HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

INTRODUCCIÓN
1. Antecedentes y factores que influyeron en el nacimiento de la filosofía griega.

-La influencia religiosa Homero, el padre mítico de la cultura helénica

Hesíodo, el poeta-pensador

El orfismo y la religión mistérica

-Las condiciones sociales, políticas, económicas que favorecieron el surgimiento

de la filosofía.

2. El paso del mito al logos: el nacimiento de la filosofía.

-El mito

-La explicación racional (lógos)

3. Principales características de la filosofía presocrática.

4. Modelos de explicación racional de los PRESOCRÁTICOS

-Primer modelo de explicación racional: ¿La naturaleza está constituida por una
sola realidad o por muchas?
Tales Pitágoras
Monistas Pluralistas
Anaximandro Empédocles
Heráclito Anaxágoras
Los atomistas: Leucipo y Demócrito

-Segundo modelo de explicación racional: ¿Cómo se explica el cambio frente a

la permanencia? ¿Cuál de los dos aspectos define la naturaleza?
Empédocles
Permanencia Parménides Cambio
Anaxágoras
Atomistas
Heráclito

-Tercer modelo de explicación racional: ¿Qué tipo de conocimiento nos

proporciona la razón y los sentidos?

Heráclito
Parménides
Atomistas

-Cuarto modelo de explicación racional: ¿El principio constitutivo de la

naturaleza es la forma o la materia?

5. El debate ético-político en Sócrates y los sofistas.

a. La democracia Ateniense y las fuentes del debate ético-político: el

intelectualismo socrático.
b. El proceso de Sócrates: la condena a muerte de un sofista que no era sofista.
c. La ironía socrática. ¿Un recurso sofístico?
d. El daimón de Sócrates: una anomalía para la sofística.
e. La mayéutica y la dialéctica socráticas.
f. El sofista: refutador de opiniones y purificador del alma.
1. Antecedentes y factores que influyeron en el nacimiento de la filosofía griega.

Para entender el nacimiento de la filosofía griega hay que tener en cuanto, al menos, el
fenómeno religioso en Grecia y las condiciones sociopolíticas de la época que
favorecieron su surgimiento.

La influencia religiosa

Homero, el padre mítico de la cultura helénica: Homero canta hacia el siglo VIII antes
de Cristo las últimas guerras troyanas y se convierte en el padre mítico de la cultura
helénica. Su poética aporta una religión de muchos dioses casi humanos que se
entrecruza con un grupo de divinidades más vinculadas al terruño y la naturaleza sin
ocupar todo el elemento religioso del alma griega puesto que su fondo, en Grecia, está
ocupado por una oscura religiosidad mistérica.
Los dioses de Homero son una sociedad inmortal de nobles donde resulta imposible
reparar el honor ofendido. Hay un dominio absoluto de la nobleza (areté) y del honor
guerrero, frente a los que el resto de valores están supeditados y ante los que las reglas
del destino son inviolables tanto para hombres como para dioses. Es el destino el que
equilibra las distintas voluntades llevándolas al equilibrio. El griego homérico nunca
tendrá ante sus dioses una actitud de trascendencia, ya que los dioses tienen los mismos
problemas, inquietudes y amores que los hombres. Los dioses, tal como los héroes, no
son trascendentes, participan continuamente en el juego de los hombres. No hay nada
tras la muerte, pero el héroe la acepta porque el destino es inmutable. El hado o la
fatalidad es un destino que está por encima de todos los dioses y ante el que es inútil
rebelarse. El que lo hace padece la peor tragedia. En el Hades se alojan los muertos,
insensibles, imágenes de los que perecieron. Almas desdichadas, copias de las reales
que sólo existen junto al cuerpo. No se puede hablar, pues, de vida inmortal de las
almas. Los poemas homéricos tienen las siguientes particularidades:
1. Nunca entran en la descripción de lo monstruoso y lo deforme. La imaginación
homérica se estructura con un sentido de la armonía y la proporción.
2. El poeta no se limita a narrar hechos, sino que investiga sus causas y razones.
Cada acontecimiento recibe una rigurosa motivación psicológica.
3. Tratar de representar la realidad en su integridad, tal como pretende el
pensamiento filosófico, aunque sea de forma mítica. La pregunta por el lugar
que el hombre debe ocupar en el universo, tema clásico de la filosofía griega,
también está presente en Homero.

Hesíodo, el poeta pensador: A finales del siglo VIII a. C, aparece un poeta pensador
especialmente relevante: Hesíodo, cuyas dos principales obras, Teogonía y Trabajos y
días, se acercan un paso más a lo filosófico. Su Teogonía, que es un catálogo de
divinidades a partir del caos original, ofrece un borrador mítico de futuras
racionalizaciones del devenir de la naturaleza y de la historia. Su descripción de las
cinco edades de la humanidad se acerca más a una filosofía que a una historia o una
ética. Si en Homero prima la fascinación del retrato, en Hesíodo, al contrario, la estética
queda subordinada a lo didáctico, a establecer unos valores morales universales. Si en el
relato mítico primitivo no se plantean interrogantes, sino apenas respuestas, respuestas a
preguntas inexistentes, a partir del sigo VI a.C empieza a predominar la dinámica
pregunta-respuesta, y después la dialéctica. Los elementos que definen la cosmología
hesiódica son la primacía del principio del desorden y la idea de que ese principio de
desorden ha de ser sometido a diferenciación.
Hay un momento decisivo en que Hesíodo se vuelve contra Homero y trata de decir
algo distinto y nuevo. Con Hesíodo la filosofía, como algo completamente nuevo, se
separa de la poderosa traición de la poesía homérica. Hesíodo, según sus propias
palabras, recibe el encargo de decir la verdad y no de inventarse falsedades que
parecen ser verdad y no lo son. El mundo de las verosimilitudes engañosas es el de
Homero y frente al mito Homérico se hace primar la verdad y por ello surge la filosofía
o su instinto primerizo. Hesíodo quiere hablar del principio, de lo primero que existió, la
pregunta Qué fue lo primero que existió? está relacionada con el presente, pero es ante
todo una pregunta por la historia y por eso se desliza hasta la historia, pero Hesíodo no
se pregunta por lo más remoto históricamente sino por el principio de lo que existe, ¿De
dónde viene todo?, y esta es la pregunta que ya no dejará de ser planteada por la
filosofía en su pretensión de exponer una visión total del mundo debidamente
fundamentada. Ese todo no consiste solamente en la totalidad, sino también en la
ordenada relación mutua de sus miembros. Esta necesidad de que el verdadero ser sea,
ante todo, un ser ordenado será un carácter preminente de la filosofía griega. Hesíodo
considera que ese primer elemento de donde viene todo, ese principio, esa sustancia más
simple e indiferenciada es el caos, porque para él el principio tiene que ser lo más
indiferenciado y confuso, porque precisamente, todo lo diferenciado y determinado,
tiene que brotar de él.

El orfismo y la religión mistérica: Frente a la religión pública y estatal, que es una

religión estética, centrada en el cuerpo y en la vida presente, la religión mística es una
religión ética, escatológica y soteriológica, centrada en el alma y la vida de ultratumba.
Si la religión pública encuentra su expresión artística en la epopeya y las artes plásticas,
la religión mística se expresa sobre todo en la tragedia y la música y frente a la religión
de los guerreros y los aristócratas constituye la cosmovisión de las clases sometidas,
descendientes de los aborígenes pre-helénicos y sus cultos agrarios y funerarios
anteriores a la invasión de las tribus arias. Esta religión órfica, mistérica, también
influyó decisivamente sobre la filosofía griega. El orfismo y los órficos hacen derivar su
denominación del poeta Orfeo. El orfismo introduce en la civilización griega un nuevo
esquema de creencias y una nueva interpretación de la existencia humana. Mientras que
la concepción griega tradicional afirmaba que el hombre era un ser mortal y consideraba
que la muerte significaba el final definitivo de su existencia, el orfismo proclama la
inmortalidad del alma y concibe al hombre según el esquema dualista que contrapone
cuerpo y alma.
Las principales creencias órficas son estas:
1. En el hombre se alberga un principio divino, un demonio (alma), que cae en un
cuerpo debido a una culpa originaria.
2. Este demonio no sólo preexiste al cuerpo, sino que no muere junto al cuerpo, y
está destinado a reencarnarse en cuerpos sucesivos, a través de una serie de
renacimientos, para expiar aquella culpa originaria.
3. La vida órfica, con sus ritos y sus prácticas, es la única que está en condiciones
de poner fin al ciclo de las reencarnaciones, liberando así el alma de su cuerpo.
4. Para quienes se hayan purificado (los iniciados en los misterios órficos) hay un
premio en el más allá (para los no iniciados, existen castigos).
La idea de los premios y los castigos de ultratumba, así como la de la culpa
originaria surgió para eliminar lo absurdo que a menudo se constata sobre la
tierra y que hacía que los virtuosos sufrieran y los viciosos gozaran.
Gracias a este nuevo esquema de creencias, el hombre veía que en sí mismo se
contraponían dos principios, el alma y el cuerpo, surgiendo la necesidad de purificar el
cuerpo comprendido como elemento divino al perder terreno la visión naturalista.
-Las condiciones sociales, políticas, económicas que favorecieron el surgimiento de la
filosofía, son, a saber, y fundamentalmente tres:
-El desarrollo de la actividad comercial: La fundación de diversas colonias
comerciales y el contacto cosmopolita posibilitó la universalización y la
superación racional de los particularismos.
-El surgimiento de nuevas clases sociales: la cultura tradicional y mítica que
defendía viejos privilegios, empezó a ser sustituida por principios y leyes de
carácter racional y positivo.
-El desarrollo de nuevas formas políticas: la configuración geográfica de la
Hélade y la incomunicación entre sus comarcas dio lugar a una nueva
concepción política, la polis.

2. El paso del mito al logos: el nacimiento de la filosofía.

La filosofía surgió en lugares donde los primeros filósofos lograron librarse de las
tradiciones del pensamiento arcaico y sustituirlas por una especulación más libre: India,
China y Grecia. En el caso de Grecia nació entre los jonios, en el siglo VI a.C sobre
todo en la ciudad mercantil de Mileto, entre los hombres acomodados de Mileto, que
tras las navegaciones habían traído elementos importantes de la ciencia, el pensamiento
y la técnica de Mesopotamia y Egipto. Estos primeros filósofos se marcaron como
objetivo principal explicar el mundo, en un proceso que va de lo complejo a lo abstracto
en cuanto realidad y en cuanto lenguaje para esa realidad. La tesis que distingue a la
escuela de Mileto de sus antecesores es su intento de explicar el origen y la estructura
del mundo de la experiencia a base, por entero, de casusas naturales. La tesis esencial de
su metodología, la de los fisiólogos, o los físicos, así fue su primer nombre, era que la
variedad y multiplicidad de las cosas se encontraba ordenada por un principio unitario
que podía explicarse formulando distintas teorías unificadas del universo a través de
hipótesis cosmológicas. La explicación racional de los filósofos presocráticos no
consigue elevarse al ámbito de la metafísica y se queda en la física, en un tratamiento de
la naturaleza en relación a su origen, esencia y causa.

El mito se caracteriza fundamentalmente por dos cosas, 1) la divinización y

personificación de las fuerzas naturales; se trata de dioses personales cuya presencia y
actuación se dejan sentir continuamente en el curso de los acontecimientos. 2) Los
fenómenos y sucesos del universo se hacen depender de la voluntad de un dios (de los
dioses en general). El destino vine a establecer una especie de necesidad en el acontecer
universal. Además de todo ello en el mito también existe una actitud intelectual, algo así
como un esquema mental que subyace a tales explicaciones.

La explicación racional (lógos) comienza cuando la idea de arbitrariedad es suplantada

definitivamente por la idea de necesidad, es decir, cuando se impone la convicción de
que las cosas suceden cuando y como tienen que suceder. A esta idea de necesidad se
hallan vinculadas un conjunto de ideas que constituye el esquema intelectual dentro del
que tiene lugar la explicación racional en la filosofía griega:
 1. Una idea de permanencia o constancia ligada a esa idea de necesidad. Esta
manera de ser constante o permanente fue denominada esencia (Eidos) por los
griegos. La esencia es lo que es una cosa a pesar de los cambios posibles de
apariencia o estado. Es necesario un esfuerzo intelectual para alcanzar lo que las
cosas son, la unidad que precede a la multiplicidad que alcanzamos por los
sentidos.
2. La búsqueda de lo permanente o común está asociada a una segunda convicción
fundamental: todo el universo se reduce, en último término, a uno o muy pocos
elementos, denominados aché o principio.

3. Características de la filosofía presocrática.

-La filosofía presocrática está dominada por el problema cosmológico.

-No excluye al hombre de sus consideraciones, pero ve en él solamente una parte de la
naturaleza y no su problema específico. La constitución del mundo físico explica
también la del hombre.
-La filosofía presocrática conquista por primera vez la posibilidad especulativa de
concebir la naturaleza como un mundo y establece como base de tal posibilidad a la
sustancia, entendida como principio del ser y del devenir.
-Los pensadores presocráticos verificaron por primera vez la reducción de la naturaleza
a objetividad, que es condición primaria de toda consideración científica de la
naturaleza.

4. Modelos de explicación racional de los presocráticos.

Primer modelo de explicación racional: ¿La naturaleza está constituida por una sola
realidad o por muchas?

Monistas: Redujeron los procesos de generación y corrupción de la naturaleza a

cambios cualitativos de una sola sustancia. El origen de todo lo que existe se justifica
desde un solo elemento.

Tales de Mileto: Además de sus grandes conocimientos astronómicos, de ciencia

e ingeniería, desde el punto de vista de la historia del pensamiento lo más
importantes es que Tales planteó el primer problema de la filosofía. ¿Cuál es el
principio (arché) de la naturaleza (physis)? Con ello inauguraba una nueva
forma de pensamiento que no se centraba en la intervención de seres
sobrenaturales o míticos para explicar la naturaleza. Por ello se le considera el
padre del pensamiento racional o filosófico.
Para responder a la pregunta sobre el origen del universo, a la pregunta que se
cuestiona de dónde salen las cosas, Tales formula un principio esencialmente
monista con dos tesis:
1. El agua es el elemento cosmológico primario, todas las cosas surgen del agua
o de la humedad.
2. El universo está atravesado y lleno de dioses (en el sentido de energía,
vitalidad), un universo vivo que experimenta un cambio espontáneo, y, en
consecuencia, no es necesario aducir una explicación especial del cambio
natural.
 Tales elige el agua porque el agua o lo húmedo interviene en todos los procesos
de vida, y su visión es hilozoista o panpsiquista.

Anaximandro: Para él el principio de todas las cosas es el apeiron (infinito) en

oposición al agua de Tales. ¿Si todas las cosas surgen del agua y la humedad
cómo explicar lo seco, lo cálido o el propio fuego? Para Anaximandro el agua es
sólo una de las sustancias materiales que vemos, pero no la única. Debe de
existir algo por debajo de ella, más fundamental, que sea el verdadero origen de
todas las cosas y el sustrato de todos los cambios. Este ‘algo’ tan difícil de
caracterizar es la materia en general, previa a sus determinaciones y
limitaciones, lo indeterminado, el apeiron. Con Anaximandro se inaugura la
dialéctica, como discurso fundado en la oposición de los conceptos/contrarios.
La dialéctica lleva a Anaximandro a sustituir el agua de Tales por lo indefinido
como sustancia universal y principio universal de vida y movimiento. Esta
sustancia, que es infinita, está animada por un movimiento eterno, en virtud del
cual se separan de ella los contrarios. Esta separación da lugar al
engendramiento de infinitos mundos, que se suceden según un ciclo eterno. Cada
uno de ellos tiene señalado su nacimiento, duración y fin. Se trata de una ley
cósmica que regula el nacimiento y la muerte de los mundos. Hay un fragmento
muy célebre en este sentido «Todos los seres deben pagarse unos a otros la pena
de su injusticia según el orden del tiempo» (Diels, fr. I).

Heráclito: Con Heráclito y Parménides, los últimos grandes pensadores Jonios,

se inaugura la metafísica, es decir, el problema del ser se sitúa en el centro del
pensamiento. Para Heráclito más allá de la apariencia del cambio lo que aparece
es la totalidad del ser. Todas las cosas, aunque plurales en apariencia y discretas
tiene una unidad compleja y coherente. Para Heráclito los opuestos son
inherentes a un solo sujeto o son producidos simultáneamente por él. Los
opuestos que son susceptibles de distinción simultánea están enlazados en un
solo proceso invariable al que Heráclito llama “unidad”. Si el equilibrio entre
estos opuestos no se mantuviera cesaría la unidad y coherencia del mundo. El
equilibrio total del cosmos sólo puede mantenerse si el cambio en una dirección
comporta otro equivalente en la dirección opuesta. De la lucha entre estos
contrarios surgen todas las cosas. (“La guerra es el padre y el rey de todas las
cosas, a unos los muestra como dioses y a otros como hombres, a unos los hace
esclavos y a otros libres” DK, 22, b53.) Para Heráclito todas las cosas surgen de
lo mismo, son en el fondo lo mismo. La forma originaria del mundo es el fuego,
un elemento dinámico y guerrero por excelencia, la forma arquetípica de la
materia y el cosmos concebido como totalidad. Estas transformaciones de la
materia originaria no se producen al azar sino conforme a una ley que no escapa
a nada. Hay una necesidad en el devenir. Las cosas cambian mediante la guerra
y la tensión producidas por el fuego. Hay una unidad de tensiones opuestas que
se expresa en la unidad, como el logos y que además incluye un nuevo concepto,
con Heráclito, la posibilidad, el reconocimiento de las oposiciones. Lo posible
ya está presente en el juego de los opuestos, en las contradicciones aparentes
(≈Hegel).

Pluralistas: Todos parten de una pluralidad de principios orgánicos. Todos explican la

generación del universo por la asociación de diferentes agregados.
 Pitágoras: Se entiende por “pitagorismo” el conjunto de pensamiento de los
seguidores de Pitágoras, aunque, quizá deberíamos entender por tal, el
movimiento filosófico y religioso que Aristóteles denominó: “pitagóricos”,
aquellos que según él “creyeron que los principios de las matemáticas eran los
principios de todos los entes”. Para ellos los entes están compuestos de los
elementos de los números y todo el cielo es armonía y número. La idea parte de
la relación entre la armonía de los tonos musicales, que en sus intervalos
introducían orden, armonía y belleza. Es decir, los intervalos musicales son
completamente explicables por las proporciones numéricas, son números. Pero si
la música se reduce a números, ¿por qué no todo los demás? Los números son
realidades que tienen un equivalente geométrico que explica la naturaleza última
de los entes. Lo más decisivo es que el pitagorismo, por su influencia
matemática, dejó de ser una actividad ligada a la vida económica para
convertirse en una actividad filosófica y religiosa.

Empédocles: Parménides había sostenido que la realidad no puede proceder de la

no realidad ni la pluralidad de la unidad originaria. Empédocles se enfrenta a
estas exigencias simultáneamente. Según él nunca existió una unidad original
sino más bien cuatro sustancias distintas desde siempre: Fuego, Aire, Tierra y
Agua. Para Empédocles la pluralidad es originaria, ya que si no hubiese existido
desde el origen de los tiempos para crearla habría que recurrir a la nada.

Anaxágoras: Su teoría de la materia se basa en dos proposiciones que parecen

contradictorias entre sí. La primera es el principio de homeomeridad: una
sustancia material consta solamente de partes iguales al todo e iguales entre sí.
La otra es “Hay una porción de todo en cada cosa”. Antes de Anaxágoras había
dos tipos de pluralismo: uno que consideró el mundo como un campo de batalla
de los opuestos (Anaximandro, pitagóricos, Heráclito) y otro (el de Empédocles)
que había solidificado los opuestos en lucha en cuatro elementos eternos e
inmutables. Según Anaxágoras ninguno de estos dos tipos de pluralismo fue lo
suficientemente lejos. La mezcla original, según él, debe contener no sólo los
puestos tradicionales (húmedo y seco de Heráclito, cálido y frío de
Anaximandro, brillante y tenebroso de los pitagóricos) ni sólo los de
Empédocles (agua, aire, tierra y fuego) sino también innumerables semillas en
modo alguno semejantes entre sí.

Atomistas: Leucipo y Demócrito: Aceptaban la tesis parmenídea de que lo

existente es eterno e inmutable, y al mismo tiempo rechazaban la de que sea un
único objeto, una esfera singular y solitaria. Lo existente está constituido por una
infinidad de objetos duros, indivisibles, eternos e inmutables: los átomos.
Defendían la existencia del vacío, condición del movimiento de los átomos. Eso
es todo lo que hay según ellos, átomos y vacío.

Segundo modelo de explicación racional: ¿Cómo se explica el cambio frente a la

permanencia? ¿Cuál de los dos aspectos define la naturaleza?

Explicación por la permanencia

Parménides: Para Parménides la definición de cualquier pluralidad se resume en la
fórmula A no es B. Pero esto sería lo mismo que decir que no B es y por tanto que el no
ser es, lo que sería una contradicción que imposibilita la pluralidad. Si no hay pluralidad
no puede darse la transición a una cosa diferente. Pero en este punto aún estamos en una
proposición condicional, si no hay pluralidad, no hay movimiento. Para Parménides, la
proposición que expresa el movimiento (o su posibilidad), es contradictoria en sí misma
ya que el movimiento sólo podría pasar del no ser al ser o del ser al no ser, y para ello
debemos admitir un elemento que no puede ser pensado: el no ser, por tanto, el
movimiento no existe. El ser, para Parménides, es uno, inmóvil y no tiene fin (pero no
es infinito). Una conclusión esencial de los filósofos de la Escuela eleática, es que el
conocimiento de los sentidos es ilusorio porque se basa en la experiencia del cambio,
que como muestran sus argumentos, es imposible.

Explicación por el cambio

Empédocles: El cambio, para Empédocles, se explica postulando una causa dinámica de
las combinaciones de los diversos elementos. Para él, las fuerzas que rigen el mundo
son el Amor y la Discordia, el amor es la fuerza que une los elementos y la discordia es
la que los separa. El amor y la discordia no son meras fuerzas mecánicas, sino que
Empédocles afirma que el amor sexual y el amor cósmico son una misma fuerza. Para
Empédocles el universo está sometido a un cambio constante y cíclico. Al principio del
ciclo el mundo es tal como lo había descrito Parménides, una esfera infinita y maciza
donde los cuatro elementos están uniformemente mezclados, formando una masa
continua y homogénea. Es el amor el que mantiene esta mezcla perfecta y esférica que
está rodeada en el exterior por el odio. El equilibrio de la esfera es inestable y el odio
penetra en ella, saliendo el amor, y dando lugar a entes más diferenciados que se acaban
separando y dando lugar a otras masas puras, agua, tierra, aire y fuego. Tras todo ello, el
amor volverá a introducirse y el ciclo se repetirá eternamente conforme a una
implacable necesidad. Las semiesferas diurna y nocturna se conformaron por la salida
del aire, que dio lugar a una esfera cristalina que al girar muestra su mitad diurna o
ígnea y su mitad nocturna, dando lugar al día y la noche. Los chispazos de la semiesfera
nocturna fijaron en ella las estrellas y los chispazos sueltos, los planetas.
Empédocles desarrolla un sensualismo materialista, según el cual es lo mismo tener
sensaciones que conocer y en el conocimiento no hay proceso de abstracción. El
conocimiento es sensible material y pasivo y se desarrolla por semejanzas. En su poema
Purificaciones, Empédocles, narra la caída del hombre y las prácticas necesarias para su
redención. En su estadio original el hombre es inocente. Este estadio corresponde al
gobierno cósmico del Amor, cuando la Discordia está totalmente excluida. En el
segundo estadio está presente el pecado original y se produce la caída del hombre.
Empédocles no habla del equivalente al infierno, sino que el alma paga sus culpas en
este mundo y el objeto de sus encarnaciones sucesivas es eludir de nuevo el círculo del
nacimiento y recobrar el estadio de la felicidad perdida. El cuarto estadio del alma
consiste en retornar a la beatitud e inocencia originales mediante una ascensión gradual
en la escala de los seres vivos.

Anaxágoras: En el asunto del movimiento, sustituye el amor y la discordia de las

concepciones anteriores por la fuerza motriz de la Mente. El único criterio último de la
realidad es la extensión en el espacio. De la misma manera que la mezcla original
contenía no sólo los opuestos tradicionales y los elementos de Empédocles, sino
también “innumerables semillas”, cada cosa contiene también una porción de todo,
excepto la Mente. La Mente gobierna todo lo que tiene vida. De este modo los
elementos de Empédocles no eran para Anaxágoras sustancias primitivas sino mezclas
de semillas de todas las clases. Explica la creación del mundo por la combinación de
opuestos que tienden a unificarse en su lugar adecuado del universo. Del mismo modo
su teoría se basa en una analogía entre el macrocosmos y el microcosmos.

Atomistas: Para los atomistas lo único que de verdad ocurre es que los átomos se juntan
o se separan y adoptan momentáneamente configuraciones como resultado de sus
choques. Los átomos mismos no cambian, ni nacen, ni mueren, sino que permanecen
eternamente inalterados e idénticos a sí mismos. Lo existente es la materia, los átomos.
Lo no existente es el vacío. Pero, en algún sentido, tanto lo existente como lo no
existente son reales. El vacío es lo que separa unos átomos de otros y aquellos en que
los átomos se mueven. El mundo es un vórtice o torbellino de átomos que se van
agrupando en función de su densidad dando lugar a la tierra y el mar, el aire y los astros.
La teoría atómica diferenció entre las cualidades primarias y las secundarias. “Por
convención es el color, y por convención es lo dulce, y por convención es cada
combinación, pero en realidad sólo existen el vacío y los átomos” escribe Demócrito.
Leucipo y Demócrito distinguen entre propiedades primarias (que existen, etéei) y
secundarias, éstas últimas (nomoi), se explican en términos de configuración, posición y
movimiento de los átomos.

Heráclito: En relación al movimiento es fundamental en Heráclito la comprobación del

incesante devenir de las cosas. El mundo es un flujo perpetuo. De ahí uno de sus
fragmentos más célebres: «No es posible meterse dos veces en el mismo río ni tocar dos
veces una sustancia mortal en el mismo estado, a causa de la velocidad del movimiento
todo se dispersa y se recompone de nuevo, todo viene y va» (fr,91 Diels). La sustancia
que sea principio del mundo debe explicar el incesante devenir de este con su extrema
movilidad. Escribe Heráclito: «Este mundo, que es el mismo para todos, no ha sido
creado por ninguno de los dioses ni de los hombres, sino que fue siempre, es y será
fuego eternamente vivo que se enciende según un orden regular y se apaga según un
orden regular (fr. 30, Diels). El cambio es salir del fuego o retornar al mismo. Según
Heráclito si el equilibrio entre los opuestos no se mantuviera, cesaría la unidad y
coherencia del mundo. El equilibrio total del mundo sólo puede mantenerse si el cambio
en una dirección comporta otro equivalente en la dirección opuesta. De esta lucha de
contrarios surgen todas las cosas. El fuego, es en su teoría la forma arquetípica de la que
surgen todas las cosas. Un fuego que constantemente se extingue y se regenera. Todas
las transformaciones que explican en cambio, son para Heráclito, conformes a una ley, a
una necesidad que nace de la guerra y la tensión producida por el fuego que
constantemente se enciende y se apaga y lo transforma todo.

Tercer modelo de explicación racional: ¿Qué tipo de conocimiento nos proporciona la

razón y los sentidos?

Aunque en su gran mayoría los filósofos presocráticos se empeñan en hacer una defensa
de los sentidos, reconocen que la esencia de las cosas es algo que permanece de forma
oculta y de este modo la búsqueda del principio del Universo siempre va más allá de lo
observado en todos ellos. La razón es concebida como un principio de conocimiento
verdadero y el único camino para alcanzar la verdad frente a los sentidos que siempre
engañan y ofrecen una realidad aparente. La filosofía presocrática es una constante
pugna por las diversas formas que adopta la “cesura metafísica” y gnoseológica entre
una verdadera realidad y otra sólo aparente.
Heráclito: Heráclito se mantiene en la idea de que la lucha entre contrarios produce una
tensión que da lugar a lo que vemos, que es la pluralidad. El conocimiento verdadero
nos lo proporciona la razón. Pero la razón no capta lo estable de las cosas, porque nada
permanece, por tanto, lo que hay por debajo, que es lo que la razón conoce, es flujo
constante. El movimiento, para Heráclito no puede tener otra justificación racional que
el movimiento mismo, la dialéctica, oposición entre contrarios en lucha constituido en
unidad que puede aprehenderse racionalmente. En esta dialéctica heraclítea los
contrarios tienen un carácter ontológico, pues se refiere al movimiento de la physis que
se identifica con el logos, de tal modo que tiene un carácter lógico. El logos representa
en Heráclito la razón cósmica, la razón objetiva y universal. Este es el fuego, en cuanto
está dotado de razón y es el “Principio divino”. Heráclito identifica pues, logos y fuego.
El uno es, según él, eterno y verdaderamente existente desde siempre, el otro, eterno y
eternamente viviente. Por ello, por su condición de inmortal es igual a la divinidad.
En Heráclito hay un desprecio a las opiniones y las conjeturas que sólo viven en el
mundo privado de los sueños y se oponen a los despiertos que viven el mundo común
del que participan todos los hombres. De hecho, el logos, palabra esencial en la filosofía
griega, en una de sus significaciones esenciales traduce eso “que el hombre habla” y es
entendido por otros, una comunidad de significados, que, como la racionalidad,
manifiesta la fraternidad con la diversidad de cosas. Por eso escribe Heráclito que el
mayor error de la: «mayoría de los hombres es que no piensan en las cosas con las que
se encuentran y si las aprenden no las entienden, sino que se aferran a sus propias
conclusiones». (fr.17).

Parménides: Para Parménides la razón es el único camino para llegar a la verdad. A

través de los sentidos captamos lo falso y el mundo de las cosas se encuentra a un nivel
más profundo. Lo falso es el cambio y lo verdadero. Lo que conocemos por la razón, es
lo estático, que es el ser. La “vía de la verdad”, se opone a la “vía de la opinión”. Según
Parménides para alcanzar la verdad hay que 1). Prescindir de los sentidos y acudir al
pensamiento. 2) Pensar correctamente, a partir de las premisas correctas. Su punto de
partida es la identificación de pensamiento y ser, puesto que según escribe: «Pues lo
mismo es ser pensado y ser” (Fr.3)

Atomistas: Para los atomistas, es el movimiento de los átomos el que explica el

conocimiento humano. La sensación nace de las imágenes que las cosas producen en el
alma mediante flujos o corrientes de átomos que emanan de ellas. Toda la sensibilidad
se reduce pues al tacto, por el contacto que el cuerpo del hombre recibe de las cosas.
Pero ese conocimiento sensorial no es del todo satisfactorio para Demócrito puesto que
las sensaciones de las cuales deriva todo el conocimiento humano varían de hombre a
hombre, incluso en relación a las diversas circunstancias por lo que no son un criterio
absoluto de lo verdadero. Para los atomistas, donde termina el conocimiento sensible y
se vuelve ineficaz empieza el conocimiento racional, que es un órgano más útil y
alcanza la realidad misma.

Cuarto modelo de explicación racional: ¿El principio constitutivo de la naturaleza es la

forma o la materia?

Fue Aristóteles, quien, al estudiar a los filósofos presocráticos, afirmó que el principio
explicativo que utilizaron fue la materia. La naturaleza es más una realidad material que
formal para estos filósofos. En cambio, Aristóteles quiso demostrar con su filosofía
“que la naturaleza es más bien forma que materia, porque cada cosa se dice ser más bien
cuando está en acto que cuando está en potencia” (Física, libro II, cap.1). Sin embargo,
entre los presocráticos destacaron aquellos para los que el verdadero ser de la naturaleza
estaba en la forma y no en la materia. Este es el caso de Parménides y los pitagóricos.
En el caso de Parménides queda claro que el ser es una realidad formal, que pertenece al
plano de lo abstracto, invisible y que sólo puede alcanzarse mediante un conocimiento
racional. En el caso de los Pitagóricos el número es considerado un principio formal
determinado matemáticamente. Aristóteles lo afirma en su Metafísica (1090a,20): “Los
pitagóricos, viendo que muchas afecciones de los números se dan en los cuerpos
sensibles, afirmaron que los entes era números, pero no Números separados, sino que
los entes se componían de número. ¿Y por qué? Porque las afecciones de los números
se dan en la armonía, en el Cielo y en muchas otras cosas”. Esta afirmación le sirve a
Aristóteles para diferenciar entre la causa material y la causa formal. Los pitagóricos no
afirman que la realidad se fabrique de números, sino de relaciones numéricas.

5. El debate ético-político en Sócrates y los sofistas

a. La democracia Ateniense y las fuentes del debate ético-político: el intelectualismo

socrático.

La Atenas del siglo V a.C. era una democracia radical, restringida pero directa. Los
ciudadanos adultos y varones -excluidos los niños, mujeres y esclavos- no sólo tenían el
derecho a hablar en la asamblea, sino que era para ellos un deber: discutir, escuchar y
decidir. Incluso ante los jueces en caso de ser juzgados debían defenderse por sí
mismos, jamás por boca de otros. El dominio de la palabra constituía la mejor garantía
para vivir en comunidad, para defender derechos propios y ajenos y para dirigir el
destino de la polis convenciendo a los demás ciudadanos de tomar determinadas
decisiones.

Sócrates no escribió nada, quedando como ejemplo del poder de la oralidad de la

filosofía, y casi nada sabríamos de él de no ser porque un discípulo suyo que de joven
quería componer tragedias, Platón, y que acabó inventando el diálogo como género
literario-filosófico y haciendo de su maestro el protagonista de casi todas sus obras.
Todo lo que sabemos de Sócrates proviene principalmente de tres fuentes: los diálogos
socráticos de Platón, las obras de Jenofonte que tratan del filósofo, y una sola comedia
de Aristófanes que lo convertía en objeto de risa para el teatro público. A partir de estos
materiales, junto con las citas o fragmentos de autores posteriores, que es todo lo que
nos queda de los sofistas, los investigadores de todos los tiempos han intentado
reconstruir el perfil de todos los personajes y la doctrina que enfrentó en el terreno
ético-político al filósofo Sócrates con los maestros sofistas. Es, sobre todo, en la
Apología de Platón y en el Critón donde se pueden rastrear los trazos del pensar de
Sócrates más nítidamente, pues a medida que avanza en sus diálogos Platón irá
incorporando sus propias doctrinas a las de su maestro. En el caso de los sofistas
estamos ante escritores y oradores al mismo tiempo, que rivalizaron con Sócrates en el
uso de la palabra viva y con Platón en su consignación en la escritura, pero aunque sus
obras escritas fueron numerosas, todas ellas desaparecerían y sólo una serie de
fragmentos de las mismas reunidos por Diles y Kranz nos permiten realizar la
reconstrucción de sus ideas y del importante papel que tuvieron en la era más brillante
de la democracia ateniense.

A comienzo de los años 1920 Eugene Dupréel sostuvo la tesis de la inexistencia

histórica de Sócrates. Unos veinticinco años después Olof Gigon, en un trabajo que
cambiaría el rumbo de los estudios socráticos, afirmó que Sócrates vivió realmente en
Atenas donde fue condenado a muerte, pero que aparte de esto y con excepción de
ciertos detalles biográficos sin importancia, era imposible saber más acerca de él. Para
Agustín García Calvo sería un protoanarquista, para Fernando Savater una especie de
reaccionario conservador (siguiendo a I. F. Stone o a Karl Popper) como Platón.
Muchos estudiosos religiosos (como Noussan-Letry) se han inspirado en Platón y han
interpretado la figura de Sócrates como una especie de Profeta, como un ser
profundamente religioso. Lo cierto es que Sócrates será siempre lo que las fuentes
ofrecen y el conjunto de interpretaciones que la tradición exegética ha realizado sobre
ellas a lo largo de los siglos. Aquí nos interesarán los rasgos más consensuados de su
filosofía ético-política en contraposición a los que, también variados, pueden rescatarse
de los fragmentos sofísticos y de las lecturas de dos milenios de investigación sobre los
mismos.

Los sofistas eran profesionales que cobraban por sus enseñanzas, unas lecciones de
índole práctica, como el enseñar a hablar en público y a persuadir (retórica) o convencer
a un auditorio. En su mayoría eran extranjeros, luego estaban excluidos del derecho de
ciudadanía y, por ello, no podían hablar en la asamblea. Pero lo harán por boca de sus
alumnos, para quienes el triunfo social se convierte en la máxima aspiración y en
constatación de haber alcanzado la virtud o excelencia (areté). El éxito social es para los
sofistas y quienes les siguen sinónimo de virtud y es algo que entre los atenienses de la
democracia se adquiere a través del “Eu legein”, del bien decir, del buen hablar.
Asistimos así al nacimiento del lógos entendido como poder, del dominio del lenguaje
como principal cualidad en el concurso por el poder. Saber hablar bien se transforma en
el medio de alcanzar el poder o destacar entre los ciudadanos, sin que decir verdad o
falsedad tenga que ser tenido en consideración. El interés de los sofistas dejó de lado las
especulaciones sobre la naturaleza (physis) de los llamados presocráticos y, aun
pretendiendo un cultivo de un saber enciclopédico que abarcase todas las áreas, se
centraron primordialmente en las que tenían que ver con la ciudad y el gobierno, esto es,
con la política.

Hay que tener en cuenta que el contexto del debate ético-político entre Sócrates y los
sofistas se desarrolla en un momento en el que no existían instituciones públicas de
enseñanza, pues no era en Atenas sino en Esparta donde el Estado se hacía cargo de la
educación de los ciudadanos -una educación de carácter militar dirigida a formar
soldados- a partir de los siete años de edad. En Atenas la formación de los ciudadanos
corría a cargo de pedagogos privados entre los que llegaron a destacar los sofistas, a
quienes el ciudadano medio no podía pagar sus costosos honorarios, pero sí debatir con
Sócrates. La prueba de ello la tenemos en el Laques de Platón, donde un ciudadano que
habla con Sócrates se lamenta de “no haber tenido ningún maestro”, aduciendo que la
causa de no haberlo tenido y de no poder tenerlo tampoco en la vejez era que “no puedo
pagar sueldos a los sofistas” (186c). Sin embargo, está hablando con Sócrates, lo que no
le cuesta ni un óbolo. Precisamente, el filo-espartanismo de Platón, que quiere aunar las
virtudes de Atenas y las de Esparta, junto al precedente de las comunidades religioso-
sapienciales como las de los pitagóricos, influirán bastante en la creación de la
Academia: institución de enseñanza que servirá de ejemplo futuro para la creación de
instituciones públicas de instrucción popular.

Los sofistas forman un grupo con particularidades y todos ellos en bloque son
oponentes de Sócrates. Por tanto, no trataremos de la oposición particular de cada uno
de los sofistas con Sócrates, sino de la oposición del conjunto de ellos frente al filósofo.
De los dos sofistas más relevantes, Protágoras y Górgias, a quienes Platón dedicó
sendos diálogos (además de consagrarle dos textos a Hipías) provienen las dos doctrinas
más célebres de la sofística. A esas premisas son principalmente a las que se opondrá
tanto el pensamiento de Sócrates como la filosofía de Platón. Del primero, Protágoras,
procede la primera aseveración humanista, e.d., la que sostiene que el hombre es la
medida de todas las cosas y centro de todas las cosas; del segundo, Górgias, procede
tanto el escepticismo radical frente a la posibilidad de conocer algo y enunciarlo, como
la consecuente constatación de que el interés, el poder, la fuerza y la astucia, son el
motor de todas las acciones humanas y el fundamento de lo que se dice justo e injusto.

Respecto al llamado debate physis / nomos, los sofistas eran partidarios de escindir esos
dos conceptos, que no se corresponden exactamente a nuestros vocablos naturaleza y
convención respectivamente, pero que sí alientan la idea de determinación de lo primero
frente a indeterminación de lo segundo. Los sofistas afirmaban el carácter no natural del
nomos (costumbre, ley) y, por tanto, aunque algunos de ellos pudieran considerar como
algo propio de la physis la idea de justicia, como ley de la selva o del más fuerte,
separaban dichas ideas de las legislaciones concretas, que concebían como creaciones
humanas que podían independizarse del trasfondo biológico y ontológico del ser
humano o servirle de dique y contención. De forma relativista y pragmatista
consideraban que se podían crear ciudades por medio de una ingeniería social
consistente en la aplicación de leyes que atendiesen a los intereses de los habitantes de
las ciudades. En calidad de expertos en tales cosas los poderes públicos les
encomendaban la creación de legislaciones para sus colonias, como hicieron los
atenienses al encomendar a Protágoras la redacción de la constitución para la colonia
ateniense de Turios. Por el contrario, para Sócrates, implícitamente, ya es incipiente la
necesidad platónica explicitada en sus diálogos de madurez de que hubiese una
correspondencia o armonía preestablecida entre la naturaleza del alma y las leyes de la
ciudad, vinculándose en él tres órdenes escindidos en la sofística, el de la naturaleza, el
de los hombres y el de los dioses.

Sócrates se ocupó de los mismos temas que los sofistas pero desde una concepción del
mundo radicalmente distinta y definiendo sus mismos conceptos o buscando una
definición de éstos mismos de sentido contrario, extremadamente diferente. Para
Sócrates, la verdadera sabiduría consiste en remontarse desde las cosas bellas, buenas,
justas, hasta la belleza, la bondad y la justicia “en sí”, es decir, en llegar a la esencia de
esas cosas, a la definición universal. Saber equivale a ser bueno, ya que la nitidez
intelectual coincide con la rectitud ética (intelectualismo socrático): conocimiento y
virtud se identifican. De ahí que insista Sócrates frente a los sofistas en que la virtud es
la perfección del espíritu hasta el máximo y no el logro de honores, de dinero o de
poder. En su opinión, la política debería de estar indisolublemente unida a la ética si se
quería que las ciudades se gobernasen justamente y que se contase en ellas con
ciudadanos excelentes. La premisa socrática es que se puede conocer y avanzar en el
saber y la virtud conjuntamente, aunque se postule a sí mismo como alguien siempre en
camino de aprender y nunca alcanzando un determinado grado de saber y de virtud.

Lo cierto es que todos los diálogos socráticos de Platón son todos ellos aporéticos, es
decir, no llegan a ninguna conclusión. De ahí que la única conclusión válida a la que
solía llegar Sócrates en sus conversaciones fuese el rechazo de las opiniones admitidas
sin previo análisis y el reconocimiento de la ignorancia de todos los interlocutores.
Sobre todo, en cuanto a lo que es, en definitiva, la virtud sometida a examen, definición
de la excelencia que al no verse resuelta plenamente provoca la incitación socrática a
comprometerse en proseguir la búsqueda sin cesar. Es sabio quien conoce lo que es la
virtud y en eso consiste también ser virtuoso. Si para Sócrates no puede hacerse el mal
sino por ignorancia, tampoco es posible que un ignorante haga el bien, puesto que saber
y virtud se identifican. Ante lo que parecería una refutación empírica de su doctrina,
esto es, los más inteligentes se hacen con el poder y cometen iniquidades manejándolo
en interés propio y no en función del bien común, la doctrina socrática es irrefutable,
dada su definición. Los sabios, los que conocen, sólo pueden hacer el bien, luego si
vemos a un personaje muy inteligente que accede al poder y comete iniquidades,
entonces, no estamos ante un sabio, sino ante uno que parece ser sabio sin serlo en
realidad.

Para ser exactos diremos que también Sócrates y los sofistas se interesaron, en cierto
modo, por la relación entre lo eterno y lo permanente, por un lado, y lo que fluye y se
transforma, por el otro, como los llamados filósofos presocráticos. Pero lo que ocurre es
que se interesaron por éstas cuestiones en lo que se refiere a la moral de los seres
humanos y a los ideales o virtudes de la ciudad. Si para Sócrates era necesario encontrar
la unidad de la virtud y el secreto de su permanencia, para los sofistas la excelencia era
relativa y cambiante dependiendo del contexto en el que ésta se hubiese de desenvolver
y determinar.

Hay un cierto recelo socrático -y también platónico- ante esos sofistas cosmopolitas y
desarraigados que degenerarían a su modo de ver la paideia (educación) al pretender
ponerla a la altura de los nuevos tiempos. Al mismo tiempo, es claramente perceptible la
franca admiración socrática por los más eminentes sofistas, como es el caso de
Protágoras, e incluso se indica, quizás con ironía, que en alguna ocasión Sócrates llegó a
pagar por unas lecciones del ya no tan admirado ni admirable sofista Pródico de Ceos.
b. El proceso de Sócrates: la condena a muerte de un sofista que no era sofista.

En el proceso de Sócrates se juzgó y condenó, por impiedad (asebeia) y corrupción a

los jóvenes, a un hombre concreto. Pero se le condenó porque se creyó ver en él,
equivocadamente, una figura representativa de la sofística. Se juzgó y condenó en su
persona a aquellos personajes que ponían en duda la existencia de los dioses,
cuestionaban la autoridad de los padres y relativizaban los más firmes principios sobre
los que se asentaba la sociedad. En su defensa, el Sócrates platónico comenzará
rechazando las acusaciones que le hace, no ya el tribunal, sino la sociedad ateniense,
considerándola una falsa opinión de la gente de Atenas reflejada por boca del
comediógrafo Aristófanes en su obra Las Nubes. Estas acusaciones de la sociedad son
las que se le harían a un sofista, la de hacer más fuerte el argumento más débil y la de
enseñar esto a los jóvenes (Apol. 17a-20a).

El mismo Protágoras tuvo que sufrir también un proceso por impiedad, al igual que, dos
generaciones más adelante, el propio Aristóteles, quien huyó de Atenas “para no dar a
los atenienses ocasión de atentar por tercera vez contra la filosofía”. Pese a que la crítica
de la tradición estaba bastante aceptada socialmente, en contadas ocasiones la osadía de
los pensadores rebasaría los límites de lo permisible y provocaría una reacción que,
generalmente, exceptuando el caso de Sócrates, se saldaría con la huida del encausado
hacia otros territorios, hasta que la irritación suscitada contra él se fuese apagando y
pudiera volver. Las contadas acusaciones de impiedad escondían en realidad recelos
políticos, como las acusaciones a Anaxágoras y Aspasía, al amigo y a la compañera de
Pericles respectivamente. Pues se trataba con ello de atacar al gobernante demócrata, un
medio indirecto de sus rivales aristócratas de dañar al oponente político perjudicando a
sus allegados. El caso de Sócrates fue el inverso, algunos de sus discípulos (como
Cármides, Crítias y Alcibíades) formaron parte del partido oligárquico y dañaron
notablemente a la democracia y a sus partidarios, de manera que el proceso de Sócrates
tenía un trasfondo político: se quería perjudicar al pensador a causa de los males que
habían provocado algunos de sus díscolos y desobedientes discípulos a los partidarios
de la democracia.

Al juzgar a Sócrates, era difícil que se consiguiera la culpabilidad y más aún la pena de
muerte, pero para salvar ambas cosas el filósofo tenía que humillarse y echar a perder la
imagen de rectitud moral cuyo ejemplo era su propia vida. Según el sistema judicial
ateniense, para salvarse, tendría que haber reconocido su culpabilidad y haber propuesto
una pena contra sí mismo -como por ejemplo el destierro-, lógicamente esto no iba a
suceder y, por tanto, no quedaba al tribunal otro camino que condenar al acusado de
acuerdo con la propuesta del acusador. La muerte de Sócrates quedaría, de este modo,
como ejemplo imperecedero de la necesidad moral para el hombre de defender sus
convicciones más que su vida, cosa que le distinguiría de los sofistas, que defenderían
su vida a cualquier precio. Ante la muerte se mostrará Sócrates imperturbable a través
de un razonamiento que hará célebre Epicuro y su escuela hedonista y que se convertirá
en baluarte de todo el agnosticismo occidental: “Temer a la muerte no es otra cosa que
creer ser sabio sin serlo, pues es creer que uno sabe lo que no sabe” (Apología 29a). Si
bien más adelante, en el mismo diálogo, contemplará también la posibilidad de la vida
ultraterrena (Apol. 40c-42a), aunque en Sócrates parezca teñida de ironía. No será hasta
el Fedón, diálogo sobre la inmortalidad del alma, en que Platón saque la consecuencia
de que hay que aprender a morir y se tiña la muerte de Sócrates de un trasfondo
religioso.

En el diálogo platónico Critón se le presenta a Sócrates la posibilidad, verosímil

históricamente, de que escape de la prisión y salve su vida ya condenada. Pero el
filósofo se niega, diciéndole a Critón que “no hay que considerar lo más importante el
vivir, sino el vivir bien” (48b). Prefiere sufrir la injusticia a cometerla y se muestra
contrario a la Ley del Talión, al Código de Dracón que imperaba antes de Solón, no
aceptando que se cometa injusticia en ningún caso, ni siquiera hacia el que la comete
con nosotros. Los atenienses condenan a Sócrates injustamente, pero él no puede
responder de la misma manera, huyendo y siendo injusto con ellos y con sus leyes, sino
acatándolas. La ciudad se asienta sobre sus leyes y éstas deben ser acatadas aunque sean
injustas, porque su violación supone la destrucción de la ciudad (Crit. 50a-d). En esto la
conducta de Sócrates, que quedará como emblema ético para la posteridad, se sugiere
opuesta a la de los sofistas.

Otra diferencia notable con los sofistas es que Sócrates no se preocupó nunca de los
asuntos políticos, ni familiares, ni de acumular riquezas, sino que pasó su vida
“intentando convencer a cada uno de vosotros de que no se preocupara de ninguna de
sus cosas antes de preocuparse de ser él mismo lo mejor y lo más sensato posible”
(Apol. 36c). De ese modo pensaba haber alargado su vida, pues considera que el hombre
honesto dedicado a la política vive poco tiempo (Apol. 31b-32a). Su actividad era
indirectamente política, como la de los sofistas, pero en su caso siendo él ciudadano
ateniense y autoexcluyéndose de la vida política convencional por considerarla corrupta
y necesitada de regeneración desde fuera. Su intervención política se realizaba
indirectamente, como la de los sofistas, en la medida en que se llevaba a cabo a través
de la enseñanza de cada ciudadano (polités) en la ciudad (polis).

c. La ironía socrática. ¿Un recurso sofístico?

La insistencia de Sócrates en ser considerado como un buscador de la verdad, en lugar

de como un representante de la sabiduría, en oposición a los sofistas, marca un
apartamiento de esa tradición en que el sabio aparecía como un didáskalos tês aretês
(maestro de la virtud), como un maestro de excelencia, que decía ser Protágoras (318a-
c) en continuidad con los sabios de antaño. El rechazo de la opinión general, de la doxa
(opinión), por persuasiva que pudiera ser, como criterio de referencia valorativa, hace
que Sócrates se sitúe como un individuo marginal, en buena parte anti-social; un tipo a
menudo paradójico respecto a sus conciudadanos, incomprensible dentro o fuera de la
ciudad. Pero un individuo que no renunciaba a desempeñar su papel de guía de la
comunidad hacia el objetivo general: una existencia justa y feliz. Sócrates no se dedica
a enseñar, sino a dialogar, porque reconoce a todo el mundo que él lo único que sabe es
que no sabe nada. Su método de enseñanza es procurar y ayudar al discípulo a que
desarrolle sus propias ideas, en lugar de, como los sofistas, inculcar una serie de
doctrinas establecidas para que se elija la más conveniente o la más ajustada a las
necesidades de cada cual.

Si confrontamos la frecuente manifestación socrática de ignorancia con la declaración

del oráculo de Delfos consultado por Querefonte, que lo tenía por el hombre más sabio
de Grecia (Apol. 20e), podemos atribuir su constante aseveración de ignorancia, no sólo
a una gran humildad, sino al ejercicio de otro de los elementos fundamentales de su
método dialéctico: la ironía. Sócrates no se tiene por sabio (sophós) sino por amante del
saber (filo-sophos). Ironiza al proclamar que no sabe nada y que quiere que los demás le
enseñen y de esta forma dialoga con muchos hombres (entre ellos numerosos sofistas y
alumnos de sofistas) llevándoles de aporía en aporía y obligándoles a reconocer que en
realidad no saben aquello que pretenden enseñar. Luego les demuestra que aún están
muy lejos de la sabiduría que creían poseer y han de hacer como él, buscar
humildemente.

Entre los sofistas y Sócrates se daba pues un enfrentamiento por hacerse con la
influencia educativa de las nuevas generaciones de ciudadanos atenienses, el filósofo
comprendiéndolo como un deber ciudadano y sin recibir emolumentos por ello, los
sofistas, en cambio, cobrando por sus enseñanzas y proponiéndose como entrenadores
de los mejores ciudadanos a cambio de unos honorarios.

El dios délfico Apolo le plantea un enigma a Sócrates al llamarle sabio y éste parte en
busca de un sabio que refute al oráculo, pero ni entre los políticos ni entre los poetas, ni
tampoco entre los artesanos encuentra un solo sabio. Con lo que termina interpretando
el oráculo como un aviso de que el hombre sabio es el que conoce su ignorancia (Apol.
23b) y entonces recibe como la tarea o mandamiento divino el de desenmascarar a los
que se creen sabios sin serlo. De este modo resulta que Sócrates es en realidad el más
sabio porque mientras los sofistas se creen sabios y no lo son, él es consciente de su
ignorancia: “al menos soy más sabio que él en esta misma pequeñez, en que lo que no
sé, tampoco creo saberlo” (Apol. 21d). Pero como Sócrates utiliza en muy numerosas
ocasiones los recursos sofísticos para derrotar a los sofistas con sus propias armas,
parece que al menos la retórica y la erística son dos destrezas que domina tan bien como
sus adversarios, aventajándoles con sus propios recursos distintivos. El problema que el
sistemático uso de la ironía conlleva para los investigadores de toda la historia de
Occidente reside en que no se puede discriminar con nitidez cuando está hablando en
serio y cuando está hablando en broma, con lo cual, lo que unos exegetas toman por
irónico otros lo pueden tomar con una firme y seria aseveración.

Del hecho de que Sócrates haya hablado, según nos cuenta Platón, de que su labor
filosófica era una misión divina y que existía un daimón (genio personal,
personificación mítica del carácter íntimo y último de cada cual) que le prohibía vivir y
actuar como los demás, algunos investigadores religiosos han interpretado la vida y obra
de Sócrates como la de un profeta místico y piadoso, comparándolo reiteradamente con
Jesús de Nazaret, quien también sufriría un proceso y condena a muerte Así, por
ejemplo, el filósofo Sören Kierkegaard tomará la figura de Sócrates como ejemplo de la
vida ética, de un estadio intermedio entre el estético (al que pertenecerían los sofistas) y
el religioso (al que pertenecerán los cristianos). Las interpretaciones de Sócrates han
sido variadas desde la antigüedad y la religiosa no deja de ser una de ellas que no se
debe racionalmente desdeñar. Pese a pertenecer a los estudiosos de Grecia que le han
dado un papel a lo irracional en el mundo helénico, el filósofo Friedrich Nietzsche, sin
embargo, situó a Sócrates como el símbolo racionalizador del mito y, por tanto, como el
causante de la muerte de la tragedia. Los investigadores no-religiosos que estudian a
Sócrates consideran las menciones socráticas acerca de su misión divina y acerca de su
daimón como expresiones propias de su ironía y de su irritante método de indagación y
refutación, ofreciendo interpretaciones también consistentes con las noticias sobre el
filósofo, pero sin aceptar esa religiosidad que, en base a dichos elementos,
frecuentemente se le ha atribuido al pensador de Atenas.

En cualquier caso, la ironía se nos aparece como una actitud sofística, ciertamente, en
lugar de como una actitud veraz, de donde surge el problema de conciliar en el mismo
personaje la astucia de ironizar con la pretensión de llegar a la verdad. Sócrates, tal y
como se nos muestra en las fuentes primarias sobre su quehacer filosófico, no deja de
presentar importantes ambigüedades, resultando más difícil desentrañar su perfil que el
de sus antagonistas los sofistas.

d. El daimón de Sócrates: una anomalía para la sofística.

Teniendo en cuenta que a Sócrates se le puede incluir dentro del movimiento sofístico,
ya que tiene más elementos comunes con tal grupo que con ningún otro, su peculiaridad
y su salirse de tal grupo no sería tan manifiesto en los temas de sus conversaciones
como en su propia manera de vivir. Hay una adecuación entre vida y pensamiento, entre
teoría y praxis, una autenticidad, que falta en los sofistas, más ligados al teatro, a la
poesía, al fingimiento y al engaño, siempre y cuando fuesen necesarios para triunfar en
la discusión y alcanzar poder y dinero. Pero lo más sorprendente de la figura de Sócrates
es que tal autenticidad no es una decisión que se hubiese impuesto a sí mismo, sino que
la presenta de un modo no precisamente irónico y sí de forma inconmensurable con la
sofística, esto es, como una exigencia que le vendría no de los dioses ni de los hombres,
sino de una especie de genio interior o carácter íntimo que resultaría imposible no
seguir: el daimón.

La palabra daimón significa en griego una figura divina intermedia entre los dioses y las
divinas potencias naturales. Proviene del verbo dainimai que significa “repartir” y alude
a una figura divino-intermedia que reparte. No es la fuente etimológica de la palabra
“diablo” como a veces se dice por error, que en griego procede de la palabra “diabolé”
(ya empleada en el sentido original de calumnia, acusación falsa en la Apología
platónica, de donde “diablo” vendrá a significar “el calumniador” y de ahí, un
desplazamiento semántico lo llevaría al griego del Nuevo Testamento, donde “diábolos”
ya querrá decir: “el espíritu maligno”). La palabra griega para felicidad es “eu-
daimonía” es decir “que los daimones sean propicios”, luego parece que habría habido
en la concepción mítica de la Grecia antigua tanto daimones propicios como nefastos,
aunque Sócrates les otorgue exclusivamente la misión propicia, seguramente debido a
que en la teodicea platónica no puede provenir el mal de lo divino. También al
denominar a los rivales de los atenienses, a “Los espartanos”, en griego clásico, se dice
“oi Lakedaimonioi”, lo que les revela como pueblo daimónico. El “daimón” aparece ya
en la Lírica griega arcaica (como en Teógnis) y también entre los llamados
presocráticos, como en Heráclito, que enigmáticamente dice: “El carácter (êthos) del
hombre es su daimón” (Heráclito, DK119).

La primera explicación del especial daimón de Sócrates la proporciona Platón por boca
de su maestro de la siguiente manera: “Quizás pueda parecer extraño que yo
privadamente, yendo de una a otra parte, dé consejos y me meta en muchas cosas, y no
me atreva en público a subir a la tribuna del pueblo y dar consejos a la ciudad. La causa
de esto es lo que vosotros me habéis oído decir muchas veces, en muchos lugares, a
saber, que hay junto a mí algo divino y demónico; esto también lo incluye Meleto en la
acusación burlándose. Está conmigo desde niño, toma forma de voz y, cuando se
manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita. Es esto lo que se
opone a que yo ejerza la política” (Apol. 31c-d). En Eutidemo, Sócrates indica -como en
otros lugares- lo que ya era conocido de su proceder, que lo que ocurría no era casual,
sino debido a la aparición de la “consabida señal demónica” (272e). En la iconografía
cristiana hasta nuestros días el especial daimón socrático tomará la forma de esas dos
vocecillas, una diabólica que incita a cometer actos injustos y otra con forma angelical
que disuade de hacer el mal. Y lo único cierto es que nada de esto aparece en los
sofistas.

En el Crátilo, después de examinarse a los dioses como lo más elevado, pregunta

Sócrates “¿qué podríamos examinar después de esto?” a lo que contesta Hermógenes:
“Es evidente que a los démones, a los héroes y a los hombres”; a lo que replica
Sócrates: “¿A los démones? ¿Y qué querrá decir de verdad, Hermógenes, el nombre de
démones?” (Crátilo 397e), dándose por respuesta, siguiendo a Hesíodo (Trabajos y
Días 121ss) y su Mito de las Edades, que los démones son la primera generación
paradisíaca de hombres, los hombres de oro, convertidos tras la muerte en espíritus
guardianes protectores de los hombres. De ahí proviene la figura cristiana de El Ángel
de la Guarda: “Cuando fallece un hombre bueno, consigue un gran destino y honra y se
convierte en daimón en virtud del nombre que le impone su prudencia. Así es, que yo
también sostengo que todo hombre que sea bueno es demónico, tanto en vida como
muerto, y que recibe justamente el nombre de daimón” (Crátilo 398c). Y, luego, en el
Banquete (202d) dirá Sócrates que Eros, si bien no es un dios porque carece de lo
propio de los dioses, no por ello ha de ser un mortal: porque hay un medio entre lo uno
y lo otro. Indica entonces que Eros es un gran daimon y los daimones son los que
conectan a los dioses y a los hombres. Pero el Eros socrático-platónico del banquete no
encaja ya con la caracterización del daimón socrático como la voz que solamente
disuade y nunca incita, ya que Eros incita y mucho.

La interpretación del significado y sentido del daimón socrático es, como puede
apreciarse, sumamente huidiza y difícil, pero no ha dejado de ser abordada por los
filósofos posteriores hasta llegar a la contemporaneidad. Así, por poner un solo ejemplo
entre muchos, en su Ensayo sobre las visiones de fantasmas, el filósofo Arthur
Schopenhauer, sitúa al daimón de Sócrates entre los “presentimientos”, en el grado
inferior de su categorización de los sueños; conceptualizado como “sospecha” y
“reminiscencia” de los llamados “sueños teoremáticos”. Dice por tanto Schopenhauer:
“De esta clase era también el demonio de Sócrates, esa voz interior que le disuadía en
cuanto se decidía a emprender algo perjudicial para él, pero sin llegar nunca a
aconsejarle”. Un presentimiento semiconsciente de ir o no encaminado en las palabras y
acciones acompañaba a Sócrates, algo que sería completamente ajeno a toda la pléyade
de los sofistas. Y, sin embargo, ya un filósofo contemporáneo y muy actual, Peter
Sloterdijk, al final del primer volumen de su trilogía sobre las Esferas, señala, sin
distinguir entre lo socrático y lo sofístico, que los daimones en Grecia serían un símbolo
que remitiría al origen de los maestros de Occidente, a los “espíritus provocadores y
amplificadores anímicos profesionales: un fenómeno que entre los griegos condujo al
descubrimiento de la escuela y a la transformación de los daimones en maestros”
(Excuso 5). Unos padres segundos, no biológicos, con hijos intelectuales surgidos de la
historia de la pedagogía institucionalizada.

e. La mayéutica y la dialéctica socráticas.

El diálogo socrático al igual que el platónico discurre a través del preguntar. Sócrates
asedia a sus interlocutores a preguntas, de ahí que se ganase el mote o sobrenombre de
“el tábano”; en lugar de dar certeras respuestas, invita a sus codialogantes a pensar con
él. Cuando con Sócrates se reúnen las gentes a dialogar no hay maestro y alumnos sino
que todos se sirven de los demás e intentan alumbrar la verdad, o al menos, avanzar en
su dirección. El hombre más sabio de Grecia dice no saber y con ello afirma que el
reconocimiento de la ignorancia es el primer paso que debe dar el amante del saber.
Precisamente por eso, es el hombre más sabio y al mismo tiempo puede decir que no
sabe nada.

La forma de abordar a los atenienses que tenía Sócrates no debía de dejar de causar
desagrado. Su fórmula de interpelación era la siguiente: “Mi buen amigo, siendo
ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiosa en sabiduría y poder, ¿no te
avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los
mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad
y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?” (Apol. 29d-e). La primera preocupación
era la que venían a cubrir los sofistas (areté -excelencia, para los sofistas), mientras que
para Sócrates constituye una preocupación secundaria, siendo primaria la perfección del
alma (areté -excelencia, para Sócrates), entendida como la capacidad de hacerse
intelectual-moralmente mejor del ser humano: “No sale de las riquezas la virtud para los
hombres, sino de la virtud, las riquezas y todos los otros bienes, tanto los privados como
los públicos” (Apol. 30b).

Estamos ante el primer intelectual de la historia universal, si por intelectual entendemos

aquél hombre que tiene por oficio el aprender. De él nos diría Cicerón que “hizo que la
filosofía bajara del cielo a la tierra, y la dejó morar en las ciudades y la introdujo en las
casas, obligando a los seres humanos a pensar en la vida, en las costumbres, en el bien y
en el mal”. No se detuvo en las reflexiones de sus predecesores los filósofos de la
naturaleza, sino que, como los sofistas, aunque de manera muy diferente, se preocupó
ante todo por el ser humano y procuró inculcar esta actitud entre los ciudadanos de
Atenas.

Para encontrar la verdad, que anida dentro de todo hombre, hay que ayudar, no enseñar.
Ayudar mediante la dialéctica, o el método de las preguntas y respuestas, por medio de
las que el hombre que no sabe “da a luz” (mayéutica) la verdad. Por eso dirá Sócrates en
el Teeteto (149a) que su labor es la de una partera del conocimiento: “¿No sabéis que mi
oficio es ser comadrón (mayeutikós), como el de mi madre?”. Pero Sócrates no sólo
indica no saber nada sino que además señala en el diálogo antedicho que al igual que las
comadronas es estéril y sólo capaz de hacer que otros alumbren pero no de dar a luz
ninguna idea por sí mismo. Por eso demostrará en el Menón que incluso un esclavo,
sabe geometría. El esclavo no se habría dado cuenta hasta su encuentro con Sócrates de
la posesión de este saber.

f. El sofista refutador de opiniones y purificador del alma.

Precisamente el antagonismo entre Sócrates y los sofistas constituyó el principio de la

evolución de este término hasta su connotación peyorativa, que perdura aún hoy en día.
En Homero una sophía (sabiduría) denota una habilidad o destreza de cualquier género.
La palabra sophistés (sofista, sabio) les fue aplicada tanto a los Siete Sabios de Grecia
como a los filósofos presocráticos. Volvería a tener un sentido honorable o distinguido
aplicado a los profesores de retórica griega y filosofía en el Imperio Romano. Pero de
nuevo caería bajo la crítica y en el 161 a.C. los profesores de retórica serían expulsados
de Roma.

En el tardío y complejo diálogo El Sofista Platón perseguirá delimitar a ese personaje

característico de su tiempo encontrando siete definiciones para el mismo: 1) cazador,
por salario, de jóvenes adinerados (222a-223b); 2) mercader de los conocimientos del
alma (223b-224d); 3) comerciante al por menor de conocimientos (224d); 4) fabricante
o productor y comerciante de conocimientos (224e); 5) discutidor profesional (225a-
226a); 6) refutador de opiniones y purificador del alma (226a-231c); 7) sabio aparente,
mago e ilusionista que hechiza con imágenes (232a-237b).

Así, dentro de este grupo de definiciones despectivas de sofista, que desentrañan la

polisemia de tal término, Sócrates quedará enmarcado en el sexto tipo, como un caso
particular dentro de la variedad de personajes a los que se alude con dicha
denominación: “Extranjero: ¿Y no prometen también producir cuestionadores de las
leyes y de todo cuanto tiene que ver con la política? Teeteto: Nadie hablaría con ellos,
por así decir, si no prometieran eso” (Sofista 232c-d). Sócrates hace lo mismo pero no
en cuanto apátrida extranjero o sabio itinerante, sino como ciudadano de Atenas que
concibe de ese modo su deber.

Como hemos visto a lo largo de este tema es en el siglo V a.C., en pleno desarrollo de la
democracia ateniense, cuando aparecen los sofistas, esos maestros ambulantes,
forasteros en todas las polis, sabios que venden su saber. Enseñan, cobrando a los
jóvenes pudientes de noble linaje y buena familia, saberes prácticos, descartando, como
secundarias, las abstractas discusiones presocráticas sobre la Física (cosmología) para
introducir nuevos problemas: antropología, lingüística, derecho, política. Critican las
costumbres, la religión, las instituciones, e introducen en la ciudad el relativismo, al
enseñar el discurso doble, o sea: saber discutir el Si y el No de una misma cuestión.

En este punto las lecciones de Hegel sobre el tránsito de los sofistas a los socráticos son
esclarecedoras: “Por el camino de estos razonamientos se puede ir muy lejos (a menos
que se tropiece con la falta de cultura, pero los sofistas eran personas cultísimas), puesto
que, si lo importante son las razones, por medio de razones puede probarse todo, pues
para todo cabe encontrar razones en pro y en contra; sin embargo, estas razones no
pueden nada en contra de lo general, del concepto. En esto consiste, pues, según se trata
de hacer ver, el crimen de los sofistas: en que enseñan a deducirlo todo, cuanto se
quiera, lo mismo para los otros que para sí; pero esto no depende de la característica
propia de los sofistas, sino de la del razonamiento reflexivo”. Frente al raciocinio
reflexivo propio de la sofística, capaz de justificar cualquier cosa y de apuntalar como
juicio cualquier prejuicio, surge la pretensión de la filosofía de origen socrático de no
cejar en el empeño de alcanzar la verdad del concepto universal. Así, la historia de la
filosofía, a lo largo del tiempo diacrónico, habrá de moverse sincrónicamente a través
de un espacio gnoseológico discreto, en el justo medio de una topología intelectual que
oscilará entre el no saber nada (escepticismo), la plena ignorancia, y el saberlo todo (el
alcance de lo absoluto), la completa sabiduría, como límites del conocimiento y ámbitos
de la verdad.