SOBRE LA ANGUSTIA DE LA RAZÒN: ENTRE
Como no sea por el cambio de las
DOSTOIEVSKI Y ZULETA.
Pero, si construir el futuro y asentar todo
definitivamente no es nuestro asunto, es más claro aún
lo que, al presente, debemos llevar a cabo: me refiero a
la crítica despiadada de todo lo existente, despiadada
tanto en el sentido de no temer las consecuencias de la
misma y de no temerle al conflicto con aquellos que
detentan el poder.
Karl Marx, carta a Arnold Ruge, 1843.
Siempre que sea nuestro interés proporcionar un nuevo
viraje a la construcción de un país diferente se hace
imprescindible tomar partido sin que esto signifique
renunciar al vasto abanico de posibilidades en que se
despliega el pensamiento humano, como si con una
camisa de fuerza fuésemos revestidos, sino que se llama
la atención sobre la necesidad de adoptar un método del
cual valernos para apuntalar nuestras acciones, un
soporte consistente para sostener nuestros principios Y
propósitos. Y no falta mucho para que la adquisición de
una posición sea interpretada como una forma de
dogmatización del pensamiento, una configuración
paramétrica estricta e inconmovible de la razón por
quienes insisten en relativizar incontenible e
irrestrictamente todo en cuanto sea objeto del
conocimiento. A modo de ejemplo encontramos el
marxismo, cual ha sido objeto de innumerables críticas
por ser considerado rígido, totalizante, obsoleto y
dogmático, en las más de la veces, por personas que
siquiera han osado dirigir una crítica desde su
metodología. Como bien lo recordase Lukács en
Historia y Consciencia de Clase “La ortodoxia en
cuestiones del marxismo se refiere exclusivamente al
método”1. Con lo anterior pretendo esbozar, si bien no a
profundidad, la necesidad de adopción de una posición
crítica frente a la pregunta: ¿qué actitud favorece el
cambio social en un sentido abstracto?.
Para muchos críticos literarios, Fiódor M. Dostoievski se
figura como el astro más elevado del realismo literario
no solo por traer la narrativa a los problemas sociales
más delicados e intrincados de la Rusia del siglo XIX,
sino también por traslucir sus repercusiones en el
pensamiento y conducta de los individuos, arquitectos de
la vida social.
condiciones socio-económicas específicas que han
tenido lugar de ese tiempo al presente siglo, la base
económica y la superestructura que engendró el
capitalismo a partir del siglo XVII y su expresión
ulterior en la sociedad rusa y el mundo en general, no ha
cambiado en términos absolutos al día de hoy y por lo
tanto sigue reproduciéndose problemas similares en el
ámbito social. De lo anterior se deriva la capital
implicación que ello tiene en la configuración de la
estructura del pensamiento humano y su psique. En otras
palabras, como atiza Marx “No es la consciencia del
hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, es
su ser social el que determina su consciencia” 2. Como se
deduce de lo anterior, aflora una condición problemática
en la psique de los individuos cuando las condiciones
sociales contrastan con sus aspiraciones y aparecen
como un óbice en el camino, por lo demás, muy pesado
para despojarlo de él.
Por su extenso contenido, estilo literario y palmario
realismo Los hermanos Karamázov constituye, con
mucho, la obra literaria más encumbrada de su prolífica
producción literaria tanto más en cuanto aborda
contenidos muy sensibles e íntimos al ser humano, a
saber: la religiosidad, el infortunio espiritual y
económico, las relaciones sociales y la crisis de los
valores, entre otros . De esta obra, el capítulo titulado
“El gran inquisidor” revela una visión moderna del ser
humano en la que pugnan, en resumen, la libertad y el
poder. Estos a su vez están sintetizados, en el plano
político y religioso, en la relación del individuo con la
Iglesia y el Estado, ambos considerados aquí como
instituciones sociales. En lo que toca al plano psíquico,
se sintetiza en la capacidad del individuo de mantener su
capacidad de respuesta (movilizada desde la angustia)
sin renunciar a la autonomía que le es de propio suya,
cuando se trata de asumir esta intrincada relación.
En la otra orilla del pacífico, el pensador colombiano
Estanislao Zuleta, con su ensayo “Elogio de la
dificultad”, recalca la importancia de adoptar una
posición crítica frente a la asunción de lo problemático
de la existencia en un sentido positivo y moderno.
Así entonces, no se puede avanzar en el camino a la
solución de este interrogante sin antes establecer unas
definiciones y delimitaciones de los términos:
autonomía, libertad, poder y angustia con el único
objetivo de apuntalar mis consideraciones.
El “Gran inquisidor”, es un poema narrado por uno de
los cuatros hermanos Karamázov, cuyo nombre es Iván,
a su hermano Aliosha. Antes de entrar en materia, no
sobra señalar el contraste que se aprecia entre ambos
hermanos. Aliosha es el compendio del mejor de los
espíritus cristianos e Iván encarna la visión materialista
del mundo y, si se quiere, desprovista de la idea Dios,
atea. Por medio de esta narración, Dostoievski expone
alegóricamente el problema de la libertad en el hombre.
Así, parafraseando las reflexiones que tienen lugar en tal
capítulo, brotan las siguientes cuestiones: ¿quién provee
el pan a los hombres?, ¿quién carga con nuestra
libertad?, ¿quién nos señala la distinción entre lo bueno
y lo malo?, ¿quién nos enseña la verdad?, ¿qué es la
libertad de la consciencia si se compra con pan?.
En el sentido en que se aborda tales cuestiones, la
palabra pan (con un cariz desde el misticismo cristiano)
vendría a significar todo aquello, sea tangible o
intangible, que necesita el hombre para calmar la
angustia que le genera la indefinición del sentido de su
existencia, ese sin saber para dónde va. Dicho en otras
palabras, aquello que le procura estabilidad y
tranquilidad a su angustia y que no lo podría obtener de
un modo distinto al de un ente externo y ajeno a él. Por
su lado, la angustia aquí se podría interpretar como el
motor de la visa psíquica que le permite concentrar
esfuerzos al yo para conservarse en equilibrio entre las
apetencias del ello y el super-yo. Entre tanto, la
conmoción de los contenidos del yo desestabiliza la
angustia y dispara, al mismo tiempo, una serie de
mecanismos para su defensa propia de los embates del
mundo exterior. Como ya se advirtió en la introducción
del presente trabajo, la superestructura económica de la
que se deriva las diferentes formas de la consciencia
social (ideología, religión, metafísica) 2 afecta los
contenidos del yo de los individuos. Entendido de esta
manera, tal afección sumada a la contingencia de la
existencia puede desatar la angustia en aquellos
individuos cuyo interés es regresar a un estado previo de
“confort” y placer con el orden previamente establecido
y que ahora es perturbado por un influjo externo. A esta
forma de comportarse de la angustia, para efectos de
apoyar la idea de un cambio social, es la que me permito
acuñar el nombre de angustia de la razón en su sentido
negativo ya que es reaccionaria, conservadora y
transigente. En otras palabras, no favorece la adopción
de una actitud de transformaciòn social. Por su lado, la
angustia de la razón considerada en su sentido positivo
podría tener el mismo origen de la negativa pero se
diferencia de ella sustancialmente en su respuesta
diametralmente opuesta. En lugar de esa contingencia y
variabilidad del mundo externo producir “disforia” en
los individuos o de apartar de ellos el placer, lo que
produce es un entendimiento de lo cambiante y
perecedero del mundo externo y como consecuencia de
ello, la condición natural de lo mutante y contingente de
su psique, lo que favorece una actitud positiva del
individuo que lo impulsa a buscar incesantemente
mejores formas de su yo y en el terreno de lo práctico,
mejores condiciones de vida material, social y espiritual.
En este mismo sentido, la libertad, entendida aquí de un
modo breve y simplista como la capacidad de elegir
entre una u otra cosa, o como se lee en Dostoievski, la
capacidad de elegir y discernir entre lo bueno y lo malo,
se presenta como una condición opuesta al pan, esto es,
es “ese” algo interno al individuo que desestabiliza
constantemente su angustia, que se enfrenta a las
contingencias del mundo exterior y que tiene como
punto de partida la posibilidad y capacidad del propio
individuo para auto-determinarse con base en la razón.
Con el propósito de no desplegar en todo su desarrollo el
concepto de autonomía y para efectos de conservar
brevedad, me limitaré a añadir un término que se
engrana con la exposición que venimos desarrollando.
Para Kant, la autonomía se puede entender como la
posibilidad de obrar conforme a la razón. Es la expresión
de la ley moral, o lo que es lo mismo, el obrar teniendo
el deber moral como el fundamento de determinación de
la voluntad en contraposición a los preceptos externos
como son los dictados de la leyes, la religión u ideología
determinada. Aunque puede ocurrir que los preceptos de
estas instancias exteriores coincidan con el deber moral.
Así, la autonomía se identifica con la libertad en un
sentido positivo y se opone a la heteronomía (Crítica de
la razón Práctica,tesis IV)3.
En contraste, el poder es la condición propia de algo
externo, la alteridad, que no corresponde al individuo, y
que a su vez sirve y actúa como origen y reservorio del
pan.
Sintetizando los cuatro elementos anteriores, tenemos
que la angustia de la razón conforma una unidad
dialéctica con la tranquilidad de la consciencia (o lo que
he denominado pan), así como la libertad con el poder,
es decir, constituyen los dos polos opuestos de un mismo
cuerpo. Así entonces, se desprende que la autonomía
está indisolublemente vinculada a la libertad así como el
pan está íntimamente enlazado al poder. Al momento, se
han presentado los elementos antagónicos que
incorporan esta relación dialéctica y en este punto se
hace preciso tomar posición frente al planteamiento que
concitó la reflexión. La iglesia Católica Romana, como
institución social, y el Estado constituyen ambos la
cristalización de un polo de la relación dialéctica, esto
es, el que corresponde al poder y al pan. Al mismo
tiempo, adquieren la forma de instrumentos para la
reproducción y conservación de la ideología que
engendra la superestructura económica, de un modo
coactivo. El frente opuesto, donde se halla la libertad y
la asunción de la angustia de la razón en un sentido
positivo, se materializa en los individuos en quienes
rebosa un sentimiento de cambio, de transformación del
estado de cosas actuales, llámese status quo, el mundo
que nos tocó vivir o las condiciones sociales imperantes
que atenta contra nuestras aspiraciones sociales y
políticas.
En ellos, la angustia de su razón se manifiesta, como ya
fue expuesto anteriormente, en un sentido positivo. Lo
problemático de la existencia, la dificultad que implica
resolver los asuntos de la vida diaria, lo inconstante y
variable de las verdades, todo ello en conjunto, no
presupone para estos individuos siempre el origen de la
angustia de su razón o si lo presupone es en un sentido
positivo, esto es, prestos al cambio. Para ellos, la no
atención y la falta de preocupación por tales problemas
constituyen una angustia en el sentido negativo, es decir,
por defecto.
Siguiendo con la narración, Dostoievski reflexiona
“encontrar a quien dejar cuanto antes aquel don de la
libertad. Más solo domina la libertad de los hombres
quien tranquiliza sus consciencias”4, porque para los
hombres no hay nada más insoportable y angustiante que
cargar con su libertad. En su lugar, el hombre prefiere la
muerte y la tranquilidad más que la libre elección en el
conocimiento del bien y del mal.
Dostoievski expone en el Cristo de su relato un término
para la libertad que se parece, por lo más, a la angustia
positiva que se expone en cuanto conecta esta con la
libertad, la autonomía y la contrapone a la angustia
negativa, al poder y al pan. Como se entiende con el
Cristo del relato, este promulgó el amor libre, deseó el
amor digno de los hombres, es decir, que lo siguiesen
libremente y no por el amor al milagro. Tal cristo
confiaba en que el hombre, siguiéndolo, permanecería
con Dios sin sentir la necesidad del milagro puesto que
arguye que lo hombres no adoran a Dios sino al milagro.
La dificultad que entrañó este pensamiento consistió en
entregarles a los hombres la confusión al dejarles tantas
preocupaciones y problemas sin resolver. Por otro lado,
ya decíamos que el Estado y la Iglesia como detentores
del poder, podrían resolver la angustia negativa y
proveer el pan a los hombres. Y entonces cuando nos
preguntamos ¿Quién está llamado a dominar a los
hombres?, Dostoievski responde “aquellos quienes
dominan sus consciencias y tienen el pan en sus
manos”4. Es así como se sigue que las instituciones con
poder político y social prescriben un efecto ansiolítico a
los individuos con un sentido de la angustia negativo y
proscribe la concreción de las aspiraciones sociales de
aquellos con un sentido positivo de la angustia. A este
respecto, la persona que hace las veces de el inquisidor
(en la narración), quien es un representante de la
institución a la que tanto nos hemos referido (la Iglesia),
señala “les admitiremos el pecado, los trataremos como
a niños. Todo pecado se perdonará si es cometido con
autorización nuestra. Nosotros mismo cargaremos con
la culpa de estos pecados”4.
En este orden de ideas, nuestro autor considera que para
cautivar la consciencia débiles de los hombres y alcanzar
su “felicidad” (absentismo de angustia positiva) se
requiere de los siguientes elementos: autoridad, misterio
y milagro. Traduciendo estos términos a palabras más
ilustrativas nos queda la heteronomía, el dogma y la
prueba del dogma. Si pensamos a partir de la angustia
negativa exclamaríamos: “Yo creo en Cristo porque él
resucitó y convierte las piedras en pan”, “Yo no estafo a
los demás porque los mandamientos católicos y la ley
me lo prohíben”.
No alcanzaríamos a medir la magnitud de la angustia de
estos individuos si se les fuese extraído de sus
pensamientos esas determinaciones externas (panes),
extrañas al dictamen de su autonomía. Pero como sucede
corrientemente, tales instituciones los dispensan de la
gran preocupación que padecen para decidir de manera
personal y libre, los libera (en un sentido negativo) del
penoso yugo de sus consciencias. Así, les llevarán su
angustia y ellos la resolverán. Dicho de otra manera, “me
he confesado”.
En un sentido paralelo, Zuleta problematiza la angustia
de la razón en su ensayo el Elogio de la dificultad. Una
situación problemática, cualquiera que sea, requiere de
la movilización de nuestros esfuerzos para su solvencia y
la magnitud de esos esfuerzos depende invariablemente
de las características del problema e internamente de
nuestra capacidad de respuesta. En este sentido, el valor
de lo fácil se presenta a nuestros ojos de buen agrado:
“no solamente sobre sus consecuencias, sino sobre la
cosa misma, sobre la predilección por todo aquello que
no exige de nosotros ninguna superación, ni nos pone en
cuestión, ni nos obliga a desplegar nuestras
posibilidades”5. Adicionalmente Zuleta nos recuerda que
no es posible respetar el pensamiento del otro, someterlo
a sus consecuencias y ejercer sobre él una crítica válida
cuando creemos que la verdad habla por nuestra boca.
No de otro modo se pone de relieve que “amamos las
cadenas, los amos, las seguridades porque nos evitan la
angustia de la razón”5. Sin pretender elaborar un juicio
crítico sobre el misticismo cristiano, y en cambio
resaltando su valor simbólico y alegórica podemos decir
con mucha precisión “Adán y sobre todo Eva, tienen el
mérito original de habernos liberado del paraíso,
nuestro pecado es que anhelemos regresar a él”5. Sea
que se trate de una coincidencia o de un desarrollo
ulterior, tanto Dostoievski (con su interpretación de la
libertad desde su Cristo) como Zuleta (con la figura del
jardín del Edén) acuden al misticismo cristiano como
símil para explicar el problema de la angustia de la razón
sin concluir necesariamente por ello que la exposición
que hace Dostoievski sobre el amor libre desde Cristo ni
tampoco que la interpretación de Zuleta de la expulsión
del paraíso, ambos como salida de la angustia de la
razón, coincidan y correspondan con el ideal cristiano
de la Iglesia Católica Romana.
La permanencia en el paraíso, entonces, se nos presenta
como la posibilidad que tuvo el hombre, visto desde la
tradición judeocristiana, para resolver la angustia en su
sentido negativo. A este propósito el “paraíso” vendría a
funcionar entonces como el sitio que aliviana la angustia
y aligera la carga de la consciencia y libertad de los
hombres, que en palabras de Zuleta se figuran como “un
océano de mermelada sagrada, un retorno al huevo”5.
Más palmariamente no pudo haber expresado Zuleta la
condición de facilidad, comodidad y tranquilidad
sosegada que solemos apetecer para salvaguardarnos de
la angustia que suscita lo problemático de la existencia.
A este punto hemos tendido un puente entre Dostoievski
y Zuleta en torno a la reflexión y el problema de la
angustia de la razón. Si se prefiere podemos argüir que la
orientación de ambas reflexiones en la misma dirección
y casi que a la misma diana, corresponden a un común
denominador que tiene su lugar ya sea en la intersección
de estas dos líneas de pensamiento o el desarrollo
ulterior del mismo planteamiento por Zuleta si
atendemos y somos recelosos con la brecha temporal de
más de un siglo que separó a ambos escritores. Si bien es
cierto, solo estoy resaltando una arista de las muchas que
suscita esta reflexión.
Trayendo los anteriores apuntes al campo de lo práctico
y, más precisamente, al escenario político de Colombia
en pleno albores del siglo XXI, nos encontramos con que
la clase política que detenta el poder no da señales de
cambiar el curso de la historia ni de proporcionar un
viraje hacia la construcción de una nuevo país y más
cuando sabemos que el que tenemos no es el mejor de
los países posibles. Los líderes colombianos que han
intentado mostrar otra forma de hacer política fundada
en un proyecto de nación que busca privilegiar el interés
colectivo y atender las necesidades más sentidas de la
población, han sido silenciados por el estridor de los
fusiles y sacados de la contienda electoral de un modo
infame, violento y despiadado. Y como la historia
colombiana se ha teñido con la sangre que han
derramado muchos de sus líderes quienes han ofrendado
su vida entera a la construcción de un país mejor, gran
número de colombianos nos hemos abocado a lo que el
psicólogo norteamericano Seligman denominó “la
desesperanza aprendida”, esa misma sensación subjetiva
de no poder hacer nada para cambiar las cosas, de
creernos desahuciados e imposibilitados, que todos
nuestros esfuerzos son malogrados ya desde su
nacimiento. La situación se nos presenta aún más
desalentadora cuando la defensa de los intereses de la
clase política, promoviendo la corrupción y la fragilidad
del ordenamiento jurídico, toma cuerpo en la violencia
institucional para arremeter contra todo aquello que
represente una amenaza contra el orden establecido por y
para ellos.
Así entonces y resumiendo el trabajo anteriormente
expuesto, por su lado Dostoievski con su libertad desde
Cristo, y por el suyo Zuleta con su elogio de la
dificultad, ambos exaltando una angustia de la razón en
su sentido positivo, vanguardista, revolucionario e
intransigente que percibe la realidad y las verdades en
constante construcción, que se yerguen con el curso
dialéctico de la naturaleza y el pensamiento, nos sientan
las bases para erigir una disposición de la actitud y el
ánimo que contribuya a la transformación de nuestra
realidad.

Y para que la angustia en su sentido negativo y su

cristalización en el sometimiento a las instituciones
sociales con función coercitiva, el poder sesgado por la
ideología reaccionario y conservadora de quienes dirigen
el destino de nuestro país, no asesten rudos golpes ni
frenen nuestras aspiraciones de cambio, se requiere de
una sólida organización social con los ánimos de los
individuos prestos a efectuar el cambio y asentar las
bases materiales de la nueva sociedad. Una
transmutación de los valores egoístas e individualistas
desentrañados del vientre del capitalismo salvaje,
decorticado de su componente humano.

Aunque el caminar se perfile escarpado y abrupto, la

meta yace brillante allá en lo alto del horizonte. Porque
no se puede construir un mundo del tamaño de nuestros
sueños y aspiraciones dando el brazo a torcer en la
batalla y colocándonos de hinojos ante la autoridad mal
constituida. Y toda vez que no sea nuestro propósito
asentar verdades definitivas, ni dejar una fe intacta y
conservar a los ídolos en su sitio (en la voz de Gonzalo
Arango), mayor es la certeza de que tenemos que hacer
una valoración crítica e intransigente de todo cuanto
existe. Una valoración que no teme a sus propios
resultados ni a chocar con el orden establecido.

“No existen caminos rectos en el mundo; debemos estar

preparados para seguir un camino zigzagueante y no
tratar de conseguir las cosas a bajo precio”.

Mao Tse Tung.

NOTAS

1. Georg Lukàcs. Historia y Consciencia de Clase. Grupo de

Estudio Marxistas. Chile.
2. Karl Marx. Contribución a la Crítica de la Economía
Política.
3. Inmanuel Kant. Crítica de la razón práctica. Tesis IV.
Buenos Aires, 2003. La Página S.A (ed).
4. Fiódor M. Dostoievski, Los hermanos Karamázov,
Barcelona, 2011. Debolsillo (ed.). Tercera edición, p 362-
387.
5. Estanisla Zuleta. Elogio de la dificultad y otros ensayos.
Fundación Estanislao Zuleta, 1977, p 9-16.