nunkui también enseña a las mujeres la alfarería, “es una especie de
héroe civilizador que trae […] las artes domésticas paradigmáticas de la condición femenina”. Esta
especialización de las mujeres las ubica al centro de la comunidad efectiva que ejerce las “técnicas
de transformación cultural” (Ibíd., 1989:266, 270). Un ejemplo muy claro de esta especialización es
el canto mágico (“anent”) que les permite coexistir con las plantas, se expresa en voz baja, a veces
internamente. Por el contrario, los hombres expresan sus cantos mágicos mediante instrumentos
de música (zanfonía de dos cuerdas, birimbao y flautas) (Ibíd., 1989:273).
“En la medida que los anent constituyen uno de los vectores privilegiados de la actividad de
control simbólico desempeñada por los hombres y las mujeres, la posesión de un repertorio
amplio y variado es un objetivo buscado por todos los Achuar que aspiran a dominar mejor los
constreñimientos invisibles que influyen sobre su práctica […] La ceremonia secreta por la cual uno
transfiere el conocimiento de un anent se llama tsankakmamu (“la concesión”); después de
absorber jugo de tabaco destinado a clarificar las facultades mentales, aquel o aquella que desee
aprender el canto mágico inhala el vapor […] mientras a su lado el poseedor del anent lo repite
incansablemente hasta la memorización completa.(Ibíd., 1989:274)

41La tsankakmamu es un tipo de comunidad interpretativa donde se transmite el conocimiento

eficiente para el control simbólico, la más diversa y compleja de esas comunidades es la que ha
logrado amasar un saber sobre las especies que son de uso terapéutico, donde la mujer que dona
entrega la mata de la planta domesticada y el conocimiento botánico y medicinal, por su parte, la
mujer que ha aceptado el regalo buscará un lugar en su chacra para aprender a criarla y
reproducirla (Ibíd., 1989:231). Según las interpretaciones de Descola, esta disposición de las
mujeres para saber criar demostraría que son ellas, y no los hombres, las que abren la comunidad
efectiva basada en lazos consanguíneos y de parentesco, a través de las solicitudes que hacen a
otras mujeres expertas para lograr innovaciones y así demostrar su “virtuosidad agronómica”,
“con el fin de probar hasta el límite las capacidades de poder simbólico que están a la raíz de la
actividad hortícola” (Ibid., 1989:233).

La economía solidaria

42La economía solidaria emerge en Latinoamérica a fines del siglo pasado en un escenario donde
hay transformaciones en el mercado de trabajo, y se aprecian las secuelas de la pobreza y el
hambre. Entonces, mediante esa categoría se busca relevar y promover los modos económicos
que construyen los excluidos, logrando concitar, según Caillé (2003), más interés que la categoría
de economía social.

43En la economía solidaria hay cuatro ámbitos que ocupan las labores de producción de
conocimiento, a saber: la gestión social de producción, la racionalidad socioambiental, el trabajo
cooperativo y las prácticas de reciprocidad. Desde ellos se aprecian dos tendencias: las
implementadas por los Estados, o tendencia “desde arriba”, donde destaca Argentina y Brasil
desde 2003, y Bolivia desde 2005; y la que es impulsada por las organizaciones económicas, o
tendencia “desde abajo”. En esta segunda tendencia se observa que hay un “sector tradicional” de
cooperativas y mutuales en: Argentina, Brasil, Bolivia y México, incluyendo las formas
“ancestrales” de producción, distribución y consumo de los ejidos y las comunidades indígenas. Y
un sector de organizaciones de desocupados y las empresas recuperadas por sus trabajadores en
Argentina y Brasil, los clubes de trueque, las nuevas organizaciones campesinas e indígenas de
Brasil, Bolivia y México, y las empresas sociales y el comercio justo (Díaz, 2011:305-316). A partir
de ahí, se visualizan los siguientes tipo ideales de organizaciones de economía solidaria:
“emergente utópica radical”, “emergente utópica transicional” y “adaptativa dominante
complementaria” (Díaz, 2015:127).

44A continuación podemos sostener, siguiendo a Caillé (2003:11), que son porosas y fluctuantes
las demarcaciones teóricas dela economía solidaria. Más aun cuando se incorporan otras nociones
como el buen vivir, también polisémica y en construcción (Quijano, 2012; Marañón, 2014; Acosta,
2015). Pero todas ellas empalman porque, por un lado, conciben su objeto de estudio: lo
económico, como un proceso plural de coexistencias de economías de Estado, empresas
capitalistas y solidarias (Caillé, 2003:9); y, por otro lado, estudian casos históricos desde tres
variables iniciales, a saber: cooperación, autonomía y gestión democrática.

El uso de la cooperativa

45La categoría de cooperativa es una herramienta de convergencia y un espacio de diálogo en los

informes de investigación que abordan la cooperación, la autonomía y la gestión democrática en la
economía solidaria, debido a esto a continuación nos concentraremos en el uso que le da
Hirschman en su reporte de trabajo de campo en Latinoamérica.

46Al inicio sostenemos que la palabra cooperativa ha sido empleada como una credencial de
legitimación de las organizaciones que las personas crean para enfrentar sus problemas
individuales y colectivos, uno de los más comunes es promovido por la inseguridad simbólica,
incluso Araujo y Martuccelli acuñaron la noción de “inconsistencia posicional” para advertirnos
sobre “una serie de fases que debilitan o deterioran progresivamente una posición” (Araujo y
Martuccelli, 2011:170). Además, esos problemas son reiteradamente descubiertos por los
científicos sociales cuando sucede una “agresión por operadores voraces, por individuos o grupos
poderosos, y por el Estado” (Hirschman, 1986: 45); o toda vez que las personas que provienen de
las economías comunitarias campesinas e indígenas no logran incluirse en plazas laborares que les
brinden seguridad, entre otras razones porque hubo una transformación en el mercado de trabajo
que permitió la “descolectivización” de la sociedad urbana, debido a que fue borrada “la idea de
carrera profesional que entregaba los soportes que configuran la identidad del sujeto con
referencia al mundo laboral” (Castel, Op.cit. Svampa, 2004:56).

47En esos escenarios las personas producen varias y diversas innovaciones sociales que favorecen
el intercambio reciproco de bienes y servicios, y habitualmente se las concibe como redes capaces
de instituir una “invención cultural” que fija las zonas grises de la vida social (Vélez-Ibáñez,
1993:17). A continuación sostenemos que han sido esas innovaciones sociales las que permitieron
inaugurar, hacia fines de los años setentas del siglo pasado, un área de estudio sobre el desarrollo
popular de la economía popular y solidaria (Hirschman, 1986:40).

48Gracias a los informes de Hirschman podemos asumir que las comunidades efectivas de las
cooperativas que fueron actores de la política económica a nivel local, experimentaron una etapa
de desacoplamiento de la matriz que “distingue las estructuras formales de integración” en un
“consenso cultural” dominante. Por lo cual, sus modos de llevar a cabo la vida estuvieron “fuera
de sus márgenes” en algún momento de su trayectoria, entonces las actividades que las personas
realizaron les ayudaron a fijar los hitos de su memoria colectiva. Desde esos hitos de la identidad
colectiva cada persona no se evaluó como un marginal (Moreno, 2006:45), por el contrario, se
apreció como parte de “una comunidad cultural diferenciada y un proyecto político” (García,
2004:430) que fue reconocido por otros ajenos a su contextos histórico y que les nombraron como
Organización Económica Popular (OEP).

49Para las comunidades efectivas de las OEP, la tierra es un recurso que debe ser utilizado y
cuando es definida como tierra ociosa, la consecuencia es su toma para elaborar el medio social
urbano. Esta atribución de sentido es un factor que Hirschman usa para describir la invasión hecha
por 1.500 familias en Quilmes, Argentina, y que se organizaron en manzanas que formaron lotes,
donde cada manzana tuvo un delegado que fue elegido mediante una asamblea, a continuación
ellos ejercieron la democracia directa para formar un comité ejecutivo.

50Entre todas las funciones de los delegados destacó la siguiente, debieron “animar a las familias”
(Hirschman, 1986:16) a mejorar sus viviendas realizando trabajos de albañilería y criando plantas y
árboles, una de las razones que justificó este obrar fue que así cubrían con prestigio a la “toma”,
mediante lo cual podían reducir o impedir la violencia física del desalojo que ejercían los
funcionarios del Estado. Es indudable que este saber llevar a cabo las cosas fue un sentido práctico
que contribuyó a organizar una representación que materializó y fomentó el capital simbólico de
la supervivencia y prosperidad de los pobladores:

“Cuanto más sólidas y respetablemente construidas estén las casas, menos probable será que las
autoridades envíen bulldozers a demoler el nuevo asentamiento, y más probable es que, con el
tiempo, se le entreguen títulos de propiedad de la tierra”(Ibíd., 1986:16).
51Es más, la fuerza de la tecnología social de los pobladores incidió en el saber experto a tal punto
que Hirschman se vio impedido en usar los pasos de la planificación para interpretar lo que veía y
escuchaba, ya sumió que había “secuencias de desarrollo invertido”. Entonces, si los pobladores
hubiesen tenido la autorización del gobierno local primero, no se hubiera logrado el grado de
prolijidad consignado (Ibíd., 1986:13).

52Es evidente que esa obra colectiva entre individuos no emparentados tuvo objetivos que una
vez que se lograron detuvo su curso de acción. Así se puede comprender la siguiente observación
de Hirschman, las familias que han obtenido sus títulos de propiedad ya no tienen incentivos para
mejorar sus viviendas (Hirschman, 1986:16). Sin embargo, antes de llegar a ese logro se apreciaron
las consecuencias de las relaciones de reciprocidad, la más habitual fue la reunión sistemática de
los expertos que representaban a los integrantes de las distintas comunidades efectivas.

53Por ejemplo, en República Dominicana Hirschman observó que los grupos solidarios de los
“tricicleros” permitían que cada integrante tuviera un avala para adquirir un medio de transporte,
y fue esa comunidad la que presionó a cada uno de sus miembros para que pagara la deuda
contraída; con el correr del tiempo la trayectoria de la amistad hizo posible que se asumieran
como una coordinación de los grupos (Ibíd., 1986: 26,27). Entonces esa asociación de grupos
solidarios adoptó los cargos que se usaban hasta ese momento en cada grupo particular, a saber:
tesorero, presidente y secretario, y también reprodujo sus rutinas de encuentro, o sea: reuniones
del grupo ejecutivo y reuniones donde participan todos los involucrados, o asambleas.

54Esta nueva conformación tuvo una fuerza mayor desde donde se hizo posible afrontarlos
problemas individuales de manera colectiva, por ejemplo: reparando los triciclos, juntando
recursos monetarios para el pago de los servicios funerarios y para la defensa de sus derechos de
uso dela ciudad. Esta situación Hirschman la volvió a observar en la cooperativa de productores de
leche de Uruguay. Por un lado, constató que a medida que las organizaciones productoras se
asociaban para recolectar la leche, se generaba una interdependencia entre ellas, por otro lado,
esa forma de hacer redujo los tiempos que los trabajadores propietarios usaban en sus labores,
gracias a lo cual tuvieron más horas libres durante el día.

55Luego, y al igual que los habitantes de Quilmes y los tricicleros de República Dominicana, los
productores de leche comenzaron a ser vistos con dignidad y autoridad porque la coordinación de
los integrantes de sus comunidades hizo efectiva la nueva representación, o sea, ahora mostraban
ser capaces de ordenarse, disciplinarse y tener seriedad:
“Es claro que la planta lechera tendrá una repercusión importante sobre el bienestar de los
pequeños lecheros de la provincia de Durazno. También es probable que aumente la estima social
que se les tiene. Hoy son asociados de una empresa muy admirada, tecnológicamente progresista,
mientras que hasta hace poco sus viajes para dejar la leche hacían que se les considerara como
miembros muy humildes de la sociedad rural” (Ibíd., 1986:34).

56De este modo, el prestigio y la autoridad que fundamenta el capital simbólico de las
cooperativas, puede tener distintas formas de expresión. Por ejemplo, la categoría poblador debe
ser estudiada como una posesión simbólica que sintetiza la posición de cada involucrado en la
reciprocidad colectiva, es más, en la experiencia científica nos ayuda a nombrar a un “colectivo
social de cara al futuro” y “capacitado para rebasar el marco de las identidades históricas”
(Salazar, 2000:13).En estos términos, los pobladores explican buena parte de las organizaciones
que hacen economía popular y solidaria en el medio social urbano latinoamericano.

57En este sentido, cuando Lomnitz (2003) buscó responder la pregunta sobre ¿cómo sobreviven
los marginados?, ella descubre que la barriada o la ocupación brinda a sus habitantes las
oportunidades para incluirse en relaciones de proximidad habitacional, ayuda mutua y actividades
políticas en grupos reducidos (Lomnitz, 2003:34; 2008:113-114). Tiempo después, cuando ha
constatado la función de las relaciones patrón cliente, afirmará que la demanda por la vivienda a
través de tomas de terreno constituye el principal canal de participación política y de organización
comunitaria en la ciudad.

58En la economía popular y solidaria que despliegan los pobladores, como si fuera una “mutación
de la energía social” que explica su “tendencia a la acción colectiva”, diaria Hirschman (1984:57),
hay organizaciones que se reitera, una de ellas es la cola como se llama en Chile, y se trata de
mercados basados en la reciprocidad y la distribución que están ubicados más allá de las
posibilidades de control del Estado central y del gobierno local.

59Este tipo de mercados son bienes de uso comunitario que se reproducen por emprendimientos
asociativos de trabajo autogestionado que llevan el nombre de cachureros y coleros (similares a
los “cirujas” de Argentina y a los “catadores” de Brasil). Y al igual que otras OEP, estas
organizaciones poseen las siguientes cualidades: a) el trabajo es su motivación inicial para crearlas
(Löwenthal y Nyssens, 1997, Gaiger, 2006), b) cada organización es un complejo de relaciones
cooperativas que se ordenan según jerarquías de contraprestaciones de reciprocidad, c) recurren
al fondo de trabajo que proveen las familias (Coraggio, 1998:74; Loritz, 2016:107) y d) sus
integrantes participan en la pluriactividad (Díaz, 2015:124).
60En la cola que hemos estudiado (Gómez, 2017) en la calle Estados Unidos en la comuna de
Huechuraba, participan 112 personas y se realiza desde 1970y para 2015 es la tercera generación
la que la lleva a cabo. En ese transcurso las personas aprendieron a transferir el saber hacer,
especialmente la forma de fijar los precios en el regateo (Salazar, 2000:248) y la atención al
potencial comprador. Por lo cual, el prestigio y la reputación se construyen gracias a la entrega de
oraciones con informaciones sociotécnica probada como eficiente, y la aceptación de esas
palabras por los que escuchan y preguntan, facilita que cedan sus voluntades para transformar al
orador en una autoridad en esas materias. Esta socialización guarda similitud con la que observó
Vélez–Ibáñez (1993:158-161) en las Asociaciones Rotativas de Crédito en México, donde el
aprendizaje sucede gracias a la acumulación constante de información desde experiencias
repetidas. En la cola, la expresión aquí se han criado congrega esas experiencias y su resultado es
un aumento en la densidad de las ideaciones de esa cultura económica.

61Y así como ocurrió en los habitantes de Quilmes, los tricicleros de República Dominicana y los
productores de leche de Uruguay, las organizaciones económicas de la cola formaron un sindicato
basado en los criterios de orden, libertad para fijar los precios, paz y limpieza, fue una innovación
social que logró articular las interacciones rutinarias que ya se venían dando entre las
comunidades efectivas, entre ellas: reunir una cuota para hacer un fondo cuando se supo que un
vecino se encontraba en una desgraciao por la pérdida de las herramientas de trabajo; y su
reproducción se especializó en: a)inscribir a la gente que sigue llegando, b) administrarlos puestos,
los recursos monetarios logrados mediante una cuota y el aseso, y c) definir el tiempo cronológico
en el cual se trabaja en la cola.

62Además, gracias al sindicato se articuló una ética social y un saber sociotécnico que permitió
que emergiera el rol del dirigente. A nivel sociotécnico, ese rol supone saber ubicar al sindicato
dentro del mapa sociopolítico y administrativo de los que trabajan en la municipalidad, lo cual se
refleja cuando se subsumen al sindicato en la categoría de organizaciones comunitarias. Y cuando
la categoría dirigente está planteada a nivel de responder por la gente, el rol se define como los
que guían y se hacen cargo. Y si bien cada persona puede ser dirigente, hemos observado que
debe ser electo por la reunión de la asamblea, y los criterios que orientan esa votación son los que
cubren de prestigio, a saber: responsabilidad, especialmente para que se haga la custodia del
fondo de recursos monetarios que es de propiedad de todos los asociados, y ser valorado como
trabajador al asistir sistemáticamente a ese mercado local.

63Esta última fuente de la autoridad y prestigio en la economía popular y solidaria, nos indica que
existe una ética social, la cual es parte de las razones socialmente aceptadas en todas las OEP. Una
de sus expresiones es cuando el trabajo se entiende como un mandato cultural que dota de
coherencia a la organización económica y articula los conocimientos sociotécnico que responden
los problemas relevantes. Entendido así, el trabajo predispone hacia un avance o surgimiento que
se refleja en las posibilidades de comprar bienes para la casa y en mejorar las condiciones de vida;
su objetivo pragmático es producir plata, lo cual es un medio para ese futuro, por lo cual el trabajo
es una búsqueda de dinero, como dicen en la cola: “la plata no te llega a la casa”, y ese
desempeño hace posible estar vivo dignamente. Los opuestos semánticos y valorativos son: el
robo y el ocio.

Conclusión

64La presentación del buen vivir mediante las interacciones elementales de los Aimara y Achuar,
ha sido el prólogo del obrar colectivo de la economía solidaria, ese orden de aparición está
orientado por la siguiente presunción, la economía popular y solidaria es posible gracias a que usa
una buena parte de la matriz de sentido del Sumac kawsay, por lo cual, las personas que se han
criado en su visión de mundo la conjugan con las informaciones y procedimientos que conocen en
las plazas laborales asalariadas, incluso antes cuando asisten a la escuela y al mismo tiempo toman
un terreno, ordeñan vacas, pedalean un triciclo y venden en el comercio ambulante.

65A continuación podemos agregar que la economía Sumac kawsay y la solidaria, muestran dos
consecuencias. La primera, sus prácticas definen al trabajo como una actividad de coordinación de
las capacidades colectivas de la comunidad efectiva, por lo cual, los involucrados co-construyen las
experiencias y les es posible rememorarlas, al hacerlo forjan un pasado y una memoria
compartida. Según Schütz, ese obrar fija el carácter irreversible del tiempo y así el “mundo social
se experimenta fundamentalmente como histórico, en todos los grados lingüística y culturalmente
[…] entre el mundo de los hombres y el de la naturaleza” (Schütz, 2003:65). De este modo, tanto
pasado como memoria son piezas claves cuando se debe explicar la devolución del contra-don y la
posición de las comunidades en la jerarquía del prestigio del sistema ecológico.

66Luego es factible proponer que la inserción en ese mundo de trabajo es significativa para los
hombres y mujeres que hacen economía solidaria (Ferreira, 2006:515), porque experimentan una
socialización basada en relaciones de reciprocidad que fomenta la autocapacitación en los
conocimientos sociotécnicos para producir bienes y/o servicio, para tomar decisiones (Schuman y
Córdova, 2016:22) o co-construir la visión sobre el mundo, la misma que pone en cuestión el
“modelo cultural identitario” basado en acciones hedonistas (Bajoit, 2003:122).
67Esa inserción en el trabajo, por tanto, queda alojada como un hito que define la biografía de las
personas porque los cursos de interpretación que resultan, explican las transformaciones de su
identidad laboral: pueden expresarse “tal como son” al vincular sus emociones con las tareas
productivas (Borges, Scholz y de Fatima, 2014:92), recuperan un sentido moral y simbólico elevado
para sobrellevar la fase penosa del trabajo (Gomes, 2016:115) y, cuando es posible, salen de “la
inercia de la cultura apatronada” (Luna, 2014:243).

68La segunda consecuencia se refiere a que el buen vivir y la economía solidaria, nos sugieren
estudiar otros arreglos institucionales(Gasca, 2014:149; Caillé, 2003:19), los cuales se
complementan con los abordados por el programa de investigación inspirado en la economía
social, y esa convergencia sería factible ya que el objeto de estudio es concebido como una
“pluralidad de principios[…] y de formas de propiedad” que dibujan a la economía como un
“conjunto complejo” (Laville, 2009:94).

69Desde esta perspectiva, habitualmente llamada de institucionalismo o sustantivismo (Bird-

David, 2004:106), se aprecia que las economías de mercado no se basan exclusivamente en el
modelo de negocio con fines de lucro, sino que en una diversidad de modalidades de organización,
las cuales no corresponden a “formes d’économie clandestine ou criminelle” (Caillé, 2003), y que
son “refuerzos de los vínculos sociales” que reintegrarían la economía en la sociabilidad porque
“se establecen nuevas relaciones entre las persona que comparten obligaciones” (Perret y
Roustang, 2000:270).

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BIBLIOGRAFÍA

La reciprocidad es una dimensión económica que regula el flujo de mano de obra, de servicios y de
bienes entre las instituciones de producción, distribución y consumo, que como dimensión
económica se manifiesta en un conjunto sociocultural que le da sustento y significado. En este
sentido la reciprocidad, como concepto y como praxis, representa un elemento fundamental de un
modo de producción de tipo comunitario que proviene desde los tiempos preincaicos y que,
aunque haya perdido pureza y sufrido alteraciones al entrar en contacto con otros modos de
producción, persiste en el presente en comunidades indígenas andinas. Este sistema económico
de intercambio normativo y continuo de bienes y servicios se efectúa entre agentes conocidos
entre sí, en el que el precio de negociación de las partes en lugar de ser un abierto regateo es más
bien encubierto por formas de comportamiento ceremonial; y las partes interactuantes pueden
ser individuos o instituciones. Asimismo, tiene como centro de su desarrollo y permanencia a la
organización comunal de la producción. Las comunidades campesinas andinas no son sólo
agrupaciones de familias asentadas en un territorio sino, como propone González de Olarte, “ante
todo un conjunto de relaciones interfamiliares de producción y trabajo, definidas por la
disponibilidad de recursos y por la tecnología existente, dadas ciertas condiciones ecológicas y
climáticas” 1 . Un elemento central en este modo económico es la cooperación andina. A este
respecto, de la Cadena dice que la cooperación se organiza alrededor de una relación entre
factores productivos donde la mano de obra actúa como elemento central, totalmente
personalizada y vinculado al objeto de trabajo, por lo cual la cooperación resulta reglamentada
dentro de las instituciones en las que las normas sociales son también reglas técnicas de
producción. Por ejemplo, una ceremonia de Minka es tanto un conjunto de reglas sociales que
delimitan la participación de parientes como un conjunto de técnicas acerca de cómo debe
construirse una casa. También, el compadrazgo, o las ceremonias colectivas festivas con ocasión
de limpiezas de acequias, etc. En el caso de las ferias indígenas, el intercambio que allí se realiza es
un ejemplo nítido de puesta en funcionamiento de reglas instrumentales, técnicas y de 1
“González de Olarte, Efraín. Economía de la comunidad campesina. Ed. Instituto de Estudios
Peruanos. Lima, 1984. Pag. 190 normas sociales. Así la actividad económica, el trueque, está
acompañada de otras actividades de índole no económica sino de características socioculturales
como el compartir el avio, una ronda de coplas, etc. A este respecto comparto con de la Cadena de
que el trabajo está dentro de una “serie de instituciones” y que para obtenerlo y ofrecerlo hay que
participar en ellas. Esto refiere al concepto de “derecho a la participación” que se adquiere, como
ya dije anteriormente, en el capital social que abarca tanto los lazos de parentesco como, las
relaciones de colegajes, etc., lo que conformaría una especie de red de relaciones sociales que
conllevan derechos y obligaciones y uno de sus vehículos de cumplimiento es el trabajo. La
racionalidad económica que sustentaría a este sistema, a la reciprocidad, desde el punto de vista
instrumental es lo que el ya citado González de Olarte llama “efecto comunidad”. Hay actividades
campesinas como el pastoreo que realizadas en conjunto-en comunidad-son más eficientes que
por separadas. Así vista, la vigencia de las comunidades campesinas se asociaría a que este “efecto
comunidad” es positivo para las familias que las conforman. Dentro de esta misma línea de
pensamiento económico podría postular que en las actuales circunstancias este tipo de economía
es un modo muy eficiente y racional de manipular las opciones económicas abiertas a los
campesinos andinos. Es enteramente una actividad racional puesto que sin ella o sin algún otro
canal de intercambio, los campesinos del área andina no podrían subsistir. Esto está más presente
en el área de la Puna por sus características físicas. Comparando el sistema tradicional de
intercambio con el sistema de mercado, se observa, por ejemplo, que a causa del alto precio del
maíz, debido al costo del transporte y la ganancia de los intermediarios, el precio de productos
fuera de zonas puna sería prohibitivo a la operación marginal campesina. Por estas razones es que
podemos hablar de la continuidad de los patrones tradicionales de intercambio entre la zona de
Puna y Quechua del área. Esta explicación sobre la supervivencia de este sistema económico es
una forma más de analizar la permanencia de la reciprocidad. Una forma valida pero que no
alcanza a cubrir todo lo que abarcaría este fenómeno de la reciprocidad, pues además de esta
racionalidad económica instrumental, la existencia de esta forma se afirma en los valores, en las
normas de conducta social, en las cosmovisiones particulares del grupo, en las formas de practicar
una cultura determinada y por ultimo, en las tradiciones compartidas por los que viven en ellas. El
aspecto más interesante de este modo de producción es que escapa a lo puramente económico,
puesto que como dije anteriormente es un complejo sistema sociocultural asentado en esquemas
valorativos e interpretativos compartidos por toda su población. Los intercambios recíprocos son
actividades económicas y culturales simultáneamente. Una cosecha, por ejemplo, se transforma
en fiesta al compartir prácticas de divertimento como bailes, copleadas, además de actividades
económicas. Es decir que además de la existencia de normas técnicas que ordenan
simultáneamente la organización comunal, existen normas de conductas de carácter moral o
como los propios campesinos llaman de “buena conciencia” De mis observaciones y trabajos de
campo, como de las charlas sostenidas con los campesinos de la zona visitada y en relación a lo
expresado anteriormente, he llegado a concluir que la reciprocidad se sostiene principalmente en
tres factores: economía de subsistencia, relaciones personales y lazos culturales comunes.
Economía de subsistencia: es un tipo de economía que no se rige con los principios de
acumulación y centralización de capital, que son propios del sistema capitalista de mercado. Los
bienes y servicios, en esta economía, implican un intercambio directo entre los agentes o grupos
que son generalmente conscientes de las necesidades mutuas. El valor de cambio es controlado y
regido por el valor de uso de los bienes y servicios, y el conocimiento de las necesidades actúa
como principio regulador de la oferta y la demanda. La racionalidad del sistema de la reciprocidad
no está dada por la orientación de las actividades económicas hacia un mercado, ni hacia la
búsqueda de ganancia, sino que está signada por la continuidad y eficacia de esta práctica. Los
excedentes son gastados de manera limitada. Los gastos primarios son destinados en primer lugar
para la continuación de las actividades básicas de subsistencia, como el remplazo de herramientas
y la adquisición de semillas, tierra y animales; y en segundo lugar para la movilización de trabajo
hacia tareas que requieren más mano de obra y para las inversiones iniciales en las actividades de
intercambio interzonal. Relaciones personales y lazos culturales comunes: Para que la reciprocidad
económica andina funcione eficazmente debe existir un conocimiento directo de los agentes
involucrados, y si este conocimiento no está presente sí debe existir la intención en los agentes de
tomar contacto directo uno con otro, de entablar una relación personal que vaya más allá del
mero intercambio económico del momento. El hecho de que una práctica económica recíproca
(minka, trueque, ayni, etc.) se reproduzca en interacciones sociales mediadas por un tipo
determinado de agentes y no entre cualquiera, nos da la pauta para pensar que además de
manejar los códigos económicos instrumentales de cualquiera de estas actividades, existe un
vínculo identitario fuerte otorgado por el hecho de compartir un pasado común, prácticas
culturales similares, etc. Dentro de esta forma económica, la Reciprocidad Andina se encuentran
prácticas de intercambio recíprocas que van desde el intercambio de un bien por otro hasta el
intercambio de servicios o el cambio de un bien por servicio. A estos intercambios se los puede
formalizar como un sistema de intercambios regionales: una oferta determinada ecológicamente y
una demanda determinada biológica y culturalmente ligan las comunidades de estas zonas en un
sistema de interdependencias El trabajo y la organización social actualmente vigente. De la Cadena
en su artículo “Cooperación y mercado en la organización comunal andina”2 postula que la
organización social en los Andes no es sólo el conjunto de reglas de parentesco, sino que supone
un orden reproductivo de todos sus planos: político, económico y biológico. Y un elemento
fundamental para su reproducción y subsistencia es la cooperación, vista ésta como la necesidad
de organización colectiva del trabajo que se institucionaliza en la organización social que recoge
las normas sociales y técnicas necesarias para llevar a cabo el proceso de trabajo. El trabajo, desde
el punto de vista de una teoría general, se define como el punto de partida permanente de la
operación y desarrollo de la cultura. Podríamos decir que es una función del esfuerzo histórico de
los hombres para alimentarse. Esta teoría postula que el trabajo se refleja en dos aspectos: 1-
como valor social estratégico de la cultura y 2- como valor biológico relacionado con el
mantenimiento fisicoquímico de la vida. Las condiciones históricas del trabajo se manifiestan en
forma de organización social, en tecnologías de aplicación y en ideologías de acción concernientes
a la manipulación de recursos. Por último se presenta en relación específica con la satisfacción de
las necesidades orgánicas determinadas por las demandas de mantenimiento y regulación de la
vida de los grupos humanos. Tanto la organización y la tecnología del trabajo, como las
producciones, materiales y sociales, que resultan de la actividad laborar concertada de los
individuos 2 Revista Andina. Nº 1, Julio 1986. Pp. 31-57 en sociedades concretas, permiten
subrayar que el esfuerzo aplicado al trabajo es una función social que se realiza en el espacio, el
tiempo y la cultura. Llevando estos criterios a la población de estudio creo pertinente citar a
EstevaFabregat Claudio3 quien ve al trabajo en las sociedades indígenas americanas como una
estructura esquemática que incluye los siguientes elementos descriptivos: 1) la ecología que
define las relaciones entre el hombre y la naturaleza; 2) la etnografía de los comportamientos y a
las instituciones que lo gobiernan; 3) el campo antropogenético o referido a los factores
adaptativos y hereditarios; 4) el diseño tecnológico y a su relación con el sistema de necesidades
sociales de cada comunidad; 5) la cinemática o actuación organizada de los individuos y de los
grupos económicos; 6) la modificación o estabilidad de los sistemas productivos; 7) los problemas
adaptativos que se dan entre el medio cultural y las necesidades orgánicas del grupo humano; 8)
los fenómenos de aculturación y reorganización social que sigue a las innovaciones; 9) a la
organización social del trabajo; 10) a los conceptos y valoraciones que rigen la vida laboral; 11) a la
energía mecánica y humanan que requiere cada producción. El trabajo es siempre transformación
conforme a un fin definido: el de operar sobre objetos y el de producir objetos para producir
otros. El trabajo es una forma de organización inteligente de la actividad mecánica puesta por el
hombre en sus relaciones con la naturaleza, que se destaca por ser una combinación del
conocimiento humano puesto en praxis tecnológica. Ahora bien, en las poblaciones visitadas para
esta investigación, la puna argentina y los valles bajos bolivianos, la comunidad sigue siendo la
forma dominante a pesar de que algunas de ellas actualmente no se encuentren legalmente
reconocidas como tales. Esta forma societaria se caracteriza por la relativa incomunicación, la
posición económica distinta, el nivel de vida, en general bajo por las escasas relaciones
comerciales. La idea de persistencia de la organización comunitaria puede reflejarse en la forma
de participación en la creación de un bien colectivo o de un objetivo. Este es el caso de la
organización de los viajes a las ferias de intercambio. Y esto sucede a pesar de que los mecanismos
tradicionales de acceso de los recursos revistan hoy de un carácter individual, por ejemplo cada
campesino tiene una cierta cantidad de ovejas que 3 Esteva-Fabregat Claudio, “Elementos para
una teoría del trabajo en la América Indígena” le son propias y cuyos beneficios es individual,
sumado al hecho de que existen diferencias económicas entre los integrantes de la comunidad.
Podemos, también, explicar estas prácticas comunitarias desde el punto de vista de una
reactualización de formas tradicionales de organización debida a los mismos procesos de cambios
que originaron desapariciones de formas comunitarias. Esto último puede constatarse en la
cantidad de feriantes que actualmente participan de las ferias y del trueque. Participantes que no
intercambian en ferias y que dadas las actuales circunstancias de crisis económica y de empleo en
nuestro sus países, Bolivia y Argentina, perciben esta forma de actividad económica como la única
alternativa para la consecución de los bienes materiales necesarios para la subsistencia. En las
ferias del Norte Argentino en los últimos diez años se ha incrementado el número de participantes
y se ha afianzado la forma del trueque, a la vez que el circuito ferial se ha disminuido para quedar
acotado en las ferias más grandes, como la de La Quiaca y Abrapampa. Las características de la
organización social andina cobran vigencia en cada ciclo agrícola puesto que prescindiendo de
ellas es muy difícil para el campesino andino satisfacer las exigencias de su reproducción. Esto se
puede observar en los diferentes circuitos de ferias que articulan el Valle Boliviano con la Puna
Argentina y a las que concurren los productores agrícolas bolivianos para cambiar sus trigo,
cebada y otros granos por productos ganaderos como lanas, charquis, pellones, etc.; y en la
coordinación del trabajo de familias extensas para producir papas y trigo en la sierra y café, yuca y
plátanos en la selva, etc. Esto último refiere a lo que Murra4 llama control vertical de los recursos
productivos. La vigencia y reproducción de esta forma de control en la zona andina se debe a que
la condición para su explotación, ahora y antes, es la necesidad de cooperación para llevar a cabo
el proceso de producción. Así la cooperación aparece como sistema tecnológico, como una
solución frente al problema de la producción tanto por la dispersión parcelaria como porque la
mecanización tiene serias y concretas limitaciones tecnológicas para la explotación del territorio
andino. 4 Murra, “ El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las
sociedades andinas”, Magdalena Sniadecka-Kotarska5 al analizar la variable trabajo en las
comunidades andinas nos habla de tres elementos constitutivos que conforman el funcionamiento
de estas comunidades: propiedad privada, organización social, y tradición cultural. 1- La tierra es
propiedad de todos a pesar de que las formas de labrarla son distintas. Se asigna una parte de
tierras según las reglas determinadas para un corto o largo plazo o incluso con derecho a heredar
en la familia. Una parte de la tierra está labrada por toda la comunidad y para el provecho común.
En el caso, por ejemplo de Tabladitas, este elemento se ve representado en el pasto comunitario
para las llamas y las ovejas. 2- La organización social se basa en la estructura democrática y
autónoma. Cada persona adulta está considerada como mimbro activo de la comunidad. A la
cabeza de la comunidad está la asamblea y el síndico que organizan el reparto de tierra, controlan
como se cumplen los deberes y los trabajos comunes, por ejemplo, el consejo de pastos, el
consejo de agua, de la iglesia y de algunas fiestas precisas. El número de puestos están grande que
prácticamente todo miembro está encargado de una función que le hace trabajar para el bien de
la comunidad y aumenta el sentido de responsabilidad común de sus miembros. 3- La tradición
cultural contiene creencias y ritos que unen a los campesinos con el mundo sobrenatural
controlando al mismo tiempo la existencia humana, dependiente de la naturaleza. Los más
antiguos conciernen sobre todo a las actividades de carácter comunitario del trabajo. Son los ritos
que preceden o terminan algunas faenas del campo, de ganadería, de manutención del sistema de
canales o de construcción de casas. La fiesta más importante es la del patrón del pueblo con
preparaciones que duran todo el año. Si bien el campo de estudio de esta autora son otras
comunidades andinas que las que este trabajo estudia, parte de su propuesta es valida para las
poblaciones aquí analizadas. Por ejemplo en Cochinoca, Jujuy-Argentina, la forma de pastoreo es
compartida por la comunidad entera como así también los pastizales y el uso del agua y los
trabajos 5 Sniadecka-Kotarska, Magdalena. “La significación y las transformaciones en el sistema
de trabajo en algunas comunidades andinas” manuales. La mayoría de las comunidades del Norte
Argentino están asentadas en terrenos fiscales, en terrenos del estado por lo no tienen la
titularidad de las mismas. Por ultimo, un aspecto mas a tener en cuenta sobre la forma y el sentido
que adquiere el trabajo para estas comunidades es el que nos propone Chein (2004)6 quien realizó
un detallado estudio sobre la reciprocidad en el marco de su investigación sobre las prácticas
culturales y económicas de Amaicha del Valle, localidad situada en la provincia de Tucumán,
Argentina, con respecto a la idea de trabajo que impera en estas comunidades andinas nos dice:
“En las prácticas económicas características de la reciprocidad andina también el trabajo es objeto
de intercambios. Pero al igual que en el caso de los bienes, el trabajo no cobra la forma de una
mercancía y mantiene una relación directa con las necesidades específicas de aquellos otros
agentes concretos con quienes se establece la relación de intercambio. Es significativo que en el
marco de unas relaciones sociales en las que de la cantidad de fuerza de trabajo invertida depende
no sólo la subsistencia del núcleo familiar sino también la de las otras unidades familiares con las
que intercambia se considere como un valor central la “guapeza”. PARA CONCLUSIONES El trabajo
en este sistema de reciprocidad y en estas comunidades es un elemento que funde las tres esferas
que constituyen la unidad armoniosa de la comunidad. El valor del trabajo asegura la identidad, la
seguridad de todos los miembros de la comunidad, garantiza la solidaridad y la educación de los
jóvenes, mantiene o reanuda los lazos sociales. Asimismo, y en consonancia, el intercambio
recíproco es un elemento que contribuye a la creación, crecimiento y manutención de vínculos
sociales.

La tesis principal que planteamos, resumiendo los trabajos de John V. Murra, y posteriores
esclarecimientos y desarrollos de Nathan Wachtel, es que los principios fundamentales de la
organización socio-económica de las sociedades andinas eran la reciprocidad, la redistribución y el
control vertical de la ecología. Así, mientras que los miembros de las comunidades rurales (o
ayllu), unidos por vínculos de parentesco, entran en relaciones recíprocas igualitarias entre sí,
sobre todo en las relaciones de producción, el Estado Inca se víncula con ellos por intermedio de la
reciprocidad asimétrica y la redistribución. El Inca, como centro de convergencia y de emergencia
de toda actividad en el mundo andino, recibe de sus súbditos prestaciones de trabajo en las tierras
directamente controladas por él; les retribuye asegurando la paz del imperio, redistribuyendo
productos en casos de necesidad, cumpliendo funciones religiosas, etc. La base estructural que
sustenta la reciprocidad, en el interior del ayllu, está dada por la posesión en común de la tierra,
explotada comunitariamente, sobre todo en los pastos y para la producción especializada, y en
forma familiar en las partes dedicadas al cultivo de subsistencia.

La 16 Alberti/Mayer asignación individual de las tierras de cultivo se establece con el matrimonio y

el tamaño de las parcelas que cada familia recibe se ajusta a su evolución demográfica.

En general, la tierra del ayllu se divide en un cierto número de sectores, teniendo en cuenta sus
condiciones ecológicas y los ciclos rotativos de los cultivos. En principio, cada familia tiene derecho
de "pedir" e1 acceso a tierras en cada uno de los sectores, lo que determina el esfuerzo constante
de todo ayllu y grupo étnico por controlar el máximo de pisos ecológicos, dando lugar a lo que
John V. Murra ha llamado el principio de la verticalidad económica de las sociedades andinas. El
control ecológico, a su vez, responde al ideal de la autarquía local, objetivo fundamental de la
organización económica de la comunidad. "La reivindicación legítima" de cada hombre casado no
se límita a los medios de producción, sino también a la fuerza de trabajo. El parentesco representa
el. sistema regulador de la organización del mismo. Dentro de él es necesario distinguir entre
parientes cercanos y lejanos. Entre los primeros la reciprocidad en las relaciones de producción y
distribución es generalizada, mientras que entre los segundos es más específica. Las prestaciones
que se intercambian son contabilizadas para ser devueltas en la misma forma y cantidad. El ayllu
tradicional, núcleo fundamental de la sociedad andina, integra con otros ayllu las llamadas etnías;
éstas, al ser incorporadas por conquista, dan lugar al Estado incaico: cuyo funcionamiento requiere
de un aparato politíco administrativo y militar. Piezas fundamentales del sistema son los curaca,
jefes locales que

funcionan como nexos de articulación entre el ayllu y el Estado. Generalmente el curaca es el jefe
de una familia muy extensa, quien, basado siempre en el principio de reciprocidad, retribuye las
prestaciones recibidas por su numerosa parentela cumpliendo funciones distintas y muchas veces
simbólicas, como asegurar la paz interna, organizar los ritos religiosos, velar por la redistribución
de los productos a los huérfanos (waqcha), a los que no tienen familia en la comunidad, etc. La
importancia del curaca en la organización económica del imperio radica en su capacidad de
movilizar a la población para los trabajos requeridos por el Estado. El principio de reciprocidad,
que regula la vida social del ayllu también rige las relaciones entre el ayllu y el Estado Inca. Aquí,
sin embargo, el carácter de la reciprocidad cambia y se acentúa el aspecto y la noción de
desigualdad e intercambio asimétrico ya existente en la relación curaca-ayllu. Lo que el Inca recibe
no es económicamente equivalente a lo que da, pero sí lo es a nivel simbólico. Para entender
cómo se desvirtúa la reciprocidad y cómo se la utiliza como mecanismo de movilización de mano
de obra y de dominio político del Estado, es preciso recordar que el Imperio incaico se forma por
intermedio de conquistas militares. Pero aún en estas circunstancias la reciprocidad constituye la
trama ideológica de las relaciones sociales entre vencedores y vencidos. "Cuando el Inca vencía a
un curaca local a menudo lo colmaba de regalos, escogidos entre los bienes más preciados: los
tejidos" (Wachtell 1973: p. 66), pero al mismo tiempo declaniba su 'derecho eminente' sobre
todas las tierras que luego sufrían una tripartición: "una parte reducida se reserva para el Estado,
otra igualmente mínima para el culto del Sol (padre del Inca) y el resto es para la comunidad".
(Wachtel, 1973: págs. 66-67). 18 Alberti/Mayer Cuando el grupo étnico es bastante numeroso, el
control ecológico se extiende a tierras lejanas ("colonias"), adonde son enviados algunos
miembros del ayllu mitmaq para cultivarlas o para pastar animales. Cuando las distancias son
grandes, el control vertical y a veces horizontal de la ecología determina cambios importantes en
la orga- . nización socio-económica del ayllu. Así, mientras los mitmaq mantienen sus derechos y
víncu.os tradicionales en sus comunidades de origen, la lejanía les impide en muchos casos gozar
de ellos. De esta manera se introducen alteraciones en los sistemas tradicionales de reciprocidad.
Con. la expansión y co~solidación del Imperio incaico, el número de mitmaq crece y, en algunos
casos, sus funciones económicas dejan paso a tareas de orden político-militar. A pesar de que la
norma de reciprocidad permanece vigente, su significado es utilizado en un nuevo contexto que
permite el desarrollo de un aparato estatal que se apoya en ella para extender su dominio. Se
puede así definir el Imperio Incaico en función de la interpenetración entre un modo de
producción comunitario a nivel del ayllu y un modo de prdducción estatal a nivel del imperio,
caracterizado el primero por la reciprocidad simétrica y el segundo por la reciprocidad asimétrica.
En ambos, la redistribución juega un papel importante, mientras que el funcionamiento del
sistema está asegurado por una visión ideológica de la realidad, de connotaciones mítico-
religiosas. Al considerar la formación del Estado incaico, aunque .sea importante reconocer la
imposición de nuevas relaciones sociales, es fundamental insistir en la continuidad cultural y en la
sutil utilización del contexto institucional pre-incaico para promover la expansión y dominio del
imperio. Esta situación es violentamente alterada por la Conquista. La arquitectura del sistema
ecoque insertados en nuevos contextos superviven hasta la actualidad. Con la desaparición del
Estado incaico, la redistribución estatal es eliminada, la reciprocidad es sustituida por la
explotación colonial del indio y el principio de la complementación vertical de la economía andina
es ignorado. "… españoles… por desconocer el sistéma indígena, lo atacan directamente,
repartiéndose encomiendas y separando "colonias"... de su centro de origen" (Wachtel, 1973: p.
82). Se opera así la desestructuración social y económica del Estado incaico, acelerada por la
introducción de la moneda y del mercado, y las incursiones de los comerciantes españoles que
recorren las provincias ofreciendo a crédito toda clase de mercancías que los indígenas no
necesitan pero que aceptan como si se tratase de regalos generosos. Al vencer el plazo para pagar
la deuda, los españoles apelan a su justicia que les permite la confiscación legal de las
pertenencias y el trabajo de los nativos. En este contexto de profundas alteraciones y fracturas del
cuerpo social incaico, la monetarización del tributo es otro gran factor de desarticulación. El pago
del tributo en plata obliga a los indios a desarraigarse del mundo que les es familiar, para ir a
proletarizarse en las minas de Potosí o en otros lugares, agudizando de esta manera la crisis de la
sociedad andina. La población indígena, fuertemente disminuida por el contacto biológico con el
invasor, es "reducida" en nuevos establecimientos para facilitar también el cobro del tributo,
mientras permanece bajo el control directo del jefe local que se constituye en el mecanismo
indispensable de mediación entre- la autoridad política española y el ayllu. La organización
colonial, al igual que la incaica, depende del curaca para explotar al indígena. El curaca encargado
de proporcionar listas para los trabajos de mita o para el pago del tributo, se aprovecha de esta
situación y obtiene así un poder, antes desconocido, que utiliza 20 Alberti/Mayer estableciendo
relaciones de clientela con los indios que quieren evitar los trabajos en las minas o el pago del
tributo. A cambio de la exención de estos servicios, el curaca se beneficia de las prestaciones
exclusivas y personales de los indios favorecidos. En estos intercambios el curaca falsea la antigua
noción de reciprocidad para constituir una vasta clientela personal, que incide profundamente en
los vínculos comunitarios y en el sistema de reciprocidad tradicional. Así, la conquista española
impone un nuevo sistema económico y social, en el cual los antiguos principios de reciprocidad y
redistribución pierden sentido. Formas recíprocas de intercambio subsisten en el interior de la
comunidad pero su magnitud se ve reducida, mientras que la reciprocidad entre el indígena y el
español es prácticamente eliminada. Con la usurpación de buena parte de las tierras del ayllu y la
expansión del sistema. de hacienda se instaura un modo de producción servil que se superpone al
modo de producción comunitario y desplaza al modo de producción estatal del período incaico.
Frente a estos procesos determinados por la Conquista, la población indígena, a la par que sufre
desarraigo, proletarización y explotación, se retrae en sí misma y recurre a la reciprocidad interna,
sobre todo en la forma de ayuda mutua en las relaciones de producción, como mecanismo de
supervivencia en un contexto que la va destruyendo. En esta nueva posición, arrinconada, se ve
continuamente amenazada por el mundo circundante que favorece las desigualdades económicas,
el individualismo y la competencia por los favores de los nuevos amos. Esta apretada descripción
de la organización socioeconómica incaica y de su desestructuración impuesta por el conquistador,
permite rescatar una serie de elementos claves de esa realidad histórica, que sirven de marco de
referencia al material presentado en este 1/ Reciprocidad: ayer y hoy 21 tomo. Es efectivamente
sorprendente observar cómo, a pesar del decurso de cuatro siglos, muchas de las formas de
reciprocidad simétrica existentes en tiempo de los incas, y aún antes, y muchos de los mecanismos
de manipulación que convirtieron a la reciprocidad en un instrumento ideológico para establecer
sistemas de dominación, continúan funcionando en el presente dentro de un contexto socio-
político totalmente diferente. Así, la reciprocidad simétrica de las relaciones de producción y
distribución en el interior de la comunidad, la importancia del sistema del parentesco para
determinar la reciprocidad, la relación entre el control vertical de la ecología y los intercambios
recíprocos y el aprovechamiento de los aspectos normativos de la reciprocidad para establecer
sistemas de dominación, constituyen los hilos que unen la sociedad andina del pasado con la del
presente y son los temas centrales de este libro. nómico, político y religioso se viene abajo y
quedan sólo fragmentos

Nociones conceptuales y tipos de reciprocidad Definimos la reciprocidad como el intercambio

normativo y continuo de bienes y servicios entre personas conocidas entre sí, en el que entre una
prestación y su devolución debe transcurrir un cierto tiempo, y el proceso de negociación de las
partes, en lugar de ser un abierto regateo, es más bien encubierto por formas de comportamiento
ceremonial. Las partes interactuantes pueden ser tanto individuos como instituciones.

Enrique Mayer delimita el campo social en el que se efectúan los intercambios de servicios. Analiza
las distintas modalidades en que se realizan, cómo se inician y devuelven y entre quiénes se
efectúan; y distingue dos niveles, uno entre individuos, y el otro entre individuos y la comunidad.
Analíticamente podemos distinguir dos tipos de intercambio recíproco, el simétrico y el asimétrico.
Un intercambio simétrico se realiza entre iguales: lo recibido debe corresponder a lo dado. Un
circuito de reciprocidad simétrica toma la siguiente forma: El campesino que ofrece su mano de
obra - su esfuerzo y su tiempo- se asegura de recibir adecuada compensación, y de hecho la recibe
cuando la devolución es en igual cantidad y esfuerzo. . Mayer y Zamalloa muestran la incidencia
del intercambio simétrico de mano de obra en diferentes contextos ecológicos y sociales. El
intercambio simétrico generalmente requiere unidades igualmente constituidas y dotadas de
recursos para la producción. Es obvio que a un campesino sólo le interesa la devolución de su
trabajo, en trabajo, cuando él también tenga tierra. El intercambio simétrico no sólo sirve para el
trabajo agrícola, sino que se extiende hacia otros serví

lo que in extremis se puede intercambiar simétricamente, es decir, esposas. Existen otros tipos de
intercambio recíproco en que, en lugar de devolver el mismo servicio, éste es reemplazado por
,determinada cantidad de bienes. Los bienes entregados a cambio del trabajo tienen valor variable
y pueden o no ser equivalentes al esfuerzo gastado. Este tipo de intercambio lo denominamos
asimétrico

EN LAS COMUNIDADES de Chaupiwaranga1 existen variadas formas que regulan el intercambio de

bienes y servicios. Algunas son tradicionales como la minka y el waje-waje, mientras otras
encuentran su origen en el sistema económico de mercado monetario, en el cual se comercializan
productos y se pagan jornales a los que prestan servicios agrícolas. En este capítulo nos
ocuparemos de las formas tradicionales de intercambio de bienes y servicios.

La minka, en las comunidades de Chaupiwaranga, se define como una prestación de trabajo al que
está obligado un comunero en beneficio de la comunidad, o de otro comunero que, entonces,
asume un status superior respecto al que presta el servicio. La diferencia de status puede 1.
Ubicada a inmediaciones del Altiplano Central, en la provincia de Yanahuanca, departamento de
Pasco. Es una de las cabeceras del sistema fluvial del río Huallaga. 4 / Modalidades de la minka 87
ser socio-económica, con clara distinción entre el comunero "pudiente" y el "pobre", como
también puede radicar en diferencias de prestigio dentro de una familia extensa, en la cual un
pariente, en determinadas circunstancias, asume el "rol" de superior y otro, el de inferior,
situación que por cierto cambiará y hasta llegará a invertirge al variar las circunstancias. En toda
relación de minka, el que es definido como superior recibe los beneficios y recompensa al inferior
mediante los "derechos" y "cumplimientos" (cantidad de bienes culturalmente especificados).

Según Luis E. Valcárcel, la minka es el "trabajo suplementario" que estaba obligada a realizar toda
la comunidad, en las tierras del Sol y del Inca, con el objeto de contribuir al bienestar general.
Siempre estaba asociada a fiestas y a ocasiones propicias para el goce; y esta característica se
mantiene hasta hoy, como veremos en los casos que citaremos más adelante. En cambio el ayni es
el "trabajo necesario" que realiza la familia, con ayuda recíproca de los demás, para atender a su
propia subsistencia

Las comunidades indígenas de los Andes mantienen relaciones basadas en ayni, o ciclos continuos
de reciprocidad para intercambiar trabajos o bienes comparables. Ayni es un valor central que ha
servido a generaciones de pueblos andinos desde la época preincaica. Ayni ayudó a los Inka a
llevar a cabo proyectos monumentales, como un sistema de manejo del agua para su vasto
imperio y una agricultura diversificada para alimentar a millones de personas. Utiliza la siguiente
referencia que incluye las culturas andinas contemporáneas para investigar ejemplos de ayni y
cómo este concepto todavía es relevante en las comunidades indígenas de hoy.

Los pueblos indígenas se hallan esparcidos a lo largo de los Andes. En este paisaje escabroso, el
antiguo concepto de ayni (reciprocidad) permanece muy vigente. Las comunidades trabajan en
solidaridad para el bien común.

El Qhapaq Ñan aún está vivo. Las comunidades rurales se ocupan de mantenerlo desde la época
de los Inka infundidos por el espíritu del ayni. El qollana (líder de la comunidad) organiza equipos
de trabajo para contribuir al bienestar de toda la comunidad.