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학술총서 26

Neoliberalismo y
posneoliberalismo
Retos y respuestas desde América Latina

Editor
Instituto de Estudios Iberoamericanos
 Índice

Prólogo ........................................................................................ 7
Gerardo Gómez Michel

Primera parte: Acercamientos teóricos

Fraternidad, conflicto y hegemonía. Algunas categorías para

repensar la política después del neoliberalismo .......................... 23
Enrique Del Percio

América Latina entre la altermodernidad y el posliberalismo.

Desafíos y dilemas globales ....................................................... 43
Miguel Ángel Contreras Natera

El derecho como regulador del discurso ideológico de la fraternidad

en una sociedad posneoliberal .................................................... 77
Adilson Silva Ferraz

Segunda parte: Estudios de caso

Consejo Comunal en Venezuela: una muestra del poder popular

contra el neoliberalismo ........................................................... 107
Ina Jung

Bandidos heroicos/héroes proscritos en los tiempos del
neoliberalismo:el narcocorrido, el reggaetón y la subalternidad
radical ...................................................................................... 145
Rafael Ponce-Cordero
Los inmigrantes paraguayos en Argentina: integración y
discriminación ......................................................................... 191
Gyoung Mo Gu
Inmigración lingüística en Tijuana: efectos colaterales del boom
fronterizo neoliberal ................................................................ 227
Rosío Molina Landeros
Identidad afroiberoamericana en torno a los quilombos y los
palenques: de la Colonia al neoliberalismo multicultural ......... 269
Kyung Mi Cha
La nación mapuche frente al Estado chileno. Retos y respuestas al
neoliberalismo ......................................................................... 299
Gerardo Gómez Michel
Prólogo
Gerardo Gómez Michel
La idea de conformar el puente de ideas que es este libro surgió
durante el congreso internacional del Instituto de Estudios
Iberoamericanos llevado a cabo en abril de 2014 en Busan,
República de Corea. En aquella reunión académica se trataron los
temas del neoliberalismo y el posneoliberalismo en relación con el
estado actual de América Latina, región del planeta paradigmática
en referencia a la emergencia puesta en marcha de estas dos
corrientes de pensamiento político-económico. La primera tiene
certificado de nacimiento con el gran experimento chileno de los
“Chicago boys” luego del brutal golpe de estado de Pinochet del
11 de septiembre de 1973; experimento al que se unirían en las
siguientes dos décadas todos los países de la región (salvo Cuba,
evidentemente), en especial luego de la crisis de la deuda externa y
los años de hiperinflación de los ochenta. La segunda, que se gesta
como una respuesta y un reto frontal al dogma en que se convirtió
el modelo neoliberal—hegemónico ya no sólo en Latinoamérica,
sino en el mundo luego de la caída del muro de Berlín y el colapso
del bloque soviético— tiene su génesis más visible y programática
con el levantamiento del Ejército Zapatista en México el 1 de enero
de 1994, día en que entraría en vigor el Tratado de Libre Comercio
de América del Norte, paradigma mundial del nuevo modelo
globalizador que gestaron Tatcher y Reagan para el planeta entero.
Desde ese lejano (y tan actual) 1994, América Latina ha
7
8 Prólogo
visto el recrudecimiento de las políticas neoliberales y también
la emergencia de respuestas de alcance nacional —como en
Venezuela, Bolivia y Ecuador, por mencionar las más notables
y programáticas— que retan al modelo, particularmente en los
aspectos que agudizan los problemas de desigualdad, pobreza, y
vulnerabilidad del estado frente a la inversión extranjera y las élites
económicas domésticas. En torno a este escenario, al que podemos
llamar posneoliberal, giraron las reflexiones de académicos de
varios países de América Latina que asistieron como invitados
al congreso, y de los investigadores latinoamericanistas de
Corea y otros países de Asia. Este encuentro permitió descubrir
una preocupación afín por parte de los académicos de ambos
lados del Pacífico por abordar las grandes problemáticas que la
región enfrenta y que se definen, lamentablemente, en una lucha
encarnizada entre los dos modelos por mantener la hegemonía al
interior de los países y por influir transnacionalmente en toda la
región.
Este libro es el resultado de ese diálogo que cristalizó en la
colaboración entre cinco profesores latinoamericanos de Argentina,
Brasil, Venezuela, Ecuador y México, y cuatro investigadores
del Instituto de Estudios Iberoamericanos de la Universidad de
Busan de Estudios Extranjeros. El volumen está dividido en dos
partes, la primera comprende 3 reflexiones teóricas acerca de las
posibilidades de alternativas al modelo neoliberal para América
Latina. Abre esta sección el capítulo de Enrique Del Percio con una
reflexión y propuesta en torno al concepto de la fraternidad. Del
Percio nos advierte acerca de los riesgos de asumir como verdad
el presupuesto neoliberal por excelencia que supone la supremacía
de la libertad del individuo sobre la de la sociedad. Aquellos
que tienden a privilegiar la libertad por sobre la igualdad suelen
entender la sociedad como una mera yuxtaposición de individuos:
Gerardo Gómez Michel 9
lo que importa es cada individuo y cada familia, pero la sociedad
como tal no existe sino como resultado de la interacción entre los
individuos. Así lo han sostenido políticos como Margaret Thatcher
o Ronald Reagan y teóricos como Frederick Hayek, Ayn Rand
o Robert Nozick, así como numerosos dirigentes, académicos y
comunicadores sociales de Latinoamérica. Si la sociedad no existe,
tampoco puede existir algo así como la justicia social. Como no hay
sociedad, la justicia social es una fata morgana, fuegos artificiales
usados por los políticos pícaros para engañar a los votantes, o
argumentos de gente bien intencionada pero que nada entiende
de las leyes de la economía. Frente a esta afirmación, Del Percio,
superando el modelo tradicionalmente antagónico, es decir, el de la
supremacía de la sociedad sobre el individuo, al que descarta desde
un principio, propone por su parte a la sociedad y el individuo
como relación: Sobre esta concepción basa la idea de erigir a la
fraternidad como eje de una reflexión filosófico política, no como
un modo de superación de la antinomia sociedad / individuo,
sino como una explicitación de esa tensión permanente. A partir
de allí podemos pensar que el individuo existe en tanto que es en
relación con los demás y con el cosmos, y que, por ende, también
la sociedad existe en tanto que es la articulación de esas relaciones.
El autor cree que esta concepción nos permite buscar la justicia
social (aun sabiendo que su concreción plena es una utopía) sin por
eso anular al individuo y sus derechos fundamentales, asumiendo
que las relaciones constitutivas del individuo y la sociedad no
son necesaria ni naturalmente armónicas sino que implican la
existencia de expectativas e intereses diversos y muchas veces
contrapuestos. La fraternidad, propone, sería entonces el eje sobre
el que podríamos buscar el equilibrio de estas expectativas e
intereses pero sin rehuir el conflicto sino al contrario asumiéndolo
como constitutivo en este equilibrio.
10 Prólogo
El segundo acercamiento teórico nos lo ofrece Miguel Ángel
Contreras Natera, quien luego de hacer un breve repaso del
contexto en el que emerge el modelo neoliberal, da cuenta de los
complejos procesos socio-históricos actuales que se caracterizan
por un sino de renovadas esperanzas respecto a las posibilidades
creativas del por-venir y, sobre todo, representan una pluralización
y un desborde de los ámbitos de las luchas sociales y populares
en un sentido comunitario-solidario, democrático-socialista y
cultural-lingüístico. Poniendo sobre la mesa el concepto de la
altermodernidad, Contreras Natera nos explica que en países como
Venezuela, Ecuador y Bolivia, las fuerzas populares e indígenas
se fortalecieron como consecuencia de la irreductible resistencia
de las luchas históricas contra la globalización neoliberal. El
autor subraya que lo más notable de estas luchas es el modo en
que consiguieron coordinar una variedad de reivindicaciones
económicas y sociales en redes horizontales, deslizándose de la
antimodernidad a la altermodernidad y que las luchas se centraron
en lo común, lo alternativo y lo propio como un rasgo central del
radical desplazamiento hacia un más allá del euroccidentalismo.
De tal forma que la fugacidad e intensidad de los movimientos
indígenas y populares desde principios del siglo XXI permitió
el despliegue de nuevas y renovadas capacidades enunciativas
de ruptura epistemológica contra el logos colonial-moderno.
Contreras Natera no deja de señalar que en los últimos años las
estrategias moleculares de los movimientos indígenas y populares
han consistido en la intensificación de las contradicciones
y conflictos en la región. Distanciándose, inclusive, de los
gobiernos de orientación de izquierda. Remarcando que las
nuevas contradicciones que emergen en las realidades políticas
y económicas de Venezuela, Ecuador y Bolivia muestran el
recrudecimiento de la crisis económica. El fortalecimiento de
Gerardo Gómez Michel 11
la reprimarización de la economía acentúa las tendencias a un
patrón de acumulación centrado en la desposesión de los bienes
territoriales de pueblos y culturas en el continente que, sobre
todo, acentúa la tensión entre las energías utópicas de cambio y
la emergencia de la política económica del enfoque pos-liberal,
mismo que, según el autor, no es otra cosa que un neoliberalismo
mimetizado.
Cierra esta primera parte del libro la contribución del brasileño
Adilson Silva Ferraz, quien desde el ámbito del derecho, retoma
el concepto de fraternidad expuesto en las propuestas filosóficas
de Del Percio y Chiara Lubich, proponiendo a su vez que se salve
el espacio vacío que puede haber entre la ideología utópica a la
que este concepto puede ser adherido y la puesta en práctica a
través de un marco jurídico que contemple la fraternidad como
una regulación social y no sólo moral. Esto le lleva a plantear la
siguiente pregunta: ¿Cuáles serían las diferencias entonces entre
una fraternidad moral y una fraternidad jurídica? La principal
diferencia que propone Silva Ferraz es que la fraternidad “moral”
es un atributo interno al sujeto, mientras que la comunidad jurídica
es un atributo externo, que conecta las dos áreas. Pero no sólo
eso. La fraternidad jurídica sería así, nos dice el autor, no sólo un
derecho, sino también un deber, impuesto a los sujetos y al Estado.
Silva nos señala que la fraternidad jurídica tiene la ventaja de
evitar el uso ideológico de la fraternidad por una clase iluminada,
un discurso religioso dominante, una teoría de los oprimidos
libertarios, o cualquier grupo que intenta imponer su propia visión
del mundo. En este sentido, el derecho fraterno ofrece un filtro
que ayuda a prevenir el abuso en la reivindicación de derechos y
deberes, sobre la base de la fraternidad.
La segunda parte del libro está dedicada al estudio de casos
en los que los efectos del neoliberalismo han sido particularmente
12 Prólogo
agudos y no pocas veces desastrosos para las comunidades
más vulneradas por este modelo en América Latina. A su vez,
el acercamiento a fondo que los investigadores hacen desde
disciplinas tan variadas como la antropología, los estudios
culturales, la sociología, la lingüística, permiten observar por un
lado el recrudecimiento de los aparatos de control estatales ante
las demandas y protestas sociales cada vez más radicalizadas;
y por otra parte, algunas de las respuestas que han venido
surgiendo de contextos como la lucha por autonomía territorial
y la reivindicación identitaria de pueblos originarios como los
afrocolombianos y los mapuches, la creatividad del arte popular
contestatario del narcocorrido y el reggaetón, la democracia
participativa de los consejos populares en Venezuela, y muy en
especial en torno al fenómeno de la migración, que aparece como
un tema transversal de varios de estos estudios.
La segunda parte de este libro inicia con el resultado de la
investigación de Ina Jung llevada a cabo en el nuevo contexto
social de Venezuela, dejando al margen todas las inquietudes y las
‘preocupaciones’ que se han generado intencionalmente o no en
torno al fallecimiento de Hugo Chávez. El trabajo de Jung hace una
revisión del surgimiento de los consejos comunales y su evolución
histórica hasta la situación actual de Venezuela buscando una
explicación más satisfactoria en el marco de la ausencia de Chávez,
señalando que las luchas del pueblo venezolano están en marcha a
pesar de que haya más obstáculos y dificultades que antes. En este
sentido, Jung hace énfasis en la labor de organización social de
base requerida en este proyecto comunitario como un buen ejemplo
que ha mostrado la fuerza del poder popular de la gente común y
corriente, quienes por fin llegan a ser sujetos sociales. Su trabajo
busca presentar los hechos sociales reales que han ocurrido en la
sociedad venezolana en el curso de la formación de los consejos
Gerardo Gómez Michel 13
comunales y la iniciativa dinámica que se dio en el mismo proceso,
señalando los aspectos del cambio que se ha estado generando en
la misma sociedad. La autora subraya que el consejo comunal es
un mecanismo eficiente que facilita una mayor inclusión social
de la población venezolana que estaba excluida anteriormente,
mostrando su poder popular ante una situación abrumadora en
la que siempre estaba sumergido en la era neoliberal. Su trabajo
se enfoca en dos dimensiones; la primera, el consejo comunal
se analiza a partir de un concepto definido como una institución
social en el marco jurídico, y luego aplicado a la realidad social
venezolana con el estudio particular de la comunidad Plazoleta del
barrio Artigas de Caracas. Su investigación nos permite considerar
como en una realidad social, donde la pobreza y la desigualdad
se convierten en características generalizadas, los cambios
sociales que se están produciendo en Venezuela son significativos,
especialmente, por la forma en que se están llevando a cabo a
través del consejo comunal ya que esta organización comunitaria
ha permitido promover la integración social de los sectores
anteriormente marginados por diversas razones, tales como la
inseguridad, la dificultad de acceso y la indiferencia, entre otras, de
modo que esto ha contribuido a establecer la comunicación mutua
y la solidaridad entre los pobladores de los barrios caraqueños.
El segundo capítulo de esta sección aborda un fenómeno
relacionado la música popular y la rearticulación en tiempos
de neoliberalismo extremo de la mítica figura del bandido
social. Rafael Ponce-Cordero, en su ensayo titulado “Bandidos
heroicos/héroes proscritos en los tiempos del neoliberalismo: el
narcocorrido, el reggaetón y la subalternidad radical”, señalada
acertadamente que en el ámbito de la cultura popular, los dos
géneros lírico-musicales más comerciales de los últimos tiempos,
tanto en América Latina como entre los hispanos de Estados
14 Prólogo
Unidos e incluso otras áreas del planeta, muestran una fuerte
conexión con la figura —importante, compleja, recurrente—
del bandido visto no como malhechor sino como héroe. El
narcocorrido, en el amplio territorio de frontera entre México y
Estados Unidos, y el reggaetón, en el puente aéreo de ida y vuelta
entre San Juan de Puerto Rico y Nueva York, han resucitado,
cada uno a su manera, a un bandido social latinoamericano que,
muy probablemente, nunca estuvo muerto. Así, Ponce-Cordero
propone leer a los narcos y los guapos de barrio del narcocorrido y
el reggaetón como héroes populares, pues en clave heroica cuentan
sus proezas los dos géneros, y sugiere en concreto leerlos como
héroes populares a la luz del resultado histórico de la aplicación de
recetas de corte neoliberal en buena parte de América Latina de los
años ochenta del siglo pasado en adelante, justamente el período
en que el narcocorrido y el reggaetón florecieron y llegaron a ser lo
que son.La expansión desaforada del capitalismo transnacional a
fines del siglo pasado y principios del presente, con sus violencias,
sus resistencias y sus exclusiones, para Ponce-Cordero, es uno
de aquellos puntos de inflexión capaces de poner a funcionar a
marchas forzadas la máquina de fabricar bandidos sociales ya que
la situación actual del sujeto popular latinoamericano —productor
y consumidor de mitologías e iconos— es más precaria, más
desprotegida, más desnuda cada día.
El siguiente capítulo aborda el omnipresente fenómeno
de la migración, problemática inherente al modelo neoliberal
que se ha caracterizado por promover y provocar la movilidad
muchas veces forzada de grandes contingentes poblacionales
que suelen abandonar sus regiones o países de origen por la
falta de oportunidades o por la depauperización de algunas
regiones, igualmente generada por un sistema económico que
necesita en todo momento de reservas de mano de obra barata
Gerardo Gómez Michel 15
y vulnerable en los centros de producción urbanos y en algunos
casos también rurales. Gyoung Mo Gu estudia el caso particular
de los inmigrantes paraguayos en Argentina. Primero identifica
dos olas de inmigración paraguaya de naturaleza distinta. Uno
es el de los que se exiliaron en Argentina en la década de 1950,
cuando eran perseguidos por la dictadura pro-estadounidense,
muchos de los cuales eran políticos, militares o académicos y
ahora la mayoría de ellos pertenece a la clase alta argentina. El
otro grupo está compuesto por quienes emigraron a Argentina
en busca de un empleo, muchos de los cuales son campesinos
pobres o ciudadanos de clase vulnerable. Entonces, mientras que
un grupo inmigró por razones políticas, el otro lo hizo por razones
económicas.Frente al brusco aumento de los inmigrantes limítrofes
y la discriminación contra ellos desde los años 2000, el gobierno
argentino empezó a responder institucionalmente e implementó el
programa “Patria Grande” para garantizar el empleo y derechos
legales de los inmigrantes de países limítrofes. A pesar de estos
esfuerzos institucionales para la integración de los inmigrantes,
advierte Gyoung Mo, la discriminación contra los inmigrantes
paraguayos en Argentina está empeorando. Así, su trabajo intenta
sopesar los efectos del programa de integración “Patria Grande”
ya que, al investigar la realidad discriminatoria, en sentido clasista,
de los inmigrantes paraguayos en Argentina, le permite señalar
las limitaciones de este tipo de política estatal. El estudio, nos
dice el autor, tiene como objetivo final analizar las perversiones
del neoliberalismo y las políticas alternativas. Los resultados del
análisis podrán sugerir cursos de acción no solo para Argentina,
sino también para todos los países latinoamericanos en relación con
sus políticas de integración de los inmigrantes.
Continuando con este tema, Rosío Molina Landeros, desde
el ámbito de la lingüística de la migración y de la dialectología
16 Prólogo
perceptual, hace una revisión de la historia sociolingüística de
Tijuana, ciudad migratoria por antonomasia y paradigma de la
supuesta apertura e intercambio armónico que prometía el Tratado
de Libre Comercio de América del Norte entre México, Estados
Unidos y Canadá. Muy al contrario de lo proyectado en el discurso
de las bondades del neoliberalismo mexicano de la década de
los noventa, la frontera tijuanense es el ejemplo clásico de la
institucionalización del fenómeno migratorio interno.En parte por
el desastroso efecto que ha tenido en el campo mexicano la apertura
a las importaciones estadounidenses, en parte por la violencia
indiscriminada generada por el crimen organizado, especialmente
cruda en algunas zonas rurales, y en mayor medida por la falta
de voluntad política de los gobiernos neoliberales para construir
un proyecto que proporcione al campesinado oportunidades de
subsistencia dignas, el flujo migratorio hacia la frontera norte de
México ha sido continuo en estas décadas, cuestión que por otro
lado repercutió políticas de control migratorio más severas del
lado estadounidense. Molina Landeros subraya un aspecto que
particularmente problematiza la integración lingüística (y social)
en esta ciudad: entre los migrantes interestatales que llegan a
Tijuana se encuentran aquellos pertenecientes a diversos grupos
étnicos. Las extremas condiciones de marginación en las que viven
en sus lugares de origen los orillan a buscar mejores condiciones
de vida y son los centros urbanos donde las encuentran; en
particular, las ciudades fronterizas otorgan mejores oportunidades
laborales y también la posibilidad de cruzar a Estados Unidos,
donde realizan labores agrícolas. Así, el censo 2005 registró
hablantes de 44 lenguas originarias en Tijuana.Según el Catálogo
de Localidades Indígenas 2010, Tijuana cuenta con 28,455
habitantes pertenecientes a distintos grupos originarios. El 50%
de ellos vive concentrado, principalmente, en zonas que presentan
Gerardo Gómez Michel 17
los índices más bajos de escolaridad y de bienes, en comparación
con los hogares étnicos que viven en la ciudad; es decir, estas
concentraciones étnicas es un recurso de los más pobres. Por demás
interesante, el trabajo de Molina Landeros tenemos la oportunidad
de observar, a partir de su análisis del dialecto tijuanense,
un microcosmos que es el reflejo del desarrollo, evolución y
hegemonía del modelo neoliberal hasta nuestros días.
Los dos últimos capítulos, de Kyung Mi Cha y Gerardo
Gómez Michel, abordan luchas de pueblos originarios —los
afrodescendientes de Brasil y Colombia y los mapuches de Chile,
respectivamente— que ante la profundización de condiciones
adversas en las últimas décadas han venido articulando una lucha
de resistencia que tiene como base la demanda de derechos como
la propiedad comunitaria de sus territorios ancestrales y de respeto
a su diferencia étnica en relación con la población criolla-mestiza
dominante. Ciertamente ha habido avances para estas comunidades
desde un punto de vista institucional, por ejemplo, como expone
Kyung Mi Cha, la constitución colombiana de 1991 redefinió la
identidad colombiana como mestiza y multicultural y declaró
separarse de los prejuicios racistas. El objetivo de esa constitución
era reconocer que la sociedad colombiana había mantenido durante
siglos prácticas racistas y buscaba revalorar las comunidades de
afrodescendientes y sus culturas. Las comunidades negras a las
que se refiere la ley incluyen a los palenques que han conservado
sus propias tradiciones y culturas. Las hazañas históricas, la
cultura cotidiana y las maneras tradicionales de producción de
los palenques, que incluyen la caza, la agricultura, la minería,
la pesca, la recolección y la ganadería fueron reevaluadas como
la cultura palenque que habría que conservar para el desarrollo
sostenible. No obstante esta ley reconoce a las comunidades
afrodescendientes de estos palenques como pueblos ancestrales,
18 Prólogo
el problema se presenta cuando comunidades negras que no
pertenecen a los palenques buscan el reconocimiento y apoyo
estatal para preservar su identidad étnica, ya que en general se les
subsume en un elástico y ambiguo concepto del mestizaje. De la
misma manera, en Chile, a pesar del escenario de esperanza que
pudo abrir la caída de la dictadura y el regreso a la democracia, la
realidad ha probado lamentablemente que, no obstante la apertura
de políticas interculturales y avances en la institucionalización de
derechos indígenas —con la promulgación de la Ley 19,253 y la
consecuente creación de la Corporación Nacional de Desarrollo
Indígena en 1993—, ante las protestas y reivindicaciones del
pueblo mapuche, particularmente en lo relativo a la recuperación
de territorios ancestrales, la respuesta estatal sigue siendo la del
modelo neoliberal de represión armada y carcelaria. Es difícil
no concluir que la Ley 18,314, conocida como ley antiterrorista,
promulgada durante la dictadura en 1984 y en buena medida creada
como una forma de represión a la oposición política al régimen,
y que mantiene su vigencia aún después de 25 años de años de la
caída de Pinochet, en la actualidad se mantiene como un marco
jurídico que le permite al estado chileno criminalizar cualquier
tipo de movilización social que afecte el status quo del modelo
primario de explotación y exportación que delegó en las grandes
corporaciones privadas (nacionales y extranjeras). Además de la
persecución legal, el marco que ofrece la ley antiterrorista permite
crear un discurso estatal en los medios de comunicación que
deslegitima la lucha del pueblo mapuche por la recuperación de
los territorios arrebatados a sus comunidades, legal e ilegalmente,
desde los tiempos de la ocupación militar en 1883. De tal forma que
ante buena parte de la opinión pública chilena la lucha mapuche
se inscribe en la línea de la reacción de fuerzas retrógradas
desestabilizadoras, antimodernistas, salvajes, premodernas, y un
Gerardo Gómez Michel 19
largo difamatorio etcétera. En este sentido, en el escenario actual
de América Latina, los desafíos al orden neoliberal globalizado, —
algunas formas alternativas de gobernancia que se han consolidado
en mayor o menor medida, como las comunidades autónomas
zapatistas en México o el palenque de San Basilio en Colombia—
coexisten con patrones recrudecidos de violencia y explotación que
buscan ahogar formas radicales de cambio social.
Finalmente queremos agregar que el objetivo que hemos
tenido al llevar a cabo este proyecto de colaboración académica
ha sido, por un lado, poner en diálogo diferentes visiones —y
espacios de enunciación intelectual al parecer tan alejados como
Asia y América y sin embargo tan cercanos en la preocupación
por vislumbrar soluciones— acerca de la realidad que vive
América Latina en la actualidad; subrayar la complejidad de las
problemáticas que presentan los modelos ya sean abiertamente
neoliberales o desde alguna de las esquinas del llamado
posneoliberalismo; y sobre todo hacer un recorrido por las
respuestas que desde diferentes arenas de lucha social y política se
han venido gestando ante la hegemonía de un sistema económico
que extrema la desigualdad y vulnera cualquier intento, incluso
los institucionales, por la participación horizontal de la sociedad.
Esperamos que la lectura de este trabajo sea una provocación para
reflexionar junto con los diferentes autores sobre las posibilidades
y riesgos ante los que se encuentra Latinoamérica, y por qué
no, pensar en alternativas para construir espacios de vida que
finalmente destierren la violencia, la frustración, el desencanto y
la rabia que lamentablemente campea en estos tiempos de crisis
global.
298 Estudios de caso

descolonización del poder, del ser y del conocer". La conferencia

internacional "peparación y descolonización del conocimiento.
Colombia. La nación mapuche frente al Estado chileno.
El Tiempo. 2008. 06. 02. Retos y respuestas al neoliberalismo
http://www.iidh.ed.cr/comunidades/diversidades/docs/div_enlinea/
multiculturalismoencolombia,%20carlosagudelo.htm (검색일:
2013.11.9) Gerardo Gómez Michel
http://alainet.org/publica/diversidad/5(검색일: 2013.11.9.).

Introducción
En momentos en que la discusión académica ha revisado
profundamente los efectos del neoliberalismo en los países
latinoamericanos, delimitado concretamente sus orígenes y
mandatos metropolitanos e incluso celebrado las respuestas
programáticas que en algunos países como Venezuela y Bolivia han
permitido vislumbrar la idea de un neoliberalismo interrumpido
(Goodale y Postero 2013) —no sin enfrentar serias problemáticas
como la severa crisis del post-chavismo o los conflictos del régimen
de Morales con algunos pueblos indígenas y su reciente revés en
las elecciones de este año—, nos parece que reflexionar sobre el
caso del largo e ininterrumpido conflicto entre el pueblo mapuche
y el Estado chileno permite ver en su extrema crudeza la lucha
actual entre el capitalismo global y las comunidades vulneradas
por este sistema. No solamente se trata del escenario que sirve
de paradigma en relación con la implementación a rajatabla del
modelo neoliberal en la década de los setenta —el primer gran
experimento práctico de lo que sería en los noventa el llamado
Consenso de Washington, al que se sumarían todos los países
latinoamericanos (salvo Cuba, evidentemente) para escapar, bajo
las directrices nada desinteresadas del FMI y el Banco Mundial,

299
 La nación mapuche frente al Estado chileno. Retos y respuestas al neoliberalismo

Gerardo Gómez Michel

Introducción

En momentos en que la discusión académica ha revisado profundamente los efectos del neoliberalismo en

los países latinoamericanos, delimitado concretamente sus orígenes y mandatos metropolitanos e incluso

celebrado las respuestas programáticas que en algunos países como Venezuela y Bolivia han permitido

vislumbrar la idea de un neoliberalismo interrumpido (Goodale y Postero 2013) —no sin enfrentar serias

problemáticas como la severa crisis del post-chavismo o los conflictos del régimen de Morales con algunos

pueblos indígenas y su reciente revés en las elecciones de este año—, nos parece que reflexionar sobre el

caso del largo e ininterrumpido conflicto entre el pueblo mapuche y el Estado chileno permite ver en su

extrema crudeza la lucha actual entre el capitalismo global y las comunidades vulneradas por este sistema.

No solamente se trata del escenario que sirve de paradigma en relación con la implementación a rajatabla

del modelo neoliberal en la década de los setenta —el primer gran experimento práctico de lo que sería en

los noventa el llamado Consenso de Washington, al que se sumarían todos los países latinoamericanos

(salvo Cuba, evidentemente) para escapar, bajo las directrices nada desinteresadas del FMI y el Banco

Mundial, de la década de asfixia económica provocada por la crisis de la deuda externa en los ochenta—;

por otro lado, se trata además del caso en América Latina donde quizá fue más contundente, focalizado y

efectivo el ataque frontal del estado neoliberal a un pueblo originario: la llamada contrarreforma agraria de

1974 del régimen pinochetista y la Ley 2,568 de 1979 que derogaba la continuidad de los Títulos de Merced.

A pesar del escenario de esperanza que pudo abrir la caída de la dictadura y el regreso a la democracia en

Chile, la realidad ha probado lamentablemente que, no obstante la apertura de políticas interculturales y

avances en la institucionalización de derechos indígenas —con la promulgación de la Ley 19,253 y la

consecuente creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena en 1993—, ante las protestas y
reivindicaciones del pueblo mapuche, particularmente en lo relativo a la recuperación de territorios

ancestrales, la respuesta estatal sigue siendo la del modelo neoliberal de represión armada y carcelaria. Es

difícil no concluir que la Ley 18,314, conocida como ley antiterrorista, promulgada durante la dictadura en

1984 y en buena medida creada como una forma de represión a la oposición política al régimen, y que

mantiene su vigencia aún después de 25 años de años de la caída de Pinochet, en la actualidad se mantiene

como un marco jurídico que le permite al estado chileno criminalizar cualquier tipo de movilización social

que afecte el status quo del modelo primario de explotación y exportación que delegó en las grandes

corporaciones privadas (nacionales y extranjeras). Además de la persecución legal, el marco que ofrece la

ley antiterrorista permite crear un discurso estatal en los medios de comunicación que deslegitima la lucha

del pueblo mapuche por la recuperación de los territorios arrebatados a sus comunidades, legal e

ilegalmente, desde los tiempos de la ocupación militar en 1883. De tal forma que ante buena parte de la

opinión pública chilena (e incluso la de algunos académicos, como el premiado historiador Sergio

Villalobos) la lucha mapuche se inscribe en la línea de la reacción de fuerzas retrógradas desestabilizadoras,

antimodernistas, salvajes, premodernas, y un largo difamatorio etcétera. En este sentido, como lúcidamente

exponen Goodale y Postero, en el escenario actual de América Latina, los desafíos al orden neoliberal

globalizado, —algunas formas alternativas de gobernancia que se han consolidado en mayor o menor

medida, como las comunidades autónomas zapatistas en México o el palenque de San Basilio en Colombia)

coexisten con patrones recrudecidos de violencia y explotación que buscan ahogar formas radicales de

cambio social (Goodale y Postero 2013: 4).

En consecuencia, el conflicto ininterrumpido entre el pueblo mapuche y el estado chileno es parte

integral del legado colonial y decimonónico que hereda el neoliberalismo en América Latina; herencia que

mantiene vigentes, a 500 años de distancia, prejuicios raciales, culturales, lingüísticos, fermentados con las

ideas de homogeneización étnica bajo el signo del mestizaje y la integración (forzada) a la cultura nacional

chilena, no obstante, manteniendo una estructura de exclusión institucionalizada. Estas contradicciones, la

infravaloración de la cultura mapuche frente a la cultura criolla-occidental en aras de la supuesta

horizontalidad de la comunidad imaginada chilena, propias del liberalismo del siglo XIX, han propiciado

que un grupo de fuerte identificación étnico-cultural como son los mapuches, en la actualidad, enmarquen

su reivindicación socio-cultural en el amplio espectro de luchas antineoliberales del continente.

Es este un trabajo panorámico en el que queremos revisar algunos de los aspectos más agudos de

la problemática entre el estado chileno y el pueblo mapuche. En primer lugar revisitaremos los orígenes del

desalojo y consecuente despojo que sufrieron los mapuches luego de la derrota militar de 1883, que en ese

momento pasó de 11 millones de hectáreas a disminuir a sólo un 5% de un territorio original que siguió

reduciéndose hasta las postrimerías del siglo XX (Seguel 2007: 173); pasando por la profundización de este

problema durante la dictadura pinochetista llegaremos hasta la época actual para revisar los conflictos por

la recuperación de sus territorios ancestrales y la confrontación directa con los proyectos extractivistas —

los más notorios entre estos son el de la hidroeléctrica Ralco y las empresas forestales Mininco y Bosques

Arauco (Franch 2013: 113)— fomentados por el estado chileno y las políticas económicas neoliberales que,

sin importar el signo ideológico del gobierno en turno, se mantienen ininterrumpidas desde la década de los

setenta. En el siguiente apartado analizaremos el desarrollo de las movilizaciones contemporáneas de

distintos colectivos mapuches de finales del siglo pasado, su posicionamiento ante la opinión pública

chilena y algunos de los resultados positivos logrados, particularmente en lo que se refiere a la creación de

la CONADI y algunas de las acciones que en el contexto de la Ley indígena han permitido la recuperación

de territorios para el pueblo mapuche, no sin señalar las grandes limitaciones de estas políticas estatales

que, apropiándose del reivindicador discurso del interculturalismo, en realidad no logran (o quizá ni siquiera

pretenden) construir una base sólida para una solución estructural del problema de la tenencia de la tierra

para los pueblos originarios de este país.

La reacción frente a las movilizaciones mencionadas nos permite explorar en el siguiente apartado

esa cara omnipresente de los estados neoliberales: la represión y el disciplinamiento social a través del uso

exclusivo de la fuerza y la puesta en escena del estado de excepción frente a cualquier amenaza (o protesta)

al status quo. Como expone José Aylwin, la recién inaugurada democracia chilena —con las expectativas
consecuentes en relación con el trato político (y legal) hacia los movimientos sociales— en 1992 condenaba

por usurpación y asociación ilícita a 144 mapuches integrantes del Consejo de Todas la Tierras (Aukiñ Wall

Mapu Ngullam) por acciones de recuperación de tierras en conflicto (Aylwin 2007: 12). Desde entonces

hasta la actualidad, a pesar de la protesta internacional y el debate interno en torno a la Ley 18,314, los

mapuches que han optado por acciones más radicales de recuperación de territorios usurpados han sido

juzgados bajo la ley antiterrorista y en consecuencia recibido condenas mucho más duras. Dentro de este

marco jurídico, los mapuches pueden (y son) tratados en condiciones de nuda vida (Agamben 1998) y sus

cuerpos en no pocas ocasiones sacrificados sin consecuencias legales.

En la última parte de este trabajo nos dedicamos a analizar algunas de las estrategias de resistencia

articuladas por diversos colectivos mapuches frente a la situación descrita líneas arriba. Aquí hemos querido

examinar respuestas desde las trincheras construidas al margen de la movilización política (aunque por

supuesto inmersas en un marco más amplio de reivindicación que indiscutiblemente se inscribe en la lucha

política del pueblo mapuche frente al estado chileno), y que van desde la organización de colectivos urbanos

descendientes de la gran migración mapuche a Santiago, que a través de talleres comunitarios reconstruyen

fuera del territorio ancestral del sur del país la herencia etnocultural de la nación mapuche (Abarca 2005).

Igualmente nos interesa en este punto analizar algunas expresiones literarias articuladas desde el

posicionamiento de poetas y periodistas mapuches que significan un parteaguas en la representación letrada

de la nación mapuche y de su lucha actual. Importante es remarcar que estos letrados, en los que se incluyen

intelectuales y académicos mapuches, están construyendo un locus de enunciación que

epistemológicamente se desmarca de los ignominiosos estereotipos que el estado y la sociedad chilenos han

utilizado históricamente para excluirlos del proyecto nacional. La re-emergencia del posicionamiento étnico

mapuche, como lo expresa Pedro Cayuqueo, periodista residente de Temuco, ciudad capital de la región de

la Araucanía, refiriéndose a la nueva generación de jóvenes mapuches, no se trata de una búsqueda por el

retorno a “la comunidad perdida retratada por los antropólogos y cientistas sociales o a la reducción rural

idealizada por dirigentes y poetas”, sino de una “voz mapuche cargada de modernidad y futuro” que, desde
su punto de vista, “constituye, en definitiva, la bienvenida del Mapuche y el adiós al mapuchito” (Cayuqueo

2012: 88 énfasis en el original). En este sentido, pondremos especial atención en aspectos relacionados con

la re-construcción de una memoria étnica que se enfrenta a la programática desintegración de las identidades

minoritarias que el neoliberalismo provoca, en buena medida a través de la migración forzada a los grandes

centros urbanos donde las condiciones son extremadamente adversas para estas minorías. Fenómeno que,

por otro lado, anula y denuncia la ineficacia de las políticas supuestamente incluyentes de la

interculturalidad neoliberal de los últimos años. Y muy a pesar de ese proyecto que es en realidad un

continuo desde la victoria del modelo liberal del siglo XIX, la nación mapuche sigue recomponiéndose en

la adversidad, no sin inmensos sacrificios a lo largo de este largo camino.

De la “pacificación” a la dictadura

1883 marca el fin de la guerra de conquista (la llamada “Pacificación de la Araucanía”) del territorio

mapuche por parte del estado chileno y el inicio de la pérdida del 95% de las tierras que en ese momento

comprendía el Wallmapu (Seguel 2007). Más allá de las consabidas implicaciones de la demanda del

mercado mundial por productos primarios y de las ansias del estado chileno por insertarse y tener un lugar

competitivo aprovechando más territorio para su explotación; o de los discursos nacionalistas de integración

de todos los confines del territorio del estado-nación —lo que por otra parte era un argumento falso ya que

en virtud de los parlamentos de Quillin (1964) y Negrete (1726) celebrados entre la nación mapuche y la

Corona española, los territorios al sur del Bío-Bío eran independientes y por lo tanto no formaban parte del

territorio del nuevo Chile independiente (Bengoa 1985)—; lo que marcó la derrota mapuche fue, como en

cualquier guerra de conquista entre naciones, la superioridad militar. Sergio Caniuqueo comenta respecto

a la última gran ofensiva mapuche de 1881:

 Sin duda había que destruir todo lo winka 1 , pero el Pueblo Mapuche no innovó en
armamento, pese a que existió la posibilidad de hacerlo vía corsarios o los propios conchavadores
que se internaban en la frontera. El no incurrir en una carrera armamentista o apropiación de
tecnología militar, con armas de mayor poder destructivo, hacía fácil calcular que la resistencia
mapuche era cuestión de tiempo. (Caniuqueo 2006: 153).

En los siguientes 45 años se daría el proceso que culminaría ese despojo. De 1884 a 1929 el gobierno llevó

a cabo el programa de reducciones en los que se reubicó a la nación mapuche en 475, 422 hectáreas (de 11

millones originales) y otorgó 3,078 títulos de merced, lo que por otra parte significaba una doble estrategia

del estado chileno para anular una posible organización y contraofensiva de los mapuches, ya que además

de la disminución extrema de su territorio se fracturó la unidad socio-política del pueblo mapuche al

forzarlos a pasar de un esquema de organización comunitaria horizontal muy complejo y eficiente, a ser

propietarios individuales, lo que conllevó al quiebre de lazos familiares de largo alcance (Coronado 1973:

505).

Luego de apropiarse de este vasto territorio, el gobierno comenzó la venta de propiedades para un

proyecto de colonización de grupos nacionales y extranjeros conformado por chilenos, alemanes, suizos,

franceses e italianos. No obstante, la presión de los colonos sobre las restantes tierras de los mapuches

continuó y, “entre 1929 y 1948, 832 comunidades indígenas fueron divididas y fraccionadas en 12,737

hectáreas” (Toledo 2003:29), dando paso a una mayor pérdida de terrenos. La interacción con los colonos

extranjeros fue variada, y mientras los alemanes evitaron relacionarse con los mapuche, los suizos por su

parte tuvieron una relación más amistosa, lo que no evitó que el proceso de acumulación de capital (y de

tierras) favoreciera por completo a los extranjeros, a quienes el mapuche acabó sirviendo como “trabajador

agrícola y su mujer como sirvienta en la casa de los colonos” (Caniuqueo 2006: 155).

Este proceso de despojo continuado tiene un significativo momento de alivio —aunque limitado y

posteriormente anulado— durante la presidencia de Salvador Allende. Con la Ley 17,729, —que continúa

1
Winka, término en mapudungun para designar al extranjero, en primera instancia a los europeos, pero que en la
actualidad funciona principalmente para referirse a los chilenos, criollos o mestizos.
con más profundidad y mayor eficacia lo iniciado con la Reforma Agraria de 1962— el gobierno de la

Unidad Popular “pone un freno al proceso de división de las tierras mapuches y establece la expropiación

como medio de devolución de territorio” (Duquesnoy 2011: 27). Según el Informe de la Comisión de

Trabajo Autónoma Mapuche, en este periodo un aspecto relevante de esta ley es que

el proyecto persigue aumentar en forma considerable las tierras mapuches a través de los siguientes
mecanismos: devolución de aquella que fueron usurpadas, la que por antecedentes que se
entregaron en el seno de la Comisión sería alrededor de 50,000 hectáreas; expropiación de tierras
que formaron parte de títulos de merced y que se encuentran en poder de los particulares, la que
constituiría una extensión aproximada de 100,000 hectáreas; e incorporación efectiva del
campesino indígena al proceso de reforma agraria y, también, a actividades industriales y
comerciales, previa la capacitación necesaria […]

En síntesis, durante el período de Salvador Allende, que se extiende entre el 4 de noviembre de

1970 y el 11 de septiembre de 1973, se expropiaron en las Provincias de Malleco y Cautín 574
fundos, con una superficie de 636.288,3 hectáreas. Los predios expropiados en favor de
comunidades mapuche o con participación mapuche fueron 138, con una superficie total de 132.115,
78 hectáreas físicas, equivalentes a 7.407,77 hectáreas. de riego básico. (2003: 903-904).

Lamentablemente, tras el golpe de estado de Pinochet en 1973, los terrenos expropiados fueron devueltos

a los terratenientes, además de lanzar una feroz represión de los líderes comunitarios. No obstante, los

movimientos mapuches no se detendrían, al contrario, irían madurando cada vez más durante la dictadura

y articulando un discurso que integra, además de las reivindicaciones territoriales, la de la defensa de su

cultura e identidad étnica. Aún así, la ofensiva de la dictadura contra la movilización y el pueblo mapuche

en general tuvo consecuencias dramáticas. El Decreto de Ley 2,568 del 22 de marzo de 1979 autorizaba y

promovía la división de los territorios mapuche otorgados bajo los títulos de merced, vulnerando las

comunidades al convertirlos en propietarios individuales y al insertarlos de manera por demás desventajosa

en el modelo de libre mercado frente a los grandes propietarios chilenos. Como explica Rodrigo Levil

Chicalhual:
 Con esta ley se abordan y profundizan los mismos objetivos de todas las leyes de división: convertir
a los mapuche en propietarios individuales y terminar con las restricciones sobre sus tierras, para
de esta forma homogeneizar a la población mapuche junto al resto de pequeños propietarios
agrícolas. Se dispone que una vez efectuada la división, las tierras y sus propietarios dejarán de ser
considerados indígenas, tal como lo indicaba la Ley en su primer Capítulo. (Levil 2006: 235)

Al amparo de esta ley “2,000 comunidades fueron parceladas en unas 72 mil hijuelas individuales. Lo que

quedaba de territorio ‘ancestral’ en las manos de los mapuche fue definitivamente dividido en parcelas

privadas” (Duquesnoy 2011: 28). Este proceso de desterritorialización llevado a cabo a través de la

contrarreforma agraria pinochetista agudizaría el fenómeno de la migración mapuche a los centros urbanos,

en su gran mayoría a Santiago. En el balance de las políticas neoliberales implementadas por la dictadura

y continuadas durante los gobiernos de la Concertación en los siguientes 20 años, tan solo 4 empresas

controlan dos tercios de los territorios de plantación forestal en todo Chile (Levil Chicalhual 2006: 233),

proceso donde el pueblo mapuche ha llevado una gran parte de pérdida territorial auspiciada por el estado

promotor del sector primario exportador, lo que paralelamente ha propiciado una mayor y más radical

movilización del pueblo mapuche por la recuperación de terrenos usurpados.

Movilización mapuche y represión estatal

El regreso a la vida democrática en 1990 significó la inauguración de una etapa de diálogo entre el

estado y el pueblo mapuche (al igual que con los otros pueblos originarios del país) que había sido

inexistente durante la dictadura y que, sin embargo, no representaba el inicio de las demandas y

movilizaciones, sino al contrario, llegaba en un momento de aguda crisis debido a la casi desaparición de

terrenos en propiedad de las comunidades mapuche para ese entonces. En este marco de disposición

institucional se promulga la Ley 19,253 (octubre de 1993), conocida como ley indígena, y se crean la

Corporación Nacional de Desarrollo Indígena y el Fondo de Tierras y Aguas Indígenas durante el gobierno
de Patricio Aylwin (Franch 2013: 112). Cabe destacar algunas acciones impulsadas por la CONADI a favor

del desarrollo del pueblo mapuche en la primera década de los gobiernos de la Concertación:

1) La destinación, a través de distintos planes y programas, incluyendo los traspasos de

tierras fiscales, los programas de adquisición de predios en conflicto

y de subsidios del Fondo de Tierras y Aguas de Conadi, de alrededor de 75 mil hectáreas de tierra
para individuos y comunidades mapuche entre 1994 y 1979 .

2) El apoyo, a través del Fondo de Desarrollo de Conadi, a la ejecución de iniciativas de

desarrollo económico, social y cultural indígena.

3) La constitución de tres áreas de desarrollo indígena (ADI), dos de ellas en el territorio

mapuche (Alto Bío Bío y Lago Budi) y la destinación de recursos para su puesta en marcha (Aylwin
2000:284).

Aún así, estas acciones estaban lejos de hacer una diferencia notable en las condiciones del pueblo mapuche,

ya que el balance de estos años, por otro lado, señalan las tremendas limitaciones de las que la ley indígena

adolecía. Aylwin señala al respecto que por ejemplo, para 1996, de las 1,357 concesiones mineras a

empresas nacionales y extranjeras en Chile, 144 se encontraban en tierras de comunidades mapuche y el

75% de los derechos de aprovechamiento de aguas superficiales disponibles en este espacio territorial

habían sido otorgados a particulares no indígenas, y sólo el 2% correspondía a los mapuches (Aylwin 2000:

285-6). Durante el periodo del presidente Eduardo Frei (1994-2000) el diálogo entre los mapuches y el

estado chileno se fractura a consecuencia de la contradicción entre lo que la ley indígena sostenía —por

ejemplo en su artículo 13 que dicta que “Las tierras indígenas no podrán ser enajenadas, embargadas,

gravadas ni adquiridas por prescripción, salvo entre comunidades o personas indígenas de la misma etnia”

(en Franch 2013:113)— y la práctica, donde el gobierno concesiona al consorcio ENDESA-España el

megaproyecto de la hidroeléctrica Ralco en el Alto Bío-Bío donde se ubicaban terrenos habitados por

comunidades mapuche-pehuenches sin que hubiera un verdadero acuerdo de por medio.

Este conflicto de larga duración —si tomamos como espectro temporal entre 1996, con el inicio de

las “negociaciones” y el 2004 cuando Endesa finalmente inunda el embalse— es uno de los más
paradigmáticos en cuanto a la relación conflictiva entre la nación mapuche y el estado chileno y que, por

otro lado, enmarca el sentido profundo de la realidad que se vive en el Chile actual: el subordinamiento de

la sociedad y del estado a las demandas de “productividad” impuestas por el sistema neoliberal en este país.

La importante producción eléctrica (parte “fundante” de la modernidad) que prometía el sistema de represas

de Endesa —empresa chilena privatizada en el marco de las medidas neoliberales durante la dictadura—

en la zona del Alto Bío-Bío representaba un proyecto que el estado no estaba dispuesto a detener, aunque

tuviera que pasar sobre los derechos de las comunidades mapuches de la zona (Morales 1998: 259);

derechos que se habían aprobado en el Congreso hacía tres años. Durante la etapa de negociación entre la

empresa, el gobierno y el pueblo mapuche, la resolución de los pehuenches era que definitivamente no

querían que se instalara la represa. En una carta dirigida en junio de 1996 a la Directora de la Comisión

Nacional del Medio Ambiente —entidad estatal que tenía que decidir si se aprobaba el megaproyecto en

relación con el estudio de impacto ambiental realizado por Endesa—, representantes mapuches

argumentaban desde los diferentes ángulos que significaba la relocalización que les proponían a los

afectados por la inundación de tierras:

1) El que se trasladara a unas familias en realidad afectaba la integridad de toda la comunidad

porque la división provocaba la discontinuidad de tradiciones en las que todos los miembros

de la comunidad deben participar.

2) El proyecto inundaría cementerios antiguos de la comunidad.

3) La fracturación de una trayectoria de vida ligada a la tierra donde habitaban.

4) El incumplimiento de promesas de Endesa en otro proyecto anterior (Pangue).

5) Las tierras que les ofrecían en cambio no tenían las condiciones para sustentar el modo de

productividad tradicional pehuenche.

6) El ofrecimiento de trabajo no compensaba la pérdida de su cultura.

Su lista de razones cerraba de hecho con el argumento más válido posible: “Por todo lo anterior, el Proyecto

Ralco propuesto en el estudio presentado por Endesa debe ser rechazado, porque queremos seguir viviendo
en nuestras tierras de acuerdo a nuestra cultura como lo hemos hecho siempre.” Y quizá pensando que las

condiciones en el país habían cambiado con la confirmación constitucional de ser un estado multicultural,

terminaban la carta de esta manera: “Esperamos que en esta ocasión nuestra opinión sea tomada en cuenta

y no pasada a llevar como ha sido costumbre” (en Relmuán 1998: 222-223 énfasis mío). Un año después

de recibida esta carta, la CONAMA aprobaba el proyecto, no sólo en contra de la voluntad de los

pehuenches, sino pasando por alto también las recomendaciones de un grupo de académicos de la

Universidad de la Frontera (Temuco) que fungió como asesor (entre otros más) de la CONAMA 2 . El

dramático corolario de este conflicto fue que en abril de 2004 Endesa autoriza llenar el embalse un mes

antes de lo previsto sin avisar a las comunidades pehuenches e inunda su cementerio (Franch 2013: 113).

Es decir que, “como de costumbre”, la opinión de los mapuches evidentemente valía menos que un proyecto

productivo para el sector empresarial, para el estado, y para los chilenos, conjunto de actores político-

sociales que en estos años, en cambio, imputaría a través de los medios y de la ley el cargo de terroristas a

los mapuches que fueron radicalizando sus protestas ante el imparable avance de “la modernidad y el

progreso” neoliberal.

Un suceso particular ocurrido en 1997 —que inmiscuye a las grandes empresas forestales, la otra

gran amenaza para los territorios mapuches— ilustra el tratamiento que el Chile democrático tendría hacia

las movilizaciones mapuches y pondría en juego el aparato represor por excelencia del estado neoliberal de

nuestros tiempos: el estado de excepción contra la amenaza del terrorismo. El 1 de diciembre, un grupo de

activistas mapuches quema tres camiones de la empresa Forestal Arauco, a los arrestados se les aplica

indiscriminadamente la ley antiterrorista y son condenados a muchos años de prisión (Duquesnoy 2012:

29). Lo anterior como resultado de que “el Intendente regional de ese entonces, Oscar Eltit, califica lo

ocurrido como grave, de connotación terrorista, para lo cual establece un requerimiento en la Corte de

Apelaciones de Temuco bajo la Ley de Seguridad Interior del Estado a quienes resulten responsables”

(Franch 2013: 114). Como mencionábamos en la introducción, los responsables dentro de este marco

2
Para una revisión de esta etapa véase: Morales, et al, Ralco Modernidad o etnocidio en territorio mapuche 1998)
jurídico se convierten en homo sacer y sus cuerpos quedan a merced de la violencia estatal —y privada

incluso— sin mayores consecuencias. A esta condición de nuda vida se refiere Pedro Cayuqueo cuando en

2007 denunciaba que diez años después del atentado incendiario en Lumaco, 300 mapuches, entre ellos

mujeres, ancianos y niños, seguían presos luego de haber pasado por varias cárceles en el país (en

Duquesnoy 2012: 29). Si el procesamiento, condena y encarcelamiento bajo la ley antiterrorista es la cara

más visible y contundente de la represión estatal, de hecho, el perfil punitivo que el estado ha tomado en

contra de las movilizaciones y protestas extiende el estado de excepción hacia toda la comunidad mapuche

con el ejercicio indiscriminado de la violencia policial. En un informe del Observatorio de Derechos de los

Pueblos Indígenas se describen abusos comunes cometidos contra los mapuches por carabineros “en el

ejercicio de su deber”:

Detención extremadamente violenta. / Violento desalojo de comuneros. / Golpes y apremios

ilegítimos durante arresto y detención. / Disparos durante allanamiento hiriendo varios comuneros.
/ Impedimento del libre tránsito de las personas dentro de una comunidad, al desarrollar acciones
de registro y control. / Malos tratos durante detención. / Ingreso a fundo indígena y sustracción de
animales pertenecientes a indígenas. / Disparo contra casas de una comunidad por un grupo
indeterminado que se sospecha ser personal de Carabineros. / Un conductor acompañado de un
funcionario de Carabineros intentó atropellar a un miembro de la comunidad mapuche. / Maltratos
físicos y verbales (epítetos racistas y discriminatorios) durante allanamientos. / Hostigamiento
sistemático durante investigación (permanentes controles de identidad, seguimiento a los
dirigentes). / Allanamientos con personal fuertemente armado. / Desalojo y detención de numerosas
personas en la mañana, incluyendo mujeres, ancianos y niños. / Disparos de escopetas antimotines
durante allanamiento, hiriendo a un menor de 12 años, impactado con 7 perdigones. / Golpes e
insultos racistas durante detención. / Detención y golpizas a estudiantes en el marco de una protesta
pacífica (en Beaudry 2009: 375-376).

En este contexto represivo, los mapuches igualmente han venido radicalizando sus protestas, muy en

especial las referidas a la recuperación de terrenos comunitarios ancestrales, con acciones que incluyen la

ocupación de predios, circunstancia en la que sus cuerpos son particularmente expuestos a la represión
policial y en algunos casos llegando incluso a la muerte. Franch refiere el caso de dos comuneros que fueron

abatidos por carabineros: “Matías Catrileo de 22 años de edad el 3 de enero de 2008 y Jaime Mendoza

Collío de 24 años el 12 de Agosto del 2009 […] Las pericias de los dos asesinatos confirman que los

disparos son recibidos por los comuneros cuando estos daban la espalda” sin que, para el momento en que

escribe la autora hubiera sentencia carcelaria para los policías implicados (Franch 2013: 118). Mientras

tanto, en 2010 había 58 mapuches procesados y/o condenados bajo los delitos de “incendio terrorista,

homicidio frustrado con carácter terrorista, amenaza terrorista y asociación ilícita terrorista”, lo que

representaría la aplicación de esta ley exclusivamente a miembros de la nación mapuche durante la década

de 2000-2010 (Franch 2013: 118).

Las severas e injustas penas carcelarias que provoca esta circunstancia legal han dado pie a otro

tipo de protesta mapuche desde el encierro carcelario que corre paralela a las movilizaciones (pacíficas o

violentas) en el exterior. Nos referimos a las huelgas de hambre que han sostenido muchos presos mapuches

condenados o bajo prisión preventiva bajo la ley antiterrorista. Este tipo de acción política ha tenido una

doble funcionalidad en el espectro de la movilización mapuche, por un lado, ha impactado en la opinión

pública desmantelando en buena parte la visión negativa y condenatoria del movimiento mapuche

construida desde los medios y el discurso estatal. La naturaleza pacífica y particularmente dramática en

términos de la integridad física de los activistas en este tipo de protesta, además de la extensión temporal

que puede llegar a comprender ha tenido repercusiones positivas ya que ha visibilizado la lucha mapuche

y favorecido la implicación de otros actores sociales y políticos como ONG´s y la iglesia católica. Como

ejemplo vale mencionar el caso de la huelga de hambre sostenida por Patricia Troncoso en 2008, quien

después de 112 días obtiene, con la intercesión del obispo Alejandro Goic, la libertad condicional (Franch

2013: 124). En este sentido, además del directo beneficio que los presos consiguen —mejores condiciones

en el encierro, obtención de libertad condicional o incluso de la absolución de los cargos—, el debate y

resonancia internacional en torno a la causa mapuche y a la respuesta represiva estatal han provocado la

revisión y algunos cambios en cuanto a la aplicación de la ley terrorista a los mapuches que incurren en
delitos como el de daño en propiedad privada, lo que ciertamente debe perseguirse pero en tribunales de

justicia ordinarios y no militares como llega a suceder en muchos de los casos abiertos contra los activistas

mapuches. Por otra parte, la huelga de hambre como estrategia política ha sido constantemente articulada

por los mapuches desde un ángulo que subraya el carácter comunitario de su lucha, así, en 2010, 34

comuneros mapuches sostienen una colectiva huelga de hambre por más de 80 días exigiendo que sus

causas legales no fueran doblemente juzgadas por tribunales ordinarios y militares. Entre los logros

obtenidos estuvo la protesta internacional a favor de la lucha mapuche en embajadas chilenas de varios

países, además de la revisión por parte del gobierno de aspectos de la aplicabilidad de ley 18,314 (Franch

2013 126), logros que, en el marco político-judicial que hemos descrito, representan avances significativos.

Por otro lado, la visibilización nacional que las protestas, movilizaciones, la persecución y condena en

extremo por parte del estado y las huelgas de hambre han tenido un efecto no sólo en la opinión pública

chilena e internacional, sino quizá aún más importante, ha repercutido en la toma de conciencia de muchos

mapuches urbanos —de primera, segunda y hasta tercera generación— de su pertenencia identitaria y

promovido la reivindicación de la nación mapuche en los últimos años. Así se ha venido creando un

movimiento paralelo a las movilizaciones en los territorios ancestrales del sur, que corre paralelo a éste —

no sin conflictos como veremos más adelante— pero que pone en evidencia la otra cara de la

desterritorialización extrema durante la larga noche neoliberal: la migración (exilio urbano) y los efectos

aculturizantes y discriminatorios consecuentes a este fenómeno.

Migración: de la fractura a la reconstrucción identitaria

A partir de los años treinta del siglo XX, debido a las condiciones cada vez más adversas que sufrían

las comunidades reduccionales en el sur de Chile, comenzó una migración de mapuches desde sus

comunidades hacia centros urbanos, especialmente a la ciudad de Santiago, fenómeno agravado

particularmente durante la dictadura pinochetista y la implementación de las políticas neoliberales. En una

situación de gradual y continua desventaja territorial y económica los mapuches, además, han tenido que
enfrentar a un Estado-nación y a una sociedad herederos de los discursos —anacrónicos, desprestigiados y

aun así actuales— del racismo civilizatorio de Sarmiento, del mestizaje positivista de Vasconcelos y del

elitista humanismo de Rodó, que históricamente han ignorado la validez de la reivindicación étnica y

cultural de los mapuches. Ya sea con argumentos propios de la modernidad —que sin ambages declara que

“no cabe duda de que renunciaron [los mapuches] a derechos ancestrales, que aceptaron la dominación y

que, adaptándose a ella, han mirado hacia el futuro” 3— o de la posmodernidad —que ven una “identidad

moderna de América Latina … proporcionada por los medios de comunicación, en particular la televisión,

y por los múltiples otros lenguajes que se generan con la vida urbana, con los movimientos del mercado

cultural, y con las nuevas formas de inserción de los países en la economía del mundo” (Brunner

1994:209)—, el discurso homogeneizador chileno supone que el desplazamiento (exilio) de los mapuches

desde sus comunidades a la ciudad provocaría la lenta pero inexorable occidentalización (aculturación) de

los indígenas y su consecuente inserción en el proyecto nacional. Sin embargo, la realidad histórica ha

demostrado que a pesar del contacto, el intercambio y la adaptación cultural de los mapuches —esto es, su

histórica y forzada negociación con la modernidad occidental— en la ciudad (nación), su lugar en esa

comunidad imaginada (Anderson 1993) que es Chile, sigue estando en los espacios periféricos.

En general las condiciones que históricamente han empujado a los mapuches a salir de sus

comunidades son la pobreza y la insuficiencia de tierra para sus habitantes. Dice un migrante a este respecto:

“Hace 10 años, en el año ’90 y me vine por falta de trabajo, la tierra no es lo mismo que antiguamente,

ahora ya no, ya no existe eso, la tierra está decrecida, no da para más y además se tiene poca y mala” (en

Abarca 2005:62). Como en casi cualquier otro contexto migratorio, las condiciones a las que se enfrentan

los mapuches al llegar a la ciudad suelen ser por demás adversas:

3
Sergio Villalobos, académico chileno ganador del Premio Nacional de Historia 1992, quien en no pocas ocasiones
ha provocado polémica por su postura de negación y trivialización del problema mapuche, escribía en el año 2000:
“El mestizaje predominó al norte y al sur del Biobío, al punto de que las fuentes históricas del siglo XVII señalan que
sólo por excepción, en rincones muy apartados, quedaban indios puros. Desde entonces y hasta el día de hoy, los
llamados araucanos -eufemísticamente, mapuches- no son más que mestizos, aunque sean notorios los antiguos
rasgos.” (2000 nuestro énfasis).
 Aquí [en Santiago] deben compartir sus desventuras con otros grupos aislados, que generalmente
corresponden a trabajadores sin calificación, con ocupaciones humildes y ocasionales, que viven
en el hacinamiento familiar, dando espacios a la promiscuidad y a una serie de indicadores que
describen a la extrema pobreza. En la capital de Chile, en lugares como los descritos, vive la mayor
concentración de población mapuche del país, la que debió abandonar su empobrecido terruño para
buscar algún trabajo que le permitiera sobrevivir. (Paillalef 2012:293)

Sin embargo, ante esta situación desfavorable muchos mapuches de Santiago han optado por la

organización civil en la ciudad, conscientes de que algunos no volverán al sur, sin que ello signifique la

renuncia a sus raíces, como explica un migrante que lleva 50 años en la capital:

Yo siempre trabajé por la unidad de la gente […] Para trabajar por el desarrollo del mapuche urbano.
Porque para nosotros es difícil que podamos volver al sur, algunos quizás puedan, los que tienen
tierra, al menos yo ya no tengo tierras. Lo poco que tenía mi padre era algo de 25 hectáreas y éramos
varios hermanos. Nos tocaba 5 hectáreas a cada uno, así que nos pusimos de acuerdo y le dejamos
todo a los dos hermanos que estaban allá, que trabajaban la tierra. (en Aravena 2008:92)

Incluso sin tierra, para este migrante, el desarraigo no significa la pérdida de la identidad porque se mantiene

contacto con el territorio ancestral como una forma de pertenencia al Wallmapu:

Yo no pedí tierra en la repartición y no tengo tierra, pero eso no significa que no sea mapuche. No,
porque nosotros siempre estamos cooperando con la gente que tiene problemas. Yo he hecho ocho
viajes al Alto Bío Bío llevándole ayuda a la gente, ropa, alimento. (en Aravena 2008:43)

Y al mismo tiempo que se mantiene la relación con la comunidad del sur, a lo largo de los años se ha venido

promoviendo paralelamente una conciencia solidaria hacia los mapuches de la ciudad en términos sociales,

aunque sin dejar de lado el aspecto de la conservación cultural. Como explica Geraldine Abarca, luego de

llevar a cabo varios talleres con mapuches migrantes de la comuna La Pintana, en Santiago, el recuerdo y

la idea del lugar de origen, del mapu ancestral tiene que ver con que:
 La gente de la tierra, ha dejado en el sur una suerte de “nicho cultural” en el cual se encuentran sus
antepasados, sus familiares, el mapudungun, los recuerdos asociados a los ritos y a las prácticas
que realizaron siendo parte de una forma de vida vinculada al trabajo agrícola. (Abarca 2005:60)

Como parte de ese nicho cultural del que habla la autora, el mapudungun tiene un lugar particularmente

complejo en la reivindicación étnico-cultural de los mapuches urbanos de Santiago, ya que si por un lado

representa una de las señas de identidad (positivas) más contundentes para diferenciarse de los chilenos y

de la cultura occidental, al mismo tiempo puede presentar un conflicto al interior de la comunidad mapuche

en la ciudad —y aún más en relación con las comunidades del sur— cuando hay mapuches que han perdido

o no usan el mapudungun.

La discriminación en Santiago sufrida por los migrantes o por sus hijos nacidos en la ciudad ha

repercutido muchas veces en la negación de la cultura y del origen. Un aspecto de este fenómeno de

aculturación es el debilitamiento en la transmisión intergeneracional del mapudungun. Algunos padres

decidieron no enseñar su lengua a los hijos para evitar la discriminación laboral o étnica. Sakin, una

mapuche santiaguina explica: “Yo creo que no nos enseñaron el mapudungun por una cuestión muy racial,

ellos se dieron cuenta que éramos muy mal mirados los mapuches”. Por otro lado, un padre migrante expone

el caso de sus hijos: “No sabe ninguno hablar, no quieren, yo no les he enseñado tampoco, pero cuando iba

al colegio lo tratan de indio, pero no somos indios, somos mapuche no más” (ambos testimonios en Abarca

2005:70 énfasis mío). En este punto hay que recalcar la función de reivindicación y promoción cultural que

las organizaciones civiles han tenido dentro de las comunas de Santiago. En parte gracias a los apoyos

financieros del gobierno chileno, en parte por una revitalización de la identidad mapuche a raíz de las

movilizaciones de mapuches del sur en la capital demandando la recuperación de territorios ancestrales y

la consecuente visibilización en los medios y en la sociedad urbana, a partir de la década de los noventa se

empezaron a crear proyectos de recuperación cultural, entre los que el uso y la enseñanza del mapudungun

tiene un lugar especial junto a la celebración de ritos religiosos mapuches, como el del año nuevo mapuche.
 El caso de la señora E.H., nacida en Santiago, es paradigmático al mismo tiempo que reflejo de

muchos otros. Ella comenta: “A partir del año 95 empecé a interiorizarme de los mapuches por lo que salía

en la televisión sobre los mapuches. Ahí también supe de la CONADI” (en Aravena 2008:212). La

“interiorización” de la que habla es en realidad un proceso de recomposición de su identidad cultural y

étnica, la cual había sufrido un deterioro notable a lo largo de los años, especialmente a partir de la temprana

muerte de su madre cuando tenía 8 años. A pesar de vivir por un tiempo en la comunidad al sur del país, y

de mantener contacto con su familia, a quienes visitaba, el aislamiento que sufría en Santiago y la alienación

en una sociedad adversa “congelaron” en ella, por decirlo de alguna manera, el uso de su lengua materna:

Eso sí, me acordaba de mi idioma y lo hablaba igual sola. Pero era un sufrimiento, porque me dolía
el alma no poder conversarlo […] A veces también iba al sur en tren, a ver a mi papá. Cuando me
subía a las micros rurales, iba captando todo lo que hablaban los mapuche que iban sentados en las
micros, porque yo no lo practiqué nunca. (en Aravena 2008:212)

Aunque E.H. expresa de manera dramática este distanciamiento con su lengua, en su testimonio resalta un

sentimiento de dolor personal que no llega a mostrar el lado más complejo de este fenómeno: el conflicto

intergeneracional y regional entre mapuches del sur y los de Santiago. En general, para los que nacieron en

las comunidades sureñas, que aprendieron y hablaron mapudungun de manera cotidiana, y quienes

siguieron usándolo luego de su experiencia migratoria a la capital, el hecho de que un mapuche de Santiago

no hable la lengua es motivo de reprobación, cuando no de discriminación. Geraldine Abarca comenta de

cómo se presentó este problema en los talleres de La Pintana cuando solicitó un traductor durante un

ejercicio:

En este solo hecho, observé que los hablantes de mapudungun increpaban a los que nacieron en
Santiago por no haber aprendido a hablar la lengua de sus padres y los no hablantes respondían que
sus padres no les habían enseñado. De alguna manera, simbolizaban a sus padres en los de la mesa
de migrantes, de tal forma, se recriminaban hablando todos al mismo tiempo y gritándose de mesa
a mesa, alegóricamente observaba el quiebre entre padres migrantes e hijos nacidos en Santiago.
(Abarca 2005:37-38)
Entonces, de la promoción cultural entre la comunidad mapuche de Santiago se proyecta hacia la sociedad

chilena un posicionamiento étnico que hace eco de reivindicaciones políticas y sociales de mayor

envergadura, además de promover una muy necesaria comunicación entre mapuches urbanos y rurales

cuestión que, como hemos comentado, ha tenido y tiene aún sus conflictos, como lo señala este pequeño

poema de Erwin Quintupil:

Así porque si no naciste en un lof no eres peñi, peñi

Vaya, vaya!

Así que si no hablas mapuzugun, no eres mapuche lamgen

Vaya, vaya, vaya!

Así que si no te unes a la recuperación de las tierras

Tampoco eres peñi, lamgen

Vaya, vaya!

(en Huirimilla 2012:79)

No sin un guiño de ironía crítica, el autor alude a lo que un caricaturista mapuche describió como una

máquina (el mapuchómetro) que mide la mapuchidad del sujeto en cuestión, a partir de aspectos complejos

como el uso de la lengua o la movilización política, o de otros tan superficiales como si el hecho de comerse

una empanada el 18 de septiembre, día nacional chileno, significara ser menos mapuche. 4 No obstante,

tanto el poema como la crónica del mapuchómetro —en clave irónica— apuntan a una realidad innegable:

la negociación de los mapuches con la modernidad en el exilio urbano, pero al mismo tiempo, en tanto

4
Comenta Pedro Cayuqueo en una de sus crónicas: “‘Mapuchómetro’. Así bautizó Pedro Melinao, insigne
caricaturista mapuche, a la maquinita que mide tu porcentaje de mapuchidad. O más bien a la acción de andar
paqueando a los miembros de tu propio grupo étnico. ‘La máquina no existe, pero muchos la utilizan en estos días de
fiesta chilena al monitorear, como viejas cahuineras, el comportamiento de sus pares’, me comenta mientras devora y
sin mayor culpa un anticucho tras otro.” (2012:214)
objetos escriturales, señalan y promueven una memoria contemporánea de la realidad mapuche que

entronca con (y reconstruye) la memoria colectiva ancestral:

Y es que ‘los nuevos discursos’, los ‘nuevos relatos’, la ‘nueva épica’ que según Müller pareciera
aflorar por generación espontánea en las nuevas camadas de mapuches, poco y nada tienen en
verdad de original. Por el contrario, mucho tienen de recuperación de la memoria, de rencuentro
generacional con un pasado no tan lejano y con voces incluso familiares que hace 30, 40 o 50 años
atrás nos hablaban de un pueblo con historia, con presente y, sobre todo, con un futuro por construir.
De ello hablan hoy las nuevas generaciones … Y es que puede que ni ellos lo sepan, pero en sus
palabras renace la voz de sus abuelos. (Cayuqueo 2012:88)

Por otro lado, un aspecto valiosísimo de esta re-escritura de la memoria identitaria es que se articula desde

múltiples ángulos y posiciones de la comunidad mapuche del exilio urbano (y también desde el ámbito

rural). El proceso de transmisión-reconstrucción de la memoria y la identidad mapuche bien puede surgir

en el entorno familiar, como comenta una mapuche de segunda generación: “Me siento orgullosa de ser

mapuche, por que así me enseñaron en mi casa. Yo me siento superior en muchas cosas incluso, porque

tengo una sabiduría que me viene de mi pueblo y que gracias a mi familia yo aprendí” (en Aravena 2006:92).

No obstante, actores con presencia social de más alcance, como poetas, periodistas, narradores, entre otros,

construyen un diálogo/debate desde medios de prestigio frente a la cultura criollo-mestiza, y en

consecuencia, apoyan el reposicionamiento colectivo de la nación mapuche frente a la sociedad chilena.

Por ejemplo, a la constante pregunta de por qué los mapuches insisten en diferenciar entre chileno

y mapuche, si acaso ellos no son chilenos también, Elicura Chihuailaf, un conocido escritor mapuche,

responde de la siguiente manera:

Yo nací y crecí en una comunidad mapuche en la que nuestra mirada de lo cotidiano y lo

trascendente la asumimos desde nuestra propia manera de entender el mundo: en mapuzugun
y en el entonces obligado castellano; en la morenidad en la que nos reconocemos; y en la
memoria de la irrupción del Estado chileno que nos ‘regaló’ su nacionalidad. Irrupción
 constatable ‘además’ en la proliferación de los latifundios entre los que nos dejaron reducidos.
(Chihuailaf 2012:12 énfasis mío)

Pero la denuncia que hacen los mapuches no sólo refiere a la imposición del español, cuestión con la que

han negociado culturalmente de manera funcional e incluso exitosa, como los escritores y periodistas

bilingües que sobresalen en la actualidad, sino quizá en mayor grado a la falta de voluntad de los chilenos

para que dicha negociación sea bilateral. Pedro Cayuqueo debate en sus crónicas constantemente con la

supuesta interculturalidad oficial del régimen chileno. Aludiendo a la relación desigual entre lenguas dice:

“Por lo pronto los mapuches nos hemos dado el trabajo de aprender la vuestra. En ella, sin ir más lejos, les

escribo esta columna. ¿Hablarán o escribirán algún día ustedes la nuestra?” (Cayuqueo 2012:194). La

respuesta la conocen los propios mapuches, especialmente los viejos, a partir de una realidad que

constantemente revela la cualidad de letra muerta que pueden tener las leyes:

Me pregunto por qué las autoridades chilenas dejaron de aprender mapudungun […] “Ya no la
necesitan”, me respondió sabiamente el lonko Catrillanca, mientras el humo de las
lacrimógenas volvía irrespirable el ambiente en su comunidad. (Cayuqueo 2012:195)

Tal situación: la subalternidad lingüística agravada por la represión física y el despojo territorial,

indudablemente todo ello ligado a un contexto étnico-cultural, revela lo que Walter Mignolo llama la

“diferencia colonial”, cuestión que desenmascara muchos de los mitos de las relaciones interculturales de

la posmodernidad ya que a los mapuches, cualquiera que sea el grado de negociación socio-económica-

cultural que hayan alcanzado con la modernidad chilena, se les sitúa (no sólo geográfica sino)

epistemológicamente en la subalternidad de las comunidades mapuches del sur.

Situados en otro extremo de la reivindicación mapuche en la ciudad, algunos poetas

contemporáneos se sitúan de manera más directa en el proceso de apropiación del nuevo espacio en el que

habitan o en el que han nacido. Con el poema titulado emblemáticamente “Mapurbe”, David Añiñir, poeta
mapuche nacido en Santiago, se posiciona en la ciudad al mismo tiempo que reivindica su pertenencia al

mapu

Somos mapuche de hormigón

Debajo del asfalto duerme nuestra madre

Explotada por un cabrón

(en Hurimilla 2012:97).

Pero la identidad no sólo se encuentra ligada a la tierra explotada de su pueblo, debajo del asfalto, sino que

el poema recurre a ese otro elemento tan importante para la cultura mapuche, el linaje:

Madre, vieja mapuche, exiliada de la historia

Hija de mi pueblo amable

Desde el sur llegaste a parirnos […]

Somos los hijos de los hijos de los hijos

Somos los nietos de Lautaro tomando la micro

Para servirles a los ricos

Somos parientes del sol y del trueno

Lloviendo sobre la tierra apuñalada

(en Hurimilla 2012:79)

Todo ello desarrollando al mismo tiempo una crítica violenta acerca de las condiciones que enfrentan los

mapuches del exilio urbano no solamente con una posición de desventaja laboral —los trabajos comunes a

los que accede el mapuche migrante es como panadero, albañil, jardinero, lavandera o sirvienta—,

“sirviendo a los ricos”, sino que en general su experiencia en la ciudad está signada por la discriminación

étnica y cultural que en muchas ocasiones lleva a la autodenigración y consecuentemente a la negación de

su origen. Esta situación, por ejemplo, provocó que incluso cerca de mil mapuches, entre 1970 y 1990,

cambiaran legalmente sus nombres y/o apellidos por temor a la discriminación en la ciudad:

En este tipo de cambio la autodefinición mapuche se expresaría como un proceso límite de

negación de la identidad cultural mapuche […] En este sentido, los casos que identificamos
como de rechazo a la identidad nos muestran cómo la discriminación, el despojo y distorsión
de la historia y códigos culturales mapuche hace que los sujetos se enfrenten de una manera
dolorosa con su identidad. (Millaray 1995)

Un fenómeno tan doloroso como este lleva a crear tensiones con otra parte del discurso de

reivindicación cultural que pone el acento en la recuperación utópica del sistema de vida mapuche

prehispánico, como sucede con los argumentos de algunos lonkos y machis —líderes comunitarios y

religiosos, respectivamente— de la región de la Araucanía que critican severamente el contacto intercultural

de las nuevas generaciones:

No queremos que el pueblo mapuche desaparezca. Siempre tendemos a dar mayor importancia
a la educación Winka, la escritura, pero no estudiamos lo que caracteriza a nuestra gente. Por
eso yo estoy rogando a Dios para que me de entendimiento y no se pierda la lengua ni los
conocimientos mapuches.

Pero más allá de tomar esta situación sólo como un conflicto de intereses al interior de la nación mapuche,

debemos reconocer en este un rasgo que de hecho desenmascara la insuficiencia de las medidas

interculturales que el estado neoliberal promueve —cuando lo hace— y con las que busca legitimarse como

programa político plural y democrático. Es decir, a pesar de los avances y apoyos que el estado chileno ha

venido implementando, estructuralmente no ha habido los cambios necesarios para que podamos hablar de

una real convivencia política y social de carácter multicultural y plurinacional que reconozca los derechos,

y especialmente que cree las bases para una sustentabilidad de modos de vida y relaciones con el entorno

distintos a los que promueve e impone el sistema económico neoliberal.

Conclusiones

Vale la pena remarcar que el proceso de reivindicación y reconstrucción de la identidad cultural y

la memoria mapuche desde la ciudad se trata de un fenómeno que es parte de la lucha histórica de este

pueblo que diacrónicamente repite a través de diferentes discursos y voces “que se niega a desaparecer”;

que afirma: “cargamos cicatrices que no pueden ser curadas con pastillas de integración social”; que se

ubican en el presente sin olvidar el pasado: “Nosotros los mapuche del siglo XXI, somos los nietos de

aquellos abuelos que en los 60 migraron hacia Santiago, para salir del empobrecimiento que dejó años de

usurpación a los territorios mapuche”; y que frente a la conciencia de que la ciudad representa un ambiente

hostil: “por no ser nuestro lugar de procedencia original y cultural”, les obliga a negociar: “a diario nos

formamos identitariamente como mapuche, lidiando con el occidentalismo, con el capitalismo y otros males

de las sociedades de consumo”; y a pesar de todo, seguir afirmando: “Warriache 5 nos llaman, y con orgullo

nos atrevemos a escribir de nosotros y de nuestro pueblo, de nuestras luchas, de la pobreza que existe en el

sur, y de nuestro pueblo tan querido, que se niega a desaparecer.” 6

La reconstrucción identitaria del mapuche urbano representa una de las respuestas de la nación

mapuche frente al estado neoliberal que acomete uno de los aspectos más acuciantes de una problemática

que se ha agudizado en el siglo XX: el carácter aculturizante de la migración a la ciudad a consecuencia de

la pérdida de territorios y la pobreza extrema en los territorios del sur del país. Paradigmática en este sentido,

esta estrategia no está desvinculada de aspectos más violentos de la lucha que la nación mapuche lleva a

cabo en la actualidad y que enmarca acciones más radicales como la toma de terrenos y la consecuente

5
Warriache, término en mapudungun que designa al habitante de la ciudad, aunque en el contexto que analizamos
tiene la connotación negativa del mapuche que se ha alejado de su territorio y su cultura y se ha “occidentalizado” o
“awinkado”.

6
Todos los fragmentos citados provienen del editorial de Revista Rufián (2012).
represión estatal. Más allá de conflictos y fracturas internos al movimiento por cuestiones geográficas o

generacionales, el pueblo mapuche tiene de hecho el gran reto de ser capaz de articular un proyecto político

de autonomía dentro del estado chileno. Remarcable es en este contexto la labor de la intelectualidad

mapuche con sociólogos, historiadores, profesores, artistas, entre otros, quienes acometen una triple labor:

por un lado, entablan un diálogo con la academia winka —nacional e internacional— para fomentar un

debate en torno a la problemática mapuche; por otro lado, están llevando a cabo una reconstrucción histórica

formal de la trayectoria del pueblo mapuche, pero desde dentro, dejando atrás el clásico acercamiento

etnocultural desde la visión antropológica occidental (desde fuera), lo que lleva a la conformación de un

discurso que busca integrar saberes mapuche y winka en una negociación epistemológica horizontal; por

último, esta producción de conocimiento puede tener repercusiones tanto en la opinión pública chilena

como en la comunidad mapuche, quienes se ven beneficiados al acceder no sólo ya a la tradición oral desde

el ámbito doméstico o comunitario, sino a materiales con los que pueden reforzar su reconstrucción

identitaria desde posiciones de prestigio social como son los circuitos editoriales de alcances nacionales.

Por ejemplo, por mencionar sólo uno de estos proyectos intelectuales, está el libro titulado

significativamente ¡Escucha, winka…! Cuatro ensayos de Historia Nacional Mapuche y un epílogo sobre

el futuro (2006), donde tres historiadores y un sociólogo mapuches abordan programáticamente la

reconstrucción histórica del pueblo mapuche a contrapelo de la historia nacional chilena. Con una visión

desde dentro, y no por ello carente de rigor objetivo, los autores promueven el conocimiento y el debate en

torno a las causas del conflicto entre la nación mapuche y el estado chileno. Pero sobre todo, el texto busca

que este conocimiento no quede aislado de la realidad actual. Particularmente en el último apartado, ese

paradigmático “epílogo sobre el futuro”, hay un lúcido balance de lo que la vuelta a la democracia ha

significado para la lucha mapuche:

Hoy no podemos decir que cierto bloque político es nuestro potencial aliado. En un momento se
pensó que la Concertación podía serlo, pues la derecha (Alianza por Chile), ha demostrado su
intolerancia frente al tema, un desconocimiento de la historia y a los derechos que poseemos como
pueblo. Pero la Concertación aprendió bien de la dictadura a reprimir los movimientos sociales, a
 socavar sus bases y deslegitimar las demandas; ha aprendido a manejar el populismo y a mantener
a su población en la ignorancia. (Mariman et al 2006: 264)

Pero más allá de la severa crítica al estado, los autores constantemente aluden a la posibilidad de una salida

al problema construida sobre la base del diálogo, no ya ese diálogo de sordos en el que pueden (y suelen)

caer las políticas estatales y sus funcionarios cuando enfrentan demandas estructurales de minorías

históricamente subalternizadas como son los pueblos originarios, sino del diálogo y debate con la sociedad

en su conjunto:

Sin embargo, resulta más estratégico hacer un llamado al ciudadano común y corriente e invitarlo
a reformar las cosas desde su espacio, a generar demandas desde lo cotidiano. Es posible que esto
desemboque en un movimiento político en la medida que grupos más organizados puedan tomarlos
y proyectarlos. Conversemos, discutamos, acordemos, reconozcamos nuestros prejuicios y nuestras
ignorancias del otro, pues, por lo visto, un proyecto compartido de sacudirnos de quienes nos
oprimen nos podrá acercar al bienestar que buscamos. (Mariman et al 2006: 264)

En este sentido, la propuesta final de los autores nos permite entender que el enfrentamiento entre la nación

mapuche y el estado neoliberal chileno representa en la actualidad el resumen de una problemática y un

fenómeno que los estados nacionales en América Latina han pospuesto históricamente: una relación de

respeto e igualdad con los pueblos originarios del continente. También, la resistencia mapuche, como tantas

otras luchas actuales de pueblos indígenas (como de otros tantos colectivos afectados en extremo por el

neoliberalismo) en diversos países, es una prueba de que a pesar de los esfuerzos bicentenarios de

homogeneización nacionalista la nuestra sigue siendo una región en la que conviven múltiples culturas y

grupos étnicos, sólo nos queda actuar en consecuencia para que sea de una manera más justa.

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El objetivo que hemos tenido al llevar a cabo este proyecto de colaboración académica ha
sido, por un lado, poner en diálogo diferentes visiones —y espacios de enunciación
intelectual al parecer tan alejados como Asia y América y sin embargo tan cercanos en la
preocupación por vislumbrar soluciones— acerca de la realidad que vive América Latina en
la actualidad; subrayar la complejidad de las problemáticas que presentan los modelos ya
sean abiertamente neoliberales o desde alguna de las esquinas del llamado posneoliberalismo;
y sobre todo hacer un recorrido por las respuestas que desde diferentes arenas de lucha social
y política se han venido gestando ante la hegemonía de un sistema económico que extrema
la desigualdad y vulnera cualquier intento, incluso los institucionales, por la participación
horizontal de la sociedad. Esperamos que la lectura de este trabajo sea una provocación para
reflexionar junto con los diferentes autores sobre las posibilidades y riesgos ante los que se
encuentra Latinoamérica, y por qué no, pensar en alternativas para construir espacios de vida
que finalmente destierren la violencia, la frustración, el desencanto y la rabia que
lamentablemente campea en estos tiempos de crisis global.