EN TORNO

AL PROBLEMA
DE JESÚS
Claves de una cristología
 ACADEMIA CHRISTIANA EDWARD SCHILLEBEECKX, OP
1. E. O. James: Introducción a la historia comparada de las religiones.
353 págs.
2. L. Boff: Gracia y liberación del hombre. Experiencia y doctrina de la
gracia. 2.a ed. 340 págs.
3. E. Lohse. Teología del Nuevo Testamento. 286 págs.
4. J. Martín Velasco: Introducción a la fenomenología de la religión. EN TORNO
3.* ed. 340 págs.
5. M. Meslin: Aproximación a una ciencia de las religiones. 267 págs.
6. F. Bockle: Moral fundamental. 324 págs.
AL PROBLEMA DE JESÚS
7. M. Benzo: Hombre profano-hombre sagrado. Tratado de Antropología
Teológica. 277 págs.
8. G. Baum: Religión y alienación. Lectura teológica de la sociología.
318 págs.
Claves de una cristología
9. R. H. Fuller: Fundamentos de la cristología neotestamentaria. 286 págs.
10. J. B. Metz: La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teología
política fundamental para nuestro tiempo. 253 págs.
11. W. Zimmerli: Manual de teología del Antiguo Testamento. 287 págs.
12. X. Léon-Dufour: Los Evangelios y la historia de Jesús. 510 págs.
13. M. Eliade: Tratado de Historia de las Religiones. Morfología y dialéc-
tica de lo sagrado. 47'4 págs.
14. X. Léon-Dufour: Estudios de Evangelio. Análisis exegético de relatos
y parábolas. 366 págs.
15. Ch. Perrot: Jesús y la historia. 268 págs.
16. X. Léon-Dufour: Jesús y Pablo ante la muerte. 302 págs.
17. X. Léon-Dufour: La fracción del pan. Culto y existencia en el NT.
318 págs. N
18. M. Gesteira: La Eucaristía, misterio de comunión.
19. J. Gómez Caffarena: Metafísica fundamental. 2." ed. 510 págs.
20. M. Delcor/F. García: Introducción a la literatura esenia de Qumrán.
21. E. Schillebeeckx: En tomo al problema de Jesús. Claves de una cristolo-
gía. 175 págs.

EDICIONES CRISTIANDAD
Huesca, 30-32
ÍJATM3Tn
 Este libro fue publicado por CONTENIDO
UITGEVERIJ H. NELISSEN B. V., Baarn 1978
con el título
TUSSENTIJDS VERHAAL OVER TWEE
JEZUS BOEKEN
*
Traducción de
EMILIO PALACIOS
Revisión de
MANUEL FRAIJO

Derechos para todos los países de lengua española en

EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.
Madrid 1983
Depósito legal. M. 7.970.—1983 ISBN: 84-7057-331 >-6

Printed in Spain
Prólogo 11
Introducción 13

1. El camino hacia el cristianismo en un mundo mo-

derno 17

2. Todo comenzó con una experiencia muy precisa. 23

I. Revelación y experiencia 25
II. Experiencia e interpretación 28
III. Experiencia interpretativa y modelos de
pensamiento 33
3. La experiencia de salvación realizada en Jesús y
las primeras denominaciones cristianas 37
I. Estructura de la denominación neotesta- .
mentaría de Jesús: falso dilema entre cris-
tología funcional y cristología ontológica. 39
II. La investigación histórica sobre Jesús ... 46
1. No al neoliberalismo .. 46
2. Ni preferencia por la tradición Q ni
olvido del Evangelio de Juan y de la
tradición eclesiástica 57
3. Consecuencias del reconocimiento de
la importancia teológica de una inves-
tigación histórica sobre Jesús 73
4. Cómo entender hoy a Jesús: tradición viva y ex-
periencia renovada 75
I. Correlación crítica entre el ayer y el hoy. 75
1. Principios de estructuración 76
2. La experiencia actual y su estructura-
ción cristiana 80
II. Realización práctica de la correlación crí-
tica 87
5. Vuntos fundamentales de discusión 91
I. Jesús, el «profeta escatológico» mosaico-
mesiánico 91
10 Contenido
II. Valoración de la cristología pascual 103 PROLOGO
III. Prolegómenos para una cristología 129
1. Equívocos sobre los enunciados de fe
de «primero» y «segundo orden» ... 129
2. Prolegómenos y el problema de I,
541-627 136
IV. ¿Ausencia de la Iglesia? 142
El acontecimiento revelado, transmitido a través de una
6. Reino de Dios: creación y salvación 145 experiencia de fe, nos impulsa a la reflexión. Como conse-
cuencia de ello, el contenido de la fe cristiana nos viene ya
I. La creación como acto de confianza divina dado en proposiciones teológicas (Escritura, magisterio ecle-
en el hombre 147 siástico, teologías diversas y articulaciones de las experien-
II. La confianza que Dios deposita en el hom- cias de fe). Por tanto, sólo se hablará responsablemente, a
bre no será definitivamente frustrada 151 nivel teológico-científico, del contenido de la fe si se refle-
III. Creación: permanencia amorosa de Dios en xiona también simultáneamente sobre ese hablar del conte-
la realidad finita y limitada 155 nido de la fe. En efecto, el contenido de la revelación jamás
se nos presenta en estado puro, sino siempre en un lenguaje
IV. La reserva del Dios creador 164 de fe que, hasta cierto punto, implica ya una reflexión (teo-
V. Inagotable sobreabundancia creadora 167 lógica). Nunca es tan sólo expresión de experiencias inmedia-
VI. Sobreabundancia escatológica 169 tas de fe. Por tanto, el que busca, en el plano teológico, lo
que la tradición viva denomina el valor revelado de Jesús de
Una pregunta clave: la divinidad de Jesús 171 Nazaret habrá de tener en cuenta la estructura de ese dis-
curso de fe sobre Jesús. En otros términos: una reflexión
sobre el contenido de la fe debe ser, al mismo tiempo, una
reflexión sobre la forma en que se ha pensado y hablado
(siempre desde determinados puntos de vista teológicos) de
dicho contenido.
Se ha dicho a menudo que únicamente al final de una
investigación, es decir, a cierta distancia, podemos dar razón
de los caminos y rodeos que el pensamiento se ha visto obli-
gado a recorrer en el transcurso de la investigación. Sólo es
posible una metodología, cuando se reflexiona sobre el mé-
todo de interpretación empleado en una obra, en este caso
en mis dos obras sobre Jesús: Jesús. La historia de un Vi-
viente (citado como I) y Cristo y los cristianos. Gracia y libe-
ración (citado como II).
En estas reflexiones intento, sobre todo, aclarar los pre-
supuestos, los principios de comprensión y el método inter-
12 Prólogo
pretativo de que he partido y a tenor de los cuales fueron
escritos mis dos libros. Deseo abordar al propio tiempo los
puntos que han sido objeto de crítica o que han dado pie a
que se presentara una imagen deformada, especialmente del
primer tomo sobre Jesús. Deseo advertir que no me ocuparé,
como es obvio, de escritos no científicos, sobre todo de aque-
llos que cabe incluir en el género literario del panfleto y la
caricatura, que nada tienen de cristiano.
EDWARD SCHILLEBEECKX, OP
INTRODUCCIÓN
Bajo el título Jesús. La historia de un Viviente x se publi-
có en holandés, en 1974, la primera parte de una trilogía, y,
en 1977, la segunda: Cristo y los cristianos. Gracia y libe-
ración 2. El primero es, en pocas palabras, un libro sobre
Jesús, que no olvida a Cristo, mientras que el segundo es un
libro sobre Cristo, que no olvida a Jesús de Nazaret (II, 16).
En cuanto hecho lingüístico objetivado, un libro jsuede
remitir a su autor mientras éste vive. En efecto, el texto se
convierte en una realidad sustantiva, al margen e indepen-
dientemente del autor, quien, al igual que los demás, se con-
vierte en lector de su libro. Sin embargo, mientras vive el
autor, el texto no queda definitivamente objetivado: además
del acceso al libro, siempre queda la posibilidad de un contac-
to con el propio autor. Pero también yo, lo mismo que mis
críticos, al interpretar esos dos volúmenes, estoy ligado a mi
texto tal y como objetivamente se presenta, no puedo apelar
a otras posibles intenciones, a no ser que los propios libros
den pie para ello. El autor, por consiguiente, también está
atado al texto. Se sigue de ahí que, al menos desde un punto
de vista programático, es posible establecer una correcta dis-
cusión basada en un denominador común: mi texto.
Sin embargo, los lectores, cuando toman un libro en sus
manos, tienen ya ciertos interrogantes. Están en su derecho.
Téngase presente, con todo, que en el transcurso de la lec-
tura puede acentuarse lo que el autor no pretendía acentuar
y que luego, apoyándose precisamente en ello, se enjuicia el
libro. Por lo demás, no me parece que la diversidad de pun-
1
Edición española: Jesús. La historia de un Viviente (Madrid,
Ed. Cristiandad, 1981).
2
Edición española: Cristo y los cristianos. Gracia y liberación (Ma-
drid, Ed. Cristiandad, 1983).
14 Introducción
tos de vista con los que hoy vivimos en nuestras Iglesias
constituya un verdadero y auténtico pluralismo dogmático,
sino más bien un «pluralismo de temores y preocupaciones».
Desde ahí se explica la variedad de acentos, las diversas pro-
blemáticas y finalmente la pluralidad de doctrinas. Estamos
obligados a aceptar esta diversidad de preocupaciones. Pero
nadie tiene derecho a monopolizar sus temores y preocupa-
ciones considerándolos como los únicos válidos. La preocupa-
ción por la «ortodoxia» es legítima, como igualmente justi-
ficada resulta, y en ciertos períodos incluso más urgente, la
preocupación por transmitir de forma íntegra y comprensible
a la vez la buena nueva. Y el mejor modo de hacerlo puede
ser una introducción que se articule en varias etapas. Esta
fue la intención que me animó al escribir mis dos libros so-
bre Jesús.
Las reacciones ante mis dos volúmenes sobre Jesús, tanto
por parte de las Iglesias reformadas como del lado católico,
arrojan, en cuanto yo las conozco, un balance globalmente
positivo. No se aprecian, en dichas reacciones, diferencias es-
pecíficamente confesionales. En las diferentes confesiones hay
aprobación y crítica. Falta tan sólo una reacción típicamente
hebrea. Por eso, a pesar de ciertas críticas marginales, que
no afectan a la orientación general de este proyecto cristo-
lógico, puedo constatar un acuerdo de fondo en lo que a los
dos libros se refiere. Ello no excluye que se hayan formulado
observaciones críticas fundamentales, que también yo abor-
daré críticamente. Pero la intención fundamental de este libro
es, sobre todo, exponer las claves hermenéuticas que me han
servido de base para escribir los dos volúmenes sobre Jesús.
De este modo, quien me haya leído de forma equivocada,
esto es, en una perspectiva ajena a la que me ha guiado, en-
contrará de inmediato la respuesta a sus numerosos interro-
gantes. Este libro no pretende ser una apología o una oratio
pro domo. Si la crítica es justa, la aceptaré. Por lo demás, yo
mismo manifestaba en el prólogo al primer volumen mi agra-
decimiento a toda crítica (leal). Sorprende, no obstante, que
la crítica de fondo no proceda de los exegetas, sino de los
teólogos sistemáticos, cuando yo esperaba, casi con impacien-
Introducción U
cia, una crítica de tipo exegético. Precisamente han sido los
exegetas alemanes y anglosajones quienes me han escrito car-
tas de elogio y aliento. Quizá ello baste para mostrar el desa-
sosiego que existe entre los teólogos sistemáticos, perplejos,
sobre todo, ante los resultados críticos a los que ha llegado
la exégesis. A pesar de ello, y paradójicamente, habré de
admitir quizá que valoro de forma diferente la crítica de los
exegetas y la que me dirigen los teólogos sistemáticos, aun-
que agradezca ambas. La razón estriba en que, por lo que a
los detalles se refiere, entre los exegetas existe gran variedad
de opiniones y su crítica sólo resultaría importante desde el
punto de vista sistemático en caso de que invalidara mis tesis
fundamentales. Resulta marginal, en cambio (aunque siempre
de agradecer), cuando se refiere a detalles que no afectan
sustancialmente a la auténtica orientación y realización de este
proyecto cristológico. Por tanto, no deseo entrar aquí en esos
detalles, aunque la crítica pueda ser justa. El problema fun-
damental que me planteo es si este proyecto soteriológico
y el cristológico que de él deriva encuentran un fundamento
razonable en la Escritura 3 .
3
Tras algunas vacilaciones, me he decidido a no responder a algu-
nas críticas que, aun cuando aporten algo, identifican el verdadero
cristianismo o la ortodoxia con su articulación romano-helenista, hasta
el punto de convertir la filosofía griega en criterio para juzgar las
interpretaciones de la fe. Por este motivo no aludiré a críticas como
la de C. de Vogel, De grondslag van onze zekerheid (Assen-Amsterdam
1977), cuya refutación exigiría un análisis particular.
 1
EL CAMINO HACIA EL CRISTIANISMO
EN UN MUNDO MODERNO

Antes del concilio Vaticano II, la teología cristiana, es

decir, la reflexión de los creyentes sobre la acción de Dios
sobre nosotros los hombres, en y a través de Jesús, experi-
mentó una renovación general entre los católicos. Pero en
una sola dirección: el retorno a las fuentes de las que todo
ha brotado. Esta renovación enriqueció a la teología, pero
unos años después del concilio la teología ha atravesado un
nuevo umbral crítico: con más intensidad que nunca se ha
llegado a la convicción de que la teología cristiana brota
siempre no de una sino de dos fuentes, que habrán de man-
tenerse continua y críticamente enlazadas entre sí: por un
lado, toda la tradición experiencial del gran movimiento ju-
deocristiano; por otro, la nueva experiencia humana que hoy
realizan cristianos y no cristianos. En este terreno, las cien-
cias humanas e incluso las ciencias naturales aportan su con-
tribución, puesto que también ellas condicionan nuestras ex-
periencias concretas, actuales. Personalmente, en mis dos
libros sobre Jesús, estudio la relación entre las dos fuentes
en los siguientes términos: la situación en que vivimos —se-
gunda fuente— es un elemento interno y constitutivo de
nuestro modo de comprender el lenguaje de ese Dios que se
manifiesta en la historia de Israel y en la historia de Jesús, al
que los cristianos confiesan —primera fuente— como salva-
ción de Dios y para los hombres. No se trata, por tanto,
como en algunos tiempos se pensó, de aplicar a la situación
contemporánea aquello. que de antemano creemos conocer
muy bien de la tradición bíblica. Nos hemos ido convencien-
2
18 Hacia el cristianismo en un mundo moderno
do, por el contrario, de que nadie está en condiciones de son-
dear lo que significa para nosotros hoy el mensaje evangélico,
a no ser en referencia a la situación actual. Podemos emplear
con sentido el término «Dios» en nuestra vida, término que
Jesús colocó en el centro de su mensaje de salvación para los
hombres —y quizá deberá ser empleado por algunos en un
sentido nuevo—, únicamente en el caso de que la palabra
«Dios» se experimente como respuesta liberadora a nuestros
problemas vitales. Si esto es así, nuestras experiencias actua-
les deberán ofrecernos ocasiones reales para hablar de Dios
en forma humana y razonable. De lo contrario, nos limitare-
mos a repetir en los esquemas tradicionales lo que hemos
aprendido de otros. Pero en ese caso, antes o después nues-
tros contemporáneos abandonarán esas adquisiciones en las
que no palpitan los problemas cotidianos y profundamente
humanos de su vida. El hombre de nuestros días exige una
presentación razonada de la fe.
En realidad, el problema de la relación esencial entre fe
y experiencia o mundo vital propio (Lebenstuelt) no es nue-
vo: toda la historia de la teología, a partir del Nuevo Testa-
mento, puede comprenderse en esa clave. En el pasado se
trataba de una experiencia elitista realizada por teólogos a
través de sistemas y métodos académicos continuamente reno-
vados y en los que siempre estaba presente el modo de sentir
propio de la época. En nuestros días, nos encontramos frente
a las experiencias de la vida diaria, frente al modo de sentir
la vida de los hombres que se encuentran en el mundo, fren-
te a los profundos problemas que afectan a lo humano, a la
vida y a la sociedad.
Pero una ruptura entre fe práctica y experiencias contem-
poráneas resulta problemática, sobre todo en un mundo en el
que la religión no sirve ya de aglutinante social y, por tanto,
no encuentra confirmación alguna en la vida sociocultural.
Sin embargo, en este nuevo contexto, las religiones están
expuestas a algunos riesgos nuevos, por ejemplo, a la tenden-
cia a retirarse al coto de lo privado, donde parece que toda-
vía queda espacio, o a reducir la religión a una escuela ética
para la sociedad (en el sentido de un despertar ético o en
Hacia el cristianismo en un mundo moderno 19
la línea de una crítica social). De este modo se pretende
recuperar, con ayuda de la macroética, esa fuerza integradora
sin la que ninguna religión puede vivir. Por último, se tiende
a volver nostálgicamente a la antigua imagen de la Iglesia,
cuando la religión era el factor social que todo lo integraba.
Actualmente se discuten todos los aspectos institucionales
de las religiones, pero ningún estudio sociológico ha demos-
trado que la dimensión religiosa de la existencia humana haya
dejado de fascinar a los hombres. Y por más que las insti-
tuciones y los dogmas representen aspectos esenciales de la
religión, permanecen siempre subordinados a la experiencia
religiosa referida a Dios, es decir, a la apertura religiosa de
la fe.
Se aprecia, por otra parte, que precisamente en un mun-
do secularizado surge de nuevo y con toda claridad la expe-
riencia de la alienación. Esto se debe, sobre todo en nuestros
días, a que la fe secular en el progreso, basada en la ciencia
y la tecnología, ha sufrido un rudo golpe. Tendremos que
concluir que raras veces o nunca pueden interpretarse inequí-
vocamente las experiencias como religiosas. Pero una religión
que no quiera autodestruirse no podrá renunciar a su capaci-
dad de integración definitiva, aunque tenga que comportarse
de modo distinto que en el pasado. De hecho, la fuerza reli-
giosa de integración no coincide nunca con ia función que
antes se consideraba válida: la necesidad de las religiones
para garantizar los valores fundamentales de una sociedad o
legitimar las instituciones sociales incapaces de sustentarse
por sí mismas. Diremos, más bien, que esas experiencias que
hacen secular al hombre moderno lo sitúan frente a nuevas
experiencias y decisiones. En un mundo desacralizado no
experimenta ya el hombre lo religioso como un pathos, de
forma pasiva, en una especie de experiencia privilegiada (o
que, a priori, resulta sospechosa). El actual comportamiento
religioso manifiesta claramente una respuesta personal y re-
flexiva a experiencias que apuntan a diversas direcciones,
religiosas y no religiosas. Pese a su apariencia de inmediatez,
la religión tenía y tiene siempre algo de reflexivo, sin que
deba por ello perder su propia espontaneidad. Eso es, sobre
20 Hacia el cristianismo en un mundo moderno
todo, lo que sale a flote en un mundo secularizado. El hom-
bre moderno reflexiona sobre determinadas experiencias y las
interpreta —con frecuencia con gran circunspección y caute-
la— en términos religiosos. Las experiencias ambiguas que
él hace son tanto positivas {la esfera de las experiencias de la
infinitud) como negativas (las de la finitud). Ambas sitúan
al hombre contemporáneo frente a una decisión, es decir, son
una invitación a esas experiencias y una «experiencia con-
comitante» 1. La vida vivida en un vacío que puede abrirse
en cualquier momento, y la libertad como provocación con-
tinua y carga permanente nos hacen entrever, quizá hoy con
más intensidad que nunca, la precariedad de nuestra existen-
cia. Más aún: precisamente en medio de sus logros sociales,
los hombres se sienten particularmente amenazados. La pro-
pia amenaza adopta formas «trascendentes». En cuanto tales,
esas experiencias no son religiosas (algunos incluso renuncian
a la antigua fe), pero llevan siempre al hombre a un límite, a
algo definitivo: o bien al convencimiento de que la facticidad
desnuda y vacía de la existencia es la última, amarga y defi-
nitiva palabra, o bien a la fe positiva en una realidad tras-
cendente y misericordiosa. Estas experiencias ambiguas pro-
vocan una decisión: no una decisión cerebral, sino una expe-
riencia al lado de esas experiencias ambivalentes, para estar
en condiciones de ofrecer una interpretación con sentido. Sin
embargo, el tránsito de unas experiencias vagas, ambiguas o
carentes de orientación, a una experiencia religiosa positiva
1 el de ser cristianos desde su nacimiento.
La expresión «experiencia concomitante» (Erfahrung mit Erfahr-
ungen) fue empleada por vez primera —en forma independiente uno
de otro, según tengo entendido— por E. Jüngel y G. Ebeling. El
primero, en Unterwegs zar Sache (Munich 1972) 8 y en su nuevo
libro Gott ais Geheimnis der Welt (Tubinga 1977) 25; G. Ebeling,
en Das Erfahrungsdefizit in der Theologie, Wort und Glaube III
(Tubinga 1975) 22. Con esta expresión acentúan ambos autores que
la experiencia de Dios o de la fe implica esencialmente también una
experiencia de sí mismo y del mundo. Me uno a esta opinión, hoy
bastante compartida (cf. II, 48); pero, como se deduce del contexto,
doy un significado ligeramente distinto a la expresión «experiencia
concomitante». Ambos significados ponen de relieve que la teología no
puede prescindir de la experiencia (cf. II, 21-57).
Hacia el cristianismo en un mundo moderno 21
conduce (en toda interpretación de carácter religioso) a inte-
grar esas primeras experiencias ambivalentes en una experien-
cia nueva, la de una totalidad conscientemente anticipada: la
religión. El hombre dispone así de una experiencia alternativa
respecto a las experiencias ya realizadas.
Pero esta «experiencia concomitante» no se produce nun-
ca, de hecho, en forma abstracta ni a través del individuo
aislado, sino siempre mediante alguien que vive en una deter-
minada cultura y en una tradición religiosa, como la cristiana
o la budista. Esta experiencia religiosa con experiencias hu-
manas ambivalentes sólo se convertirá en una experiencia
cristiana de fe cuando alguien, a la luz de lo que ha oído
sobre el cristianismo en esta «experiencia concomitante», llega
al siguiente convencimiento: «efectivamente, es así». Lo que
las Iglesias proclaman en su mensaje como posibilidad vital
que también otros pueden experimentar, lo que consideran
provisionalmente sólo como un «proyecto de búsqueda» 2 ,
llega a ser en esta experiencia concomitante (dentro del pro-
yecto de búsqueda) un acto enteramente personal de fe cris-
tiana, una convicción personal de fe con un contenido
concreto y cristiano. En el mundo moderno, los hombres no
podrán ya aceptar por mucho tiempo el credo cristiano ba-
sándose simplemente en la autoridad ajena: lo acogerán en y
a través de la «experiencia concomitante» interpretada a la luz
de lo que la Iglesia les transmite de su larga historia de ex-
periencia cristiana. Parece que es éste el camino que muchos
seguirán para llegar a la religiosidad y al cristianismo, y no
Las consecuencias que de ahí emanan para la catequesis
y la teología son extraordinariamente importantes. Y consti-
tuyen también los presupuestos fundamentales que me han
servido de punto de partida para escribir mis dos libros so-
bre Jesús. Si mi análisis de las premisas sobre las que se
apoya la fe para un mundo moderno es correcto, se sigue que
El concepto de «proyecto de búsqueda» procede de H. Kuitert,
Wat heet geloven? Structuren en berkomst van de christelijke geloof-
suitspraken (Baarn 1976) espec. 115-119.
22 Hacia el cristianismo en un mundo moderno
la catequesis y la predicación no están llamadas únicamente
a iluminar las actuales experiencias humanas, sino que deben
desarrollar responsablemente, de la manera más concreta y
sugestiva posible, el significado concreto para los hombres
de nuestro tiempo de una orientación cristiana de la existen-
cia. El hombre debe saber en qué «proyecto de búsqueda» se
ocupa y en qué confía. Pero si las Iglesias expresan su anti-
gua tradición de experiencia cristiana en un sistema concep-
tual ajeno al hombre moderno, privarán a la mayoría de los
humanos del placer de entender este proyecto de búsqueda
como posible interpretación de sus experiencias. Por otra
parte, una catequesis experiencial que no se preocupe además
de desarrollar la historia de Jesús resulta cristianamente in-
eficaz. Según la tradición cristiana de fe, Dios mismo nos ha
mostrado quién es y cómo quiere ser experimentado a través
de una historia singular, en un acontecimiento que se funda-
menta en Jesús y su prehistoria. Y esta historia deberá na-
rrarse de la forma más clara posible, para que los hombres
puedan realizar una experiencia cristiana «con sus experien-
cias humanas». La experiencia de Dios se comunica por me-
dio de las historias experienciales que comprometen a los
oyentes, hasta el punto de que aceptan hacer con y en las
experiencias humanas otras experiencias análogas, esto es,
cristianas.
Esta es la perspectiva en que han sido redactados los dos
libros sobre Jesús, aunque no en el plano catequético, sino
teológico.
2
TODO COMENZÓ
CON UNA EXPERIENCIA MUY PRECISA
En los orígenes del cristianismo tenemos una experiencia
muy precisa. Todo empezó, efectivamente, con un encuentro.
Unos hombres, judíos, entraron en relación con Jesús de Na-
zaret y, fascinados, permanecieron a su lado. En virtud de
ese encuentro, y a causa de lo que aconteció en su vida y,
más tarde, en su muerte, su vida adquirió un sentido nuevo,
un nuevo significado. Se sintieron regenerados y comprendi-
dos. Su nueva identidad se expresó en un entusiasmo renovado
por el reino de Dios y, por tanto, en una solidaridad análoga
con los demás, con el prójimo, tal y como Jesús la había vivido
ante ellos. Este cambio de conducta fue fruto de su encuen-
tro concreto con Jesús, sin el cual hubieran seguido como
eran, según confesarán más tarde (cf. 1 Cor 15,17). No fue
una iniciativa suya, sino algo que les salió al encuentro.
Este sorprendente y transformador encuentro de algunos
hombres con un miembro de su estirpe y religión, Jesús de
Nazaret, suministró al Nuevo Testamento el punto de partida
para comprender la salvación. Esto significa que gracia y sal-
vación, redención y religión no tienen por qué expresarse ne-
cesariamente en conceptos inusuales, marcadamente «sobrena-
turales», sino más bien en el lenguaje humano corriente, en
el lenguaje del encuentro y la experiencia y, sobre todo, en
el de imágenes, testimonios y relatos; lenguaje que nunca
deberá aislarse del acontecimiento concretamente liberador.
Y precisamente aquí está en juego la revelación divina.
Encontramos así tácitamente formulados los principios
hermenéuticos fundamentales en los que se fundan los dos
24 Una experiencia muy precisa
libros sobre Jesús, es decir, los polos en torno a los que gira
toda la historia que narran.
Es precisamente ese trasfondo, en el que ambos libros
han sido concebidos y elaborados, el que intento poner en
primer plano. Este desplazamiento —del trasfondo al primer
plano— puede ayudar al lector imparcial a situarse en el ca-
mino recto, enfrentándose críticamente con todo prejuicio
subjetivo.
I
REVELACIÓN Y EXPERIENCIA
Los dos libros sobre Jesús fueron escritos desde el con-
vencimiento, tan propio del Antiguo y Nuevo Testamento,
de que revelación y experiencia no se contradicen entre sí.
La revelación de Dios pasa por el camino de las experiencias
humanas. La revelación —pura iniciativa de la libertad de
un Dios que ama a los hombres— trasciende por su misma
esencia cualquier experiencia humana, es decir, no deriva de
una experiencia o reflexión de carácter humano-subjetivo;
pero, por otra parte, tan sólo puede percibirse a través de las
experiencias humanas y en ellas. No se da revelación alguna
al margen de la experiencia. La revelación de Dios es algo
completamente distinto de un producto o proyecto humano;
pero esto no excluye que abarque también proyectos y expe-
riencias humanas. Es decir: no se realiza al margen de nues-
tra experiencia. La revelación se muestra en toda una serie
de acontecimientos, experiencias e interpretaciones. Pero, si
los cristianos afirman que Jesús es la revelación decisiva de
Dios, encontramos en su convencimiento un doble aspecto:
objetivo y subjetivo. Por una parte, hay hombres (cristianos)
que afirman: así lo vemos nosotros. Se nos remite aquí, ante
todo, a determinadas repercusiones que Jesús ha tenido sobre
esos discípulos que, en su propio lenguaje, afirman contun-
dentemente: hemos experimentado a Jesús como la salvación
decisiva y definitiva de Dios. Por otra parte, según la convic-
ción de los discípulos, esta afirmación presupone una inten-
ción: hay que verlo así, porque él es así. Se afirma, por con-
siguiente, algo sobre Jesús: que es la suprema autoexpresión
de Dios. Según el Nuevo Testamento, la particular relación
de Jesús con el reino de Dios es la que lo convierte en nues-
tra salvación, ya que nos hace partícipes de esa relación y nos
abre al viejo sueño de Israel: el reino de Dios como salva-
ción para los hombres. Es verdad que lo primario fue la
26 TJna experiencia muy precisa Revelación y experiencia 27

experiencia de salvación; pero es precisamente esta experien- cierto modo, incluso su propia perspectiva. Si esto es así, se
cia la que de modo inevitable desencadena la pregunta: impone afirmar que la revelación se realiza en un largo pro-
¿Quién es éste que puede hacer semejantes cosas? En otros ceso de acontecimientos, experiencias e interpretaciones y no
términos: el Nuevo Testamento habla de la persona de Jesús en una «intervención» sobrenatural o especie de truco má-
de forma que quede claro por qué fue capaz de hacer lo que gico, aunque de ningún modo se reduce a un mero producto
hizo. La fe de los discípulos no ha constituido a Jesús en humano. Viene «de arriba». La autorrevelación de Dios no es
revelación decisiva de Dios, aunque sin esa experiencia de fruto de nuestra experiencia, sino que se manifiesta en ella
fe no habrían podido decir nada sobre la revelación: la expe- como referencia interior a lo que esta experiencia y este len-
riencia interpretativa pertenece esencialmente al concepto de guaje interpretativo de fe han producido. En la respuesta de
revelación. Pero si Jesús hubiera sido realmente insignifi- fe que damos en la experiencia se transparenta, en última
cante, y si en el Nuevo Testamento dispusiéramos tan sólo instancia, la interpelación divina, aunque por medio de ges-
de juicios subjetivos sobre él, no tendríamos ya ningún mo- tos humanos.
tivo, en mi opinión, para hacernos cristianos o continuar No son, pues, los hombres quienes fundamentan la reve-
siéndolo (aunque el Nuevo Testamento estaría aún en condi- lación, sino ésta la que provoca nuestra respuesta de fe. La
ciones de ofrecernos abundantes estímulos). Del Nuevo Tes- conciencia de fe, aunque ejerce una función constitutiva, se
tamento se desprende con claridad que la soteriología es el experimenta a sí misma como constituida. Sin embargo, son
camino que conduce a la cristología. los hombres quienes afirman que hablan en nombre de la
El hombre sabe que existe una distinción entre el ser revelación y quienes, por tanto, deben asumir esa responsabi-
auténtico de las cosas y el modo en que éstas se nos mues- lidad. De lo contrario, resulta demasiado fácil hacer pasar
tran. Esto no equivale a afirmar un dualismo entre «aconte- por «palabra de Dios» —¡que procede de lo alto!— las pa-
cimiento» y «experiencia subjetiva». El que alguien realice labras y opiniones propias.
una experiencia es un hecho nuevo y, en cuanto tal, distinto
del modo en que esos hechos son experimentados por otro,
o incluso por él mismo en otro momento. En cuanto experi-
mentados por nosotros, esos hechos no quedan estructurados
exclusivamente a través de nuestra perspectiva personal; son
como se nos muestran en nuestra perspectiva, pero condicio-
nados por su «propia aportación». Nuestra experiencia de las
cosas y de los acontecimientos, en la naturaleza y en la his-
toria, no se adecúa, por tanto, a esas cosas y acontecimientos.
Esto explica por qué «el comportamiento de las cosas» se
opone con frecuencia diametralmente a todas nuestras expec-
tativas. El análisis de nuestros proyectos, concepciones y es-
peranzas, es decir, el análisis de la adecuación de nuestras
afirmaciones con los hechos de experiencia es, en principio,
posible y, hasta cierto punto, humana y significativamente
realizable. «Lo que se anuncia» trasciende en sí nuestra per-
cepción y experiencia, como el hombre mismo trasciende, en

II
EXPERIENCIA E INTERPRETACIÓN
El segundo polo en torno al que giran mis dos libros so-
bre Jesús se refiere a la relación —en las experiencias huma-
nas y, por tanto, en el aspecto experiencial de la revelación—
entre el elemento experiencia y el elemento interpretación o
articulación de la misma (aquí lo llamaremos interpretament,
al margen de cómo lo entiendan otros autores; cf. I, 644).
La interpretación no comienza en el momento mismo en
que nos preguntamos por el sentido de lo que experimenta-
mos. La identificación interpretativa es ya un momento inter-
no de la experiencia misma, primero no articulada y luego
conscientemente refleja. Pero en nuestras experiencias se dan
elementos interpretativos que encuentran su fundamento y su
fuente inmediatamente en el experimentar en cuanto tal,
como contenido de una experiencia consciente y, por lo mis-
mo, bastante transparente; y hay elementos interpretativos
que proceden del exterior de esta experiencia, aunque no po-
demos recalcar demasiado esta distinción o considerarla siem-
pre adecuada. Así, por ejemplo, una experiencia amorosa
contiene en su misma dinámica elementos interpretativos su-
geridos por la misma experiencia concreta del amor. El amor
experimentado sabe ya qué es el amor, sabe incluso más de
lo que es capaz de expresar en ese momento. La identifica-
ción interpretativa es, pues, un momento interno de la expe-
riencia del amor. Esta experiencia amorosa se expresará
quizá posteriormente en un lenguaje que puede estar toma-
do de Romeo y Julieta, del Cantar de los Cantares, de los
himnos de Pablo al amor o de cualquier composición poética
moderna. Esta tematización posterior no es una superestruc-
tura indiferente y sin sentido. La interpretación y la expe-
riencia se condicionan mutuamente. El auténtico amor vive
de la experiencia amorosa y de su continua expresión (en
I, 513-514, considero las afirmaciones extraídas de la expe-
Experiencia e interpretación 29
riencia primaria, original, interpretativa, como afirmaciones
de primer orden, first order). Sólo esta autoexpresión cada
vez más intensa permite profundizar en la experiencia origi-
naria. Gracias a la nueva experiencia se manifiesta de manera
progresivamente explícita la experiencia original (en I, 513-
514 considero estas afirmaciones extraídas de una experien-
cia más desarrollada, refleja e interpretativa, como afirmacio-
nes de segundo orden, second order, que no deben tener el
significado despectivo de «segundo rango», sino todo lo
contrario).
También así, la primera experiencia que algunos hombres
han tenido al encontrarse con Jesús se convierte en auto-
expresión, que ha ido desarrollándose poco a poco hasta lle-
gar a lo que hoy llamamos cristología. Una crístología (que se
mantenga ceñida a su objeto) es, por tanto, la historia de
una particular experiencia de encuentro, que identifica lo que
experimenta, es decir, que da un nombre a lo experimentado.
Estas experiencias identificativas de los primeros cristia-
nos se fijaron por escrito al cabo de cierto tiempo. En reali-
dad, todo escrito neotestamentario trata de la salvación expe-
rimentada en y a través de Jesús. Las experiencias de gracia
que aquí se expresan reproducen el mismo acontecimiento
fundamental y una experiencia fundamental que todos reco-
nocemos, aunque cada escrito del Nuevo Testamento repro-
duce la experiencia radical, compartida por los cristianos,
desde su propia óptica. Tanto los sinópticos como la corrien-
te paulina o joánica (por recordar tan sólo tres corrientes
fundamentales del Nuevo Testamento) contaban ya con una
prehistoria en la que estaba implícita la experiencia de sal-
vación y de gracia y su correspondiente interpretación: la
veterotestamentaria, intertestamentaria y protocristiana o pre-
neotestamentaria.
Una rápida visión de este proceso histórico nos permite
comprender que no estamos en condiciones de actualizar de
manera absolutamente directa la teología neotestamentaria de
la salvación y redención, lo cual significa que esta concepción
bíblica no nos interpela de modo directo o «inmediato». De
ahí se sigue que un análisis teológico de los conceptos neo-
30 Una experiencia muy precisa
testamentarios sobre la salvación únicamente podrá inspirar
y orientar en realidad a los hombres de hoy si va acompa-
ñado de la conciencia de las mediaciones históricas, las de
entonces y las de ahora. En el Nuevo Testamento nos encon-
tramos con una experiencia fundamental que ensambla todos
los escritos y que, precisamente por eso, pudo ser recogida
en un «Nuevo Testamento» canónico: Jesús, experimentado
como el acontecimiento salvífico decisivo y definitivo, la sal-
vación de Dios, el antiguo sueño de Israel. Pero, precisa-
mente porque se trata de experiencia, los autores expresan
esa salvación sirviéndose de los conceptos propios de su mun-
do vital (Lebenswelt), de su ambiente y de sus problemas
y, por lo mismo, del mundo de su experiencia. Y es aquí
donde surgen interesantes diferencias en el Nuevo Testa-
mento. Como ésa es también la razón de que en la Escritura
se hable en forma tan diversa del significado salvífico de
Jesús.
Mi intención era, en rigor, diseñar esas variaciones, tanto
preneotestamentarias (sobre todo en I) como neotestamenta-
rias (especialmente en II). La pregunta era: ¿cómo interpre-
tan los diversos autores neotestamentarios su experiencia
fundamental con Jesús? De hecho, las experiencias privadas
se realizan siempre en determinados contextos interpretativos.
Por eso es también preciso buscar los diversos marcos inter-
pretativos en los que la experiencia cristiana fundamental se
ha articulado. Pues los hombres no experimentan nunca la
salvación en abstracto, sino siempre en sus contextos vitales
(diversos entre sí). Hay que analizar, pues, constantemente
ese contexto, ya que la relación con su presente fue también
decisiva para establecer la manera en que ellos experimenta-
ron y comprendieron la salvación de Jesús, si bien hay que
añadir que los problemas permanentes de la vida reaparecen
de continuo, aunque experimentados de formas diversas.
Pero no podemos limitarnos a analizar ese horizonte. En
efecto, nosotros mismos vivimos en un mundo vital diverso,
que plantea problemas e interrogantes también diversos y
que, en un contexto histórico y sociocultural distinto, aborda
los problemas siempre presentes en la humanidad. Lo que
Experiencia e interpretación 31
hayamos encontrado en la Biblia no podremos, pues, «apli-
carlo» sin más a nuestro mundo vital, como si nos fuera
posible extraer de la cascara histórica un fruto atemporal.
Los autores neotestamentarios no nos ofrecen el mensaje cris-
tiano en estado puro, sino teñido por el mundo de entonces.
Nos preguntamos, por consiguiente, hasta qué punto esa his-
toria de su experiencia de salvación en Jesús —salpicada de
motivos biográficos, tanto personales como colectivos— pue-
de inspirar y orientar todavía a los hombres de nuestro tiem-
po. ¿Estamos acaso ligados, como cristianos, a todos los
Ínterpretament, es decir, a todos los conceptos experienciales
judíos y griegos del mundo de entonces? En la tradición de
la experiencia cristiana, que abarca ya casi dos milenios, se
han ido acumulando sin cesar estos elementos interpretativos.
¡Y con toda razón! En cada época, en efecto, los cristianos
se esfuerzan por expresar su experiencia de la salvación en
Jesús, utilizando conceptos experienciales característicos de
su mundo contemporáneo. Pero entonces se corre el riesgo
de que los cristianos de nuestros días se aferren a un deter-
minado «Ínterpretament» del pasado más que a la realidad
salvífica, que se traduce, mediante él, en múltiples lenguas.
Para los cristianos del pasado, muchas de esas interpretacio-
nes constituían una expresión vital de las experiencias coti-
dianas realizadas en su ámbito sociocultural (por ejemplo, el
rescate de los esclavos, el sacrificio cultual de los animales,
la posibilidad de disponer de un poderoso intercesor en las
altas esferas, de un señor del mundo, etc.), mientras que,
para nosotros, hoy, ya no lo son. No se puede, ciertamente,
obligar para siempre a cristianos que creen en el valor salví-
fico de la vida y muerte de Jesús a creer también en todas
esas interpretaciones. Ciertas imágenes e interpretaciones, su-
gerentes y plenamente legítimas en una época, pueden resul-
tar irrelevantes en una cultura distinta. Hay que preguntarse
si, en una cultura como la nuestra, que se horroriza ante las
matanzas de carácter sacro, puede todavía considerarse el sig-
nificado salvífico de la muerte de Jesús como un sacrificio
cruento, exigido por un Dios airado para aplacar su-ira. Así
es como se desacredita, en las actuales circunstancias, la
32 Una experiencia muy precisa
auténtica fe en el verdadero significado salvífico de esa
muerte: es algo que choca con experiencias modernas crítica-
mente asumidas.
El Nuevo Testamento se siente libre para hablar de la
experiencia de salvación realizada con Jesús utilizando con-
ceptos diferentes, con tal de que en estas diferentes inter-
pretaciones se exprese lo que realmente sucedió con Jesús.
Y esto nos confiere también a nosotros la libertad para ex-
presar, de manera inédita, la experiencia de salvación que
realizamos con Jesús y traducirla a un lenguaje extraído de
nuestra cultura moderna y contemporánea, con sus proble-
mas, expectativas y necesidades, aunque tenga que permane-
cer abierto a la crítica de la espera de Israel tal y como se
ha cumplido en Jesús. Es más, deberemos hacerlo así para
permanecer fieles a lo que los cristianos neotestamentarios
experimentaron, anunciaron y prometieron como salvación
en Jesús. El próximo párrafo pondrá aún más de relieve esta
necesidad.
III
EXPERIENCIA INTERPRETATIVA
Y MODELOS DE PENSAMIENTO
Esta breve exposición sobre revelación, experiencia e in-
terpretación nos ofrecería una imagen deformada del proceso
real de la revelación si nos limitásemos a afirmar que toda
experiencia va acompañada de articulaciones conceptuales y
metafóricas. En nuestros días se abre camino la convicción
de que concepto y modelo no son la misma cosa. A partir
de Kant y de las actuales discusiones sobre teoría de la cien-
cia en torno a K. Popper, Th. Kuhn, L. Lakatos, P. K. Fe-
yerabend, escuela de Erlangen, etc. (cf. bibl. II, 23, n. 1),
se concede actualmente una cierta primacía de la teoría o del
modelo sobre la experiencia, al menos en el sentido de que,
por un lado, no puede darse experiencia alguna que no lleve
consigo, al menos implícitamente, una teoría y, por otro, que
las teorías no se obtienen inductivamente a partir de la expe-
riencia, sino que constituyen una iniciativa creadora del espí-
ritu humano.
En consecuencia, tampoco los enunciados de fe bíblicos y
eclesíales son puras y simples expresiones o interpretaciones
de «experiencias religiosas inmediatas» (como las realizadas
con Jesús). De modo más o menos consciente, también ellas
expresan teorías. El llamado momento interpretativo de la
experiencia queda enmarcado en un contexto más amplio, es
decir, teórico, de interpretación. Y dichos contextos teóricos
podemos encontrarlos tanto en el Antiguo como en el Nuevo
Testamento. Ambas series de escritos no sólo expresan expe-
riencias religiosas inmediatas, sino que emplean también mo-
delos teóricos, desde los que intentan comprender un frag-
mento de la historia experiencial vivida por Israel. Así, en el
Antiguo Testamento el yahvista interpreta la historia expe-
riencial judía en forma distinta de como lo hacen la tradición
sacerdotal y la deuteronómica. Recurren, por tanto, a mode-
3
 34 Una experiencia muy precisa
los interpretativos diversos o, para expresarnos en términos
modernos, a diferentes teorías. Y lo mismo hace, aunque
quizá con menos claridad, el Nuevo Testamento; incluso los
dogmas conciliares han brotado de un determinado «pensar-
por-modelos». En II, 23-71, no he hecho más que esbozar
este aspecto fundamental (II, 26-28), pero es un problema
que merecería un tratamiento más profundo y cuidadoso. La
persuasión de que los modelos teóricos acompañan siempre
a los enunciados religiosos, bíblicos y dogmáticos me ha ins-
pirado también en la elaboración de mis dos libros sobre
Jesús.
En la fe y en la teología sucede exactamente lo mismo
que en la ciencia y las experiencias humanas normales: las
experiencias articuladas subyacen siempre a una teoría (tema-
tizada o no). En nuestros días las discusiones sobre la recí-
proca influencia entre experiencia y teoría han dejado bien
claro que una dogmatización de la experiencia es tan infun-
dada como una dogmatización de la teoría; por otra parte,
también ha quedado claro que ningún enunciado de fe es
pura y simple reproducción de una experiencia religiosa (tan-
to si utiliza conceptos propios como ajenos), sino también
teoría (necesitada, por tanto, de revisión). Por eso me parece
que la ingenua confianza en las denominadas experiencias in-
mediatas es una forma de neoempirismo. Como hemos dicho,
una teoría, en cuanto tal, no brota nunca de la inducción de
determinadas experiencias. Es una realidad autónoma del es-
píritu humano creador, mediante la cual el hombre (con la
impronta ya, por supuesto, de una larga historia experiencial)
sale al encuentro de las experiencias. En lo que algunos lla-
man «experiencia religiosa» se oculta, pues, no sólo la inter-
pretación (en el sentido de determinados conceptos e imáge-
nes), sino también un modelo teórico a partir del cual se
sintetizan diversas experiencias.
Un enunciado de fe, es decir, todo lenguaje religioso que
hable de revelación, elabora al mismo tiempo un modelo teó-
rico que, en cuanto tal, permanece hipotético, por más que
designe íntimamente lo experimentado y lo revelado en su
articulación concreta. Los enunciados de fe son, por consi-
Modelos de pensamiento 35
guíente, enunciados teóricos y no sólo «enunciados de expe-
riencia». Como cualquier teoría, intentan aclarar e iluminar
al máximo el mayor número posible de fenómenos de expe-
riencia. Y eso lo consigue una teoría mejor y de forma distin-
ta que otra. Así, en el Antiguo Testamento, la tradición sacer-
dotal emplea un modelo de interpretación de la experiencia
histórica completamente distinto —se apoya en la estabili-
dad— del modelo interpretativo profético, que apunta hacia
el cambio y el futuro (cf. N. Lohfink, Unsere grossen Wórter.
Das Alte Testament zu Themen dieser ]ahre, Friburgo de Br.
1977, espec. pp. 44-56, 76-91 y 156-189). La interpretación
sacerdotal de las experiencias históricas de Israel utiliza el
modelo de un mundo ideal estable, mientras que el modelo
deuteronómico interpreta los hechos de experiencia partiendo
del modelo del Éxodo: salir de la estabilidad para adentrarse
en un futuro siempre mejor. Los modelos y teorías son hipó-
tesis o invenciones humanas, un «marco» en el que se intenta
dar sentido a los diversos datos. Su importancia reside en su
capacidad para situar de manera comprensible y lo más sen-
cilla posible los diversos datos de una determinada esfera de
la realidad.
La revelación, en su conjunto, se nos da a través de la
mediación de un largo proceso no sólo de acontecimientos,
experiencias e interpretaciones, sino también de interpretacio-
nes según determinados y distintos modelos o teorías. La re-
velación, en cuanto inefable, es decir, en cuanto fundamenta
la fe e induce a los creyentes a actuar y pensar, sostiene y
abarca no sólo la experiencia de fe, sino también su interpre-
tación según modelos o teorías diferentes. Las cristologías del
Nuevo Testamento nos lo demuestran con claridad. Tanto
a través del momento interpretativo como también, y quizá
sobre todo, a través del momento teórico (fruto del pensar
a base de modelos), el dato revelado, en cuanto articulado
lingüísticamente por los creyentes, pasa a ser un aconteci-
miento perfectamente humano del que, sin embargo, no de-
penden ni el contenido ni el acto de fe. Todo esto nos garan-
tiza que la revelación no se basa en nosotros, pero al mismo
tiempo nos pone en guardia contra toda interpretación funda-
36 Una experiencia muy precisa

mentalista, tanto de la Biblia como del dogma eclesial. De

este modo, una interpretación auténticamente cristiana no es, 3
de hecho, más fácil, puesto que también quien interpreta
piensa siempre mediante modelos. Pero el análisis de esa es- LA EXPERIENCIA DE SALVACIÓN
tructura de la revelación y del acto de fe responde mejor a los REALIZADA EN JESÚS
datos reales del proceso revelador y nos mantiene así más an- Y LAS PRIMERAS DENOMINACIONES CRISTIANAS
clados en la realidad.

En mi primer libro, Jesús. La historia de un Viviente,

planteo el problema del origen de los primeros nombres cris-
tianos utilizados para designar su persona; pregunto incluso
por las denominaciones utilizadas por los primeros cristianos,
de ascendencia judía, y que, con cierta seguridad histórica,
pueden rastrearse en el período preneotestamentario. Eso no
significa que dichos nombres fuesen también los de mayor
garantía o los más definitivos. Lo excluyo expresamente:
« [ . . . ] tampoco puede servir como norma o factor constante
de unidad la más antigua imagen reconstruible de Jesús» (I,
45) y: «por importante que pueda ser la tradición más an-
tigua [... ] la primera formulación de una experiencia de re-
conocimiento no es necesariamente la más rica ni la más ma-
tizada» (I, 45-46). Da la impresión de que algunos críticos
no han leído estas afirmaciones. Lo que digo es que tales
tradiciones siguen siendo «una pauta importante para el pro-
ceso ulterior en que se intenta articular, cada vez con mayor
claridad, la riqueza de las auténticas experiencias» (1,46);
por último: «las formulaciones antiguas y las más recientes
de una experiencia ejercen muchas veces una crítica mutua»
(I, 46). Esto significa que, a causa de la estructura de la ex-
periencia interpretativa y de su posterior interpretación expe-
riencial (cf. supra, c. II, B), es importante reconstruir las más
antiguas denominaciones cristianas de Jesús (pero sin recono-
cerles preeminencia alguna), dado que la posterior tematiza-
ción presenta también un aspecto «histórico-ideológico», es
38 La experiencia realizada en Jesús
decir, está guiada por la experiencia original, articulada ya de
manera muy precisa. En esta compleja situación se corre el
peligro de que una tematización posterior haga prevalecer el
aspecto interpretativo, en detrimento del aspecto experiencial,
y se construya incluso una «historia de las ideas» desligada
de la experiencia. Eso es precisamente lo que entiendo cuan-
do hablo de «advertencia limitadora» 1 que puede derivar de
las más antiguas interpretaciones de Jesús.
1 para los demás. En la esfera religiosa, ese segundo nombre
La expresión indica la «prioridad», aunque mediante reconstruc-
ciones de carácter histórico, de la persona de Jesús frente a la res-
puesta del creyente, aunque en el Nuevo Testamento ambos aspectos
están tan vinculados que no es posible distinguirlos con claridad; cf.
también la nota 2 del epílogo.
I
ESTRUCTURA DE LA DENOMINACIÓN NEOTESTAMENTARIA
DE JESÚS: FALSO DILEMA ENTRE CRISTOLOGIA FUNCIONAL
Y CRISTOLOGIA ONTOLOGICA
Cada hombre recibe al nacer el nombre que le imponen
los demás. El recién nacido inicia así su perfeccionamiento y,
como persona inconfundible, entra en la red de las relaciones
humanas. Se le reconoce en lo que tiene de específico por la
imposición del nombre. Es aceptado por sus padres y familia-
res. Puede existir. Con su aceptación en una pequeña comu-
nidad da comienzo la integración del niño en la gran comu-
nidad humana. De forma absolutamente original, ese nuevo
ser, con su insustituible nombre, se incorpora a la vieja «his-
toria humana» y le añade un nuevo capítulo. Podrá hablarse
de los términos concretos en que se desenvuelve su historia
únicamente después de muerto, dado que, mientras viva, ha-
brá que contar siempre con la posibilidad de que se altere el
curso de su vida o, por lo menos, adquiera nuevos acentos.
De este modo, cierto judío de Nazaret, apenas nacido, re-
cibió el nombre de Jesús (es decir, «salvación»). Pero lo que
ese nombre realmente significaba se manifestaría plenamente,
como resultado de su vida, en el momento de la muerte.
Es interesante observar que, para expresar lo que deter-
minados individuos significan en realidad para los demás, en
virtud de sus acciones concretas, se les impone frecuentemen-
te un segundo nombre. Así, por ejemplo, Abrán se transfor-
ma en Abrahán, Jacob en Israel, Saulo en Pablo y Simón en
Pedro, la piedra sobre la que se edifica la comunidad del cris-
tianismo primitivo. El segundo nombre es, pues, funcional o
de servicio (1,458). De esta manera, hay personas que reci-
ben un segundo nombre debido al significado que revisten
revela justamente una entronización o vocación que proviene
de Dios.
Así, Jesús fue llamado «Cristo», o incluso «el Cristo»,
40 La experiencia realizada en Jesús
por los judíos que le «siguieron» y para quienes representó
un significado fundamental en su vida. Cristo significa Ungido
(Mesías), es decir, ungido por el Espíritu de Dios (Is 61,1;
cf. 52,7) para salvar a su pueblo, para traer salvación, reden-
ción y liberación. «Entérese bien todo Israel de que Dios ha
constituido Señor y Mesías al mismo Jesús a quien vosotros
crucificasteis» (Hch 2,36); y en otro pasaje: gracias a una
«unción» (Hch 4,27, que se basa en Is 61,1-2; cf. también
52,7). _"
«Jesús es el Cristo» es ya una confesión de fe. Este enun-
ciado implica que los que ie llaman con ese nombre han ex-
perimentado y siguen experimentando, en y por medio de
Jesús, la salvación decisiva de Dios. No se trata, pues, de un
enunciado meramente descriptivo, como si se dijese: «Jesús,
a quien los cristianos llaman el Cristo».
Ese proceso de reconocimiento y denominación de Jesús
comenzó en una atmósfera de ambigüedad, de preguntas y
suposiciones. Y, en la estructura material de los cuatro evan-
gelios, los autores nos lo dejan entrever con bastante claridad,
aunque el lector (y también el autor) conozca ya el desenlace.
Las atribuciones explícitas del nombre, a partir de las cuales
fueron escritos los cuatro evangelios, tuvieron lugar no al co-
mienzo, sino más bien después o hacia el final de la relación
experiencial tenida con Jesús, que duró un año o como máxi-
mo dos, es decir, desde el bautismo de Jesús a orillas del Jor-
dán hasta su muerte. Al principio, se desconoce todavía el
verdadero nombre o identidad de Jesús (desde el punto de
vista judío, ambas realidades se identifican), igual que sucede
con todos los hombres: «¿Qué será de este niño?» es una
pregunta que explícita o implícitamente se formula cada vez
que nace un pequeño. Incluso en los evangelios, que fueron
escritos partiendo de la imposición identificadora del nombre,
se recurre al camino «indirecto» del proceso de reconocimien-
to (cf., sobre todo, II, 809-815, donde se habla del proceso
de identificación de Jesús en los cuatro evangelios). De ahí
se infiere que el propio Jesús se mostró más bien reservado
cuando se trataba de desvelar directamente su identidad (a
excepción del Evangelio de Juan, que más bien tematiza la
ha denominación neotestamentaria de Jesús 41
imposibilidad de comprender a Jesús). Precisamente por eso
es poco lo que podemos afirmar, en el plano histórico, sobre
la psique de Jesús. Los demás pueden conocerlo identificándolo
a través de lo que dice y hace. Esa llamada vía indirecta es
seguida sugestivamente por el Evangelio de Mateo, donde
Juan el Bautista, desde la cárcel, envía a Jesús algunos discí-
pulos para que le pregunten: «¿Eres tú el que tenía que ve-
nir o esperamos a otro?» (Mt 11,3). Su respuesta es: «Los
ciegos ven [... ] a los pobres se les anuncia la buena noticia»
(Mt 11,5). Jesús responde remitiendo a sus palabras y accio-
nes. Así como en Ex 3,14 no se revela directamente el nom-
bre o identidad del Dios de Israel, sino que se remite a lo
que Dios hace con el pueblo de Israel: «Os tengo presentes»
(Ex 3,16), que significa: «Me solidarizo con el pueblo», del
mismo modo, en el relato de Mateo, Jesús dice: «Yo soy el
que lleva la buena noticia a los pobres, el que acaba con la
desventura». También para Jesús vale: «Me solidarizo con mi
pueblo». Esta función es su esencia, lo mismo que en 1 Jn
4,8 y 16b la esencia de Dios es «amor a los hombres». La
moderna distinción entre cristología funcional y cristología
ontológica es totalmente ajena a las categorías neotestamen-
tarias. La misma esencia de Jesús es salvación de Dios.
Pero en esta denominación «indirecta», tal y como la en-
contramos en Mt 11,5, hay algo más. Mediante esa denomi-
nación identificativa, se reconoce que en Jesús se cumple una
promesa de Isaías (Is 29,18-19; 35,4-6; 61,1-2, que aquí im-
plícitamente se cita). Resulta entonces clara la estructura de
la denominación neotestamentaria de Jesús: se trata de un
conocimiento (y reconocimiento) explícito de lo que antes «se
conocía ya» vagamente, al menos como promesa. Existía ya
un cierto modelo de expectativa en la tradición experiencial
judeo-religiosa. Sin embargo, la identificación explícita no re-
sulta, de hecho, tan evidente, ya que a renglón seguido se
añade: «Dichoso el que no se escandalice de mí» (Mt 11,6).
Conocer a Jesús como el Cristo no es una comprobación de
tipo objetivo (como tampoco es posible ninguna prueba de
carácter histórico-científico); ese conocer exige, al mismo tiem-
po, una metanoia fundamental, en virtud de la cual queda
42 La experiencia realizada en Jesús
transformado quien conoce a Jesús como el Cristo. Conocer
a Jesús, el Cristo, conlleva siempre una nueva comprensión
de sí, en y a través de una renovación de la propia vida. Lo
primero no puede separarse de lo segundo, ya que de lo con-
trario la fe cristiana quedaría reducida a una fórmula muerta
(claro que esto no significa tampoco que arabas cosas se
confundan). Este aspecto de la metanoia, esencial y necesario
para una verdadera profesión de fe en Cristo, lo encuentro
también en el reconocimiento apostólico definitivo de Jesús
como el Cristo, el Hijo de Dios, que el Nuevo Testamento
nos describe en forma de apariciones (cf. I, 360-362 y 350-
360). Pues llamar a Jesús «el Cristo» es, efectivamente, im-
ponerle un nombre a partir de una concreta experiencia de
salvación, redención y liberación, que viene de Dios a través
de Jesús.
Esta denominación identificativa de Jesús se presenta,
pues, como una realidad con dos aspectos: a) un aspecto de
proyección, es decir, los nombres que los judíos y luego los
cristianos procedentes del paganismo conocían ya por su tra-
dición cultural y religiosa fueron proyectados sobre Jesús (la
exégesis habla de títulos de soberanía como: Cristo, Hijo de
Dios, etc., o también metáforas como: agua viva, pan del
cielo, buen pastor, etc.); y b) un aspecto de donación, un
elemento de oferta del Jesús histórico. El estímulo, el des-
encadenante de estas proyecciones denominativas es el propio
Jesús, lo que él fue, teniendo en cuenta su vida y muerte (I,
41-46). En este proceso de denominación «la prioridad co-
rresponde a la oferta real que es Jesús» (I, 48). Pero encon-
tramos también en este proceso de denominación un elemento
crítico: los nombres ya conocidos (Cristo, Hijo de Dios, etc.)
y las expectativas salvíficas presentes en ellos no determinan
quién es Jesús, sino a la inversa: «la historia singular y con-
creta de Jesús asume esas expectativas, pero las transforma,
reestructura o corrige» (I, 16). Se enlaza de nuevo con mode-
los precedentes, pero bajo la presión de lo que realmente era
Jesús, de lo que decía y hacía, todos los modelos quedan
hechos añicos: «si utilizaron ese modelo no fue por razón
del modelo como tal, sino por lo que se había manifestado
La denominación neotestamentaria de Jesús 43
en Jesús, porque el modelo expresaba la impresión que Jesús
les había producido» (I, 448) y recurren «a conceptos un tan-
to ajenos a la realidad que pretendían expresar» (I, 43). De
esta manera, no se niega el carácter proyectivo de la denomi-
nación, sino que se regula y explica. Jesús no es un descono-
cido sobre el cual puedan los hombres proyectar arbitraria-
mente sus necesidades y expectativas. ¿Por qué habríamos de
necesitar aún a Jesús, si nos limitamos a proyectar sobre él
todo lo que ya conocemos? Es la novedad que aparece en él
la que a) nos permite volver a lo que, en cierto modo, ya
conocemos para articular lo nuevo en un lenguaje propio que
nos resulte suficientemente comprensible, y b) destruye, al
mismo tiempo, el significado ya conocido de esos nombres.
Jesús es el Mesías, pero no como lo esperaban muchos judíos
de la época y, al principio, incluso los discípulos. En la deno-
minación neotestamentaria de Jesús se oculta un vestigio de
teología negativa. Jesús es el Señor, pero no como eran kyrios
los déspotas de su tiempo: él es el Señor que considera nega-
tivas todas las relaciones que se basan en el binomio siervo-
amo: «Pero entre vosotros (seguidores de Jesús) no debe ser
así» (Le 22,24-27; Me 10,42-43; Mt 20,25-26). A pesar de
todos los nombres judíos y «paganos» que los cristianos uti-
lizan para identificarlo, Jesús sigue siendo, «para los judíos,
escándalo; para los paganos, una locura» (1 Cor 1,23). Esto
demuestra una vez más que la denominación cristiana de Je-
sús implica una renovación de la propia vida aun en el plano
cognoscitivo, una metanoia incluso del conocimiento, es decir,
implica je.
A causa precisamente de esta tensión en los nombres que
se aplican a Jesús «pueden intercambiarse, ser sustituidos
por otros e incluso desaparecer» (I, 39). Pueden también sur-
gir otros nuevos. No mucho después del Nuevo Testamento,
los Padres de la Iglesia llaman a Jesús el «verdadero Orfeo»,
que con su música alivia y sana el corazón de los hombres.
Eso debió de sonar muy bien a los cristianos griegos. He teni-
do ocasión de observar a menudo que algunos cristianos reac-
cionaban instantáneamente con un profundo rechazo, como
diciendo: «Eso no puede ser», cuando yo hablaba de «Cristo
44 La experiencia realizada en Jesús
como Orfeo», mientras les parecía obvio que el Evangelio de
Juan hable de Jesús como «Logos». Pero, visto desde el am-
biente cultural y religioso de su época, los Padres de la Igle-
sia hicieron lo mismo que el Evangelio de Juan al llamar a
Jesús «el Verbo» (Logos). Naturalmente, todas esas denomi-
naciones son algo arriesgadas.
En la denominación neotestamentaria de Jesús (compara-
ble con los «nuevos nombres» que los cristianos han dado
a Jesús a lo largo de la tradición) se manifiesta así un prin-
cipio hermenéutico, a saber: el origen del nombre que expre-
samente damos a este Jesús —partiendo de una experiencia
concreta de salvación realizada con él— está, por una parte,
en nuestro mundo actual y concreto de experiencia, es decir,
en las experiencias que tenemos hoy con otros hombres den-
tro de una cultura como la nuestra, que cambia y se transfor-
ma continuamente; por otra, incluso las palabras claves que
adquirimos en nuestra experiencia actual de la vida y del
mundo y que luego «proyectamos» sobre Jesús —por ejem-
plo, Jesús el liberador— deben ser sometidas a la crítica de
lo que era realmente Jesús. Ni para el Nuevo Testamento ni
para nosotros puede hablarse de una pura correlación entre
nuestras expectativas y lo que Jesús fue en realidad. Toda
denominación cristiana de Jesús de Nazaret habrá de ser,
pues, fundamentalmente crítica, tanto frente a cualquier re-
ducción de Jesús a un fenómeno histórico concreto cuanto
frente a la tradición cultural y las experiencias de las que
extraemos los nombres que nos parecen más adecuados para
él. De este modo, apoyándonos en nuestras profundas expe-
riencias humanas de Jesús, quizá podremos, en nuestro si-
glo xx, calificarlo de liberador más que de redentor. Esto es
algo que está ocurriendo. Pero una investigación histórica
sobre el Nuevo Testamento nos enseña (y sin una búsqueda
de este estilo puede fácilmente olvidarse) que el recurso a
palabras clave, tomadas de nuestra tradición humana de expe-
riencia, puede ofrecernos los nombres más adecuados para
calificar a Jesús, pero al mismo tiempo esos nombres habrán
de ser transformados radicalmente si han de ser válidos para
él. De lo contrario, reconoceremos en él exclusivamente lo
La denominación neotestamentaria de Jesús 45
que ya sabemos por otro conducto, es decir, por nuestra cre-
ciente experiencia humana. Cuando se trata de designar a Je-
sús no encuentro a veces, en la literatura cristiana de nues-
tros días, ese aspecto crítico. Aunque el origen de nuestras
denominaciones actuales de Jesús sea la así llamada experien-
cia «secular» que tenemos de la vida y del mundo, la impo-
sición del nombre (si pretende ser auténticamente cristiana)
tendrá que someterse a la crítica de lo que Jesús fue en su
realidad histórica (y para comprender lo que Jesús verdadera-
mente fue hay que contar con la gran prehistoria judía de
Jesús y su poshistoria). Puede que, partiendo de nuestra ex-
periencia, Jesús admita mejor el calificativo de liberador que
el de redentor, pero teniendo en cuenta la estructura de los
nombres neotestamentarios que se aplican a Jesús, nos encon-
tramos frente al problema de saber en qué consiste la autén-
tica liberación y, por tanto, de saber cuál es el fundamento,
el origen de la alienación y esclavitud humanas, así como qué
clase de salvación esperaba Israel y cuál es la que Jesús ofre-
ce a los hombres: el reino de Dios como salvación de y para
los hombres. La crítica transformadora del Mesías de Israel,
Jesucristo, preside, por consiguiente, lo que nosotros los
hombres, mediante la teoría y la práctica, podemos ahora ex-
perimentar y formular. Esta es una de las razones por las que
el paulinismo y los himnos protocristianos sostienen que a
Jesús le ha sido dado un nombre «que sobrepasa todo título»
(Flp 2,9; Ef 1,21). Ningún nombre extraído de nuestro co-
nocimiento humano y de nuestras tradiciones experienciales
es del todo adecuado; cada nombre debe ir acompañado de
calificaciones que sólo podemos encontrar en la obra entera
que Jesús llevó a cabo en el transcurso de su vida y, por su-
puesto, dentro del horizonte veterotestamentario. Nuestros
intentos de proyectar con ayuda de denominaciones —y
como hombres no podemos actuar de otro modo— deben
someterse siempre a la crítica de lo que Jesús fue. Precisa-
mente por eso, dentro de ciertos límites, la pregunta histórica
por Jesús posee un significado teológico y religioso.

II
LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICA SOBRE JESÚS
1. No al neoliberalismo
Hay un fondo de verdad en el recelo que muestra Rudolf
Bultmann frente al «Jesús histórico» (del que cabría contar
muchas cosas, también según Bultmann, desde el punto de
vista puramente histórico), a quien no concede importancia
dogmática alguna. Lo cierto es que no existen datos históri-
cos sobre Jesús que prueben que él fue el Cristo. Esto me
parece evidente y creo que, sobre este punto, reina también
el acuerdo entre los teólogos de nuestros días. Ya he dicho
que llamar a Jesús «el Cristo» no es fruto de ninguna recons-
trucción de carácter científico; semejante enunciado implica
una autocomprensión transformada como elemento de una
metanoia y renovación de vida. A Jesús, el Cristo, no pode-
mos aproximarnos en el plano meramente científico y objeti-
vante. Sin una «recepción» de fe no sería el Cristo para na-
die. Y en esta recepción y denominación neotestamentarias,
el recuerdo de lo que fue Jesús en el plano histórico se con-
vierte en un relato kerigmático (que no hay que confundir
con un «reportaje» histórico de tipo moderno). Al narrar sus
recuerdos sobre Jesús de Nazaret, los evangelios lo confiesan
como el Cristo que vive entre ellos en la Iglesia. Bultmann
no tiene razón, por el contrario, cuando vincula todo interés
teológico por el problema del Jesús histórico con el intento,
ciertamente ilegítimo (e imposible), de demostrar histórica-
mente el kerigma neotestamentario, eclesial, de que Jesús es
el Cristo. Pero si es posible el saber histórico sobre Jesús
(cosa que también Bultmann admite y que difícilmente podrá
negarse en nuestros días), toda imagen de Jesús diseñada des-
de la fe —es decir, toda identificación creyente de Jesús
como salvación decisiva de Dios— únicamente será legítima
si tal interpretación identificativa incluye también, de forma
La investigación histórica sobre Jesús 47
consistente, ese saber de carácter histórico. Precisamente por-
que el cristiano parte del presupuesto de que eso es así, es
decir, que el relato kerigmático sobre el Jesús neotestamen-
tario, aunque narrado por otros, está lleno de recuerdos refe-
ridos a las palabras y acciones, a la vida y muerte de Jesús
—recuerdos que impulsaron a aquellos hombres a formular
su denominación cristiana—, adquiere también un relieve
cristológico propio la pregunta histórica por la vida y mensaje
de Jesús. Sólo habría que negar su significado teológico si se
afirmara (cosa que algunos hacen, a mi juicio incorrectamen-
te) que también es válido para Jesús lo que vale para ciertas
personalidades históricas, a saber: lo de menos es qué fueron
a nivel histórico; lo que interesa es que a determinadas figu-
ras históricas se les dan dimensiones simbólicas que son re-
presentativas para posibilidades de vida humanas y concre-
tas; otros los convierten por completo en un símbolo repre-
sentativo 2 . Con otras palabras: de los dos elementos que he-
mos mencionado en la denominación cristiana de Jesús sólo
permanece el elemento proyectivo. Del análisis de la denomi-
nación neotestamentaria de Jesús resulta que ese modelo cul-
tural-antropológico, es decir, esa proyección, desempeña desde
luego un papel; pero también queda claro que ese modelo,
a causa de la intencionalidad religiosa de la Escritura y la tra-
dición, está sometido al correctivo crítico de lo que histórica
y realmente apareció en Jesús por obra de Dios. No se trata
sólo de un acontecimiento humano en el que los hombres, a
través de Jesús, descubrirían su más profunda concepción de
la vida —Jesús como intérprete de las más profundas y deci-
sivas experiencias existenciales humanas—, sino de confesar
al mismo tiempo que, en Jesús, nos sentimos interpelados
por los planes de Dios sobre él. Pero, entonces, Dios no da
su aprobación a un modelo o proceso de tipo cultural-antro-
pológico, sino al hombre Jesús. Y lo que este hombre haya
2
Así, entre otros, Ch. Davis, Religión and the Sense of the Sacred,
en C. T. S. A., Proceedings of the Thirty-First Annual Convention (Nue-
va York 1976) 87-105, y también, aunque con algún matiz diverso,
D. Tracy, Blessed Rage for Order (Nueva York 1975) 214-223.
48 La experiencia realizada en Jesús
sido realmente en el plano histórico tendrá su importancia.
No se trata aquí de una reconstrucción histórico-psicológica
de los estados psíquicos de Jesús; sobre este tema hay bien
poco que decir, y aun ese poco no posee excesiva importan-
cia teológica.
Se trata más bien de intentar percibir, con la mayor preci-
sión histórica posible, las líneas maestras del mensaje y vida
de Jesús, de su actuación pública y de su muerte, ya que en
ellas se nos manifiesta la forma en que Jesús comprendía a
Dios, al hombre, al mundo y sus recíprocas relaciones. Pues,
en realidad, son este mensaje y estos hechos, todo el compor-
tamiento histórico de Jesús, los que indujeron a ciertos hom-
bres a reconocer en él, con un acto de fe, al «Cristo» —sal-'
vación decisiva de Dios— que les reconcilió consigo mismos.
A Jesús se le llama Cristo no a pesar y al margen de lo que
real e históricamente fue. Una reconstrucción histórica nos
ayuda a entender de manera más profunda tanto el aspecto
«objetivo», de invitación, como el subjetivo, «proyectivo»,
que encontramos en la denominación neotestamentaria de Je-
sús, aunque ambos aspectos nunca podrán separarse clara-
mente. No existe ningún «Jesús en sí», no interpretado, que
pudiésemos reconocer en el Nuevo Testamento. Calificar mi
planteamiento de neoliberal, o afirmar que intento llegar a
un Jesús prekerigmático3, es algo que se opone a la declara-
3
W. Kasper, Libérale Christologie: «Evangelische Kommentare» 6
(1976) 357-360, no lo dice expresamente y hasta parece que el título
no es suyo. Pero, con todo, afirma que mi proyecto teológico «asume,
aunque en forma renovada, la intención fundamental de la teología
liberal, especialmente la de W. Herrmann» (360). Se da aquí un des-
conocimiento del peculiar interés de saber teológico que ha inspirado
mi investigación sobre Jesús, y de la propia tendencia de mi libro;
interés que dimana de un horizonte de experiencia, de problemática
y de comprensión completamente distinto del de Herrmann. A juicio
de Kasper, yo intentaría, a pesar de solemnes declaraciones de fondo
y de la tendencia real del libro, llegar a un «Jesús prekerigmático y
predogmático», como criterio de toda cristología (op. cit., 359). Y aña-
de: de este modo, los estratos preneotestamentarios y especialmente Q,
que no contiene kerigma pascual alguno, pasan a ser teológicamente
normativos (olvida que Q sólo puede ser comprendido a partir de un
kerigma de la parusía, I, 379). Esto significa desconocer por completo
La investigación histórica sobre Jesús 49
ción de fondo y a toda la exposición práctica de mis dos li-
bros sobre Jesús. La fe que busca una comprensión históri-
ca 4 es consecuencia intrínseca de que en el cristianismo no
se trata sólo de un mensaje decisivo de Dios, sino también
de la persona de Jesucristo, de alguien que apareció en nues-
tra historia (y que, por lo mismo, debe ser relacionado tam-
bién con la totalidad de la historia de Dios con nosotros).
Esto plantea un interrogante fundamental a una exégesis de
cuño puramente científico-literario que sólo preste atención
a los «textos», restando así importancia, como es usual en
la moderna investigación científica, a la pregunta por el Jesús
histórico. Se trata de una postura exegética que, en virtud de
lo específico del dato cristiano —el judío Jesucristo—, es re-
ligiosamente insostenible si se entiende como algo definitivo.
Por otra parte, diversos motivos concretos me han obli-
gado a conceder bastante espacio, en mi primer libro sobre
Jesús, al problema del Jesús histórico. Recordaré tan sólo
uno. Un año antes de la publicación del libro Jesús. La histo-
ria de un Viviente apareció el de Rudolf Augstein, Jesús
Menschensohn5. Se ocuparon de él ampliamente diarios, se-
manarios y revistas. Algunos se quedaron con la impresión
de que, hasta entonces, la Iglesia les habría narrado fábulas
y leyendas y que la «ciencia histórica» mostraba ahora que el
Jesús histórico no es capaz de sostener todo el andamiaje y
superestructura que la Iglesia ha levantado sobre ese fenóme-
no histórico. Alguien me preguntó entonces, con toda serie-
dad, cómo podía seguir siendo cristiano después de haber
leído el libro de Augstein. Los teólogos pueden ignorar esta
obra, pero al precio de no darse cuenta de la influencia que
ese escrito y otros parecidos ejercen sobre muchos cristianos.
Se comportan como si la fe concreta viviese en el hortus
conclusus de la Iglesia, sin compartir las alegrías y sufrimien-
los motivos por los que analizo precisamente Q, sin atribuir a esta
tradición ninguna prioridad teológica.
4
Así puede verse en mi respuesta a la reseña de H. Berkhof a mi
primer libro sobre Jesús, Vides quaerens intellectum historicum: «Ne-
derlands Theologisch Tijdschrift» 29 (1975) 332-349.
5
Gütersloh 1972.
4
30 La experiencia realizada en Jesús
tos del «mundo». Como no quiero entablar polémica con
libros como el de Augstein, he procurado mostrar con toda
claridad a los cristianos que la utilización teológica de las
ciencias históricas no vacía necesariamente la fe, sino que,
por el contrario, le sirve de ayuda, aunque la acompañe tam-
bién como instancia crítica. La historia de los dogmas, que
tanto contribuye a la comprensión cristiana de un dogma, no
comienza después del Nuevo Testamento, sino antes y en el
Nuevo Testamento mismo. Una cristología planteada según
el esquema clásico, que no profundice en todos estos proble-
mas, originará inevitablemente conclusiones precipitadas en
los fieles. El problema debe ser abordado de una forma cris-
tiana y no convencional, profundizando en las preguntas críti-
cas tal como se plantean, al menos a la conciencia occidental.
Hacer auténtica teología tiene sentido sólo dentro de una
conciencia real de los problemas, históricamente determinada,
que no siempre y en todas partes es la misma. Nadie defen-
derá que para las culturas asiática y africana la conciencia
histórica tenga el mismo significado que para el Occidente
moderno. Además, si todos estuvieran de acuerdo en que el
Nuevo Testamento, en su interpretación creyente de Jesús,
parte con toda seguridad de un hombre histórico y sumamen-
te concreto, cuyo modo de obrar, a grandes rasgos, resulta
históricamente determinable, desaparecería de la teología oc-
cidental la excesiva problematización de la pregunta por el
Jesús histórico. Todo esto confiere inevitablemente al pensa-
miento teológico un factor temporal absolutamente propio,
mas también relativo: está determinado histórica e incluso
geográficamente. Pero una teología que se escribiese para la
eternidad, es decir, una teología desencarnada de la historia,
se convertiría en algo intrascendente para los hombres que vi-
ven en la temporalidad. Con frecuencia son otros los que dic-
tan al teólogo lo que debe hacer en cada momento y lugar.
Si quiere significar algo para la vida de los demás, el teólogo
tendrá que contrastar permanentemente su «proyecto teoló-
gico» con los problemas reales que preocupan a los hombres.
Si esto no sucede, los «libros teológicos» no los leerá nadie,
mientras que es bien sabido que los lee mucha gente si llevan
La investigación histórica sobre Jesús 51
a cabo dicho contraste. Por esta razón procuré, sobre todo en
mi primer libro sobre Jesús, seguir el método histórico-crítico
más riguroso e incluso radical, con el fin de averiguar qué
puede afirmarse con seguridad científica o con gran proba-
bilidad sobre el fenómeno histórico de Jesús. Todo ello con
la esperanza de que fuera posible captar algún destello de
por qué supuso Jesús una conmoción tan grande (positiva y
negativa) para sus contemporáneos. Debió de tratarse de una
auténtica conmoción, si se tiene en cuenta, por una parte, que
Jesús fue ejecutado, y por otra que, al principio, sus discí-
pulos quedaron totalmente desconcertados creyendo que se
había desvanecido toda esperanza para Israel. Naturalmente,
no pretendí demostrar la fe cristiana basándome en una in-
vestigación de carácter histórico, empresa por lo demás bas-
tante absurda. Mi intención era, más bien, la siguiente:
«Quiero buscar posibles signos en la imagen de Jesús que
nos ofrece la crítica histórica, signos capaces de orientar la
búsqueda humana de salvación hacia la respuesta cristiana
que habla de una peculiar acción salvífica de Dios en ese Je-
sús» (I, 2 8 ; 93s; 235). Calificar esto de neoliberalismo o,
peor todavía, de herejía, significa no tomar en serio al autor
y atender tan sólo a corrientes de pensamiento o a una vaga
«historia de las ideas», en las que lo peculiar de un autor no
cuenta para nada. Es verdad que mi proyecto se basa en un
planteamiento distinto del de la cristología tradicional y clá-
sica. Sin embargo, el canon de la Escritura y la tradición ecle-
siástica conservan, también para mí, toda su validez, ya que
esa investigación histórica sobre Jesús se orienta «hacia la
oferta cristiana de respuesta», como muestra el pasaje que
acabamos de citar. No es, por tanto, la investigación histórica
la que puede dar esta respuesta 6 . Precisamente porque tam-
6
Cf. I, 44-53, y espec. II, 58-63. El canon y la tradición han sido
mis guías, la meta hacia la que intento orientar a mis lectores de ma-
nera gradual. Sólo por no haberlo entendido así se explica la crítica
infundada que me dirige W. Loser: «Theologie und Philosophie» 51
(1976) 257-266, por no hablar de la interpretación —inconcebible des-
de el punto de vista científico— que ha dado de mi primer libro
L. Scheffczyk, Jesús für Philanthropen: «Theologisches» 77 (1976)
52 La experiencia realizada en Jesús
bien hoy, partiendo de la Escritura y sirviéndonos de toda la
tradición eclesiástica, seguimos creyendo en la palabra del
testimonio apostólico, una investigación sobre el origen his-
tórico de esta fe neotestamentaria conservará una especial im-
portancia para la fe. La Escritura y el dogma pueden ilumi-
narse mutuamente, pero el origen de la Escritura no puede
interpretarse a partir del dogma posterior. Lo que yo intento
es hacer «historia de los dogmas» sirviéndome de la investi-
gación histórica; con otras palabras: seguir con mis lectores
el itinerarium mentís de los primeros discípulos, que entraron
en contacto con un correligionario, lo siguieron y, tras su
muerte, lo confesaron como Cristo e Hijo de Dios. Si los
cristianos confiesan que Dios mismo realiza, de forma deci-
siva y definitiva, en la historia de Jesús de Nazaret, la salva-
ción para la liberación de los hombres, entonces (ya en virtud
de esa confesión) la vida histórica de Jesús no podrá disipar-
se en la bruma. Habrá que identificar los rasgos proféticos
de la vida pública de Jesús, pues, de lo contrario, todo lo que
se narre sobre su muerte y resurrección se convertirá en una
formalización abstracta. Me intereso por el fenómeno histó-
rico y terreno de Jesús de Nazaret precisamente por razones
de carácter teológico y pastoral, aunque ese fenómeno sólo
resulte perceptible a nivel de una reflexión, es decir, en su
reflejo en la primera comunidad de fe (I, 38).
Por lo demás, con frecuencia se han contrapuesto, de ma-
nera incorrecta, los conceptos «Jesús de la historia» y «Jesús
de la fe». En otros casos no se da esa contraposición. Así,
por ejemplo, ningún discípulo de Freud o de Jung —que
aplique un determinado contexto interpretativo o una teoría
hipotética, como hace el creyente en Cristo, que asume el
obrar de Dios en la historia como contexto interpretativo—
distinguirá nunca entre el «Lutero histórico» y el «Lutero de
la interpretación freudiana o jungiana»: para él, el Lutero
2080-2086; 78 (1976) 2097-2105, y 79 (1976) 2129-2132, tomado de
«Entscheidung» 69 (1976) II, 3ss. La reseña fue traducida al italiano
bajo el título L'ultimo libro erético di Schillebeeckx: «Chiesa Viva» 6
(1976) 14-17; 7 (1976) 14-16, y 8 (1976) 19-21; tampoco este título
será del autor, pero refleja perfectamente la línea del trabajo.
La investigación histórica sobre Jesús 53
histórico es el mismo Lutero que interpreta con categorías
freudianas. De igual modo, el Jesús histórico es, para el cris-
tiano, precisamente el Jesús de la fe. El enunciado de fe «Je-
sús es el Cristo» implica la pretensión de que el Jesús de la
fe es la imagen más adecuada para expresar a Jesús. No es
posible, ciertamente, fundamentar la confesión cristiana sobre
bases histórico-críticas, pero una investigación de esta índole,
originada por un interés cognoscitivo y creyente, puede decir
algo con sentido sobre esa confesión, no como revelación de
Dios, sino como determinada interpretación de Jesús de Na-
zaret. Precisamente aquí reside el significado teológico de una
investigación histórica sobre Jesús guiada por un interés cog-
noscitivo y creyente.
Según A. C. Danto 7 y su intérprete H. M. Baumgartner 8,
la historia es «un orden (o construcción) narrativo de acon-
tecimientos pasados, basado en un interés fundamental» 9. La
narración histórica describe y explica simultáneamente. De
este modo, la historia se construye mediante la narración. Se
trata de algo que se aprecia también claramente en los relatos
kerigmáticos del Antiguo y el Nuevo Testamento. Toda re-
construcción histórica se apoya en una «perspectiva» y en un
interés. La perspectiva creyente es una entre muchas posibi-
lidades. No veo por qué la perspectiva creyente habría de ser
«menos objetiva» o «más subjetiva» que una reconstrucción
histórica basada en otras perspectivas e intereses, por ejem-
plo, «profanos». Y, sin embargo, la interpretación creyente
sobre Jesús (Jesús es el Cristo) ha de ser una interpretación
plausible, contemplada en el contexto de una reconstrucción
histórico-científica del mensaje y praxis de Jesús, de su vida
y muerte. En Jesús. La historia de un Viviente, la investiga-
7
A. C. Danto, Analytical Philosophy of History (Cambridge 1965).
s
H. Baumgartner, Kontinuitat und Geschichte. Zur Kritik und
Metakritik der historischen Vernunft (Francfort 1972). A esta obra
tan instructiva le ha añadido algunos matices importantes D. Mieth,
Moral und Erfahrung. Beiirdge zur theologischetischen Hermeneutik
(Friburgo 1977) espec. 67-72 y 97-100.
9
H. Baumgartner, op. cit., 249-294, espec. 282.
54 La experiencia realizada en Jesús
ción histórico-científica sobre Jesús se inserta en esa perspec-
tiva y, por tanto, en un interés cognoscitivo y creyente.
Lo afirmo expresamente: «La tradición de la historia ecle-
sial de Jesús es el presupuesto para afrontar la pregunta
histórico-argumentativa sobre Jesús» (en una mirada retros-
pectiva del II al I, cf. II, 17). Sin embargo, con ello no niego
el modesto, pero siempre peculiar, significado de una recons-
trucción de carácter histórico-crítico. Reconstrucción que re-
sulta incluso más significativa desde el momento en que se
afirma que el cristianismo no es «una religión de libro», sino
más bien, y esencialmente, la referencia religiosa a un acon-
tecimiento histórico, a una personalidad histórica, Jesús de
Nazaret, y que el trasfondo histórico del Nuevo Testamento
resulta ahora problemático para muchos, influidos por publi-
caciones sensacionalistas. En semejante situación, continuar
haciendo cristología con toda tranquilidad como en el pasado
(entonces se podía hacer) significa desconectarse de antemano
de los lectotes de nuestros días e incapacitarse para íormular
una cristología plausible. Esto no implica, en modo alguno,
que la reconstrucción histórica de la imagen de Jesús se con-
vierta en norma y criterio de la fe cristiana. Esto sería com-
pletamente absurdo, dado que los primeros cristianos no se
enfrentaron nunca con este «abstracto histórico» al que equi-
valdría la imagen histórico-científica de Jesús (I, 28-29). En
este sentido existe una diferencia entre el «Jesús de la his-
toria», es decir, el Jesús que vivió en Palestina en contacto
con sus contemporáneos, y el «Jesús histórico», resultado
abstracto de una investigación histórico-crítica. En el procedi-
miento histórico-argumentativo se realiza una inversión cuali-
tativa respecto al relato espontáneo, vivo, que se ha hecho
de Jesús en el transcurso de los siglos (I, 28-29). Al principio
no tenemos la imagen histórica de Jesús, sino el Jesús vi-
viente de la historia, que es fuente, norma y criterio de lo
que los primeros cristianos experimentaron en él al interpre-
tarlo. Pero teniendo en cuenta precisamente esa estructura de
la primitiva fe cristiana, una investigación histórico-crítica
podrá aclararnos cómo el contenido concreto del primer cris-
tianismo fue «llenado» por el Jesús de la historia. Así, una
ha investigación histórica sobre Jesús 55
reconstrucción histórica nos servirá entonces para seguir el
itinerañum mentís que recorrieron los primeros discípulos
de Jesús, desde el bautismo a orillas del Jordán hasta des-
pués de su muerte. Y en ese caso, los lectores actuales, al
seguir el relato, podrán también llegar a descubrir: «¿No
ardía nuestro corazón mientras hablaba con nosotros por el
camino?» (Le 24,32). Se trata, por tanto, de una fides quae-
rens intellectum historicum y, simultáneamente, de un in-
tellectus historicus quaerens fidem. Calificar todo esto de teo-
logía liberal decimonónica o de cristología para filántropos
equivale a no querer ver.
En este contexto pude escribir: «Con una actitud de fe,
pero recogiendo las dudas sobre el "Cristo de la Iglesia' que
escuchaba a mi alrededor —en Holanda y en todos los países
que he visitado—, formuladas unas veces con agresividad y
otras con tristeza, e incluso con la angustia existencial de
quien 'no puede aguantar más', he querido proceder de modo
'metadogmático', es decir, prescindiendo metódicamente del
dogma (aun siendo consciente de que ese mismo dogma es lo
que me impulsaba a investigar) y buscando pistas sin saber
adonde me conducirían, sin saber si tal intento estaría con-
denado al fracaso» (1,28). Algunos críticos parecen fascina-
dos por el concepto de «metadogmático» y olvidan el con-
texto global de mi primer libro sobre Jesús en el que tal
concepto se sitúa. ¿Cómo es posible hacer dogmática sin dog-
ma? Expresado así, se trata, efectivamente, de una contra-
dicción interna. Pero también un no creyente puede ofrecer-
nos un magnífico estudio sobre la historia de los dogmas.
Por lo demás, puede muy bien comenzarse tematizando el
dogma, aunque yo en esta «cristología no convencional» (I,
11) prefiero hacerlo al final (una tercera parte que seguirá).
Comienzo con una historia de los dogmas preneotestamenta-
ria y neotestamentaria, tomando como ayuda la investigación
histórica sobre Jesús. Un exegeta de la talla de A. Descamps
considera este procedimiento exegético mejor que el que si-
guen muchos otros exegetas (como F. Hahn, V. Taylor,
O. Cullmann y otros), demasiado sistemático, a su entender,
56 La experiencia realizada en Jesús
y centrado, sobre todo, en los títulos cristológicos de sobe-
' 10
rama .
Con este procedimiento genético, me encontraba frente a
dos concepciones fundamentales: por una parte, es absoluta-
mente necesario, al menos para nuestros contemporáneos oc-
cidentales, buscar una imagen de Jesús que resista cualquier
crítica histórica. Y, en la duda, no se puede invocar el prin-
cipio in dubio pro tradito, ya que, en tal caso, neutralizaría-
mos desde el principio el rigor de una investigación imparcial.
Ello implica incluso, a veces, aunque sea provisionalmente,
que no puedan resolverse problemas exegéticos concretos y
queden, por consiguiente, abiertos. Por otra parte, tenía tam-
bién presente que cada hombre, en su irreductible singula-
ridad, se sustrae a la investigación científica. Frente a la suma
de todos los resultados críticos, nos encontramos siempre
con un «plus» de sentido: «A una persona sólo se la conoce
y reconoce en una experiencia de desvelamiento, experiencia
que para unos es de apertura y para otros de cerrazón, con
o sin motivos reales y comprobados» (I, 77). La confianza
en una persona, por válidos que sean los motivos en que se
basa (también aquí vislumbramos la importancia de una in-
vestigación histórica sobre Jesús), no puede nunca ser racio-
nalizada por completo, pero tampoco ser impuesta por la
fuerza, sobre todo en nuestro tiempo. Si se quiere creer incon-
dicionalmente en Jesús, habrá que realizar, en algún sentido
—con el «proyecto de búsqueda» de la predicación eclesial
como guía—, una experiencia cristiana con las experiencias
humanas de nuestros días (cf. supra, pp. 17ss). Y precisamente
una investigación histórico-dogmática sobre el origen de esta
confesión eclesial de fe puede convertir ese «proyecto de
búsqueda», ofrecido a todos, en un proyecto lleno de sentido
y recibido con aceptación, como base de posibles experiencias.
Algunos llamarán a esto «apologética». Personalmente pien-
so que no hay que tener miedo a la apologética, pero además
veo este «rodeo» (¿se trata realmente de un rodeo?) como
10
A. L. Descamps, Compte rendu: «Revue Théologique de Lou-
vain» 6 (1975) 212-223, espec. 216-217.
La investigación histórica sobre Jesús 57
una tarea pastoral, que la «teología dogmática» contemporánea
debe afrontar si quiere llegar a todos los hombres y no sólo
a los especialistas. En mis dos libros sobre Jesús he intenta-
do precisamente cubrir ese «déficit de experiencia» en la teo-
logía, aunque considero dicho intento tan sólo como un co-
mienzo («prolegómenos»).
2. Ni preferencia por la tradición Q ni olvido del Evangelio
de Juan y de la tradición eclesiástica
Es algo que se sigue claramente de todo lo dicho. No
obstante, tendremos que profundizar más en la crítica que,
en este contexto, me han dirigido algunos teólogos.
a) Ante todo quiero pronunciarme sobre la crítica ge-
neralizada de algunos exegetas. En una conversación me vino
a decir uno de ellos (y ciertas recensiones manifiestan la mis-
ma idea, aunque en forma más mitigada): antes de lanzar se-
mejante proyecto teológico deberías haber esperado a que los
exegetas llegaran a un consenso más general. A esto sólo pue-
do responder que, con semejantes presupuestos, la teología
sistemática hubiera tenido que permanecer inactiva hasta el
fin de los tiempos o limitarse a reflexionar sobre la tradición
posbíblica, eclesiástica. Esto último es sin duda una tarea
esencial de la teología, pero la Biblia no puede quedar fuera
del ámbito de investigación del teólogo hasta que los exege-
tas lleguen a posturas unánimes; esto sería una forma extra-
ña de concebir la teología, que no hace sino ahondar el fu-
nesto abismo que media entre exégesis y dogmática. Por lo
demás, me parece que suponer que llegará un momento en
que por fin se agotará el arsenal exegético, literario, y el tra-
bajo exegético quedará definitivamente cerrado, equivale a
desconocer, tanto en el plano hermenéutico como en el cien-
tífico-literario, las posibilidades de una «relectura» no cerrada
de textos del pasado. Se sigue, como consecuencia, que toda
teología sistemática, como tematización, permanece provisio-
nal, en principio, tan incompleta como la interpretación de
los textos cuya historia se sigue narrando siempre «de nue-
58 La experiencia realizada en Jesús
vo», como transformación de la antigua historia. Todo esto
no impide que en cada época, y en las situaciones concretas
en que se vive, se pueda e incluso se deban expresar los lo-
gros alcanzados, aunque basándose en un material que se pre-
senta en parte (todavía) como hipotético. Pues una teología
transhistórica, atemporal, es absolutamente imposible. La teo-
logía patrística, con su exégesis alegórica, a menudo tan ge-
nial, pero que desdeña lo que para el exegeta actual es deber
sagrado, sirvió en su época de mediación a la fe cristiana de
manera realmente fecunda. Esto nos mueve a reflexionar so-
bre la relatividad y condicionamiento históricos de la auténti-
ca mediación de la fe cristiana a lo largo de los tiempos (cf.
I, 33) y no nos dispensa de la tarea de ser también hoy un
elemento de mediación.
b) He reconocido como algo obvio, desde el punto de
vista hermenéutico, la imposibilidad de llegar a una deno-
minación actual de Jesús —«¿y vosotros quién creéis que
soy?»—, pasando directamente del Nuevo Testamento al mo-
mento presente, sin tener en cuenta toda la tradición eclesiás-
tica que media (I, 29 y 32-33). También he afirmado que el
punto de partida de la cristología es, desde luego, la irrup-
ción del hombre Jesús en nuestra historia, pero sin desvincu-
larla de su historia precedente (el Antiguo Testamento) ni de
su historia posterior (es decir, toda la vida de la Iglesia: I,
37-38). De este modo quedaba fundamentalmente afirmada la
necesidad de la mediación de la tradición cristiana de la Igle-
sia (Escritura y tradición). Afirmar, como W. Lóser ", que
niego la importancia del canon y la tradición para la teología
cristiana no puede encontrar el mínimo respaldo en mis dos
libros sobre Jesús. Parece olvidarse que también en teología
son posibles diversos «géneros literarios» y se juzga a los de-
más según el prisma personal de una «teología desde arriba».
Pero ¿por qué una «teología desde abajo» habría de implicar
la negación del significado teológico del canon y la tradición?
La pregunta es si en la redacción final de un libro hay
que incluir necesariamente todo el material de la investiga-
Cf. W. Loser, op. cit., n. 6, 263.
La investigación histórica sobre Jesús 59
ción realizada. Yo mismo afirmaba que en la redacción de mi
primera obra sobre Jesús (por haberme ocupado anterior-
mente del tema en las clases) tenía siempre presente las cris-
tologías patrísticas, carolingias, medievales y postridentinas
(1,29).
La objeción de un crítico, que considera que una cristo-
logía contemporánea que parta exclusivamente del Nuevo
Testamento y descuide la gran tradición eclesial conduce in-
evitablemente a conclusiones precipitadas 12, puede ser correc-
ta, pero no afecta a mis dos libros sobre Jesús. Un teólogo
luterano ha comprendido esto mejor que mi colega católico,
al escribir en su recensión: «El teólogo dogmático está siem-
pre presente, y sólo de este modo abarca y ordena un material
tan amplio» 13. Por lo demás, si hubiera recogido en mis dos
libros todo el material (prescindiendo de las desmesuradas
proporciones que habría adquirido el volumen), hubiera que-
dado claro que en la historia de la tradición cristiana siempre
nos encontramos con los cuatro principios estructurales (II,
615-627) que, gracias al método empleado en mis dos libros
sobre Jesús, he logrado deducir del Nuevo Testamento, a
veces con un desplazamiento de acentos. El método empleado
es, por tanto, un servicio para el progreso de la tradición
eclesial, servicio que una teología «repetitiva» pierde de vista
con frecuencia. Si hubiera incluido el material de las inves-
tigaciones realizadas sobre la tradición eclesial, que por lo
demás va incluido en gran parte en la bibliografía, habría
quedado claro que en la historia de la espiritualidad cristiana
existen altibajos cuando, a veces, algunos de estos cuatro
principios estructurales caen en el olvido. No obstante, se da
una permanente continuidad en la gran tradición cristiana, a
pesar o precisamente en el progreso de la tradición experien-
cial cristiana. También se habría puesto de manifiesto que la
estructura neotestamentaria de la denominación de Jesús, con
su tensión interna entre el elemento proyectivo (Jesús Cristo,
Jesús Logos, Jesús Orfeo, Jesús luz de luz, Jesús verdadero
12
W. Loser, op. cit., 263-264.
13
W. Dantine: «Luterische Monatshefte» 15 (1976) 212.
60 La experiencia realizada en Jesús
hombre y verdadero Dios, Jesús Sagrado Corazón, Cristo
Rey, etc.) y lo que se «impone» y «arraiga» partiendo de lo
que Jesús mismo fue históricamente, reaparece siempre en la
auténtica tradición cristiana; en cambio, dicha tensión o co-
rrección crítica está ausente o, con frecuencia, no aflora con
suficiente claridad para los contemporáneos, en las corrientes
que en el cristianismo son calificadas de heréticas.
Quedaría también claro que denominaciones de Jesús ex-
traídas de experiencias actuales, pero no reflexionadas crítica-
mente (por ejemplo, las procedentes de la espiritualidad de
Cristo Rey en el siglo xx), después de un corto período de
tiempo, desaparecen de la liturgia y caen en el olvido.
Se objetará lúcidamente que, en realidad, todo esto no
aparece, dado que se ha eliminado ese material. Es cierto.
Pero tampoco era ésa mi intención al escribir los dos libros
sobre Jesús. En cambio, queda claro que su finalidad era con-
ducir, poco a poco y a través de fases sucesivas, a los fieles
que hoy atraviesan una crisis a la fe de la gran tradición
cristiana, tal y como surgió del Antiguo y del Nuevo Testa-
mento. Me pareció que el mejor método para ello era investi-
gar la génesis histórica de la fe cristiana, que es el tema en
el que la literatura no eclesial más inquieta a los cristianos.
Por diversas manifestaciones (expresadas sobre todo en car-
tas) de seglares no formados teológicamente y no afectados
por los escritos de la teología clásica ni por el desarrollo de
la teología a partir del siglo xix, tengo la impresión de que
este método ha «ayudado» efectivamente a descubrir una fe
cristiana integral. El desconcierto surgió cuando algunos ecle-
siásticos, que sólo conocen el «género clásico» y se aferran
a él, comenzaron a utilizar por todas partes la etiqueta de
«herético». Los cristianos están demasiado poco acostumbra-
dos al pluralismo que aparece en mis dos libros y que ya está
presente en el Nuevo Testamento. Aceptarlo es para ellos una
liberación cristiana, porque elimina la idea que preocupa a
muchos cristianos actuales, la de que todo vendría «simple-
mente llovido del cielo». Me parece que mostrar que precisa-
mente lo que viene «de arriba» se manifiesta en un proceso
de experiencia e interpretación extremadamente humano ayu-
La investigación histórica sobre Jesús 61
da más que cualquier «teología del Denzinger» a aceptar en
la fe que todo está bajo la guía del Espíritu de Dios. Además,
la situación en que se encuentran la religión, el cristianismo
y el mundo no está exigiendo tanto lo que «uno debe creer
como cristiano», desde el punto de vista cuantitativo, cuanto
una concentración cualitativa en los planes de Dios sobre nos-
otros en y a través de Jesucristo. Por último, existe también,
como recuerda el concilio Vaticano II en el Decreto sobre el
Ecumenismo, una hierarchia veritatum y, por tanto, un men-
saje central. Conducir a los hombres, o a los creyentes que se
encuentran en crisis, a decir «sí» a tal mensaje es más de lo
que un teólogo puede desear. Me consta, por las numerosas
cartas de agradecimiento recibidas, que es así.
Esta breve digresión no debe, sin embargo, desviarnos de
la auténtica pregunta, es decir, de si nuestra intención pasto-
ral no nos habrá llevado, aunque sin pretenderlo, a exponer
de forma equivocada la auténtica fe cristiana. Por esta razón
no puedo dar por terminada esta serie de reflexiones, sino
que tendré que desarrollar más los principios hermenéuticos
de mis dos libros sobre Jesús y, ante todo, analizar más de-
tenidamente las objeciones y críticas que los colegas me diri-
gen por mi forma de utilizar la exégesis.
c) Una objeción, que se me hace con frecuencia, se re-
fiere a lo que denominan mi predilección por la tradición Q.
Respondo sencillamente que se trata de una ilusión óptica.
De ninguna forma cabe hablar de «predilección». Pero quien
busca las imágenes cristianas más antiguas sobre Jesús tendrá
que utilizar consecuentemente los métodos que pueden con-
ducir a dicho objetivo. Habrá que examinar, en primer lugar,
el Evangelio de Marcos y la tradición común a Mateo y Lu
cas, la llamada tradición Q, además de la tradición propia de
Mateo y Lucas y algunas tradiciones presentes en el Evange-
lio de Juan, así como antiguos himnos cristológicos y la cita
del credo de Pablo (1 Cor 15,3-5). Todo este material ha sido
detenidamente analizado en mi primer libro sobre Jesús. La
función que desempeña la tradición Q, al menos en mi pri-
mera obra, y que desaparece casi por completo en la segunda,
es, en ambos casos, la consecuencia lógica de lo que se pre-
62 La experiencia realizada en Jesús
tende en el primer libro y de lo que se persigue en el segun-
do. Hay que juzgar a un autor en el plano en que se halle
un libro o una determinada secuencia del mismo: histórica-
mente, si se trata de una secuencia histórica; teológicamente,
si se trata de una secuencia teológica. Lo cual nada tiene que
ver con una predilección personal. Pero precisamente una
investigación de carácter histórico puede llegar a un resultado
importante en el plano teológico o en el de la historia de los
dogmas. Esto es lo que ocurre, a mi entender, con la tradi-
ción Q; como tradición inicial, con su carácter peculiar
(igual que la tradición joánica), es el centro de interés teo-
lógico de mi primer libro sobre Jesús.
Precisamente porque intento averiguar cómo se manifes-
tó realmente Jesús, hablo a menudo de «retoques de la co-
munidad», concepto que algunos críticos han interpretado
equivocadamente como «por tanto no-histórico» o «por tanto
no-verdadero». En cualquier caso, estas conclusiones no son
las que yo extraigo. Retoque, en definitiva, no significa más
que reactualización; por ejemplo, una palabra pronunciada
por Jesús en una situación determinada se emplea luego en
el Nuevo Testamento en una situación diversa, en un contexto
eclesial, donde dicha palabra muestra su fecundidad. Es lo
que hace, por lo demás, cualquier buen predicador que inten-
te hablar a hombres de hoy sobre Jesús. Sólo en aquellas
secuencias de mis libros sobre Jesús (sobre todo del primero)
en las que se pretende identificar y, a ser posible, experimen-
tar la situación concreta en la que Jesús mismo pronunció
por vez primera la palabra, hablo a menudo de «retoques
neotestamentarios» y, por tanto, no en sentido peyorativo.
Lo que ocurre es que mi interés no se centra en la fecundi-
dad de esta palabra para la vida cristiana de las generaciones
futuras, sino en el contexto originario en el que Jesús pro-
nunció la frase, aunque con frecuencia sólo logramos com-
prender cómo Marcos, la tradición Q, Mateo y Lucas aplican
la frase a sus situaciones concretas. «Retoques» es, por con-
siguiente, una expresión que sólo tiene sentido en un proyec-
to en el que se busca lo que he llamado «autenticidad his-
tórica de Jesús». Por otra parte, precisamente en los llama-
La investigación histórica sobre Jesús 63
dos «retoques de la comunidad» encontramos el modelo que
nos enseña cómo hacer fecundas en nuestras situaciones, y en
otras diferentes, las palabras y acciones de Jesús. Una crítica
que menosprecie el término «retoque» está, pues, completa-
mente fuera de lugar.
Sin embargo, sé muy bien que existen diversos interro-
gantes sobre la tradición Q. Los más importantes han sido
formulados por un especialista en dogmática, P. Schoonen-
berg, y por un exegeta, A. L. Descamps M. Su crítica se refie-
re a dos puntos: a) la tradición Q, reconstruida científica-
mente, no contiene anuncio alguno de la pasión, muerte y
resurrección. La pregunta crítica es, sin embargo, si la autén-
tica tradición Q no lo presupone; b) resulta problemático,
además de superfluo, deducir de la tradición Q la existencia
de una comunidad Q 15.
Se trata de interrogantes claros, aunque me parecen aprio-
rísticos y abstractos, es decir, desvinculados de los hechos
concretos y muy determinados, en los que posibles preguntas
abstractas adquieren sentido o no parecen apropiadas. La tra-
dición Q es sólo una hipótesis científica, pero con la que se
puede trabajar, mientras que no es posible (al menos por
ahora) afirmar lo mismo de otras muchas hipótesis. Y desde
el punto de vista teorético-científico esto es más de lo que
se puede esperar 16. En la tradición Q, que los exegetas re-
construyen, no se habla de soteriología de la cruz ni de cristo-
logia de la resurrección, pero sí de cristología de la parusía.
Sobre este punto, Schoonenberg coincide conmigo, pero plan-
tea la cuestión de si el argumentum e silentio aquí emplea-
14
P. Schoonenberg, Schillebeeckx en de exegese: «Tijdschrift voor
Theologie» 15 (1975) 255-268. A. L. Descamps, Compte Rendu: «Re-
vue Théologique de Louvain» 6 (1975) 212-223.
15
P. Schoonenberg, op. cit., 256-259. A. Descamps, op. cit., 219.
16
Últimamente, M. Devisen, La source dite des Logia et ses pro-
blémes: «Eph. Théol. Lov.» 51 (1975) 82-89 (véase también el escrito
aún más reciente de A. Polag, Die Christologie der Logienquelle, Neu-
kirchen-Vluyn 1977), nos ofrece una síntesis breve y muy matizada
del estado actual del problema Q (sin aludir, sin embargo, a una
comunidad Q).
64 La experiencia realizada en Jesús
do no resulta problemático. Yo me pregunto, sin embargo
(por lo demás con muchos exegetas), si el argumentum e
silentio puede ser empleado aquí con sentido. De hecho, en
los relatos sinópticos de la pasión y de las apariciones no se
encuentra rastro alguno de la llamada auténtica tradición Q,
mientras que Lucas y Mateo han empleado obviamente no la
tradición Q «reconstruida por los exegetas», sino la tradición
real. ¿Dónde está entonces el silentium? Ello indica que en
la auténtica tradición Q no se habla de soteriología de la cruz
ni de cristología de la resurrección.
Sin embargo, sigue en pie todavía una cuestión: ¿No po-
dría esta tradición Q haber estado presente en las comunida-
des al mismo tiempo que una predicación cristológica más
directamente soteriológica y referida a la Pascua, predicación
que habría ocupado el primer plano en las mismas comunida-
des en otras circunstancias? En abstracto, se trata de una
posibilidad real. Esto nos lleva a la segunda objeción, es de-
cir, al innecesario y problemático «salto» que yo efectuaría
desde la tradición Q a una comunidad Q con su propia cristo-
logía claramente referida a la parusía. A mi juicio, los pre-
supuestos apriorísticos pueden desempeñar aquí un papel.
Schoonenberg y Descamps parten, al parecer, del punto de
vista, usual sobre todo desde Bultmann y Kásemann, de que
sólo existió un único kerigma originario, el de la resurrec-
ción, del que habrían derivado después distintos desarrollos.
O también de la hipótesis, propuesta anteriormente por
T. W. Manson, de que los logia habrían sido algo así como
«a manual of instructions in the duties of Christian life» (un
manual de instrucciones para los deberes de la vida cristiana)
y, por consiguiente, un componente esencial de una «tradi-
ción cristológica» sobre la resurrección, todavía viva en la
misma comunidad. Pero precisamente esta concepción ha sido
refutada por H. E. Todt y por la mayoría de los estudiosos
de Q posteriores a él. Q es una tradición con intenciones
dogmáticas muy precisas, de naturaleza teológica y cristo-
lógica. No nos ofrece una cristología explícita de la resurrec-
ción, sino una cristología sumamente refleja y acabada, a pesar
de las múltiples incertidumbres sobre el alcance de ese estadio
ha investigación histórica sobre Jesús 65
precanónico de tradición. Apoyándome, sobre todo, en los
estudios de W. Lührmann, H. E. Tódt y muchos otros, pongo
en tela de juicio precisamente los dos presupuestos, desde
los cuales resultan, en efecto, comprensibles las objeciones
críticas y al mismo tiempo parece superflua la (hipó)tesis de
una comunidad Q. En este punto me han servido de especial
ayuda los detallados análisis de J. Robinson y de H. Kóster,
que rehusan tratar de modo científico la literatura vetero-
testamentaria sobre la base del concepto de canon, aunque
es un concepto cristianamente legítimo. Dichos autores per-
ciben así una continuidad en el cristianismo preniceno, hasta
el siglo n i , entre las diversas fases de la tradición precanó-
nica y poscanónica. Su método me ha revelado claramente
que tradiciones muy circunscritas exigen determinados porta-
dores con premisas socioculturales y religiosas propias. No
obstante las diferencias fundamentales que aparecen en la
historia posterior, es posible trazar una línea que parte de Q,
pasa por Mateo y desemboca en el Evangelium Thomae y en
los Acta Thomae, que efectivamente muestran algo parecido
a comunidades Q que perduran (aunque más evolucionadas).
Schoonenberg observa que en Pablo y en los Hechos de
los Apóstoles algunos textos hablan únicamente de una cris-
tología de parusía (por ejemplo, Hch 2,46; 1 Cor 11,26),
cuando es de todos sabido que en esos escritos se habla tam-
bién, en otros pasajes, de una cristología de Pascua. Pero na-
die negará que en la predicación del cristianismo neotesta-
mentario cruz y resurrección constituyen una unidad compacta,
y que a pesar de ello, o precisamente por eso, Pablo, por
ejemplo, habla en ocasiones exclusivamente de la muerte sal-
vífica de Jesús, sin mencionar la resurrección, y en otros pa-
sajes parece ver la salvación sólo en la resurrección, sin men-
cionar la muerte (por ejemplo, compárese 1 Cor 1,17-2,5
con 1 Cor 15,12-18 y, en las cartas deuteropaulinas, Ef 1,17-
2,10 con Ef 2,11-22). Efectivamente, aquí no podemos apelar
a un argumentum e silentio. Pero también ello refleja la si-
tuación de los libros canónicos. En su origen, y por tanto
independientemente de su aceptación canónica, éstos presu-
ponen un largo proceso durante el cual va creciendo, por
5
66 La experiencia realizada en Jesús
motivos cristianos muy diversos, una conciencia eclesial co-
mún sobre la unión existente entre la muerte de Jesús y el
período en el que va surgiendo la Escritura. En este período,
la «experiencia pascual», común a todas las tradiciones, se
interpreta de diferentes formas y no siempre, de por sí, en
la forma del kerigma paulino de la resurrección, al menos si
nos atenemos a las reconstrucciones históricas con su mayor
o menor grado de probabilidad.
Por todo ello, más bien existen desde el punto de vista
científico motivos para suponer (más no afirmo yo) que el
punto de partida del Nuevo Testamento está constituido por
un pluralismo de tradiciones cristianas y quizá también de
comunidades que disponen de cristologías completas, aunque
«abiertas», en lugar de suponer que existía al comienzo una
comunidad cristiana única (por ejemplo, la de Jerusalén) con
el «credo canónico de la resurrección» existente ya desde el
comienzo". De ninguna forma nos basábamos en el argu-
Por desgracia, los ejemplos que aduce Schoonenberg para negar
una comunidad Q no resultan convincentes. El hecho de que Pablo y
los escritos deuteropaulinos anuncien algunas veces la muerte del Señor
sin aludir a la resurrección en la que Pablo, sin duda alguna, cree,
no parece un argumento en contra, ya que la mayoría de las veces
se trata de textos citados por él (con frecuencia en un contexto litúr-
gico) y que naturalmente están integrados en la cristología pascual de
Pablo. No obstante, eso no significa que hayan sido integrados de igual
modo en su contexto originario no paulino. Con frecuencia, las inter-
polaciones y retoques paulinos en textos citados por él indican lo con-
trario. Tampoco puede partirse de la premisa de que la teología de la
cena del Señor haya sido la misma en todas las comunidades del cris-
tianismo primitivo. En tal caso, se presupone ya una regula fidei
que se encontraba aún en proceso de formación. Las dificultades para
aceptar o rechazar la canonicidad de ciertos escritos neotestamentarios
muestran cómo muchas comunidades tuvieron, en la edad posapostóli-
ca, una teología propia, hecho que se explica por el contexto geográfico
y cultural en que dichas comunidades vivían. Todo esto, evidentemen-
te, no excluye los desarrollos teológicos incluso dentro de una misma
comunidad. En efecto, también la relación entre elevación y resurrec-
ción es muy compleja desde el punto de vista histórico (cf. I, 502,
n. 51). Por otra parte, suponer que la idea de resurrección deba ser
el fundamento de la elevación y que esta última lleve consigo la pri-
mera (como afirma J. Lambrecht, De oudste christologie: verrijzenis
La investigación histórica sobre Jesús 67
mentó de que la diferencia entre cristología de parusía y cris-
tología de Pascua era tan grande que exigiría dos grupos de
comunidades como soporte. Es un argumento que precisa-
mente rechazo. Sostengo explícitamente que cuando estas tra-
diciones o grupos cristianos se relacionan entre sí, o bien
con tradiciones o comunidades de distinta orientación que
tienen un explícito kerigma de la resurrección, pueden expe-
rimentar fácil y espontáneamente una explicitación de su pro-
pia fe (I, 437s). Que esto no era posible a todas se deduce
de la existencia (muy posterior en el tiempo) de comunidades
que presentan todos los rasgos de la cristología Q. ¿Se trata
de comunidades que más tarde se separaron de la gran Igle-
sia ortodoxa? ¿No es acaso más probable que cristologías
precanónicas, mantenidas por grupos de cristianos, sobrevi-
vieron aun después de que empezara a configurarse la regula
fidei común en la Iglesia? Los datos históricos sobre ello son
escasos, ya que sabemos muy poco del cristianismo primitivo
siro-oriental, con sus rasgos —al menos los que conocemos—
de tradición Q, al igual que del primer cristianismo egipcio,
silenciado por los Hechos de los Apóstoles. Pero los datos
que existen sobre este cristianismo vivo más bien apuntan
hacia la hipótesis de una determinada teología de la comuni-
dad con un fuerte matiz judío centrado en la llegada del rei-
no de Dios en la parusía de Jesús. El resentimiento, todavía
vivo, de la cristiandad egipcia por el «silencio neotestamen-
tario» sobre su antigua tradición cristiana no es infundado.
Puedo, en cambio, hasta cierto punto, compartir la afir-
mación de que la teología sistemática no se interesa por la
pregunta sobre los portadores de la tradición Q (por tanto,
of verhoging?: «Bijdragen» 36 [1975] 118-144) delata más un deter-
minado planteamiento cristológico-sistemático que una reconstrucción
de carácter puramente histórico-exegético. Típico resulta en Lambrecht,
a este propósito, el añadido de «al menos lógicamente» (p. 138). Esto
equivale a argumentar partiendo del concepto de Pascua, convertido
ya en canónico, o de determinados presupuestos dogmáticos. Pero la
pregunta es: ¿Qué entienden verdaderamente por experiencia real de
la Pascua las tradiciones precanónicas?
68 La experiencia realizada en Jesús
por el problema de las comunidades Q). Desde el punto de
vista del contenido, esto significa realmente poco. A pesar de
ello, la pregunta no es del todo superflua, porque la res-
puesta que se le da nos ofrece un perfil histórico-dogmático
de la génesis del kerigma primitivo de la resurrección. Las
primitivas interpretaciones sobre Jesús no parecen ser, por
tanto, un desarrollo puramente inmanente dentro de una co-
munidad, sino que más exactamente contienen, desde los
comienzos, un intercambio recíproco o una crítica evangélica
entre las diferentes comunidades. Esta reconstrucción histó-
rico-dogmática, aun con toda su relatividad científica, nos
ayuda a comprender mejor, desde el punto de vista sistemá-
tico, el significado de la única Ekklesia y de las muchas
Ekklesiai locales. Veo en esta evolución la presencia activa
de un principio «ecuménico» (cf. I, 51, nota 6), y ello es
importante en el plano sistemático.
Por el contrario, debo considerar como «ciencia ficción»
la crítica de Lóser sobre mi forma de utilizar la tradición Q.
En opinión de dicho crítico, concedo a la tradición Q y a la
premarcana, es decir, a todo el material presinóptico, una
prioridad respecto a las posteriores corrientes, con el fin de
relativizar de este modo la cristología de la resurrección IS.
Más adelante, al analizar la cristología pascual, trataré con
mayor profundidad y detalle el tema. Aquí puedo afirmar ya
que en todo mi primer libro sobre Jesús he intentado preci-
samente integrar la cristología pascual en el mensaje, vida y
praxis de Jesús, pues de lo contrario una cristología pascual
se convertiría en un kerigma «formal» sin fundamento en la
vida de Jesús. En todo el Nuevo Testamento, la cristología
pascual se refiere a Jesús, «profeta escatológico», y no a un
señor X. En vez de rejudaizar a Jesús a costa del kerigma
cristiano, reconozco que las primeras interpretaciones cristia-
nas de Jesús fueron judías (judeocrístianas), realizadas por
hombres que no sólo se encontraron frente al. drama de la
muerte de Jesús, sino que se sintieron también fascinados
por su mensaje, su comportamiento y vida pública. Nos en-
W. Loser, op. cit., 263.
La investigación histórica sobre Jesús 69
contramos ante tradiciones que nos transmiten recuerdos de
cómo Jesús vivió en Palestina. Esto no significa en modo
alguno tener prejuicios frente al posterior desarrollo dogmá-
tico en las cristoíogías preneotestamentarias y neotestamenta-
rias. Yo mismo he repetido con frecuencia que no es posible
emitir un juicio definitivo sobre Jesús antes de su muerte.
Más bien se podría afirmar que algunos críticos muestran
tener prejuicios frente a las interpretaciones cristianas de Jesús
en el judaismo primitivo. En estos pasajes de mi primer libro
sobre Jesús a los que se refiere tal crítica no pretendo ofrecer
el estadio final (siempre provisional) de la cristología, sino que
me limito a recorrer algunas de sus fases histórico-dogmáticas.
Incluso el hecho de que el credo citado por Pablo en 1 Cor
15,3-5 sea más antiguo, por ejemplo, que la tradición Q,
tampoco significa que en este antiguo credo prepaulino esté
contenida toda la cristología paulina y que además tenga que
ser válido para todos los cristianos.
d) Varios críticos me reprochan, finalmente, que, deján-
dome influir por la exégesis alemana, muestro cierto escepti-
cismo respecto a la historicidad del Evangelio de Juan, hasta
el punto de que mi imagen histórica de Jesús sería unilate-
ralmente sinóptica. Por una parte, acepto esta observación;
por otra, pienso que tal crítica se basa en un malentendido.
Es cierto que cuando escribía mi primer libro sobre Jesús
no conocía todavía suficientemente el Evangelio de Juan. Lo
estudié con mayor profundidad durante la preparación del
segundo libro. Gracias a ello pude completar la imagen his-
tórica de Jesús que muestra el primer volumen, aunque sin
modificar por ello las líneas maestras. Por otra parte, al pla-
nificar lo que originariamente iban a ser mis dos libros sobre
Jesús (sólo durante la redacción del segundo volumen me di
cuenta de que debía componer una trilogía) estaba previsto
que el estudio de la cristología neotestamentaria (prescindien-
do, por tanto, del dato preneotestamentario) quedase reser-
vado, sobre todo, a la segunda obra. No puede, pues, repro-
charse a la primera parte no haber tratado lo que se estudia
en la segunda. Pero, por otro lado, esta crítica se basa en un
malentendido. Los detallados análisis, sobre todo de J. Ro-
70 La experiencia realizada en Jesús
binson, hacía tiempo que habían denunciado la unilateralidad,
especialmente en la exégesis alemana, de una investigación
sobre Jesús realizada según esquemas puramente sinópticos.
En su libro sobre Jesús, H . Braun había escrito: «El Evange-
lio de Juan, el cuarto evangelio, no sirve en absoluto para
resolver la pregunta por el Jesús histórico» 19. Su argumenta-
ción estriba en que este evangelio se aparta completamente
de lo judío y lo palestinense y tiene un origen helenístico-
oriental. Esta forma de entender el Evangelio de Juan ha sido
profundamente cuestionada sobre todo por la exégesis anglo-
sajona de esta última década. Es, sobre todo, mi segundo
libro sobre Jesús el que pone de manifiesto que para mí el
Evangelio de Juan no presenta una estructura diversa de la
de los sinópticos: como éstos, también él elabora, de modo
evangélico o kerigmático, los recuerdos históricos sobre Jesús.
Juan se basa decididamente en tradiciones antiguas, incluso
de origen palestino, y conserva un interés histórico, aunque
tal vez con otra articulación, por determinados aspectos de la
vida de Jesús y sobre todo por su marco geográfico. Por esta
razón, ya en mi primer libro el Evangelio de Juan era para
mí fuente de conocimiento histórico sobre Jesús, exactamente
igual que los tres primeros evangelios (aunque entonces igno-
raba todavía que este evangelio históricamente es incluso más
fiable que los sinópticos en lo que concierne a algunos aspec-
tos de la vida de Jesús). «Las dos corrientes evangélicas se
iluminan mutuamente, tendiendo un puente entre los sinópti-
cos y Juan» 3 0 , y también: «El 'problema sinóptico' necesita
ser reformulado como 'problema evangélico'» 21. Mientras re-
dactaba el primer libro sobre Jesús, ya tenía presentes estas
afirmaciones de J. Robinson. Debo, por consiguiente, recha-
zar una crítica que pretenda situarme en la línea de H . Braun.
La aceptación de fondo de la historicidad global —que de-
19
H. Braun, Jesús, el hombre de Nazaret y su tiempo (Salamanca
1975) 48.
20
J. M. Robinson y H. Koerster, Trajectories Tbrough Early Chris-
tianity (Filadelfia 1971) 267.
21
Op. cit., 238.
La investigación histórica sobre Jesús 71
fiendo no a priori11, sino a posteriori ( I , 6 5 , 76-78)— se
aplica, pues, a los cuatro evangelios y no sólo a los sinópti-
cos. Precisamente el Evangelio de Juan (I, 40, donde se habla
de Pneuma y anamnesis) contribuyó sustancialmente a acep-
tar esa presunción.
Aunque rechazo decididamente la acusación de escepticis-
mo respecto a la historicidad del Evangelio de Juan, manten-
go que existe un fondo de verdad en la interpretación unila-
teral que de Jesús da la exégesis alemana basándose en los
sinópticos. Precisamente en este punto radica el malentendi-
do de mis críticos. Al contrario de lo que ocurre con los
sinópticos, para muchos detalles del Evangelio de Juan el
material comparativo es escaso o nulo. Por eso, en la prác-
tica, es difícil establecer, por lo que a los detalles se refiere,
si tal o cual dato del Evangelio de Juan es realmente histó-
rico. De ahí que sea completamente legítimo declarar, por
una parte, que Juan posee, en principio, el mismo valor que
los sinópticos en lo que a información histórica se refiere y,
por otra que, en la praxis, no es posible formular un juicio
histórico sobre muchos detalles del Evangelio de Juan. Nos
encontramos ante la pobreza del método histórico, por eficaz
que éste sea. Por ejemplo: yo afirmo que el dato, referido
sólo por Juan, de que también Jesús bautizaba, podría ser
históricamente exacto. Pero ¿cómo se puede garantizar su
exactitud histórica? Hay que dejarla abierta. Por el hecho
de no remitirme a Juan en muchos detalles, los he dejado,
en efecto, abiertos. Pero no podemos considerarlos históricos
a priori cuando los criterios históricos no lo permiten; de lo
contrario, procederíamos según la consigna del «hacer como
si...». A este respecto resulta plenamente válido lo que dice
B. van Iersel: la aceptación de una historicidad global no
decide nada sobre los detalles, a no ser que se asuma el onus
22
La afirmación en I, 73: «Frente a lo que algunos seguidores de
la historia de las formas consideran obvio, la presunción no está en
contra, sino a favor del interés histórico de las primeras tradiciones
cristianas sobre Jesús», y no es de carácter apriorístico ni un mero
punto de partida, sino el resultado de una seria investigación.
72 La experiencia realizada en Jesús
probandi23. Sin embargo, también en Juan pueden conseguir-
se muchos resultados recurriendo al principio de la consis-
tencia. Personalmente lo he utilizado al tratar, por ejemplo,
el tema del mensajero de los últimos tiempos en Juan (I, 503-
506 y 521-522), precisamente porque en este punto dispo-
nemos de un material en categorías joánicas o prejoánicas
susceptible de ser cotejado con los sinópticos. Admito de
buen grado que podrían extraerse, con toda probabilidad,
más datos históricos del Evangelio de Juan de los que yo
extraigo (como, por lo demás, también de los sinópticos). Sin
embargo, sigo pensando que la acusación de escepticismo
carece de fundamento.
De la inevitable relatividad del método histórico —aun-
que conserve su validez— se sigue, por un lado, que puedo
afirmar, en principio, que lo que en un determinado testigo,
por ejemplo en Marcos, es «secundario» o «redaccional»,
puede ser un auténtico dicho de Jesús en el conjunto de las
comunidades orientadas hacia otros intereses, mientras por
otro lado la aplicación de este principio a los detalles es, en
la práctica, casi insignificante en mi exégesis (crítica de
Schoonenberg)24. Sin embargo, no se trata de una incon-
gruencia, sino de la lógica de un principio mantenido conse-
cuentemente: hay que aceptar el onus probandi histórico. En
el acontecimiento histórico de Jesús sucedieron muchas más
cosas de las que podemos probar en el plano histórico. Por
23
B. Van Iersel, Onontbeerlijke prolegomena tot een verhaal over
Jezus: «Kosmos en Oecumene» 7 (1974) 174-179, espec. 176.
24
P. Shoonenberg, op. cit., n. 14. Schoonenberg aduce un ejemplo
que, por desgracia, no resulta pertinente, ya que yo defiendo en el
texto secundario mencionado precisamente la autenticidad de Jesús.
En I, 281s digo que Me 14,25b (la segunda parte «hasta el día en
que...») es secundario. Si nos atenemos a mi explicación, eso no signi-
fica que no sea auténtico. Afirmo expresamente: «el segundo miembro
'hasta que' tiene otro origen; también en otras ocasiones se alude al
banquete escatológico» (op. cit.; para lo que luego se analiza en I,
279s, cf. I, 281, n. 95, y I, 187-198). Con otras palabras: también el
segundo miembro «hasta que» es auténtico de Jesús. Lo que afirmo,
por tanto, es que sólo la «combinación» de dos datos auténticos de
Jesús es secundaria (I, 281).
La investigación histórica sobre Jesús 73
su misma naturaleza, cualquier reconstrucción histórica nos
ofrece una imagen algo deformada, pero sin embargo es sufi-
ciente para considerar la tradición creyente, incluso ante el
foro del pensamiento crítico, como una experiencia e inter-
pretación de la realidad apropiadas y plenamente fundadas;
es también suficiente para caracterizar la relación de Jesús
con el reino de Dios futuro e incluso para hacer inteligible
en su calidad de dato histórico la predicación y la praxis reli-
giosas de Jesús, en su crítica al mundo y ala sociedad.
3. Consecuencias del reconocimiento de la importancia
teológica de una investigación histórica sobre Jesús
La pregunta por el Jesús histórico, planteada por un in-
terés teológico, ha producido, entre otras cosas, la nueva
valoración teológica de la vida profética de Jesús, de su men-
saje y de su consecuente praxis de vida; además, la muerte y
resurrección de Jesús no están estructuradas formalmente
desde el punto de vista kerigmático. Se trata de un énfasis
distinto del de las primeras cristologías, centradas casi exclusi-
vamente en la muerte y resurrección de Jesús y en la «unión
hipostática», y opuesto asimismo a la vieja cristología, por
ejemplo, la de un Tomás de Aquino que, aunque guiado por
un interés de tipo medieval, dedica la mayor parte de su cris-
tología a los mysteria carnis Christi, es decir, a toda la vida
pública de Jesús: bautismo, predicación y praxis25. En esta
nueva valoración teológica, muerte y resurrección de Jesús
se relacionan más estrechamente, mientras que también su
muerte vuelve a concebirse como implicación de la radica-
lidad de su vida: de su mensaje, de sus parábolas y de su
praxis (II, 777-781). Esto significa que se toma muy en serio
todo el cristianismo primitivo y no sólo el paulinismo o joa-
nismo; de este modo, estas dos tendencias adquieren mayor
relieve. Para Pablo y el paulinismo, la muerte de Jesús es
efectivamente el compendio de su mensaje y vida. Pero esto
25
Tomás de Aquino, Sutnma Theologiae I I I , q. 30-q. 59.
74 La experiencia realizada en Jesús
sólo se pone de manifiesto gracias al método empleado en los
dos libros sobre Jesús —sobre todo en el primero—, en el
que desempeña un notable papel la reconstrucción del «Je-
sús de la historia» y de las más antiguas denominaciones cris-
tianas (como, por ejemplo, del «profeta escatológico»), ínti-
mamente vinculadas a él, a diferencia de lo que nos han
mostrado y nos muestran todavía incluso las «cristologías
clásicas» de cuño progresista.
Precisamente este planteamiento metodológico nos mues-
tra con claridad por qué una imagen histórica de Jesús tiene
que quedar incompleta, mientras permanezcan oscuras las cir-
cunstancias históricas de la ejecución de Jesús, y con ello el
nexo íntimo entre su muerte, su mensaje y toda su vida pú-
blica (I, 304-333; II, 777-785). El hecho de que la muerte
de Jesús haya desalentado tanto a sus discípulos es, histórica-
mente, la mejor prueba de que ya antes de su muerte espera-
ban grandes cosas de él. Ya la lastimosa situación en que
se encontraban supone una primera e incluso acentuada iden-
tificación personal, anterior a la muerte de Jesús, cuando
todo parecía perdido y toda esperanza para Israel desvane-
cida para siempre: «nosotros esperábamos que él (a saber,
«Jesús de Nazaret, que resultó ser un profeta poderoso en
obras y palabras», Le 24,19b) fuera el liberador de Israel»
(Le 24,21). Puede que la formulación de Lucas esté influida
por la «posterior» confesión de fe cristológica. Pero debemos
concluir también que los discípulos esperaban cosas extraor-
dinarias de Jesús aun antes del acontecimiento pascual, como
nos lo confirma, por otra parte, el hecho de que los enemigos
quisieran eliminarlo. En mi opinión, estas suposiciones pre-
pascuales se mueven en la dirección del concepto «intertesta-
mentario» del profeta escatológico igual a Moisés, mayor que
él (cf. infra, pp. 91ss).
4
COMO ENTENDER HOY A JESÚS:
TRADICIÓN VIVA Y EXPERIENCIA RENOVADA
Lo que ayer fue experiencia para otros es hoy tradición
para nosotros, y lo que para nosotros es hoy experiencia será
mañana nuevamente tradición para otros. Ahora bien, lo que
en un tiempo fue experiencia sólo podrá transmitirse, al me-
nos como tradición viva (II, 23-57), a través de nuevas expe-
riencias. Sin una permanente renovación de la experiencia
surge una ruptura entre el contenido experiencial de la vida
presente y la articulación de las experiencias del pasado; se
daría así un hiato entre experiencia y doctrina, entre hombre
e Iglesia. Esto quiere decir que el cristianismo no es tanto
un mensaje que hay que creer cuanto una experiencia de fe
que se transforma en mensaje y que, como mensaje anuncia-
do, quiere ofrecer nuevos horizontes de vida a quienes se
abren a él en su experiencia vital.
I
CORRELACIÓN CRITICA ENTRE E L AYER Y E L HOY
El tercer polo en torno al que se mueven mis dos libros
tiene que ver con la correlación crítica —de la que ya hemos
hablado— entre las dos fuentes de la teología, es decir, con
la tradición experiencial cristiana y con nuestras experiencias
actuales.
Por lo dicho se ve ya claramente que no podemos limi-
76 Cómo entender hoy a Jesús
tamos a aceptar todas las interpretaciones sobre el significado
salvífico de Jesús que nos transmite la tradición. Por otra
parte, este significado salvífico de Jesús no es tampoco un
dato atemporal, suprahistórico, abstracto. Y, finalmente, en
cuanto cristianos, no podemos manipular a capricho la figura
de Jesús ni reducirla a una especie de «clave» para nuestras
propias experiencias humanas. Se trata más bien de una
correlación crítica en la que confrontamos nuestra fe y acción
en el mundo que nos ha tocado vivir con lo que se expresa
en la tradición bíblica. Dicha correlación exigirá, por tanto:
1) un análisis de nuestro mundo actual de experiencia; 2) una
búsqueda de las constantes estructurales de la experiencia
cristiana fundamental de la que habla el Nuevo Testamento
y también la posterior tradición cristiana; 3) una compara-
ción crítica entre esas dos «fuentes». De hecho, estos ele-
mentos bíblicos habrán de servir a los cristianos de hoy para
estructurar las experiencias que realizan, como sirvieron tam-
bién a los diversos autores bíblicos para estructurar cristiana-
mente las que ellos tuvieron. Sólo así habrá continuidad en
la tradición cristiana. Continuidad que exigirá atender a los
cambios de horizonte en que los problemas se plantean.
1. Principios de estructuración
Habrá que describir, ante todo, las diferentes interpreta-
ciones que da el Nuevo Testamento para compararlas luego
entre sí e iniciar la búsqueda de las constantes estructurales
que encontramos en cada libro neotestamentario y que sirven
de enlace a esas diferentes interpretaciones. Gracias a esa ex-
periencia fundamental, diversamente interpretada, pero siem-
pre única, se pondrán de relieve los elementos estructurales
en que se articula una experiencia neotestamentaria. La nues-
tra, es decir, el actual modo de pensar y vivir la fe, de
actuar según el espíritu cristiano, tendrá que estructurarse
con los mismos elementos, si lo que creemos y hacemos aspi-
ra a ser calificado de cristiano. Pero tendrá que traducirse a
un mundo experiencial diferente, es decir, a nuestro propio
Correlación crítica entre el ayer y el hoy 77
mundo, tan distinto del mundo del cristianismo neotesta-
mentario.
Los cuatro principios estructurales que, a partir de la
misma experiencia fundamental, enlazan entre sí internamen-
te las diversas interpretaciones del Nuevo Testamento, a pe-
sar de sus diferencias, y aparecen claros al compararlos entre
sí, son los siguientes (II, 615-627):
— el principio teológico y antropológico; es decir, creer
que Dios desea ser salvación de y para los hombres e inten-
ta serlo con la ayuda de nuestra historia, en medio del absur-
do que reclama un sentido. Hallar la salvación en Dios
significará entonces que el hombre se encuentra a sí mismo,
que se reconcilia con su propia historia.
— la mediación cristológica, es decir, creer que es preci-
samente Jesús de Nazaret quien desvela plena y definitiva-
mente lo que se refiere a Dios y al hombre.
— la historia y la praxis eclesiológica, es decir, creer que
esta historia de Dios en Jesús se narra de continuo para
incluirnos también a nosotros en ella. También nosotros po-
demos y debemos seguir a Jesús, escribiendo así nuestro capí-
tulo en esa historia viva y permanente de Jesús.
— la plenitud escatológica, es decir, creer que esa histo-
ria no puede alcanzar su meta en el marco terreno de nuestra
historia y que tiene, por tanto, un desenlace escatológico para
el que resultan demasiado estrechos los límites de nuestra
historia. Es decir, creer en el «ya» y el «todavía no».
Frente a cuestiones y problemas tan complejos, los dis-
tintos autores neotestamentarios no hacen sino recomponer
continuamente esos cuatro datos de la historia fundamental,
darles nueva forma sin ser infieles a la historia fundamental.
Deseo analizar más detenidamente los tres primeros princi-
pios (el cuarto cerrará mi análisis más adelante).
a) La experiencia cristiana con Jesús, hecha por un
grupo de hombres, de origen judío, creció hasta transformar-
se en la confesión de que para estos hombres, llamados al
principio «cristianos» sólo por los extraños, la dolorosa pre-
gunta, humanamente insoluble, por el origen y sentido de la
vida humana en la naturaleza y en la historia, en un contexto
78 Cómo entender hoy a Jesús
de sentido y absurdo, de sufrimiento y alegría, obtuvo una
«respuesta» positiva y singular que superaba toda expecta-
tiva: Dios mismo garantiza que la vida humana tiene sentido.
Para ello pone en juego su propia gloria; gloria que consiste
en su identificación con el hombre marginado y explotado,
con el que carece de libertad, especialmente con el pecador,
es decir, con quien aflige al prójimo y a sí mismo de tal modo
que esta aflicción «llega basta Dios» (cf. Ex 2,23-25; 3,7-8).
Y entonces «Dios baja» (Ex 3,8): «Tanto amó Dios al mun-
do que dio a su Hijo único para que tenga vida eterna y no
perezca ninguno de los que creen en él» (Jn 3,16). Por últi-
mo —y esto es al mismo tiempo «un comienzo»—, Dios
decide sobre el sentido y la vida del hombre en favor del
mismo hombre. No deja esta decisión en manos de los pode-
res cósmicos e históricos, caóticos y demoníacos, sobre cuyas
líneas torcidas sabe escribir recto, además de desear endere-
zarlas. Como creador, Dios promueve el bien y lucha contra
el mal, el sufrimiento y la injusticia, es decir, contra los ele-
mentos que hunden al hombre en el absurdo. En su expe-
riencia de sentido y plenitud, los discípulos de Jesús, al en-
contrarse con él, experimentan la salvación de Dios. Y, al
tratarse de una iniciativa de Dios, que trasciende todas las
expectativas, el sentido y la plenitud se experimentan como
don inmerecido, como gracia. El Antiguo y el Nuevo Testa-
mento coinciden en que Yahvé es un Dios de los hombres,
que se autodefine como «yo soy», (Ex 3,14), es decir, como
el que «nos tiene presentes» (Ex 3,16). El nombre de Dios
significa: «solidario con mi pueblo». La gloria de Dios está
en la felicidad y bienestar, en la salvación de los hombres,
que, a su vez, encuentran la salvación en Dios. La predestina-
ción divina y la experiencia humana del sentido de la vida
son dos aspectos de la misma y única realidad salvífica. Por
tanto, en la Escritura se muestra ya la correlación crítica en-
tre religión y experiencia humana. La salvación de Dios tiene
que ver con la integridad y felicidad humanas, y éstas, a su
vez, están esencialmente vinculadas a la solidaridad del hom-
bre con un Dios vivo que ama a la humanidad.
b) El sentido trazado y deseado eternamente por Dios,
Correlación crítica entre el ayer y el hoy 79
o la vocación del hombre, se ha manifestado y hecho percep-
tible en la experiencia que unos creyentes realizaron en la
persona, vida y vocación de Jesús de Nazaret: en su mensaje
y vida, en su praxis y en las circunstancias concretas de su
muerte. Una vida y muerte de este género tienen valor en sí
mismas, previamente a cualquier ratificación o confirmación
posterior. Pero, precisamente por eso, tienen valor ante todo
para Dios, que reconoce en ellas la propia solidaridad con su
pueblo, el propio nombre, y se identifica no sólo con los
ideales y visiones de Jesús, sino con su persona. Así, la voca-
ción de Jesús llega a su plenitud, más allá de la muerte, en
su resurrección, en el amén de Dios a su persona y obra,
en la aceptación divina del propio ser: «solidario con el pue-
blo» es tanto como decir «Dios es amor» (1 Jn 4,8 y 4,16).
En la historia religiosa de la humanidad Dios puede asumir
muchos nombres, pero para los cristianos revela su verda-
dero rostro en la opción desinteresada de Jesucristo, el buen
pastor, que busca la oveja descarriada, perdida y pisoteada.
En Jesús se manifiestan plenamente los planes de Dios
sobre el hombre y el sentido de toda la existencia humana:
alentar lo bueno y luchar contra todo mal. Por eso, su des-
tino fue objeto de una especial preocupación por parte de
Dios. El es el amado especial de Dios, su mejor don a la
humanidad. La vida de Jesús es cumplimiento y manifesta-
ción del amor de Dios a los hombres, pero siempre en y a
través de la iniciativa misma de Jesús, una iniciativa respon-
sable, humana y religiosa, mantenida en el conflicto y en la
resistencia que su defensa de la causa del hombre como cau-
sa de Dios provocó. Jesús se convierte así en símbolo de la
problemática humana y del carácter definitivo de la voluntad
salvífica de Dios.
c) La evocación «bíblica» de la historia de Dios con los
hombres en Jesús no se agota en un mero recordar lo que
sucedió en el pasado. Se evoca narrativamente el pasado, pero
con la mirada puesta en lo que Dios hace ahora en favor de
un futuro de liberación. Dios «recuerda» sus obras salvíficas
del pasado realizando nuevas acciones liberadoras. De este
modo, la fe cristiana es un recuerdo de la vida y muerte de
80 Cómo entender hoy a Jesús
Jesús resucitado, un recuerdo que conduce al seguimiento.
No se trata de imitar lo que él hizo, sino de afrontar las nue-
vas situaciones como él, desde una intensa experiencia de
Dios. La vida cristiana puede y debe ser recuerdo de Jesu-
cristo. La auténtica ortodoxia es la expresión de una vida
verdaderamente cristiana como «recuerdo de Jesús». Sepa-
rada de esta praxis, propia del reino de Dios, el credo cris-
tiano pierde de antemano su mordiente y «credibilidad». La
comunidad viviente es la única reliquia auténtica de Jesús.
El cristiano coopera libre y responsablemente en la realiza-
ción del proyecto divino que otorga sentido último a la rea-
lidad. Así se actualiza la relación recíproca entre la salvación
universal de Dios en Jesús y la salvación y felicidad humanas
para todo hombre.
En último término, sólo podemos hablar sobre la historia
de Jesús —primera fuente de la teología— empleando con-
ceptos de la historia de la comunidad cristiana, presente en
las experiencias de nuestro tiempo (segunda fuente de la teo-
logía). Resurrección, formación de la comunidad y adaptación
del mundo a las exigencias del reino de Dios constituyen, por
tanto, un único acontecimiento con una vertiente pneumática
y otra histórica. Pero ¿cuáles son nuestras experiencias mo-
dernas?
2. La experiencia actual y su estructuración cristiana
Sólo tras haber analizado, a la luz de estos cuatro princi-
pios estructurales, el contenido de sus experiencias, proble-
mas e interrogantes, podrán los cristianos articular de forma
creyente, creativa pero fiel al evangelio —en una correlación
crítica—, cómo experimentan hoy en Jesús la salvación di-
vina. Las experiencias actuales poseen un significado herme-
néutico, es decir, favorecen la comprensión del contenido cris-
tiano en su doble vertiente de experiencia y conocimiento;
y, a la inversa, las experiencias específicamente cristianas y
sus interpretaciones, tal y como fueron expresadas en la Es-
critura y en la larga tradición experiencial cristiana, poseen
Correlación crítica entre el ayer y el hoy 81
una fuerza propia originaria, capaz de identificar crítica y efi-
cazmente las experiencias universales y humanas de nuestro
mundo.
Si la tradición —en este caso la tradición judeocristia-
na— sólo puede transmitirse como tradición viva gracias a
nuevas experiencias, ello implica necesariamente que nuestra
actual situación es parte integrante de lo que significa para
nosotros el mensaje cristiano. Llama, por tanto, la atención
que las épocas en las que se insiste con renovado énfasis en
las propias experiencias, tanto individuales como colectivas,
sean siempre épocas de crisis en las que se vive una ruptura
entre tradición y experiencia en lugar de una continuidad en-
tre la tradición experiencial (por ejemplo, cristiana) y la expe-
riencia que la actualiza. Naturalmente, también las experien-
cias del pasado poseen una fuerza crítica y transformadora. Es
algo que nos recuerdan constante y críticamente los cuatro
principios de estructuración. Pero también las nuevas expe-
riencias tienen su fuerza productiva y crítica; de lo contrario,
el recurso a las «interpretaciones» de viejas experiencias sólo
ejercería sobre nuestra historia una función ratificadora y pa-
ralizante.
¿Cuál es hoy nuestro mundo de experiencia? Es lo que
he intentado analizar, sobre todo en la cuarta parte de mi
segundo libro. Estudio allí la nueva sensibilidad del hombre
actual. Para ello, centro mi atención en dos puntos nuclea-
res: por una parte, en la esperanza, tan hondamente arraiga-
da, de un futuro más humano; por otra, en el fuerte miedo
que todos experimentamos ante ese futuro, ya que constan-
temente nos vemos enfrentados al candente exceso de sufri-
miento de tantos hombres y a la absurda injusticia bajo la
que gime la mayoría de la humanidad. ¿Y por qué, precisa-
mente en nuestros días, se vive tan ¿olorosamente esta expe-
riencia?
Los análisis modernos han mostrado con toda claridad
que, en realidad, nuestra sociedad occidental ha vivido y vive
bajo el lema del «individualismo utilitarista». Esta concep-
ción fue formulada por vez primera, y de forma crasa, por
T. Hobbes durante la Ilustración; más tarde fue suavizada
6
82 Cómo entender hoy a Jesús
por J. Locke (ocultando así su contradicción con el evange-
lio); A. Smith la volvió a proponer valiéndose de conceptos
económicos. La versión de Locke es el alma de toda la mo-
derna sociedad occidental: un Estado neutral, en el que cada
cual puede y debe tender hacia la máxima satisfacción de los
propios intereses. El resultado final sería la prosperidad para
todos, tanto a nivel privado como público. Es verdad que
semejante tendencia exige un cierto autocontrol y sentido
ético, que, sin embargo, no pasan de ser simples medios. En
este autocontrol se valoraba también el papel de la religión,
pero en realidad ésta sólo servía como medio para elevar al
máximo el propio interés que, gracias al duro trabajo, a la
diligencia y al ejercicio de las virtudes cívicas (mito de
Nixon), terminaría triunfando. También la ciencia y la tecno-
logía se convirtieron en medios para elevar al máximo los
intereses particulares. El valor central de este individualismo
utilitarista es la libertad, pero se procura suprimir cuidado-
samente la fundamental diferencia que existe entre este tipo
de libertad y el concepto bíblico de la misma —libertad del
pecado, del egoísmo y de la codicia; libertad para hacer el
bien; libertad solidaria— favoreciendo así una «libertad libe-
ral», es decir, la libertad de perseguir sin trabas los propios
fines e intereses. En realidad, se imponía la ley del más fuer-
te. A ella se sometía todo, incluso la naturaleza, sometida a
una contaminación ilimitada; también se le sometían las rela-
ciones sociales e interhumanas, y hasta las sensaciones de tipo
personal, que debían ser controladas para que no obstaculi-
zaran el incremento del bienestar y la satisfacción de los pro-
pios intereses. Pero la meta final, el sentido de la libertad
humana, quedó vacío de contenido y la racionalización de los
medios se convirtió en un monótono trajín, justo lo contrario
de lo que significa libertad.
Las Iglesias oficiales, con frecuencia inconscientemente,
se aliaron con esa sociedad de signo utilitario e individualista
y exaltaron sus virtudes cívicas. Pero precisamente esta socie-
dad sufrió de repente, en los años sesenta, una crítica ma-
siva, tanto por parte de los movimientos sociales revolucio-
narios como por parte de nuevos movimientos religiosos que
Correlación crítica entre el ayer y el hoy 83
emigran de la sociedad (ejerciendo así una función crítica).
Todas las instituciones estrechamente vinculadas a semejante
modelo de sociedad quedaron afectadas.
Las protestas éticas revelan una antropología implícita.
No resultaba ya tan evidente que el continuo desarrollo de
la prosperidad y del poder fueran un valor en sí. ¿Acaso la
acumulación ilimitada de poder y riqueza no destruye la cali-
dad y el sentido de la vida humana, tanto en el plano ecoló-
gico y sociológico como en el personal? Las cosas y relaciones
que habían estado supeditadas a la racionalización instrumen-
tal cobraron de repente un nuevo significado. Se comenzó a
valorar de nuevo como fines una naturaleza incontaminada,
unas relaciones sociales auténticas y unas genuinas sensacio-
nes personales. Se desea liberar estas fuerzas del control re-
presivo de una razón tecnológica que todo lo avasalla y sirve
tan sólo al utilitarismo individualista. No puede negarse que
esta reacción fue acompañada de ciertos excesos. Pero antes
de señalar las desviaciones habría que valorar el carácter
ético de esta protesta contra el utilitarismo y el individua-
lismo, presentes en todos estos movimientos. Se trata, en el
fondo, de una nueva forma ética de percibir los valores que,
en su entraña, es también bíblica, mientras que la «ética» de
la sociedad dominante, por su misma naturaleza, es ajena a
lo bíblico, egoísta y opuesta a toda solidaridad.
Lo que en el pasado parecía interesar casi únicamente a
hombres religiosos es hoy objeto de diversas ciencias huma-
nas, técnicas y acciones: todas aspiran a la salud, integridad
o salvación del hombre y su sociedad. Es difícil negar que la
pregunta por una humanidad sana, que viva en condiciones
dignas, es hoy más actual que nunca; y que, en nuestro tiem-
po, la respuesta a esta pregunta se hace tanto más urgente
a medida que constatamos que, por una parte, el hombre
falla, no está suficientemente en el centro y, sobre todo, es
explotado y, por otra, experimenta ya atisbos de realización
humana y autoliberación. La pregunta por la integridad del
hombre y por una humanidad que pueda vivir dignamente
(problema vivo también en los nuevos movimientos «religio-
sos») se plantea en las situaciones reales de desarraigo y des-
 Cómo entender hoy a Jesús
84
integración, de alienación y de las más variadas violaciones
de la dignidad humana. El tema de la salvación, en otras
épocas tema exclusivo de las religiones, se ha convertido más
que nunca en el gran acicate y fermento de toda la existencia
humana moderna, al margen de cualquier religiosidad. El pro-
blema de la salvación no es, pues, exclusivamente religioso
o teológico, sino que se ha convertido, incluso a nivel cons-
ciente, en algo universal, en el gran estímulo de toda la his-
toria humana.
Es dentro de esta nueva visión del mundo donde plan-
teo la pregunta por la aportación específica del cristianismo.
Las nuevas experiencias nos permiten contemplar el cristia-
nismo desde otra perspectiva, a no ser que lo consideremos
como mero resto del pasado. Las religiones que no se abren
a nuevas experiencias ni están en condiciones de integrarlas
críticamente envejecen y, a la larga, mueren. Mi intención es
mostrar que el cristianismo sólo gana en credibilidad y com-
prensión cuando y en la medida en que es capaz de acoger
los impulsos de una humanidad que vive, lucha y ora, descu-
briendo en ellos semejanzas con los propios impulsos cristia-
nos y siendo solidariamente crítico con ellos, movido por la
convicción cristiana de que Dios no quiere que el hombre
sufra. Más aún: lo que nosotros experimentamos hoy como
salvación de Dios en Jesús es que la gloria de Dios coincide
con la salvación del hombre. ¿En qué consiste la salvación
de y para el hombre en el mundo actual?
Dado que la salvación cristiana es una salvación de y para
los hombres —hombres dotados de espíritu, corazón, senti-
miento y corporeidad, hombres que necesitan la naturaleza
para construir su propio mundo y que se necesitan también
mutuamente para aceptarse unos a otros en la justicia y en
el amor, logrando así una sociedad en la que puedan vivir
humanamente (cf. II, 860-872)—, habremos de concluir que
la salvación cristiana no podrá ser sólo «salvación del alma»,
sino liberación integral del hombre y de la sociedad en la
que vive. Por tanto, la salvación cristiana comprende también
aspectos ecológicos, sociales y políticos, aunque no se agota
en ellos. Es más que eso, pero también es eso. Con excesiva
Correlación crítica entre el ayer y el hoy 85
frecuencia a lo largo de la historia, los cristianos han acepta-
do situaciones de esclavitud remitiéndose al «bien común»,
al amor y a actitudes místicas y contemplativas, en las que
el sufrimiento queda paliado gracias a la presencia mística de
Dios. Es posible que esto último sea verdad, pero pierde su
carácter cristiano cuando sirve para afianzar la injusticia, a
veces incluso con legitimaciones teológicas. Todavía hoy se
puede escuchar cómo algunos cristianos proclaman que la fe
cristiana se refiere sólo al corazón, a la conversión personal,
y que Jesús invitó a la conversión del corazón, a la interio-
ridad, pero no a reformar las estructuras que esclavizan a los
hombres. Un análisis más preciso de las mediaciones históri-
cas en la Escritura nos muestra que esta visión unilateral no
es cristiana, sino tan sólo una verdad a medias sacada de la
Biblia. Un testimonio significativo a este respecto es Le 22,
25: «Jesús les dijo: Los reyes de las naciones las dominan,
y los que ejercen el poder se hacen llamar bienhechores. Pero
vosotros nada de eso», y más crudamente todavía Mt 20,
25-26: «Sabéis que los jefes de las naciones las tiranizan y
que los grandes las oprimen. No será así entre vosotros»
(cf. también Me 10,42-43). En las comunidades cristianas no
tiene cabida la humillante relación esclavo-amo. El Nuevo
Testamento reconoce claramente que la praxis del reino de
Dios implica, además de una renovación interior, una refor-
ma y mejora de las estructuras sociales. Y los cristianos neo-
testamentarios la realizaron en el ámbito en el que podían
actuar, es decir, en la estructura de la propia comunidad,
que, por tanto, fue experimentada como una primera realiza-
ción del reino de Dios sobre la tierra, como un espacio de
libertad y de paz, de justicia y amor. Dadas las relaciones
sociales y políticas de la época, muy poco o nada podían ha-
cer, como minoría, fuera de la propia comunidad. Su distan-
ciamiento de la política social no era una elección consciente,
sino efecto de una presión externa. Y cuando esta presión
cesa, o mejor, cuando los cristianos, junto con otros, están
en situación de modificar la sociedad, ello se convierte en
una obligación cristiana urgente que brota del evangelio de
Cristo.
86 Cómo entender hoy a Jesús
Se aprecia, en esta perspectiva, la importancia sociopolí-
tica del evangelio. La política queda así sometida a crítica, en
el sentido de que la identificación del cristiano con la polí-
tica, como sistema totalizante de salvación, no es cristiana.
El cristianismo rechaza toda absolutización de la política y su
ideologización; pero, por otra parte, radicaliza también el
compromiso político en favor del hombre y la sociedad. Pre-
cisamente a este compromiso radical en favor del hombre y
la sociedad se le ha prometido una particular presencia de
Dios. En efecto, si el símbolo fundamental de Dios —«ima-
gen de Dios»— es el hombre, entonces también el lugar don-
de el hombre es escarnecido, humillado y esclavizado, tanto
en el corazón como en la sociedad, se convierte en el lugar
privilegiado donde se hace posible la experiencia religiosa
en y a través de una praxis de vida que quiere dar forma a
este símbolo, sanarlo y liberarlo. La verdadera liberación, re-
dención y salvación desemboca siempre, por tanto, en la mís-
tica, ya que para el creyente el fundamento último y la fuente
del bien y de la salvación para vivos y muertos sólo se en-
cuentran en Dios. Su gloria es la salvación del hombre. Fuera
de él no podemos mantener esperanza «fundada», pues la
historia no puede ofrecernos garantías, salvo en la historia
de Jesús, el Cristo.
Sólo quien resiste a la injusticia en todas sus variantes
y, por ese motivo, padece a causa de otros, puede sufrir por
los demás, es decir, por una buena causa. Entonces, el com-
promiso es tan radical que sus repercusiones sobre la propia
vida carecen de importancia. Ahí reside precisamente el valor
salvífico de la muerte de Jesús, que nos remite a la radica-
lidad de su mensaje y de su correspondiente praxis, al carác-
ter incondicional de su entrega y de su compromiso, a la
bondad de toda su persona, mensaje y acción.
II
REALIZACIÓN PRACTICA DE LA CORRELACIÓN CRITICA
Si observamos ahora críticamente los dos polos de la
correlación, podremos hacer algunas afirmaciones.
En el Nuevo Testamento se vive la historia de Jesús
como el símbolo que irradia y transforma, que nos revela la
dimensión más profunda de nuestra existencia finita. Lo que
se manifiesta en las palabras y obras de Jesús, en su vida y
muerte, resulta evocador para nuestras propias experiencias
humanas, ya que nos descubre nuestra propia existencia e ilu-
mina lo que puede ser una auténtica vida humana, si es
consciente de que está en manos del Dios vivo. Además, gra-
cias a esta «coincidencia» entre lo que se nos revela en Jesús
y lo que el hombre experimenta en lo hondo de su existen-
cia cotidiana, el lenguaje cristiano desvela a los creyentes, de
modo decisivo y definitivo, el sentido humano del mundo.
Y de este modo, se (re)conocen en Jesús Señor. La fuerza
transformadora de este gran símbolo invita al mismo tiempo
a la conversión. Con otras palabras: la «coincidencia» se rea-
liza únicamente en una metanoia o conversión y no en una
simple correlación.
Los hombres que buscan los símbolos más adecuados
para expresar la dimensión profunda de su existencia —sólo
expresable en símbolos, parábolas y metáforas, es decir, en
una historia— no encontrarán, en cuanto cristianos, un sím-
bolo más adecuado y pertinente, más eficaz que la Palabra
como Palabra de Dios: Jesús, como el símbolo representa-
tivo y eficaz de la auténtica existencia humana en un mundo
que pertenece a Dios. La manifestación más adecuada de la
dimensión profunda, presente en todas nuestras experiencias
humanas cotidianas —la que, con toda justicia, podemos lla-
mar confianza originaria o fe fundamental—, la encuentran
los cristianos en Jesucristo. Precisamente por eso se unen en
Jesús la irreductibilidad individual histórica y la universali-
88 Cómo entender hoy a Jesús
dad humana. Así como en una relación especial e irreductible
de amor entre dos personas se realiza un acontecimiento um-
versalmente humano (la mayoría de los hombres tiene esta
experiencia), también lo irreductible, lo históricamente con-
creto de Jesús revela algo de lo universalmente humano. La
particularidad histórica no suprime la universalidad, sino que
la pone de manifiesto. Este es el motivo de que el encuentro
de algunos hombres con Jesús se convirtiera en una religión
universal, con un mensaje capaz de interpelar a todos los
hombres.
La estructura de la fe cristiana explica, por consiguiente,
que la verdad de Jesucristo, todo lo que desvela las más pro-
fundas dimensiones de nuestra existencia —nuestra confianza
práctica fundamental y Dios como su hontanar—, puede ser
escuchada por todos los que, cultos o ignorantes, se enfren-
tan a la misma problemática vital. No es preciso ser exegeta
para ser un buen cristiano, aunque la función de los especia-
listas resulte necesaria para la comunidad de fe. La idea de
que el profundo sentido humano, extraído exegéticamente
de la vida y muerte de Jesús, sólo sería experimentable en el
contexto del pensamiento crítico, se basa en un malentendido
intelectualista de la realidad de fe. Sólo es necesario prestar
atención a la estrecha afinidad existente entre las palabras,
obras, vida y muerte de Jesús y nuestra propia experiencia
existencial. En ambos casos se trata de los mismos problemas
existenciales. La vida y muerte de Jesús pueden abrir nues-
tra experiencia existencial, expresando así críticamente que
podemos descubrir en ellas posibilidades de vida auténtica-
mente humanas. Vivir así significa vivir auténticamente. Se
da entonces una coincidencia entre la vida de Jesús y la nues-
tra. Y aparece el don de una nueva «justicia», que se atreve
a correr el riesgo de vivir en el límite, en presencia del Dios
misericordioso y justo que se reveló en Jesucristo.
Como cristianos, en Jesús no únicamente nos sentiremos
confrontados con Dios, hontanar de nuestra existencia y sal-
vación, sino que en él también nos sentiremos interpelados
por Dios. La opción por Jesús, desde nuestras experiencias
humanas, será vivida como un ser elegido por Dios en Jesús,
Realización práctica de la correlación crítica 89
que me revela mi propia identidad manifestándome mi fun-
damento y mi salvación. Por este motivo, los cristianos con-
sideramos a Jesús intérprete decisivo y definitivo de Dios,
Palabra de Dios, y no sólo intérprete de nuestra existencia
humana: Dios como salvación de los hombres y para los
hombres. El cristianismo tiene mucho que ver, por tanto,
con la integración de lo humano en y a través de la expe-
riencia de un hontanar en el que —confrontados con el hom-
bre Jesús— el mundo, el nosotros y el yo están unidos con
el fundamento absoluto, con el Dios viviente, con nuestra
salvación.
Para el cristiano que, a la luz de la tradición experiencial
cristiana, ha tenido esta experiencia de vida cristiana junto
con las demás experiencias ambiguas de la vida, el credo cris-
tiano deja de ser un proyecto de búsqueda para convertirse
en una firme convicción de vida, que se desarrolla hasta
desembocar en la mística y en la correspondiente praxis de
vida. Pero también en ese caso deberá estar dispuesto «a dar
razón de su esperanza» (1 Pe 3,15b) y, además, deberá tener
presente que, mientras la historia continúe, sus experiencias
resultarán limitadas y sometidas al rito de nuevas experien-
cias. A pesar de todas sus convicciones, el cristiano debe
permanecer abierto. En otras palabras: ante la posibilidad de
nuevas experiencias, la convicción firme se convierte conti-
nuamente en «proyecto de búsqueda», que tiene que pasar
por la criba de nuevas experiencias.
No es posible separar soteriología, cristología y antropo-
logía; se trata de dimensiones que se hacen recíprocamente
comprensibles. El problema de la identidad cristiana está
esencialmente vinculado al de la integridad humana; este
problema de identidad no puede resolverse de forma pura-
mente teórica, sino que exige, esencialmente, una praxis
determinada, contemplativa y política. Dios y Cristo deben
ser comprendidos en conexión con el tema de nuestra praxis.
Ireneo expresó estas ideas de manera penetrante: «Glo-
ria Dei, vivens homo. Vita autem hominis, visio Dei» (Adv.
Haereses IV, 20,7). Esta cita patrística resume con exactitud
el contenido de aquello que puede alcanzar una relación crí-
90 Cómo entender hoy a Jesús
tica entre las experiencias del pasado y las contemporáneas.
La gloria de Dios estriba en la felicidad y en la elevación del
hombre pobre y humillado. Pero la gloria y felicidad del
hombre residen, en última instancia, en Dios. Evidentemente,
esta convicción cristiana asume en Ireneo —dentro de su
concepción de la vida propia de la Antigüedad tardía— un
matiz helenista, para nosotros demasiado formal y abstracto.
En la formulación de Ireneo, la mediación concreta e histó-
rica de Jesús de Nazaret —que culminó en un fracaso hu-
mano— se sitúa en primer plano, aunque más desde un
punto de vista formal que de contenido. En mis dos libros
sobre Jesús he intentado dar mayor concreción a esas ideas,
partiendo de una investigación sobre Jesús planteada en clave
predominantemente histórica, y también en estrecha conexión
con los problemas de la vida contemporánea: nuestra vida y
aspiraciones, nuestros sufrimientos, luchas y sueños utópicos
en una historia de sentido y absurdo vivida de modo suma-
mente real. Debería haber quedado claro que la fe cristiana
en Jesús —el profeta escatológico que anuncia el reino inmi-
nente de Dios y que fue ajusticiado por los hombres, pero
llamado a la vida por Dios— presenta dos momentos:
1) Ante todo, es una confesión de fe en el obrar de Dios
específicamente orientado hacia este Jesús. Dios se muestra
solidario con este profeta de salvación rechazado y eliminado
por los hombres y ratifica definitivamente su modo de vivir.
2) La fe consecuente en Jesús, el Cristo resucitado, exige
también de nosotros una praxis conforme al reino de Dios,
es decir: a) la persuasión de que quien cree en esta resurrec-
ción habrá de atreverse, si quiere seguir a Jesús, a optar
generosamente por los oprimidos y humillados; b) sabiendo,
por una parte, que también él, como Jesús, corre el riesgo
de ser oprimido y eliminado por «este mundo», y c) conven-
cido, por otra, de que también él —siguiendo a Jesús— será
irrevocablemente aceptado por Dios (aunque el Estado y la
Iglesia lo rechacen). «El compartir sus sufrimientos es señal
de que compartiremos también su gloria» (Rom 8,17). Esta es
la fe neotestamentaria en Dios, que a pesar de todas las apa-
riencias mundanas y eclesiales, «vence al mundo» (1 Jn 5,4).
5
PUNTOS FUNDAMENTALES DE DISCUSIÓN
I
JESÚS, E L « P R O F E T A ESCATOLÓGICO»
MOSAICO-MESIANICO
a) Una de las tesis fundamentales de Jesús. La historia
de un Viviente afirma que es más que probable que la pri-
mera interpretación de Jesús propuesta por el cristianismo
preneotestamentario fuera la del profeta escatológico seme-
jante a Moisés, y que esta tendencia aparece en diversos es-
tratos protocristianos ya en el Nuevo Testamento (I, 439-
465; II, 284-293).
Este concepto religioso protojudío, intertestamentario, co-
necta con una concepción «deuteronómica» (Dt 18,15-19;
30,15-20; 32,2). «Voy a enviarte a un ángel por delante
para que te cuide en el camino y te lleve al lugar que he
preparado. Respétalo y obedécele. No te rebeles, porque
lleva mi nombre y no perdonará tus rebeliones. Si le obede-
ces fielmente y haces lo que yo digo, tus enemigos serán mis
enemigos y tus adversarios serán mis adversarios. Mi ángel
irá por delante» (Ex 23,20-23; cf. 33,2). «Un profeta de los
tuyos, de tus hermanos, como yo (Moisés), te suscitará el
Señor, tu Dios: a él le escucharéis» (Dt 18,15).
En su origen, la tradición del profeta de los últimos
tiempos no estaba unida a la vuelta de Elias (Mal 3,23-24;
cf. también Eclo 48,10-11). Pertenecía a la tradición de Moi-
sés, ya que está claro que en Mal 3,23-24 el precursor, Elias,
es una figura incluida posteriormente (cf. Mal 3,1, que
92 Puntos fundamentales de discusión
vuelve a enlazar con el profeta originario semejante a Moi-
sés). En el primitivo judaismo, la figura de Elias asumió la
función de precursor del Ungido. Pero esta tradición secun-
daria se apoya en una tradición más antigua, la deuteronó-
mica, según la cual Moisés es un profeta, un anunciador de
la palabra. Esencialmente, el Deuteronomio está estructurado
como un discurso de Moisés (Dt 5,1.5.14; 6,1). Moisés es
mediador entre Dios y el pueblo (Dt 5,5); al propio tiempo,
es un mediador sufriente, pues además de interceder por su
pueblo (Dt 9,15-19; 9,25-29), sufre por él, por Israel (cf. Jr
1,37; 4,21-22). Según el Deuteronomio, Moisés es el pro-
feta sufriente. Por este motivo, los profetas posteriores sue-
len presentarse con los rasgos proféticos de Moisés (compá-
rese Jr 1,7 con Ex 4,10; Jr 1,9 con Ex 18,18; cf. Jr 15,1,
donde se nombra expresamente a Moisés; cf. también Elias
y Elíseo, 1 Re 19,19-21; compárese 2 Re 2,1-15 con Dt 34,9
y Nm 27,15-23: el dúo Moisés-Josué). En esta tradición se
afirma también: «Cuando hay entre vosotros un profeta del
Señor, me doy a conocer a él en visión y le hablo en sueños;
no así a mi siervo Moisés, el más fiel de todos mis siervos.
A él le hablo cara a cara» (Nm 12,6-8); «el Señor hablaba
con Moisés cara a cara como habla un hombre con un amigo»
(Ex 33,10-11). La tradición dice asimismo del Moisés pro-
fético que es el «Ebed» de Yahvé, el siervo de Dios (Ex 14,
31; Nm 12,7-8; Dt 34,5; Jos 1,2.7; Sab 10,16; Is 64,3-11).
Moisés es, además, un siervo de Yahvé sufriente «que lleva
la carga del pueblo» (Nm 11,17; Is 53,4).
¡Moisés, siervo de Dios sufriente y profeta! Pero quizá
podremos decir algo más. Probablemente, incluso el tema
del «justo sufriente» (un tema con consistencia propia) se
funde en el Deuteroisaías con el tema de «Moisés siervo pro-
fético y sufriente de Dios»: el siervo de Dios sufriente del
Deuteroisaías (cf., sobre todo, Is 42,1-4; 49,1-6; 50,4-1 la;
52,13-53,12). En la redacción final de Isaías, efectivamente,
no pueden yuxtaponerse, como bloques diversos, el primero,
segundo y tercer Isaías; se impone una visión de conjunto.
Desde ella, el Moisés profético y real, que lleva la carga del
pueblo, es el siervo de Dios del segundo Isaías. Así, el Deu-
Jesús, el «profeta escatológico» 93
teroisaías habría hablado del siervo de Dios sufriente con una
terminología que recuerda mucho la imagen del «profeta esca-
tológico» igual y mayor que Moisés (II, 298-311). Como Moi-
sés, también él trae la ley y el derecho (Is 42,1-2), pero ahora
a escala universal: el «Ebed» sufriente igual a Moisés es la
«luz del mundo» (Is 49,5-9; 42,1-6); como Moisés, es media-
dor de la alianza (Is 42,6; 49,8), guía del nuevo éxodo, esta
vez del exilio de Babilonia. A través de este éxodo se con-
gregan de nuevo las doce tribus (Is 49,5-6; 40,3). También
ahora el profeta escatológico mayor que Moisés hace brotar
agua de la roca y ofrece a su pueblo el «agua viva» (Is 41,
18; 43,20; 48,21; 49,10; cf. el Evangelio de Juan). El siervo
de Dios sufriente es el Moisés del nuevo éxodo (Is 43,16-21).
Es quien expía los pecados, quien sufre por su pueblo; es el
siervo de Dios, que lleva efectivamente en sí todos los rasgos
que en el judaismo primitivo se atribuían esencialmente al
profeta mesiánico-escatológico semejante a Moisés. Además,
este motivo (inmediatamente antes del tiempo de Jesús) se
convirtió en una mística de Moisés (denominada también «si-
naitismo»; cf. Eclo 45,1-5): ¡Moisés profeta real y mesiánico,
el «divino»!
Llama la atención que el concepto de «profeta mosaico-
escatológico» se encuentre claramente documentado en las
más diversas primitivas tradiciones cristianas: en la más an-
tigua (Marcos) y en el último evangelio (Juan), en el discurso
lucano de Esteban, en la tradición Q, etc.
Me 1,2 comienza el evangelio con una alusión implícita
a los textos clásicos de la tradición del profeta escatológico
(Ex 23,20; Mal 3,1 e Is 40,3): «Mira, te envío mi mensajero
por delante» (Me 1,2); «por delante», es decir, Juan el Bau-
tista, encargado de anunciar al «profeta que viene después
de Moisés» y que es «mayor que él», es enviado por delante
de Jesús. «Un profeta de entre sus hermanos, como tú»
(compárese Dt 18,15-18 con Me 6,4). Además, en Me 6,
14-16 se descartan tres falsas identificaciones proféticas de
Jesús: a) Jesús no es Juan el Bautista resucitado (el cadáver
de Juan yace en el sepulcro, Me 6,29); b) ni tampoco es
Elias, identificado entonces con el Bautista (Me 1,2 y 9,
94 Puntos fundamentales de discusión
11-13); c) por último, Jesús no es tampoco «un profeta com-
parable a los antiguos» (Me 6,15). Elias, Moisés y Jesús (Me
9,2-9); a esta enumeración sigue: «Escuchadlo» (Me 9,7; Dt
18,15 y Ex 23,20-23). En todos los evangelios encontramos
el tema: Jesús es profeta, pero «no como los otros». En nin- .
gún lugar se polemiza contra la concepción de Jesús como
profeta, sino contra aquella que lo entiende como un profeta
igual que los demás. En nuestra predicación cristiana, esta
concepción originaria de Jesús profeta — u n concepto que,
por lo demás, no invalida otros títulos— casi ha desaparecido.
De este modo, puede hacerse de Cristo una imagen celeste,
e identificarla hasta tal punto con un Dios, previamente ale-
jado del mundo de los hombres, que pierda toda su carga A
profética y crítica en nuestro mundo.
Algunos críticos mantienen que «profeta escatológico»
(que no significa tan sólo el «profeta último») sería un título
cristológico de soberanía excesivamente genérico, incapaz de
canalizar los demás títulos neotestamentarios, quizá más im-
portantes. Pero entonces se minusvalora el significado de «es-
catológico». El concepto de «profeta escatológico» implica
(desde luego en el Nuevo Testamento) que dicho profeta tie-
ne significado universal e importancia para la historia entera,
prescindiendo de cómo lo hayan concebido Jesús y los suyos.
«Profeta escatológico» significa, pues, un profeta que pretende
anunciar un mensaje definitivo, válido para toda la historia.
Que Jesús estaba convencido de ello, más aún, que atribuía
a su persona un significado universal, se deduce de los textos
de la tradición Q, en los que, con toda garantía, nos encon-
tramos con el eco histórico de la autocomprensión de Jesús:
«dichoso el que no se escandalice de mí» (Le 7,23 = Mt 1 1 ,
6), dicho desarrollado ulteriormente en otro texto Q: «Y os
digo que, por todo el que se pronuncie por mí ante los hom-
bres, también este Hombre se pronunciará ante los ángeles de
Dios. Y si uno me niega ante los hombres, será negado él ante
los ángeles de Dios» {Le 12,8-9 = Mt 10,32-33; cf. Le 7,
18-22 = Mt 11,2-6; y Le 11,20 = Mt 12,28), que se des-
arrollará posteriormente en los sinópticos (Mt 12,32; Le 12,
10; Me 3,28-29). La afirmación de una relación positiva en-
Jesús, el «profeta escatológico» 95
tre la decisión del hombre frente a Jesús y su destino defi-
nitivo (recalcada especialmente en el Evangelio de Juan) se
remonta, sin duda, en su núcleo histórico, a la autocompren-
sión misma de Jesús. Los primeros cristianos expresaron esta
autocomprensión manifestada por Jesús en su vida, con el
concepto de «profeta escatológico»: mediador en la realiza-
ción del reino de Dios. Por tanto, la convicción cristiana de
que, con la venida de Jesús irrumpe Dios mismo en medio
de nosotros, tiene su origen, en definitiva, en la autocom-
prensión de Jesús.
Si el futuro o la influencia histórica de un hombre perte-
nece a la identidad de su persona (I, 37-38), esto se aplica
de manera totalmente singular a Jesús, pues las comunidades
cristianas actuales no pertenecen, históricamente, por simple
casualidad, a la perfecta identidad personal de Jesús. En tal
caso, la influencia histórica de una persona pertenece, de mo-
do especial, a su identidad. Es precisamente lo que los pri-
meros cristianos intentaron expresar con el concepto de «pro-
feta escatológico». A través de su persona, su palabra y ac-
ción, Jesús remite, más allá de sí mismo, a toda la historia
de la humanidad como advenimiento del reino de Dios.
Si no se confía en Jesús, se puede naturalmente afirmar
que en esta autocomprensión se equivocó o sobrevaloró. Des-
de el punto de vista histórico, podemos probar que él pensó
así, pero no que haya tenido razón. Confesar esto es un acto
de fe cristiana, que no puede transmitirse de manera teórico-
apodíctica. Sólo la praxis viviente de los cristianos en el trans-
curso de los tiempos podrá en alguna medida mostrar que la
actividad liberadora y conciliadora de las Iglesias, como «mi-
nisterio de reconciliación» (2 Cor 5,19), no es un aconteci-
miento fortuito, sino la realización histórica del mensaje de
Jesús, que, de este modo, manifiesta algo de su verdad en la
historia. Un judío justo, Gamaliel, lo formulará más tarde
enérgicamente a propósito de la primera persecución sufrida
por los cristianos: «No os metáis con esos hombres, soltadlos.
Si su plan o su actividad es cosa de hombres, fracasarán;
pero si es cosa de Dios, no lograréis suprimirlos» (Hch 5,
38-39). Este prudente consejo presenta también afinidades
96 Puntos fundamentales de discusión
con la idea del «profeta mayor que Moisés»: «Voy a enviarte
un ángel por delante [...] No te rebeles [...] porque lleva
mi nombre» (Ex 23,20-23; cf. 33,2).
Ahora bien, ¿qué afirman mis críticos de esta exposición?
Llama la atención que A. Descamps, que analiza cuidadosa-
mente toda la parte exegética de mi libro, no formule crítica
alguna sobre el significado del profeta escatológico tal como
aparece en mi primer libro sobre Jesús. Exceptuando un par
de teólogos, parece que los exegetas consideran correcto su
enfoque. Por lo demás, la creciente bibliografía (cf. II, 304
n. 8; 236 n. 19) sobre el profeta escatológico, como trasfondo
cristiano preneotestamentario del Nuevo Testamento, atesti-
gua un amplio consenso. La idea del profeta escatológico no
es tema de discusión, sino hasta qué punto esa idea existía
en la época precristiana y en tiempos de Jesús y, más exacta-
mente, cuál fue el contenido concreto de esa representación.
J. Nützel, que adopta una actitud más bien crítica respecto
a posiciones tan tajantes como las de R. Peseh y Kl. Berger,
se ve obligado a conceder que en tiempos de Jesús existía la
esperanza no sólo de profetas escatológicos, sino incluso de
profetas muertos y resucitados, pero que regresan a la tierra;
aunque esta idea no estaba muy difundida, sin embargo, se
conocía en Egipto y Asia Menor, aunque por influjo palesti-
nense \ En mi opinión, esta discusión está excesivamente
influida por la búsqueda de claros paralelismos precristianos
y por el inconfesado temor apologético de que el modelo del
profeta escatológico muerto, pero resucitado, pueda menosca-
bar el carácter absolutamente peculiar de la resurrección y
ascensión de Jesús. En mis dos libros sobre Jesús no sigo
ninguno de los dos caminos; pretendo únicamente identi-
ficar en el Nuevo Testamento las denominaciones cristianas
preneotestamentarias de Jesús y concluyo que, en el centro,
1 2
J. Nutzel, Zum Schicksal der eschatologischen Propheten: «Bibl.
Zeitschrift» 20 (1976) 59-94, en relación con R. PescK, Zur Entstehung
des Glaubens an die Auferstehung ]esu: «Tübinger Theol. Quartal-
schrift» 153 (1973) 201-228, que podía ya utilizar el libro, publicado
más tarde, de Kl. Berger, Die Auferstehung des Propheten und die
Erhóhung des Menschensohnes (Gotinga 1976).
Jesús, el «profeta escatológico» 97
se encuentra la idea del «profeta» y del que «está por ve-
nir» . Con otras palabras: en la literatura exegética se perfila
un creciente consenso acerca de una cristología palestinense
originaria, centrada en la figura del profeta. La verdadera
crítica no se refiere, pues, a lo que hasta aquí hemos venido
diciendo, sino a lo que sigue.
b) A mi modo de ver, el concepto de «profeta escato-
lógico» mesiánico-mosaico es una matriz de la que nacieron
cuatro modelos neotestamentarios de «credo», recogidos des-
pués bajo el tema unificador de la cristología pascual. Dichos
modelos son:
1) Las cristologías del maranatha, que confiesan a Jesús
como Señor del futuro, como el que vendrá.
2) Una cristología que considera a Jesús como «el tau-
maturgo», inspirándose no tanto en las teorías del theios
aner, entonces poco difundidas, cuanto en el taumaturgo sa-
lomónico, bueno y sabio., que no realiza milagros en provecho
propio, sino para salvar a los demás y que, precisamente por
ello, es eliminado, aunque Dios lo rehabilita gloriosamente.
3) Las cristologías sapienciales, que ven a Jesús como
enviado (lo sapiencial genérico) por Dios a través de la sabi-
duría, o lo identifican con la sabiduría personificada que anun-
cia (en las supremas formas sapienciales) los misterios salví-
ficos de Dios.
4) Por último, las diversas formas de cristología pascual,
en las que la muerte y resurrección de Jesús ocupan el primer
plano (I, 372-407).
Cada uno de estos cuatro credos muestra un interés par-
ticular por determinados aspectos históricos de la vida de
Jesús: Jesús, que anuncia el futuro reinado de Dios, cuyo
reverso es el juicio final; Jesús, que recorre los caminos de
Después de mi primer libro sobre Jesús han sido publicados
(además de los que se citan en la bibliografía de II, 304, n. 8; 236,
n. 19) los escritos de Fr. Schnider, Jesús, der Prophet (Friburgo-Go-
tinga 1973); F. Mussner, Ursprünge und Entfaltung der neutestament-
lichen Sohneschristologie, en L. Scheffczyk (ed.), Grundfragen der
Christologie heute (Friburgo de Brisgovia 1975) 77-113.
7
98 Puntos fundamentales de discusión
Palestina haciendo el bien; Jesús, que revela a Dios al hom-
bre y al hombre a sí mismo; Jesús, el condenado a muerte..
De aquí se sigue que todos los credos y concepciones del
cristianismo primitivo sobre Jesús se dejan siempre guiar y
regular por aspectos reales e históricamente verificables de la
vida de Jesús. Precisamente este aspecto ha sido acogido fa-
vorablemente por muchos de los exegetas que han hecho
recensiones de mi libro.
El que estos cuatro intentos de interpretación cristológica
del «acontecimiento histórico de Jesús» hayan podido con-
fluir, corrigiéndose y completándose mutuamente, en la única
Escritura canónica, dentro de la concepción evangélica y neo-
testamentaria fundamental del crucificado resucitado, indica
que en todas estas interpretaciones de Jesús debe haber esta-
do presente una identificación personal común, desarrollada
más tarde en varias direcciones. Esto significa, a mi juicio, que
Jesús es el profeta escatológico que la tradición profética de
Cristo interpreta como el «inspirado por Dios», el que «está
lleno del Espíritu de Dios», el que trae «la buena nueva de
que Dios reinará» (una fusión entre Dt 18,15 y los textos
del segundo y tercer Isaías del judaismo), el profeta escato-
lógico mayor que Moisés, que habla con Dios «cara a cara»,
«boca a boca» (Nm 12,6-8; Ex 33,10-11), el Hijo querido
de Dios, a quien envía en último lugar (Me 12,6): él es el
profeta escatológico mayor que Moisés. De hecho, este con-
cepto clave, que luego se llena con la vida y muerte de Jesús,
es capaz de apoyar todos los demás títulos de soberanía y
mostrar su profundo significado salvífico. Podemos decir que
la continuidad entre el Jesús prepascual y pospascual queda
garantizada mediante el reconocimiento de que Jesús es el
profeta escatológico, una primitiva interpretación cristiana de
la autocomprensión de Jesús.
Algunos han criticado mi tesis de que el profeta escato-
lógico es la base de los demás títulos de soberanía que se
desarrollarán más tarde. Pero, antes de entrar en este tema,
quisiera aclarar un equívoco de fondo. Las reacciones de los
demás manifiestan con frecuencia lo que uno mismo pensaba
y no logró formular con precisión. Este es precisamente nues-
Jesús, el «profeta escatológico» 99
tro caso. Es cierto que considero a Jesús, profeta escatológico,
como el vínculo que mantiene unidas las cuatro corrientes de
credo (se trata de «tendencias») en la naciente Iglesia. Tam-
bién es verdad que una vez llamo a esta concepción preneo-
testamentaria «credo más antiguo» de todo cristianismo (I,
375). Sin embargo, también es cierto que, al catalogar las
cuatro corrientes de credo preneotestamentarias, no menciono
el credo de Jesús profeta escatológico. Esto significa que, para
mí, «profeta escatológico» no constituye una corriente de
credo. Si he hablado una vez de «credo fundamental», lo
hago en el mismo sentido en que E. Kásemann, por ejemplo,
habla de la apocalíptica como «madre de todo cristianismo».
Por eso hablo yo también de «matriz». Precisamente porque
ya en el período prepascual existía la sospecha de que Jesús,
el que ha de venir, era el profeta escatológico, no hablo de
un específico credo del cristianismo primitivo, referido al pro-
feta escatológico. Esto significa que este concepto, o mejor,
este estrato previo a las cuatro corrientes de credo, se nutre
siempre en el período pospascual de uno de los que he llama-
do cuatro credos. Yo mismo considero la cristología del ma-
ranatha o de la parusía como «el credo probablemente más
antiguo» (I, 375 y, espec, I, 379).
Mi tesis es, por tanto (aunque no la haya aclarado sufi-
cientemente) 3 que, después de la muerte de Jesús, su identi-
ficación con el profeta escatológico debió adoptar en seguida
la forma del kerigma de la parusía, es decir, que a pesar de
la muerte y aparente fracaso de Jesús, el gran héroe del fu-
turo reino de Dios, este reino vendrá. He afirmado repetidas
veces que la tradición Q, si bien desconoce la resurrección,
se adhiere a una cristología del maranatha (I, 374). El exegeta
A. Descamps considera esta concepción, es decir, la cristo-
logía de la parusía del profeta escatológico, la cristología de
aquel que vendrá —cristología anterior al kerigma de la re-
3
P. Schoonenberg, Schillebeeckx en de exegese: «Tijdschrift voor
Theologie» 15 (1975) 258; a esta obra se remite también L. Bakker,
Het oudtestamentisch tegoed van de christelijke theologie, en Proef
en Toets. Theologie ais Experiment (Amersfoort 1977) 86-102, espe-
cialmente 90.
100 Puntos fundamentales de discusión
surrección desde el punto de vista cronológico—, como «el
logro de mayor novedad» de mi primer libro sobre Jesús, y
le otorga una favorable acogida4.
Completando así más explícitamente mi intención, insu-
ficientemente aclarada en mi primera obra sobre Jesús, com-
prenderemos la razón por la que considero a Jesús, el profeta
escatológico dentro del kerigma de la parusía, como la matriz
de todos los títulos cristológicos de soberanía. Es cierto que
esta idea no aparece con el debido relieve en mi libro. Sin
embargo, ésta era mi intención. Por lo cual, expresándome
más exactamente, podría afirmar que la cristología de la pa-
rusía es la madre de todo cristianismo: Jesús es «el que ven-
drá». Con otras palabras: la madre de todo cristianismo no
es la apocalíptica como tal, sino la convicción de fe de que,
a pesar de las apariencias en contra, el reino de Dios se acer-
ca. Por eso, la petición fundamental del cristianismo es:
«Venga a nosotros tu reino». Queda así más clara mi afirma-
ción (I, 375) de que los que anunciaron esta cristología de
la parusía pudieron y tuvieron que experimentar de modo
espontáneo y personal, como explicitación de su propio ke-
rigma de parusía, otro kerigma de la resurrección, también
antiguo y de distinta procedencia, basado en las «apariciones»
(apariciones que vinculo históricamente con el segundo mode-
lo de credo, centrado en la figura del bienhechor: I, 393-397):
«el que ha de venir» vive ya junto a Dios, dispuesto a inter-
ceder por nuestra salvación. La cristología de la parusía del
profeta escatológico se desarrolla enteramente bajo el signo
del reino de Dios, anunciado por Jesús, y de la función me-
diadora de Jesús en esta venida; está, por tanto, menos cen-
trada en la persona de Jesús que la cristología explícita de la
resurrección, que acentúa el señorío actual de Jesús.
Esta aclaración es ya una primera respuesta a otras obje-
ciones que se me han hecho y, en especial, a la que me re-
procha haber atribuido al «profeta escatológico» la capacidad
4
«Creemos que esta tesis puede defenderse, y ésa será —al menos
para muchos— la aportación más nueva de la lectura de este 'Jesús'»
(A. Descamps, Compte rendu: «Revue Théologique de Louvain» 6
[1975] 220).
Jesús, el «profeta escatológico» 101
de aclarar todos los demás títulos cristológicos de soberanía,
que no serían sino variantes de lo que ya contiene implícita-
mente el concepto de «profeta escatológico» (I, 409-417).
Habría que tener presente que, en tiempos de Jesús, las figu-
ras escatológicas, proféticas, no eran tenidas en tan escasa
consideración como tal vez tendemos a suponer hoy; se trata-
ba de algo más que de «grandes profetas». No hay que olvidar
que la hipótesis de que ese concepto pueda dar lugar «por
sí mismo» a todos los demás títulos de soberanía se apoya
en algunos datos bastante fiables. Pero no se puede sostener
que su desarrollo haya sido totalmente lineal; por tanto, mi
afirmación de que el profeta escatológico es la fuente prin-
cipal (I, 446) de todos los títulos de soberanía no está toda-
vía suficientemente confirmada, por lo menos fuera del con-
texto de su asunción en una cristología de la parusía 5. La pre-
gunta crítica es si Marcos combinó dos tradiciones indepen-
dientes al vincular a Jesús, el profeta más grande que todos
los demás, con Jesús como Hijo de Dios. Lo cierto es que
Marcos, precisamente por su consideración escatológica de
Jesús, el profeta enviado por Dios, distingue a Jesús Hijo de
Dios de los restantes profetas, como sugiere claramente Me
12,1-12 en relación con Me 11,27-33: todos los siervos en-
viados son perseguidos y asesinados; entonces, el señor de la
viña envió ton éschaton, al último de todos, «a su hijo que-
rido» (Me 12,6). ¿Nos encontramos ante dos tradiciones in-
dependientes, o pudo deducir Marcos la filiación basándose
en el carácter escatológico del profeta Jesús? Es algo que
debemos investigar más detenidamente. Sin embargo, dado
que la manera totalmente peculiar de invocar a Dios con el
nombre de Abba constituye una realidad fundamental e indu-
dable en la vida de Jesús, tampoco podrá ponerse en duda
la consecuencia obvia de este hecho: Jesús tenía conciencia
de ser hijo de ese Padre de un modo peculiar. Aunque el
Nuevo Testamento no ofrece ningún pronunciamiento de Je-
sús sobre este tema, su modo de hablar sobre su Padre debió
5
Esta es la crítica expresada por H. Berkhof, Over Schillebeeckx'
Jezusboek: «Nederlands Theol. Tijdschrift» 29 (1975) 322-331.
102 Puntos fundamentales de discusión
de revelar a los demás algo de su autocomprensión. En este
sentido, la denominación cristiana de Jesús como Hijo de Dios
se remonta claramente a la autocomprensión de Jesús, aun-
que ello no signifique que Jesús se haya predicado a sí mis-
mo como Hijo de Dios. Sobre todo en II, 418-423, he recor-
dado las diversas tradiciones en que se habla de Jesús el Hijo.
Pero incluso los conocidos títulos de Mesías, Hijo de Dios,
Siervo de Dios y similares podían relacionarse fácilmente en
aquel tiempo con el concepto de «profeta mosaico escatoló-
gico». Tendremos que reconocer, pues, que la cristología pa-
lestinense, centrada en la figura del profeta, se ha unido con
otras tradiciones cristianas primitivas y con sus títulos de so-
beranía que, al menos para nosotros, resultan más relevantes.
Se trata, por tanto, de títulos desarrollados no sólo de forma
inmanente a partir de la cristología del profeta, aunque tam-
poco se puede negar que haya sido así. No hay que olvidar,
en efecto, que precisamente el «profeta mosaico» podía estar
internamente relacionado con la experiencia del Abba propia
de Jesús. Dios habla con su siervo Moisés «boca a boca»,
«cara a cara» (Ex 33,10-11; Nm 12,8), «como un hombre
habla con su amigo» (Ex 33,11), a diferencia de como lo hace
con los demás profetas. La naciente concepción de «aquel que
vendrá» (identificado terminológicamente con el profeta esca-
tológico) se vincula también a esa tradición. La peculiar expe-
riencia de Dios es, pues, central en el concepto de «profeta
escatológico» mosaico. Este es el motivo de que, en la cuarta
parte de mi libro Jesús. La historia de un Viviente, a causa
de la idea fundamental de «profeta escatológico», haya toma-
do la experiencia de Abba como punto de partida de la siste-
matización provisional que allí se ofrece (volveremos sobre
el tema).
A mi entender, la comprensión que Jesús tiene de Dios
como Padre, junto con su manera de vivir y actuar, fue la
fuente que permitió a sus discípulos reconocer en él la mani-
festación del profeta escatológico que habrá de juzgar a vivos
y muertos.
II
VALORACIÓN DE LA CRISTOLOGÍA PASCUAL
A diferencia del exegeta A. Descamps, que, aun expre-
sando algunas reservas de carácter histórico frente a mi inter-
pretación del sepulcro vacío y de las apariciones, ha dicho
repetidas veces que con mi interpretación no minimizo en
modo alguno la cristología pascual y, por tanto, tampoco la
fe cristiana6, otros teólogos, como W. Lóser 7 y, en forma
más mitigada, W. Kasper 8 , sostienen que la cristología pas-
cual de mi primer libro es, por lo menos, demasiado estrecha
y deformada. ¿Qué se dice, en cambio, en mi texto?
Debo admitir, ante todo, que, contra mis propósitos, he
podido dar pie, al menos en las dos primeras ediciones en
lengua holandesa, a algunos equívocos. Al darme cuenta de
ello, disipé esos malentendidos en un artículo, publicado pri-
mero en Kultuurleven y luego en Tijdschrift voor Theologie9,
y recogido sustancialmente por la tercera edición holandesa.
Es un artículo reproducido también, desde la primera edición,
en las diversas traducciones, por tanto también en la espa-
ñola («Significado salvífico de la resurrección de Jesús», I,
604-609). Se trata, pienso, de la auténtica interpretación de
mis intenciones y no de su corrección. Con todo, debo admi-
tir que la distinción entre «apariciones» (como expresión de
la experiencia pascual) y «relatos evangélicos sobre aparicio-
6
A. Descamps: «Revue Théologique de Louvain» 6 (1975) 212-
223, espec. 218, 220, 221. Cf. también A. Descamps, Résurrection de
Jésus et «croyable disponible», en Savoir, ¡aire, espérer: les limites de
la raison I I (Bruselas 1976) 713-737.
7
W. LSser: «Theologie und Philosophie» 51 (1976) 257-266, es-
pecialmente 264-266.
s
W. Kasper: «Evangelische Kommentare» 9 (1976) 357-360, espe-
cialmente 360, nota.
9
«Kulturleven» 42 (1975) 81-93, y «Tijdschrift voor Theologie»
15 (1975) 1-24, espec. 19-23.
104 Puntos fundamentales de discusión
nes» no se mantuvo de forma totalmente consecuente en los
textos de la primera edición. Por eso algunos han podido
pensar que la fe en la resurrección quedaba aislada de lo que
en el Nuevo Testamento se entiende por «apariciones». En
I, 604-609 queda expresamente eliminado ese malentendido
(que mi primera redacción pudo favorecer): es cierto que el
kerigma de la resurrección precede a los relatos sobre las
«apariciones» de Jesús, pero no puede negarse, por otra par-
te, que en el Nuevo Testamento existe un vínculo intrínseco
entre resurrección de Jesús y experiencia cristiana de Pascua,
expresado en el modelo de las «apariciones». Sigue siendo un
misterio para mí cómo algunos críticos alemanes, que dispo-
nían únicamente de esta versión (que no corregía, sino más
bien explicaba), han podido interpretar mi tesis de modo
equivocado. A. Descamps sostiene con razón que la tesis se-
gún la cual la tradición de las apariciones sería posterior a la
de la fe en la resurrección y que, por tanto, la fe en la resu-
rrección sería independiente de las «apariciones» (esto signi-
fica para mí: de lo que con ellas se indica) es históricamente
insostenible; con otras palabras: es históricamente seguro que
la experiencia de la presencia del Resucitado precede crono-
lógicamente a la posterior estructuración del kerigma pas-
cual 10. Pero ésta es precisamente mi tesis, como pone de ma-
nifiesto más claramente el añadido (I, 604-609) que Descamps,
a diferencia de algunos críticos alemanes, desconocía cuando
formulaba su crítica.
A mi juicio, el problema desemboca en la pregunta:
«Ho'w do you know?», es decir, ¿cómo llegaron los primeros
cristianos al convencimiento de que Jesús había resucitado y
de que no resucitaría sólo al fin de los tiempos? La resurrec-
ción en sí, como acontecimiento no empírico de Jesús, y que
afecta a Jesús mismo después de su muerte, es transhistórica,
pero la je en la resurrección de Jesús es un suceso de nuestra
10
A. Descamps, op. cit., 218. Evidentemente, Descamps tiene ante
los ojos no la tercera, sino las dos primeras ediciones holandesas. Pero
el mismo autor añade: «La tesis del autor no es incompatible con la
fe» (218). Su non liquet (223) sólo se explica teniendo en cuenta el
equívoco a que han dado origen las dos primeras ediciones holandesas.
Valoración de la cristología pascual luí
historia y en nuestra historia y, en cuanto tal, fundamental-
mente accesible a un análisis de carácter histórico-genétíco.
Este análisis es precisamente lo que yo he intentado realizar.
Mi tesis con el primer libro sobre Jesús es: cualquiera que
sea el valor histórico del «sepulcro vacío» y del acontecimien-
to psicológico de las visiones (volveré sobre el tema), la fe
en Jesús resucitado, que vive junto a Dios y en medio de
nosotros, no puede cimentarse en un sepulcro vacío ni tam-
poco en elementos visuales que puedan haber existido en las
«apariciones» de Jesús; esto no implica necesariamente la
negación de la historicidad del sepulcro vacío ni de las apa-
riciones. ¿Cuáles son entonces los factores reconstruíbles,
como mediación histórica de la gracia de Jesús resucitado,
que condujeron a los discípulos a esta fe? Los descubro en
un proceso de conversión, en el que resulta determinante el
elemento cognoscitivo. Tras analizar las críticas, no encuentro
razón alguna para cambiar de opinión. El Nuevo Testamento
muestra un vínculo intrínseco entre la confesión cristiana de
la resurrección de Jesús y lo que manifiestan los relatos sobre
las apariciones. En otros términos: existe un nexo no con
estos relatos como tales, sino con lo que ellos pretenden ex-
presar. Es interesante observar, en efecto, que el contenido
verbal de las «apariciones», narrado por diversos autores neo-
testamentarios, queda coloreado por la cristología y eclesio-
logía propias de los evangelistas, y que Pablo, que empleaba
la misma terminología clásica (ophthe: se ha mostrado a la
vista), no vio nunca a Jesús. Vio únicamente un resplandor
y escuchó una voz (por lo demás, en los tres relatos que los
Hechos de los Apóstoles nos ofrecen, esa voz habla, en cada
ocasión, de cosas completamente distintas: Hch 9, 22 y 26).
Ello basta para indicarnos que no podemos hacer decir a la
Escritura lo que ella, en realidad, no quiere decir. De ahí que
sea necesario precisar, ante todo, qué es lo que el Nuevo Tes-
tamento intenta afirmar en cada caso. Y ello es, sin duda:
a) la fe en la resurrección no es una invención humana, sino
una gracia debida a la revelación divina en y a través de Jesús
mismo (Gal 1,1.16; Mt 16,16-18); b) esta gracia no cae, de
improviso, de lo alto, no es arte de magia, sino algo presente
106 Puntos fundamentales de discusión
y activo en y a través de las realidades y experiencias psíqui-
cas de los hombres. Se entienda por aparición lo que se en-
tienda, la experiencia de una «aparición» es una realidad psí-
quica. Precisamente por eso, sostengo que lo que se entiende
por apariciones no es, sin más, puro fruto de una reflexión
de los discípulos sobre el Jesús prepascual, aunque tal refle-
xión haya desempeñado inevitablemente un importante papel
en la génesis histórica de la fe en la resurrección de Jesús.
En los relatos de las apariciones, el carácter gratuito de la fe
en la resurrección aparece de una manera que podríamos ca-
lificar de «vertical»: Jesús mismo da a entender a sus discí-
pulos que él es el que vive. ¿Cómo acontece esto? Aquí la
investigación del creyente no puede poner barreras a las posi-
bilidades de Dios ni tampoco atribuir a los autores bíblicos
representaciones simplistas. Es innegable que ha habido ju-
díos y cristianos que identificaron la resurrección del cuerpo
con la resurrección de un cadáver. Sin duda, se vieron indu-
cidos a ello por la aparición del tema del sepulcro vacío, o
—suponiendo histórico el hallazgo del sepulcro vacío— por
el significado teológico que los evangelistas le atribuyeron
(compárese Me 6,10 con 6,29). Pero, en el hallazgo de un
sepulcro vacío no puede fundamentarse una fe razonable en
la resurrección, aunque el sepulcro vacío sea símbolo gran-
dioso de la no presencia de Jesús entre los muertos, de su
resurrección (I, 351-353)". No se busca en un cementerio a
quien está vivo.
La muerte puso fin a la comunión de vida entre los dis-
cípulos y el Jesús histórico. Hay que añadir que, de algún
modo, abandonaron a su maestro, es decir, no lo siguieron
como es obligación de todo discípulo de Jesús. Algún tiempo
después, esos discípulos consternados anuncian que su maes-
tro ha resucitado de entre los muertos. Surge en seguida la
pregunta: ¿qué sucedió en el período comprendido entre la
11
Me pregunto qué teoría del símbolo tiene W. Kasper si, según
él, puede considerarse el sepulcro como un «signo real» para la fe
en la resurrección, y, cuando yo expreso lo mismo con el término
«símbolo», Kasper lo reduce, de antemano, a «puro símbolo» (op. cit.,
359, nota).
Valoración de la cris tolo gía pascual 107
muerte de Jesús y ese anuncio eclesial? La resurrección es un
acontecimiento real, realizado por Dios en Jesús, pero, como
tal, es un acontecimiento que se realiza más allá de la muer-
te; por tanto, los discípulos no pudieron «experimentar» ese
acontecimiento metahistórico. A diferencia de ciertos apócri-
fos, el Nuevo Testamento renuncia a narrar el acontecimiento
de la resurrección.
Quien primero se escandaliza por el prendimiento y muer-
te de Jesús y después lo anuncia como el único y universal
portador de la salvación ha realizado un cambio, ha tenido
una experiencia de conversión. Esto es una realidad histórica-
mente verificable. Es necesario aceptar históricamente un pro-
ceso de conversión —de la desilusión respecto a Jesús a la
metánoia y al reconocimiento de que éste era y es efectiva-
mente el «profeta escatológico», aquel que viene, el redentor
del mundo, el Cristo, el Hijo del hombre e Hijo de Dios—
si se quiere comprender en alguna medida, como hecho histó-
rico, el cambio experimentado por los discípulos. Ya el Evan-
gelio de Marcos encuentra una conexión entre «negación» y
«aparición de Jesús» (Me 14,28 - » 14,29-31 -» 16,7). No se
trata sólo de arrepentimiento por haber abandonado a Jesús,
puesto que Marcos dice, refiriéndose a Pedro, que lloró amar-
gamente antes de que Jesús muriese. Se trata del proceso de
conversión por el que llegan a ser cristianos en el pleno sen-
tido de la palabra: en esto reside la gracia de la Pascua. En
todo el Nuevo Testamento, esta última se encuentra íntima-
mente vinculada a la conversión, cuya radiante plenitud se
encuentra en el bautismo cristiano: photismos, bautismo como
iluminación. En este proceso intervienen muchos factores: el
recuerdo del mensaje fundamental de Jesús sobre un Dios
misericordioso, atento a las necesidades de la humanidad, y
que ama sin condiciones; la sospecha, tenida en otro tiempo,
de que debía de ser el profeta escatológico; la reflexión sobre
el destino del Siervo de Yahvé y del profeta sufriente, etc.
¿Es posible que Dios se identifique con lo que los hombres
rechazan? Este había sido el núcleo del mensaje y de la praxis
de Jesús. También la espiritualidad judía, que Jesús confirma
e intensifica desde su relación íntima con el Padre, atestigua
108 Puntos fundamentales de discusión
que la comunión con Dios es más fuerte que la muerte. Todo
esto es un proceso de gracia: los discípulos reconocen en Je-
sús al Cristo y experimentan su presencia viva en medio de
ellos.
Añádase a ello que, en tiempos de Jesús, existían mode-
los de relatos de conversión: con frecuencia, la conversión
de un pagano al judaismo se exponía según el modelo de las
«apariciones», sobre todo de apariciones luminosas. La con-
versión es fruto de una iluminación de lo alto. Por último,
los discípulos de Jesús (e históricamente parece que Pedro
fue el primero) experimentaron en sí mismos una total reno-
vación de vida. A través de esta renovación y de la experien-
cia de la presencia pneumática de Jesús, los discípulos llegan
a entrever lo que Dios ha realizado en Jesús: lo ha rehabili-
tado resucitándole de entre los muertos. Verdaderamente Je-
sús ha resucitado. La resurrección no puede, por tanto, inter-
pretarse únicamente como confirmación del mensaje de Jesús.
Según la mentalidad semítica, los mensajes proféticos encuen-
tran su confirmación a través de su cumplimiento. La fe en la
resurrección, como se nos refiere en el Nuevo Testamento,
sólo tiene sentido si se atribuye a Jesús, a su predicación y
vida pública un significado fundamental para la venida del
reino de Dios, si se le reconoce un espacio que ocupará siem-
pre, a pesar del rechazo de sus correligionarios. Por tanto,
la fe en la resurrección está esencialmente ligada a la fe en
el significado permanente y constitutivo de Jesús para el ad-
venimiento del reino de Dios: es aquí donde encuentra su
fundamento único y suficiente. Este es el núcleo de la cristo-
logia de la parusía.
En las publicaciones protestantes actuales, e incluso, aun-
que no con tanta claridad, en algunos escritos católicos, pre-
domina la tendencia a identificar la resurrección de Jesús con
la renovación de vida y la fe de los discípulos y con lo que
ellos predican. En mi libro me distancio decididamente de
esta identificación. Pero, antes de acusar de unilateralidad a
esta tendencia, es necesario preguntar si no contiene algún
núcleo de verdad que otros pasan injustamente por alto. En
el pasado no era extraño considerar la resurrección como un
Valoración de la cristología pascual 109
«acontecimiento en sí», desprovisto de toda referencia salví-
fica para el hombre. Se trataba de una explicación «objeti-
vista» de la resurrección. No podía faltar la reacción frente
a ese objetivismo empirista, en virtud del cual se accedía a la
resurrección de Jesús fuera del acto de fe y, por tanto, al
margen de la experiencia de fe. En los relatos sobre las apari-
ciones, Jesús no se «aparece» al mundo o a los incrédulos,
sino sólo a los creyentes (cf. Jn 14,19). Se trata de un dato
que nos debe hacer reflexionar. Resurrección y fe en la resu-
rrección no son una misma cosa, pero tampoco son realidades
separables. En mi libro afirmo: «Algunos teólogos parecen
suponer que la resurrección y la fe en la resurrección son una
misma cosa, es decir, que la resurrección no se realizó en la
persona de Jesús, sino exclusivamente en los discípulos cre-
yentes. Así, la resurrección sería una expresión simbólica de
la nueva vida de los discípulos, si bien en virtud de la ins-
piración proveniente del Jesús terreno» (I, 605). Y, a pro-
pósito de esta tesis, digo expresamente: «Creo que esta inter-
pretación es ajena tanto al Nuevo Testamento como a la gran
tradición cristiana. Con ella estoy en pleno desacuerdo (ibíd.).
Tras haber leído estas frases, W. Loser se atreve todavía a
escribir: «En Schillebeeckx la experiencia pascual es una ex-
periencia cuyo 'objeto' son los discípulos mismos y su nuevo
estado de conciencia tras la muerte de Jesús» 12, y, según mi
exposición, la experiencia pascual «no (sería) la experiencia
de una acción creadora de Dios en Jesús crucificado» (ibíd.).
Al leer esto, uno se queda perplejo. Mi libro pretende preci-
samente subrayar tanto el aspecto objetivo de la fe en la
resurrección como el subjetivo; hace así frente a todas las
unilateralidades objetivantes y subjetivistas, de forma que
resulten inseparables entre sí el «objeto» —la resurrección
personal-corpórea de Jesús y su elevación a Dios— y el «su-
jeto» —la experiencia de fe que la Escritura expresa en el
relato de las apariciones 13—. Sin la experiencia cristiana de
12
W. Loser, op. cit., 265.
" Sobre esta conexión esencial ha llamado la atención, sobre todo,
P. Schoonenberg, Wege nach Emmaus. Unser Glaube an die Aufer-
stehung Jesu (Graz 1974).
110 Puntos fundamentales de discusión
fe carecemos de toda instancia que nos permita penetrar en
la resurrección de Jesús. Pero también es cierto que, sin la
resurrección de Jesús, no es posible experiencia alguna cris-
tiana de fe pascual. La resurrección de Jesús no significa, por
tanto, únicamente que ha sido resucitado de entre los muer-
tos por obra de Dios, sino, al mismo tiempo, y de manera
igualmente esencial, que Dios le concede en la dimensión de
nuestra historia una comunidad o Iglesia. Esto significa tam-
bién que ese Jesús elevado al cielo está activamente -presente
en medio de nosotros. De ahí procede el significado salvífico
de su resurrección. Precisamente al experimentar esta nueva
presencia en medio de ellos, los discípulos vivenciaron que
Jesús había resucitado. Resurrección es, pues, simultáneamen-
te, envío del Espíritu y congregación de los discípulos disper-
sos, reunidos ahora en el surgir concreto de una Iglesia, de
una fraternidad. Jesús, por obra del Padre, está presente y
vivo en medio de los suyos de una forma nueva. En la expe-
riencia pascual (la nueva presencia de Jesús y la renovación
que ella comporta) se habla de lo que ha sucedido al propio
Jesús: de la resurrección.
He querido, por tanto, evitar en mi libro ambos escollos,
el del empirismo y el del fideísmo. Resurrección y presencia
salvífica de Jesús en medio de los suyos sobre la tierra son
una misma y única realidad con diversos aspectos, de suerte
que, en la experiencia de la presencia salvífica, se manifiesta
la resurrección de Jesús, que se «muestra» a los creyentes.
Esta es la estructura que se pone de manifiesto con toda cla-
ridad en los relatos sobre las apariciones: «Aquel día cono-
ceréis que yo estoy con el Padre, vosotros conmigo y yo con
vosotros» (Jn 14,20; cf. 14,23b). Para los discípulos, el acon-
tecimiento pascual es el bautismo con el Espíritu Santo a
través del cordero (el «profeta») que quita los pecados del
mundo, mas también el momento en que los discípulos son
enviados al mundo para continuar «ayudando a la reconcilia-
ción» (las «apariciones» son también, y en su forma actual
esencialmente, visiones de misión). Ahora bien, si considero
la experiencia pascual como un proceso de conversión, no se
puede olvidar el aspecto cognitivo que ello implica, es decir,
Valoración de la cristología pascual 111
la experiencia de la nueva presencia (pneumática) de Jesús
resucitado, en la comunidad que vuelve a congregarse. Para
mí, se trata del punto esencial de todo este proceso de con-
versión.
Me parece claro que el Nuevo Testamento, con el fin de
expresar todo este conjunto de experiencias, fruto de la gra-
cia de Dios en Jesús resucitado, emplea un modelo de conver-
sión que ya existía y que utilizaba el concepto de «aparición».
Pero hay que tener en cuenta que los elementos constantes
y los estereotipos de un modelo no sólo pertenecen por sí
mismos al modelo, sino que pueden también formar parte de
los sucesos narrados M. En otros términos: la existencia de
14
A este punto aluden con razón A. Descamps, op. cit., 222 (donde
se distingue entre «visiones» como procedimiento literario y como
documento histérico-psicológico), y P. Schoonenberg: «Tijdschrift voor
Theologie» 15 (1975) 262. Sin embargo, Descamps olvida decir que
en los relatos evangélicos sobre las «apariciones» falta por completo
la estructura psíquica de lo que bíblicamente se llama visión; aquí no
se habla, en efecto, de elementos extáticos ni propiamente visionarios.
El Jesús que se aparece es descrito como un Jesús que habla, e incluso
come con los suyos, un Jesús presente como lo están Pedro y los
demás, aunque algo más «débilmente». No me parece, pues, muy apro-
piada la alusión a las visiones bíblicas. La narración evangélica se
mueve más en la línea de la aparición del ángel en el libro de Tobías
o de los tres extranjeros (tres y, sin embargo, uno) a Abrahán. Más
que de una «cristofanía» se trata de una «epifanía» de Cristo. Debo
admitir, con todo, que también mi interpretación del elemento visual
en el proceso de conversión (que es igualmente cognoscitivo) de los
discípulos y, por tanto, como aspecto de redundancia de un aconteci-
miento de tipo cognoscitivo y emotivo, se mueve en la dirección de
las «visiones». Tampoco esta interpretación respeta, por lo mismo, el
específico género literario de los cuatro evangelios. Lo que a mí me
interesa es explicar teológicamente al hombre de nuestro tiempo por
qué los primeros cristianos eligieron el modelo de las apariciones vete-
rotestamentarias de Dios y de los ángeles para expresar su experiencia
pascual. Admito, con todo, que éste no tiene por qué ser necesaria-
mente un mero modelo y que puede implicar un acontecimiento histó-
rico. No obstante, remito al análisis (que entonces desconocía) de
J. Lindblom, Geschichte und Offenbarungen (Lund 1968) 66 (cf. tam-
bién A. Trobel, Vision im. NT: RGG VI, 1410-1412), del que se
deduce que tampoco en el Nuevo Testamento el elemento visual es
nunca fuente del kerigma, sino sólo un medio que sirve para recibir
112 Puntos fundamentales de discusión
coincidencias totales, por ejemplo en la literatura intertesta-
mentaria, no significa necesariamente que los elementos con-
tenidos en el Nuevo Testamento no sean históricos; dichos
paralelismos pueden ayudarnos bastante a interpretar el ca-
rácter singular de experiencias como la de las apariciones,
sepulcro vacío, etc. Teniendo en cuenta la mentalidad del
hombre primitivo —y quisiera añadir con Descamps: tenien-
do en cuenta los datos de la historia de la salvación «desde el
Génesis al Apocalipsis»—, ni siquiera me parece necesario
negar los elementos visuales en la experiencia pascual de los
primeros cristianos. La gracia pascual se apodera del corazón
y de los sentidos, llegando a éstos a través del corazón y el
espíritu. Sería un racionalismo unilateral eliminar de este
acontecimiento experiencial todo aspecto emocional. La exis-
tencia de efectos secundarios o incluso visuales es normal
para hombres insertos en la cultura de entonces (el modelo
existente nos orienta ya en esta dirección; con otras palabras:
también los modelos se forman a partir de determinadas
experiencias históricas). Pero no se trata de esas apariciones
visuales secundarias; a lo sumo, ellas constituyen un signo
emocional de lo que real y sorprendentemente les aconteció:
la experiencia de la nueva presencia salvífica de Jesús entre
y articular una revelación. En el Evangelio de Juan, el ver creyente se
convierte incluso en una categoría de pura reflexión teológica. En este
sentido, también el análisis de Kl. Kienzler, publicado más tarde,
Logik der Aujerstehung (Friburgo de Brisgovia 1976), que interpreta
las apariciones de Jesús como autotestimonio, representa una notable
contribución. ¿Cuál es la lógica particular de nuestro lenguaje sobre
la resurrección de Jesús? Para él, se trata de un testimonio performa-
tivo. Yo pongo más el acento en el fundamento experiencial de ese
testimonio, pero Kienzler se aproxima bastante a lo que pretendo
decir. Desde el punto de vista histórico, me parece segura esta afir-
mación: poco después de la muerte de Jesús, algunos hombres afirma-
ron haberlo visto. Y no hay motivo alguno para dudar de ello. Es
justo, en cambio, investigar críticamente qué pretendieron afirmar con
ello, ya que «revelación», articulada en términos de «ver», es un dato
fundamentalmente bíblico, en el que debe comprobarse siempre, te-
niendo en cuenta su correspondiente contexto, qué se entiende por
«ver». Es lo único que afirmo (cf. también J. Lindblom, op. cit., 101-
104, que yo desconocía cuando escribí mi primer libro sobre Jesús).
Valoración de la cris tolo gía pascual 113
los suyos. Se trata de lo que en esta experiencia se anuncia.
Pero la experiencia de la presencia del Señor y, con ella, de
la singular experiencia de «conversión» de los discípulos des-
pués de la muerte de Jesús, experiencia que les llevó, por
medio de la gracia, a convertirse en cristianos, ¿no es por sí
misma también un acontecimiento «patético» muy emocional?
Si en algún lugar se ha dado una experiencia inefable de lo
divino fue precisamente aquí. A esta experiencia se debió que
surgieran nuevas comunidades a través de Jesús resucitado,
presente entre sus discípulos de nuevo reunidos. Esta nueva
congregación de los discípulos, dispersos tras la muerte de
Jesús, es fruto de la nueva presencia de Jesús, ahora glori-
ficado. El elemento visual de la experiencia pascual asume,
como elemento de redundancia, un denso significado cuando
se destaca (como hicimos en el capítulo 2, I) el aspecto cog-
nitivo del proceso de conversión, implícito en la denomina-
ción cristiana o identificación de Jesús. En mi primer libro
me interesé por ese aspecto cognitivo del proceso de conver-
sión. No sostengo en modo alguno que lo que significa en el
Nuevo Testamento «ver a Jesús» sea igual que la conquista
de una nueva autocomprensión. El elemento cognitivo, con su
redundancia visual, se refiere intencionalmente al Jesús muer-
to y resucitado; se abre así camino a una renovación de vida
y a una nueva autocomprensión.
Partiendo de esta visión de conjunto, me gustaría analizar
ahora algunas críticas referidas a detalles concretos, ya que
en un tema tan central cualquier detalle me parece impor-
tante. Se trata, sobre todo, de las reflexiones de A. Descamps,
el exegeta que con más minuciosidad se ha ocupado de la
problemática de fondo de mi primer libro sobre Jesús. Su
crítica afecta sólo a algunos aspectos de carácter histórico,
pero no a mi tesis de fondo. Más aún: no existe diferencia
sustancial alguna entre su exégesis y la mía por lo que se
refiere al contenido de los textos sobre las apariciones. Ade-
más del elemento visual, Descamps acepta los otros elementos
esenciales de la experiencia pascual: el proceso de conver-
sión, el recuerdo de la actividad terrena de Jesús, la com-
punción por el comportamiento durante la captura y muerte
8
114 Puntos fundamentales de discusión
de Jesús, la confianza en Dios como un Dios de los hom-
bres, la tradición del profeta humillado y exaltado y, final-
mente, el papel de Pedro en la congregación de los discípu-
los 15. La única diferencia entre nosotros estriba en que
Descamps, en su condición de exegeta, concede, histórica-
mente, un lugar más preciso que yo al aspecto visual, en el
conjunto de lo que yo llamo «proceso de conversión»; pero
tampoco él admite en modo alguno que Cristo resucitado
«se haya mostrado físicamente» 16 en un signum —ya se trate
del sepulcro vacío, de las apariciones o de un proceso (cog-
noscitivo) de conversión (mi tesis)—. Esa era también mi
intención. Y ése fue el motivo de que prescindiera conscien-
temente de posibles elementos visuales contenidos en el pro-
ceso de conversión o en la experiencia pascual. Pretendía dis-
minuir la considerable importancia dogmática que algunos
atribuyen a dicho elemento visual, considerándolo como el
fundamento de toda la fe cristiana 17. Ahora caigo en la cuenta
de que hubiera sido preferible tratar también de este elemen-
to visual, señalando su indudable valor histórico-psicológico,
pero también su escaso relieve dogmático. Descamps parece
suponer, en forma un tanto apresurada, que, por fortuna, ya
no existen creyentes para los que la verificación empírica de
un Cristo que se ve físicamente sea la base de la fe cristia-
na 1S. Sin embargo, lo que Descamps califica de tesis anticua-
15
A. Descamps, op. cit., 221-222.
16
«En efecto, desde el punto de vista de la fe, 'tumba vacía' y
'apariciones' no son signos que pertenezcan a un orden totalmente dis-
tinto de 'experiencia de conversión'. Ninguno de estos signos 'mues-
tra' físicamente al resucitado» (Descamps, op. cit., 221).
17
Cuando, tras la publicación de Jesús. La historia de un Viviente,
se me preguntó si yo negaba todos los elementos visuales, como acon-
tecimiento histórico-psicológico de los hechos que en el Nuevo Testa-
mento se denominan «apariciones de Jesús», respondí negativamente,
añadiendo, no obstante, que ese elemento visual no puede constituir
el fundamento de la fe cristiana en la resurrección. Cf. «De Bazuin»
58 (1975) 18 de marzo, p. 2, y H. Kuitert/E. Schillebeeckx, Jesús
van Nazaret en het heil van wereld (Baarn 1975) 51-52. (Se trata de
la crónica de un debate televisivo).
18
A continuación del texto ya citado (n. 16), A. Descamps afirma:
«A no ser que se suponga —como se ha hecho con frecuencia, pero
Valoración de la cristología pascual 115
da es considerado por algunos panfletos, escritos contra mi
libro, como «la norma cristiana» y la ortodoxia desde la que
hay que juzgar mi libro.
Con todo, entre Descamps y yo sigue habiendo ciertas
diferencias. Para él, el elemento visual es lo que nos ofrecen
los textos escriturísticos en una lectura directa, mientras que
la hipótesis del proceso (también cognoscitivo) de conversión
no es inmediatamente reconocible en dichos textos, aun sien-
do una deducción rigurosa y correcta. Desde el punto de vis-
ta histórico-literario, le asiste la razón más a él que a mí.
Pero, en el plano sistemático, ello no implica diferencia algu-
na. E incluso puede detectarse ahí una legítima diferencia en-
tre el exegeta y el teólogo sistemático. Yo mismo admito que
en el Nuevo Testamento se habla efectivamente de «ver»
(visiones, apariciones); sólo un ciego podría negarlo. Concedo
también que, a excepción de los relatos sobre la conversión
de Pablo, en los evangelios no se encuentra nunca, al hablar
de las apariciones a Pedro y a los demás, una terminología
de conversión. A pesar de ello, hay textos que nos ofrecen
ciertas indicaciones en ese sentido (cf., entre otros, I, 360-
363). Por tanto, prefiero no hablar, como lo hace Descamps,
sólo de una deducción bien fundada, sino más bien del eco
de un acontecimiento originario de conversión que, en el pro-
ceso de desarrollo de los relatos de las apariciones, transfor-
madas más tarde en auténticas y explícitas apariciones de
misión, pasa a un segundo plano. Podemos encontrar una
clara analogía con la línea seguida por Hch 9; 22 y 26, don-
de, a juicio de algunos exegetas, un proceso de conversión
(Hch 9 y 22) se transforma en un acontecimiento casi exclu-
sivamente de misión {Hch 26). Admito que estos tres relatos
son los que me han orientado —también por lo que se refiere
a los relatos sobre las apariciones a Pedro y a los once—
muy raramente en nuestros días— que la visión del resucitado fue, no
un acto de fe, sino la percepción experimental de una evidencia, en
cuyo caso la resurrección sería no un dogma, sino el fundamento in-
discutible de los dogmas» (op. cit., 221). Mi interés se centra precisa-
mente en esa tesis a la que se tacha de anticuada, pero que conserva
una gran actualidad.

116 Puntos fundamentales de discusión
hacia las «apariciones» que, en su origen, podrían haber pre-
sentado rasgos de conversión más pronunciados que los que
encontramos en la redacción bíblica final. Sin duda, desde el
punto de vista histórico, podrán acentuarse las cosas de ma-
nera distinta de como yo lo he hecho, pero en el plano teo-
lógico-sistemático no alcanzo a ver cómo la formulación de mi
hipótesis sobre la conversión pueda significar una reducción
de la cristología pascual. Por lo demás, en esta hipótesis toda
la iniciativa parte del Cristo resucitado; cf. I, 606, donde se
afirma expresamente la prioridad lógica y ontológica de la
resurrección personal y corporal de Jesús frente a la fe en la
resurrección. Pero Descamps, en modo alguno me reprocha
semejante reducción.
Además, me llama la atención que, según Descamps, el
logro de mi primer libro sobre Jesús estriba en que ahora
queda más claro que la idea general de «vida eterna» del
crucificado, junto con el convencimiento de que este crucifi-
cado volverá pronto «con poder» (la cristología de la parusía
del profeta escatológico; cf. Hch 1,6) precede históricamente
a la representación más precisa de la resurrección corporal
de Jesús 19. Esta era, en efecto, la tesis de mi primer libro.
Descamps, sin embargo, añade que esta representación poste-
rior se efectuó muy pronto, y ello en virtud de la comproba-
ción histórica del sepulcro vacío y de las apariciones. No tengo
razón alguna para contradecirle, puesto que, según mi libro,
la cristología de la parusía contiene también implícitamente
lo que la cristología de la resurrección articula de manera ex-
plícita. Al reconstruir mi esquema, Descamps ve la génesis de
la fe en la resurrección, descrita por mí en el libro, en los
siguientes términos: a) tras la muerte de Jesús se dio la ex-
periencia de la conversión, que condujo a ver, en el Jesús
muerto, al resucitado; b) sigue la identificación de Jesús con
el profeta escatológico humillado y exaltado en la que todavía
no se distingue el modo peculiar de vida de Jesús tras su
muerte y elevación al cielo; c) vienen luego las cuatro ten-
dencias protocristianas de credo (Descamps habla de «cre-
A. Descamps, op. cit., 220.
Valoración de la cristología pascual 117
dos»), de las que sólo la cuarta —la cristología pascual, que
también, según mi opinión, sería la más reciente— precisa
por primera vez la idea exacta de resurrección; d) sólo más
tarde se expresó esta representación en las imágenes de las
«apariciones»; e) más tarde aún se convirtió en objeto de los
relatos sobre apariciones, tal como nos las refiere el Nuevo
Testamento, es decir, anacrónicamente situadas en los días
que siguen inmediatamente a la muerte de Jesús y en los
posteriores 20. Descamps afirma que este esquema de repre-
sentación cuadra perfectamente con la fe cristiana; con otras
palabras: está totalmente fuera de lugar hablar de «herejía»
u «ortodoxia» en esta interpretación. En cambio, discute la
validez histórica de tal reconstrucción y añade que la negación
de ciertos aspectos históricos puede influir en la compren-
sión cristiana de fe. Admite, sin embargo, que en Pedro, que
desempeña el papel más importante en los relatos sobre las
apariciones, la fe en el Cristo vivo está subordinada a la fe
en una «resurrección física» 21. Niega únicamente que esa re-
presentación más precisa sea fruto de un largo proceso, cosa
que tampoco yo he afirmado nunca.
Con todo, no me reconozco plenamente en este modo de
reconstruir mi libro. Puedo aceptarlo como esquema abstrac-
to, prescindiendo, por tanto, de la sucesión cronológica que
Descamps inserta22. Descamps olvida, sin embargo, que dicho
esquema no es para mí el desarrollo de una comunidad homo-
génea del primer cristianismo, sino que parto de comunidades
primitivas originariamente diversas, al menos en el sentido de
tradiciones del cristianismo primitivo de los distintos rinco-
20
Op. cit., 220-221.
21
«... más acá de la idea precisa de resurrección física» (op. cit.,
221).
22
Sobre todo, si se prescinde de b). Descamps, en su reseña, no
profundiza en mi idea fundamental del «profeta escatológico», quizá
porque la comparte. Pero, de algún modo, deforma la imagen, ya que
la suposición de que Jesús es el profeta escatológico aparece como
«prepascual» en mis dos libros sobre Jesús. Una reconstrucción más
exacta de mi pensamiento la ofrece L. Bakker, Het oudtestamentisch
tegoed van de christelijke' theologie, en Proef en Toets. Theologie ais
Experiment (Amersfoort 1977) 86-102, espec. 89-96.
118 Puntos fundamentales de discusión
nes de Palestina en los que se movió Jesús. Una crítica ade-
cuada tendría que atacar, ante todo, este presupuesto. A este
problema he dedicado, además de algunos pronunciamientos
ocasionales, un tratamiento específico en mi libro, al hablar
de la «experiencia pascual» (cf. sobre la ambigüedad del tér-
mino «experiencia pascual», I, 363-367). También la cristo-
logia del maranatha es una auténtica experiencia pascual, aun-
que carezca de ideas explícitas sobre la resurrección. Admito
que la afirmación de que desde el principio existían diversas
«comunidades cristianas» y que, por tanto, no se puede par-
tir de una única Iglesia madre de Jerusalén, sigue siendo
hipotética, al menos por lo que a los orígenes del cristianis-
mo se refiere. Me parece, sin embargo, que no puede negarse
desde el punto de vista histórico que aquí y allá, en los lu-
gares que Jesús frecuentó, se formaron particulares tradicio-
nes sobre Jesús. Y esto es lo esencial. Mi manera de com-
prender el acontecimiento no excluye, por consiguiente, en
modo alguno (más bien lo implica) que en determinadas tra-
diciones del cristianismo primitivo la fe en la resurrección
de Jesús haya sido el punto de partida de todo el proceso a ,
mientras en otras tradiciones la fe en «el que ha de venir»
estaba en el origen de los ulteriores desarrollos, de forma que
aquí la resurrección no era inicialmente objeto de predica-
ción. En esta cristología del maranatha, la resurrección se pre-
suponía implícitamente, pero no explícitamente, como algunos,
sin motivo, parecen suponer. Esta es la razón de que algunos
defensores de una cristología de la parusía, al entrar en con-
tacto con otras tradiciones explícitas de resurrección, creyeron
poder reconocer en ellas espontáneamente la propia concep-
ción de fe. Pero esta influencia recíproca entre diversas tradi-
ciones constituyó también el presupuesto para que la resu-
rrección fuese considerada objeto de predicación (I, 367). Ha-
blo, pues, de una «experiencia pascual» común a todas las
tradiciones del cristianismo primitivo, pero niego que el ele-
23
Esta idea se expresa —a mi juicio, de modo excesivamente siste-
mático— en un estudio publicado cuando mi libro sobre Jesús se
encontraba ya en prensa: G. Schille, Osterglaube (Stuttgart 1973).
Valoración de la cristología pascual 119
mentó de articulación o interpretación fuese el mismo en to-
das las tradiciones originarias. Así, por ejemplo, en el ámbito
judío e intertestamentario, la resurrección corporal era tan
sólo una posible representación de la llegada a Dios de un
profeta torturado hasta la muerte (I, 482-488). Por tanto, lo
que Descamps considera en mi libro como un desarrollo cro-
nológico dentro de una comunidad cristiana única, yo lo veo
más bien como la convergencia de diversas tradiciones origi-
narias que, con frecuencia, apenas se dejan reconstruir crono-
lógicamente. Y de este modo, lo que para una tradición re-
sultaba un añadido, para otra era un dato más antiguo. Una
reconstrucción precisa de la cronología es a menudo imposible
y, la mayoría de las veces, permanece en un estadio casi hipo-
tético. Es lo que ya, a nivel de principio, enuncié en mi libro,
al enfrentarme con el problema de las ipsissima verba et jacta
Jesu; pues lo que en un determinado texto (por ejemplo, en
Marcos) es secundario o redaccional, en otras tradiciones
puede ser «auténtico de Jesús» (1,74).
Nos quedaría todavía, respecto a la cristología pascual,
un tema que hasta ahora no ha sido profundizado lo suficien-
te, al menos de forma explícita: el significado histórico real
del «sepulcro vacío».
También el exegeta (o el teólogo que profundiza en este
punto más que los demás exegetas) A. Descamps afirma con
razón: «un cadáver desaparecido no es aún un cuerpo resu-
citado» 24 (adviértase en todo caso que tal expresión, sin ir
acompañada de una mención de la persona física, es un dua-
lismo insoportable). Con otros términos, a los que yo mismo
he recurrido en mi libro: el sepulcro, que históricamente fue
encontrado vacío, no podrá nunca constituir el fundamento
de la fe cristiana en la resurrección. En el problema neotesta-
mentario del sepulcro vacío no se trata, pues, directamente
de cosas de fe, sino más bien de lo que real e históricamente
sucedió en el sepulcro de Jesús. Yo mismo, en oposición a
una determinada tendencia de la exégesis, afirmo en mi libro
que la tradición del sepulcro debe ser muy antigua (I, 305,
24
A. Descamps, op. cit., 218.
120 Puntos fundamentales de discusión
n. 32). No debiera negarse con excesiva precipitación la im-
portancia neotestamentaria de esta declaración. Es verdad
que, para mí, un sepulcro vacío no constituye, desde el punto
de vista filosófico, ninguna prueba de la resurrección; esto
desempeña un cierto papel en la manera de comprender el
Nuevo Testamento. Pero no se trata de un factor determi-
nante, aunque orienta la búsqueda y la interpretación. No
podrá objetarse nada en contra mientras esa precomprensión
no nos lleve a proceder arbitrariamente con los datos del texto
bíblico.
Tras larga indecisión opté, en mi primer libro sobre Je-
sús (cf. I, 305, n. 30), por una conocida exégesis: la de una
leyenda cultual (peregrinos que vienen a visitar la tumba del
«héroe» venerado; la Antigüedad nos ofrece gran número de
ejemplos en este campo). Pero sólo lo hice después de pro-
longada vacilación, ya que el material aducido por algunos
exegetas modernos me pareció insuficiente y demasiado tardío
(en todo caso, no quiero excluir del todo esta hipótesis). En
mi interpretación ha desempeñado sin duda un papel el con-
vencimiento teológico-filosófico de que la pregunta por el
sepulcro vacío a no tiene importancia teológica. Pero concluir
de esta carencia de importancia para nosotros que el tema
del sepulcro tampoco tuvo importancia para los primeros cris-
tianos, me parece irresponsable. La antigüedad y persistencia
del tema del sepulcro muestran su importancia para los pri'
meros cristianos. Por esta razón, en mi primer libro analicé
qué clase de importancia habría podido tener un sepulcro
vacío en aquel tiempo. Y encontré dos elementos: a) una
determinada tradición judaica, que vinculaba con toda natu-
ralidad, apoyándose en razones antropológicas, la resurrec-
25
Sigue en pie, con todo, el problema histórico de si Jesús pudo
ser sepultado en un sepulcro individual. Esto no sucedía generalmente
en las crucifixiones practicadas por los romanos, pero parece que se
dieron excepciones. La iniciativa de José de Arimatea, que pide a Pila-
to el cadáver de Jesús y —según la tradición sinóptica de Me 15,
43-45; Mt 27,58; Le 23,50-56, al igual que la de Juan, Jn 19,38—
lo consigue, posee ciertas garantías de historicidad, a pesar de que este
relato posee paralelos en aquel tiempo.
Valoración de la cristología pascual 121
ción corporal o ascensión a Dios con la «desaparición del
cadáver»; b) la posibilidad de una leyenda cultual en torno
a un sepulcro, como hipótesis plausible, pero (en el caso de
Jesús) con poco fundamento real; en cambio, tal vez podrían
encontrarse otras explicaciones con una base más sólida, aun-
que, históricamente, no estemos aún en condiciones de for-
mularlas.
Mientras tanto, ha aparecido un estudio de John E. Alsup
que arroja un poco de luz sobre el tema, pero que deja to-
davía abierta la discusión exegética M. El autor nos ofrece una
explicación del texto, sin necesidad de remitirse a una leyen-
da cultual. Esto me parece una gran ventaja, dado el carácter
peculiar de los textos neotestamentarios. Gracias a su análi-
sis, se ve todavía con más claridad que el motivo del sepul-
cro es muy antiguo, pero se infiere también —y ésta es la
novedad— que, al principio, no desempeñaba función algu-
na dentro de un contexto de resurrección. Al contrario, el
sepulcro vacío provocó únicamente efectos negativos; no con-
dujo a la esperanza triunfante en la resurrección, sino a la
perplejidad y a la tristeza. En su trabajo, Alsup ha identi-
ficado tres estratos presentes en el tema neotestamentario del
sepulcro. Ciertas partes del texto de Juan (Jn 20,1-2 y 20,
11-13) nos transmiten, con toda probabilidad, la forma más
antigua del motivo del sepulcro (esto coincide con mis afir-
maciones en el segundo libro sobre Jesús, donde constato
que, en lo referente a los últimos días que Jesús pasó en Je-
rusalén, el Evangelio de Juan contiene elementos históricos
más fiables que los sinópticos). En su forma más antigua,
este motivo se vincula tan sólo a María Magdalena y quizá
a otras mujeres. La forma sinóptica del mismo relato la en-
contramos en Me 16,1-6, donde se ha añadido reflexión teo-
lógica. Y, finalmente, contamos con el relato del sepulcro
centrado en la figura de Pedro (Jn 20,3-10 y Le 24,12).
Alsup sostiene que el dato más antiguo de la tradición es el
del motivo del sepulcro desprovisto de ángeles, y que el ha-
26
John E. Alsup, The'post-Resurrection Appearance Stories of the
Gospel Tradition (Stuttgart 1975).
122 Puntos fundamentales de discusión
Uazgo del sepulcro vacío no provocó la fe en la resurrección,
sino únicamente miedo. Desde el punto de vista histórico,
ésta parece ser la primera «experiencia del sepulcro». Esta
antigua tradición fue integrada posteriormente en algunas tra-
diciones de apariciones, es decir, por medio de las apariciones
de Jesús, y no de un ángel o joven que se aparece a las mu-
jeres (Mt 28,9-10). Lucas conoce ambas tradiciones, pero las
deja coexistir. Habremos de concluir, pues, que la tradición de
las apariciones es históricamente independiente de la tradi-
ción del sepulcro y de la tradición del kerigma pascual27. Di-
cho de otro modo: según el análisis de Alsup, no podrá ne-
garse, desde el punto de vista histórico, el hallazgo de un se-
pulcro vacío, algo sobre lo que también insiste Descamps M;
pero también resulta históricamente evidente que este hecho
no tuvo una importancia decisiva para el nacimiento de la fe
en la resurrección. El hallazgo del sepulcro vacío adquirió
esa importancia sólo porque quedó integrado en otras tradi-
ciones del cristianismo primitivo. Este análisis deja muchos
problemas sin resolver, pero nos hace ver que un dato his^
tórico, que para nosotros carece de importancia teológica, al
integrarse en otras tradiciones puede haber tenido un signi-
ficado muy especial para los hombres de aquel tiempo. Aun-
que la primera reacción fuera de miedo y desorientación, se
puede afirmar con Descamps s que ello provocó un primer
shock que, si bien no condujo a la fe en la resurrección, se
relacionó con tradiciones de apariciones independientes en su
origen (es el punto que destaca Alsup), y que podían servir,
en aquella época, como apoyo simbólico de la fe en la resu-
rrección, sobre todo para ciertos judíos que relacionaban la
resurrección corporal con el destino mismo del cadáver. Se-
gún otra tradición judía, al final de los tiempos o en la resu-
rrección universal, el nuevo cuerpo celeste que desciende del
cielo es el don de gracia de los santos 30.
27
28
J. Alsup, op. cit., 147.
29
A. Descamps, op. cit., 217-218.
30
A. Descamps, op. cit., 218.
Las observaciones de Descamps (op. cit., 218) ponen de manifies-
to que descuidé demasiado el relato de Marcos sobre la sepultura de
Valoración de la cristología pascual 123
Una última observación, para precisar mejor la respuesta
que debo a la cordial crítica que Descamps ha hecho de la
parte exegética de mi primer libro. Tiene palabras de elogio
incluso para mi exégesis en detalle, pero sostiene que está
demasiado orientada hacia una sistematización teológica pos-
terior; en otros términos: que se trata de una «exégesis com-
prometida» 31, o más aún, de una exégesis al servicio de una
cristología preconcebida32, que lleva al teólogo, «que con toda
razón no quiere someterse al magisterio del exegeta», a so-
meter la exégesis al magisterio del teólogo. Quisiera respon-
der ante todo que, en todo caso, esto está en contradicción
con mi declaración programática de principio. Descamps exige
del exegeta que se lance a la búsqueda: «sans savoir exacte-
ment oü il aboutira». Pues bien, he dicho expresamente que
en el plano exegético intento lanzarme a la búsqueda «sin
saber adonde me conducirá» (I, 28), es decir, haciendo
exactamente lo que Descamps exige de una exégesis honrada.
Es verdad que, a pesar de esas solemnes declaraciones de
principio, puedo haber actuado de manera inconsecuente. Pero
entonces, el onus probandi incumbe a quien me acusa. En
realidad, no podía seguir los esquemas de una cristología
preconcebida, es decir, de la cristología de la parusía del pro-
feta escatológico (punto de partida de mi primer libro), por-
que ésta sólo la tuve clara al final de la obra, y aun entonces
con cierta vaguedad, como muestra el libro. Pero cuando tuve
claro el resultado, inserté en la redacción final algunos com-
plementos a las partes anteriores, como preludio a la con-
clusión, para dar al libro una mejor estructura interna. Esto
es legítimo en toda redacción final, ya que el ordo exposi-
tionis se distingue del ordo inventionis. Tales reproches ge-
Jesús (Me 15,38-47); pero, también según este exegeta, nos encontra-
mos aquí frente a muchos elementos hipotéticos (op. cit., 218). A mi
juicio, el problema histórico del tema del sepulcro vacío no ha sido
suficientemente aclarado desde el punto de vista exegético, aunque
cualquier otra aclaración habrá de partir del relato, históricamente muy
antiguo, de esta tradición neotestamentaria.
31
A. Descamps, op. cit., 215-216.
32
Op. cit.
124 Puntos fundamentales de discusión
néricos apenas contribuyen a una clarificación objetiva. Añá-
dase a ello que Descamps olvida un dato fundamental, que
aclaré explícitamente en I, 29-33; allí distingo entre una
exégesis crítico-literaria y una exégesis «teológica», que (uti-
lizando el método crítico literario, científico) se consagra a la
búsqueda de las manifestaciones salvíficas de Dios (I, 31-33;
cf. todo el contexto). No digo que Descamps, como creyente,
no haga en definitiva lo mismo, pero entonces vale también
para él la pregunta crítica que me dirige y que un crítico, a
su vez, le plantea a él: «Descamps mismo depende también
de presupuestos filosóficos y dogmáticos» M. Por eso quisiera
añadir —por lo que respecta al llamado magisterium exegético
y teológico— que la «exégesis teológica», aun cuando depende
de una honrada exégesis de tipo científico-literario, rechaza
cualquier tutela de la ciencia como respuesta última. La cien-
cia como tal desconoce la categoría de un obrar salvífico de
Dios en nuestra historia; únicamente puede constatar el he-
cho y la forma en que los hombres hablan de Dios y hasta
qué punto ese lenguaje está condicionado por la propia cul-
tura. Sin ánimo de reducir á priori, desde el punto de vista
humano, las posibilidades de Dios, una exégesis teológica
actual podrá, por tanto, llegar a distintas conclusiones de
aquellas a las que llega quien analiza los mismos textos lite-
rarios partiendo de otro punto de vista teológico frente a
las manifestaciones de Dios, aunque ambos habrán de reco-
nocer lo que de hecho digan los textos y la manera en que
hablan de Dios. En una exégesis teológica moderna desempe-
ñan, por tanto, un papel particular, como ocurre en todas las
épocas —¿cómo sería posible de otro modo?—, las concep-
ciones teológicas propias del momento. Pero esto, a mi enten-
der, es sustancialmente distinto de la manera como los ma-
nuales de teología utilizan la exégesis; únicamente se sirven
de ella para «ilustrar» una cristología preestablecida. Rechazo,
por tanto, decididamente la observación incidental de Des-
camps, cuando afirma que mi exégesis estaría al servicio de
una cristología establecida de antemano, y puedo asegurar
B. Lauret, op. cit.: RSPT 61 (1977) 601.
Valoración de la cristología pascual 125
que precisamente este procedimiento abierto del análisis de
los textos originarios del cristianismo me conduce a la for-
mulación de una síntesis cristológica, cuyos perfiles no alcan-
zo todavía a definir por completo; es difícil, por tanto, que
tal síntesis haya podido ser el presupuesto de mi exégesis.
Quisiera ahora desplazar la atención de la crítica de los
exegetas, más bien positiva, a la que los teólogos dedican a
esta parte central de mi primer libro. Me refiero, sobre todo,
a W. Kasper y W. Loser. Este último, en especial, sostiene
que doy preferencia a la tradición Q y a la tradición pre-
marcana para poder relativizar luego el kerigma pascual
(cf. todo lo dicho anteriormente). Esta interpretación no en-
cuentra apoyo alguno en mi libro, aunque sí en los de suyo
legítimos temores y preocupaciones de estos críticos, que pa-
recen ver por todas partes cristianos que niegan la resurrec-
ción de Jesús e intentan seguir junto a él sólo por el sendero
«moralizante», es decir, el de la crítica social34. Sólo después
de algún tiempo llegué a comprender cómo había sido posi-
ble que teólogos de la talla de Loser y Kasper hubieran inter-
pretado torcidamente mi libro: lo habían leído bajo el im-
pacto de la polémica desencadenada por R. Pesch, a finales
de 1973, en la revista de Tubinga «Theologische Quartal-
schrift» 35. Tanto Kasper como Loser remiten a esta publica-
ción 36. A ninguno de los dos se le ocurrió que yo no podía
conocer aún esas aportaciones (y, por tanto, no podía citarlas,
hecho que Kasper califica de «sorprendente»), ya que por
entonces mi primer libro estaba ya en prensa. La polémica de
Tubinga no ha ejercido, pues, influjo alguno sobre mi prime-
ra obra sobre Jesús; sin embargo, ambos críticos leen mi
34
W. Loser coloca mi presunta reducción del kerigma pascual di-
rectamente en relación con la «moralización de la fe» (op. cit., 264) y
con la frase: «El hombre que actúa tendrá ahora que descubrir la sal-
vación, que le ayuda en sus dificultades, en la misma ortopraxis»
(op. cit., 264). Si nos atenemos tanto al primero como al segundo
libro, esta interpretación raya en lo increíble. ¿Un pluralismo de te-
mores? Además, la ortopraxis se identifica aquí con toda claridad con
la frase «por tanto, sin la gracia».
35
«Tübinger Theologische Quartalschrift» 153 (1973) 201-228.
36
W. Kasper, op. cit., 359; W. Loser, op. cit., 266.
126 Puntos fundamentales de discusión
libro influidos por tal polémica. Esto los incapacita para en-
tender lo que escribo y, por tanto, para captar las diferencias
esenciales que existen entre R. Pesch y yo. Me acusan de
reducir la fe en la resurrección a una simple interpretación
del Jesús prepascual. Es verdad que no niego —algo que tam-
bién Descamps admite— que en el origen de la fe en la re-
surrección este dato haya desempeñado un papel importante;
incluso insisto mucho en ello. Pero también he afirmado que
eso es absolutamente insuficiente: después de la muerte de
Jesús tienen que haber existido nuevas experiencias, incluso
un nuevo ofrecimiento de salvación, para poder fundamen-
tar cristianamente la cristología de la parusía y la pascual
(I, 604s). ¿Cómo se compagina todo esto con las acusaciones
de W. Lóser y W. Kasper? 37 Sólo puedo entenderlo pen-
sando en el miedo, no del todo ilegítimo, con que se lee mi.
libro y en el influjo que tendencias ajenas a él han ejercido38.
Ya había expuesto, además, cómo el concepto neotestamen-
tario de euangelion incluye tanto la nanatio de la obra que
Jesús realizó en vida como el kerigma eclesial de Pascua
(I, 97-103, y espec. 100). ¿Por qué un crítico ha de suponer
que el autor se aparta constantemente de lo que él mismo
estableció como principio fundamental, a no ser que pueda
acusarle de incongruencias?
Pero existe otro equívoco. No se puede identificar la
«cristología pascual» con la paulina. En muchos pasajes, Pa-
blo se opone a una cristología pascual ajena a la suya: la de
37
Prosiguiendo sus reflexiones, Kasper admite que «se trata más
bien de un acontecimiento nuevo y distinto del de su pasión y muer-
te, de un acontecimiento que fundamenta un modo de existir comple-
tamente nuevo, en virtud del cual Jesús, definitivamente unido a Dios,
se encuentra de manera nueva entre nosotros» (op. cit., 359 B). Pero
evidentemente eso no influye para nada en su valoración negativa.
38
No quiero, en absoluto, negar aquí la fecundidad de tesis como
las de Pesch para nuestro problema. A mi entender, si se comprenden
en forma crítica, constituyen un componente esencial de lo que llamo
en mi libro experiencia pascual. Yo mismo insisto en que la inter-
pretación de la obra realizada por el Jesús terreno es un elemento
esencial de la experiencia pascual (I, 363-365), pero acentúo también
que dicha experiencia es más amplia.
Valoración de la cristología pascual 127
aquellos cristianos que creían que con la resurrección de Je-
sús también ellos habían resucitado, y que nada quedaba por
esperar en el plano escatológico (1 Cor 15,12; el propio
Pablo tendría dificultades con Ef 2,6 y Col 1,13) (I, 401-407;
cf. II, 183-185). Y estas cristologías pascuales, atacadas por
Pablo, no son rebrotes tardíos, sino una corriente con la que
Pablo tuvo que enfrentarse muy pronto. Precisamente el con-
texto completo de 1 Cor 15, donde Pablo asume el kerigma
prepaulino de la resurrección, revela que Pablo convierte
dicho kerigma en parte integrante de la más antigua cristolo-
gía de la parusía (1 Cor 15,12-19; 15,20-28 y, sobre todo,
15,23). Más aún: Pablo es el único que, en el Nuevo Tes-
tamento, se atreve a decir que, en último término, Jesús
mismo devolverá su reinado a Dios Padre (1 Cor 15,24-25;
pero esto no tiene consecuencia alguna para nuestra historia
terrena desde el punto de vista de la salvación cristiana, ya
que la entrega del reinado de Jesús es un acontecimiento de
los últimos tiempos y, por tanto, no implica una reducción
del significado intrahistórico de Jesús). En mi libro defiendo
la tesis de que no son realmente canónicas ni la tradición Q,
es decir, una cristología que probablemente no conoce la
cristología de la resurrección, sino sólo una cristología de pa-
rusía, basada en el mensaje y praxis vital de Jesús, ni una
cristología pascual, interpretada en el sentido de que el men-
saje profético de Jesús, sus milagros y praxis, no tendrían
ningún significado dogmático (I, 404; cf. I, 601-604). El
auténtico canon abarca muchas corrientes del primer cristia-
nismo, que he resumido en cuatro tendencias de credo; y en
dichas corrientes resultan esenciales tanto el mensaje, los
logia, milagros y praxis de Jesús, como su muerte y la expe-
riencia que tuvo, después de ella, la comunidad (y que tema-
tizó en la cristología' de la parusía y de Pascua). Un mensaje
y una praxis de Jesús, desgajados de la cristología de la paru-
sía o de Pascua, son el exponente de una utopía desesperada,
sin perspectiva alguna de esperanza {así lo afirmo en I, 603,
y II, 826). Pero también es cierto que una cristología pas-
cual, desvinculada de este mensaje y praxis, se convierte en
un mito (I, 603s; I, 404; cf. I, 45, y I, 372ss). El canon
128 Puntos fundamentales de discusión
bíblico se ha propuesto una síntesis, y ésta es la norma de
toda teología cristiana. No se trata, en modo alguno, de pre-
ferir a «Jesús de Nazaret» en lugar del «Cristo pascual».
Esto sería una contraposición ajena a mi pensamiento. Se
trata más bien del hecho histórico de que la «cristología pas-
cual» fue aplicada a Jesús de Nazaret, es decir, a este hom-
bre concreto, con su mensaje, su praxis de vida y su muerte,
y no a un señor X. Debido precisamente a que la cristología
pascual se separó del mundo concreto en el que surgió ese
credo (es decir, la obra de Jesús y la expectativa veterotesta-
mentaria del reino de Dios, con la necesaria mediación de las
figuras escatológicas), ha sido posible neutralizar, en el trans-
curso de los siglos, la fuerza crítica del cristianismo y con-
vertirlo en aliado de los «poderes de este mundo». A este
peligro sí que hago referencia explícita. Pero no logro des-
cubrir dónde se encuentra en mi libro una reducción del mis-
terio pascual39, cuando precisamente mi intención es vincular
la cristología pascual con lo que Jesús histórica y realmente
fue, dijo e hizo.
Kasper y Loser propugnan, en definitiva (el primero en
franca oposición a lo que ha escrito en otras publicaciones),
una cristología pascual formal, más bultmaniana incluso de
lo que ellos quisieran. Pero una cristología pascual formali-
zada, tanto si es religiosa como política, es ajena al Nuevo
Testamento.
Así W. Loser, op. cit., 264.
III
PROLEGÓMENOS PARA UNA CRISTOLOGÍA
1. Equívocos sobre los enunciados de fe de «primero»
y «segundo orden»
Algunos críticos han puesto objeciones a esta terminolo-
gía (I, 511-516)*. Quisiera decir, ante todo, que semejante
distinción nada tiene que ver con la triple distinción que he
hecho en otro lugar entre historia fáctica, coyuntural y es-
tructural (I, 542-549). Ya anteriormente, en el epígrafe «ex-
periencia e interpretación», he aclarado el contexto en el que
debe entenderse esa distinción lingüística. En algunos ha
producido equivocadamente la impresión de que los enuncia-
dos de «segundo orden» equivaldrían, en un juicio de valor,
a enunciados menos importantes. Pero esta interpretación es
la que intentaba evitar expresamente cuando afirmaba: «no
nos referimos con ello a proposiciones de fe de 'segundo
rango'» (I, 515). Y, a pesar de ello, se ha interpretado, pour
le besoin de la cause, de distinta manera. Por este motivo,
en mi segundo libro sobre Jesús he evitado la terminología
adoptada en el primero, al tratar de profundizar con más
detalle en el tema «experiencia e interpretación» (II, 21-71).
Las conclusiones que, sobre todo W. Loser y W. Kasper,
extraen de dicha terminología no encuentran en mi libro la
mínima fundamentación. Su falsa interpretación depende,
pues, esencialmente de su equivocado modo de entender lo
que yo llamo cristología pascual (cf. anteriormente). De he-
cho, si ésta es tan sólo una interpretación creyente de la obra
40
Especialmente W. Loser, op. cit., 263; W. Kasper, op. cit.,
358 B, y en menor medida, A. Weiser: «Lebendiges Zeugnis» 31
(1976) 73-85, espec. 82s; W. Breuning: «Theologische Revue» 73
(1977) 89-95, espec. 91-92; y L. Renwart: «Nouvelle Revue Théolo-
gique» 109 (1977) 224-229.
9
130 Puntos fundamentales de discusión
41
realizada por Jesús durante su vida y no se funda en expe-
riencias peculiares y nuevas, realizadas después de su muerte
(a saber, en la experiencia de fe de la presencia del Jesús
resucitado, en la comunidad, como núcleo cognoscitivo de lo
que llamo experiencia pascual como proceso de conversión),
entonces todos los enunciados de fe que califico «de segundo
orden» son también inferiores en valor. Pero, en mi libro, la
experiencia de la presencia gloriosa de Jesús en la comuni-
dad tiene una estructura propia, que no coincide con la es-
tructura de la interpretación creyente de la obra realizada por
Jesús en vida (cf. más arriba). Por otra parte, tampoco nos
resulta comprensible esa peculiaridad si se desconecta del re-
cuerdo que los discípulos tuvieron e interpretaron del Jesús
prepascual. A pesar de la específica estructura de la expe-
riencia pascual, ésta no puede ser considerada como una se-
gunda fuente, adecuada y distinta, de la aproximación cre-
yente a Jesús, como si la narratio de la obra terrena de Jesús
y la experiencia pascual constituyesen una doble fuente del
conocimiento creyente. Precisamente ahí me parece que radi-
ca el núcleo de verdad de la tesis defendida por R. Pesch en
la «discusión de Tubinga», publicada después de mi primer
libro. Núcleo que, por tanto, debe ser aceptado. Una sepa-
ración estricta de lo prepascual y lo pospascual nos llevaría
a la cristología kerigmática «formal» que yo combato y en la
que la narratio o el recuerdo de la obra profética realizada
por Jesús durante su vida queda casi relegada a un segundo
plano y no parece.tan importante. Debido precisamente a la
peculiaridad y, al mismo tiempo, a la íntima trabazón entre
las llamadas «dos fuentes» del conocimiento creyente sobre
Jesús o, en otros términos, a causa de la singular estructura
de la fe en el Jesús terreno, predicado como el Jesús que
viene, pero ya resucitado y glorificado, el empleo de la ter-
minología analítico-lingüística de enunciados de «primero» y
«segundo» orden puede originar malentendidos, al menos
Así W. Kasper: «La verdadera experiencia pascual consiste en
el conocimiento y aceptación de toda la vida de Jesús como revelación
de Dios» (op. cit., 359). Para mí es éste, sin duda, un aspecto esencial
de la experiencia pascual, pero no el único.
Prolegómenos para una cristología 131
cuando no se tiene en cuenta la peculiar estructura de la fe.
Pero en el capítulo en que utilizo esta terminología (I, 511-
516), parto de la «identificación de la persona de Jesús»
(I, 515), que implica ya, por tanto, la experiencia de Pascua.
A este respecto, sostengo que la identificación de una per-
sona «puede ser intensificada» (I, 515) y que «en esta se-
gunda reflexión no aparecen propiamente conocimientos com-
pletamente nuevos» (ibíd.). Sólo después de estas precisiones
hablo de la distinción entre enunciados de «primero» y «se-
gundo orden». Con otras palabras: los enunciados pascuales
básicos —desde el punto de vista histórico-genético la cris-
tología de la parusía, a la que sigue poco después el kerigma
de la resurrección— pertenecen, a mi entender, al ámbito de
los enunciados de «primer orden». Además, todo el análisis
de la muerte y resurrección de Jesús precede, en mi libro, al
capítulo en que hablo de una teología de «segundo grado»
(I, 511). Cualquier enunciado esporádico, y muchas veces
sintético, sobre un tema determinado debe interpretarse a la
luz de los enunciados fundamentales sobre dicho tema. Por
eso, en mi libro se entiende claramente por «teología de Je-
sús», como fundamento de una cristología, el reconocimiento
de la venida del reino de Dios en las palabras y obras de
Jesús, tal como llegó a concienciarse explícitamente en y a
través de la experiencia pascual. Hablo, en cambio, de cris-
tología, en el sentido de «teología de segundo grado», cuando
la atención por el reino de Dios gira en torno a la persona
misma de Jesucristo, y cuando el mediador histórico del
reino de Dios es identificado con el Hijo preexistente que
trae la salvación de Dios a la tierra.
En mis libros sobre Jesús intento expresar que la sote-
riología —reino de Dios como salvación para los hombres, el
núcleo de la predicación de Jesús— precede a la cristología
por lo que se refiere a la forma como surge el conocimiento
cristológico. También la específica experiencia pascual es un
acontecimiento de carácter soteriológico 42. Sólo entonces ad-
42
Evidentemente, W. Kasper entiende lo que yo denomino «teo-
logía de Jesús de Nazaret» (I, 514) en un sentido que excluye equi-
132 Puntos fundamentales de discusión
quiere la pregunta «¿quién es éste, capaz de hacer seme-
jantes cosas?» su pleno significado. Con otras palabras: la
explícita «religión del quién» sigue a la «religión del qué»,
utilizando una moderna distinción judía, aunque ya desde los
comienzos la «cristología del quién» estaba implícitamente
contenida en la «cristología del qué». Desde este punto de
vista, la pregunta soteriológica por la cristología es una pre-
gunta de «segundo orden», ya que presupone un primer
acontecimiento, la experiencia salvífica con Jesús. Pero pre-
cisamente esta pregunta revela que la identidad personal de
Jesús es el fundamento de su obra redentora, no ya en el
orden del conocimiento, sino en el de la realidad; de este
modo, la «cristología» precede a la soteriología. En este con-
texto, no logro entender cómo Kasper me pregunta precisa-
mente a mí si es posible una cristología que no sea al mismo
tiempo soteriología43. Mis dos libros muestran que se trata
de dos dimensiones inseparables. Mi intención es construir
una cristología que parte de la soteriología y se mantiene
dentro de ella **. En la tercera parte de mi anunciada trilogía,
vocadamente de este concepto el peculiar elemento soteriológico de la
experiencia pascual.
43
W. Kasper., op. cit., 360. Es interesante señalar que W. Dan-
tine, Tendenzwende oder adaptative Beharrung? Gedanken zur ge-
genwartigen katholischen Christologie: «Materialdienst des Konfes*-
sionskundlichen Instituís Bensheim» 26 (1975) 108-113, afirma que
yo sitúo la soteriología en el centro y, partiendo de ahí, intento llegar
a una cristología. Lo cual se opone radicalmente a la interpretación
que Kasper ha dado de mi libro.
44
R. Michels confiesa que tuvo bastante dificultad en entender la
verdadera intención de mi libro, pero que, tras la lectura del segundo
sobre Cristo, ha comprendido que en las dos obras aflora una sote-
riología con la mirada puesta en una cristología («De Standaard» del
23-XII-1977). Se trata de una intuición muy lograda. Estas dificul-
tades que surgen al leer mi texto demuestran que mi investigación
no parte de una idea preconcebida, sino que estuvo siempre «abierta»,
atenta al resultado final. Cuando el trabajo se encontraba ya en fase
avanzada e iban aclarándose las perspectivas, reorganicé el material
en la redacción final. Pero ésta no puede hacer olvidar al lector el
ordo inventionis, en el que también para mí quedaban —obviamen-
te— muchos puntos oscuros. Pueden detectarse algunas huellas de esa
oscuridad incluso en la redacción definitiva. Me parece, por consi-
Prolegómenos para una cristología 133
que estudiará el tema de la experiencia de la salvación de
Dios en Jesús, mostraré que el vínculo intrínseco entre sote-
riología y cristología es de carácter pneumatológico. Pero,
incluso sin ese tercer volumen, mis dos libros son ya sufi-
cientes para demostrar que el juicio según el cual en mi
primer libro se aprecia la tendencia a derivar en «una futura
jesuología con intenciones ortopráxicas» 4S, es una caricatura.
En Jesús el Cristo, Kasper nos presenta una cristología que
incluye, desde el principio, una tematización completa del
dogma. En cambio, mis dos libros pretenden «conducir» a los
fieles a una cristología. Ambas perspectivas son legítimas.
Pero no se puede absolutizar la propia perspectiva como la
única posibilidad teológica válida, despreciando por completo
las demás. Ciertamente, lo mejor que pueden hacer los teó-
logos no es contribuir también ellos a polarizar los frentes,
dando la impresión de que una determinada teología se pre-
ocupa más que otra de mantener intacta la fe. Esto sería
contribuir a aumentar los temores.
La experiencia de la salvación (soteriología) nos impulsa
necesariamente a preguntarnos por la identidad de Jesús
(cristología). Por tanto, lingüísticamente es lícito considerar
la cristología como un plano de «segundo orden» en relación
con la soteriología. Ello no significa que la cristología se si-
túe únicamente en el plano de los «enunciados abstractos» *\
Yo mismo he dicho: «No obstante, tampoco se trata simple-
mente (en esta segunda reflexión) de un 'metalenguaje', es
decir, de un lenguaje sobre 'el lenguaje creyente acerca de
Jesús' en el sentido del análisis lingüístico» (I, 514). Dicho
guíente, infundada no cualquier interpretación errónea de mi escrito
(especialmente del primero), sino sólo la que nace de una ortodoxia
cerrada.
W. Kasper, op. cit., 360. Expresiones parecidas en W. Lóser,
op. cit., 264. Es significativo que M. Lohrer: «Schwizerische Kirchen-
zeitung» 145 (1977) 7-12, que compara las cristologías de Küng,
Kasper y Schillebeeckx, afirme de Kasper y de mí: «La cristología no
queda, en modo alguno, reducida a una jesuología» (10b), y así, tanto
para Kasper como para mí, la unidad del Jesús terreno y del Cristo
elevado es el principio fundamental de toda cristología (art. cit., 10b).
46
W. Kasper, op. cit., 360 A.
134 Puntos fundamentales de discusión
de otro modo: la explicitación de la pregunta por la verda-
dera identidad de Jesús, como experiencia de la salvación de
Dios, no es sólo objeto de la teología, sino ante todo de la
fe que experimenta la salvación. También los textos concilia-
res son homologías litúrgicas. Y ¿qué teólogo no sabe que el
fundamento del dogma trinitario reside históricamente en la
fórmula litúrgica bautismal? Me pregunto tan sólo cómo
W. Kasper y W. Loser, teniendo en cuenta el uso que hago
de la terminología de los enunciados de «segundo orden», se
atreven a suponer que yo niego semejantes evidencias teoló-
gicas. El texto no ofrece base alguna para ello, como explí-
citamente reconocen otros críticos. Admito, no obstante, que
de haber podido prever tales malentendidos habría formulado
de manera distinta determinados pasajes, es decir, de modo
que contuviesen ya la respuesta a dichas objeciones 47. Esto
revela que también entre los teólogos se advierte un pluralis-
mo de preocupaciones, temores e intenciones que llevan a
destacar ciertas cosas y a colocar otras en segundo plano.
Cuando se desarrolla genéticamente una cristología, los acen-
tos serán obviamente distintos de los que refleja un proyecto
cristológico que, desde el comienzo, presenta una «cristología
completa». Pero si nosotros hoy, con la mediación de la Igle-
sia, seguimos creyendo realmente en el testimonio de los
Apóstoles (y sobre este punto insisten, con razón, W. Lóser,
W. Kasper y otros), será también sumamente necesario que
consigamos entender la génesis de esta fe apostólica. Seme-
jante modo de proceder podrá desempeñar una función crí-
47
Evidentemente en mi libro pueden encontrarse, aquí y allá y en
pasajes no esenciales, afirmaciones sintéticas en las que se dice que la
cristología es una interpretación de la vida de Jesús (¡también en Je-
sús el Cristo de W. Kasper, Salamanca 1976, cabe encontrar afirma-
ciones parecidas!). ¡Pues también esto es cristología! Con ello ni Kas-
per ni yo intentamos negar la peculiar estructura de esa compleja
interpretación y, por tanto, el elemento específico de la experiencia
pascual. Quiero decir que una interpretación cristológica sólo puede
comenzar después de la muerte de Jesús, y no que esa tal interpreta-
ción sea pura reflexión sobre el Jesús prepascual, sin ninguna expe-
riencia formalmente nueva. Esto equivaldría a negar la importancia
que atribuyo a la metanoia tras la muerte de Jesús.
Prolegómenos para una cristología 135
tica respecto a las llamadas «evidencias» que nos han sido
iransmitidas. Desde el punto de vista teológico, esto no sig-
nifica desconfianza en el Espíritu Santo que guía a la Iglesia,
sino más bien buscar, por respeto al Espíritu, las mediacio-
nes históricas en las que se concreta esa guía pneumática en la
evolución de la Iglesia. El mismo aspecto socioeconómico de
este proceso —demasiado descuidado por mí— podría hacer-
nos comprender mejor cómo actúa el Espíritu Santo en los
«altibajos» de la Iglesia. Precisamente por eso, el método
histórico-genético adquiere en mis dos libros sobre Jesús pro-
porciones relativamente amplias como prolegómenos para una
cristología. Por el mismo motivo llamo a mi segundo libro
prolegomenon, no por retórica, sino consciente de la proble-
mática real (II, 17-18). En ese contexto, la distinción entre
enunciados de fe de «primero» y «segundo orden» adquiere
su sentido. Nada de esto tiene que ver con un romanticismo
de los orígenes.
Me juzgan, por último, equivocadamente quienes piensan
que contrapongo el modelo sinóptico al joánico. En un análi-
sis muy objetivo que B. Lauret ha hecho de mi primer
libro48, tiene razón al afirmar que no contrapongo ambos
modelos, sino que intento devolver su significado, dentro de
una cristología pascual, a los sinópticos y la tradición pre-
nicena, para provocar luego la pregunta real (y yo añado:
pregunta que ya había sido planteada en la gran obra en tres
volúmenes, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Ge-
genwart [El concilio de Calcedonia. Historia y presente],
editada por A. Grillmeier y H. Bacht) por modelos tal vez
nuevos (I, 525-536, y las reflexiones que siguen, I, 536s).
El autor insiste repetidamente en que para mí la cristología
no es únicamente interpretación de la obra realizada por Je-
sús durante su vida, sino que implica también, desde el co-
mienzo, el reconocimiento de la fuerza que emana del Jesús
resucitado que vive entre nosotros (aquí remite a I, 607) y
triunfa sobre la muerte. Me complace que uno de mis lecto-
48
B. Lauret, Bulletin de christologie, n.° 8: E. Schillebeeckx: «Re-
vue des Sciences Phil. et Théol.» 61 (1977) 596-604, espec. 602.
136 Puntos fundamentales de discusión
res críticos formule esta concepción que para mí es evidente
y que él ha encontrado en mis libros.
2. Prolegómenos y el problema de I, 541-627
Respecto a la última parte, la sistemática, de Jesús. La
historia de un Viviente, se dan las más diversas reacciones.
Por un lado, algunos descubren en ella la confesión de una.
inesperada y elevada ortodoxia cristiana en abierto contraste
con las partes precedentes. Al no seguir, en la cuarta parte,,
la estructura interna del libro, presente en las tres primeras,
habría recaído en una «cristología clásica» (que algunos aco-
gen favorablemente, pero dando a entender que hubiera sido
mejor no tratar de las tres primeras). Por otra parte, los en-
tusiastas de las tres primeras partes se desilusionan con la
cuarta, que no mantendría el peculiar dinamismo y las pro-
mesas de las primeras.
Ambas reacciones son comprensibles. Aun sin conocer la
prehistoria del primer libro sobre Jesús, parecen haberla in-
tuido (el texto da pie para ello). Me veo, por tanto, obli-
gado a explicar dicha prehistoria. En mi plan original estaba
prevista la publicación de Jesús. La historia de un Viviente,
sin esta cuarta parte (o por lo menos sin I, 541-627) para
llegar a una síntesis cristológica que respondiera a las necesi-
dades de los tiempos, sólo después del análisis de las sote-
riologías y cristologías neotestamentarias, al final de mi se-
gundo libro sobre Jesús. A última hora alteré el plan per-
suadido de que, sin una síntesis cristológica, el primer libro
suscitaría muchos interrogantes de fondo. Únicamente por
eso añadí, a toda prisa y con carácter provisional, una «parte
sistemática» (I, 589-627, unas cuarenta páginas). En el plan
primitivo, el libro terminaba con I, 588. En otras palabras:
I, 541-588 debía constituir la conclusión del primer libro
sobre Jesús. Su finalidad era sacar a luz los verdaderos pro-
blemas que servirían de introducción al segundo libro sobre
Jesús. Muy a mi pesar añadí I, 589-627, siendo consciente
Prolegómenos para una cristología 137
de que así no respetaba el esquema de una cristología que se
desarrolla progresivamente (en las últimas páginas, I, 628-
632, he intentado restablecer el nexo con la «cristología de
búsqueda» de las partes precedentes). Por tanto, soy el pri-
mero en admitir que el lector, después de tanta fatiga para
seguir las primeras partes (más I, 541-588), se sentirá un
tanto frustrado al leer esa interpolación clásica (provisional)
de I, 541-627. En efecto, todo nuestro esfuerzo por tender
un puente entre la teología académica y la fe del cristiano
en el mundo contemporáneo queda interrumpido con dicha
interpolación, para reanudarse de nuevo en el segundo libro.
Se trata de una opción muy consciente, cuyo precio he asu-
mido por dos motivos. Primero porque soy consciente de que
si hubiera publicado el libro sin una breve reflexión sobre el
dogma de Calcedonia y, por tanto, confrontando a muchos
lectores creyentes únicamente con la génesis de la fe neotesta-
mentaria, los habría intranquilizado de manera irresponsable.
El hecho de que ahora incluso unos cuantos teólogos no de-
claradamente «conservadores» —si es que tiene sentido
utilizar estos términos— hayan entendido mal mi libro con-
firma que mi temor a perturbar ilegítimamente la fe no era
infundado, aunque pienso que pueden existir legítimos moti-
vos cristianos para «perturbar la fe». En segundo lugar, por-
que hubiera existido el peligro de que, sin una reflexión
sobre el concilio de Calcedonia, el énfasis que pongo en el
significado teológico de un análisis histórico-genético de la
fe quizá hubiera parecido a muchos aún más sospechoso.
Sabía muy bien que con dicha interpolación el intento de
diseñar progresiva y consecuentemente mi proyecto cristoló-
gico sufriría un frenazo. Pero pienso que «la misericordia de
la fe» (cf. II, 579-580) debe caracterizar también al teólogo.
Se me podrá criticar, quizá con toda razón, pero por amor
a la causa que el teólogo cristiano defiende, asumo de buen
grado este inconveniente.
Ello no significa que esta interpolación anticipada y sin-
tética me lleve, de repente, a tomar un camino completamen-
te distinto. Como fundamento de esta síntesis provisional he
escogido precisamente un núcleo de la concepción del profeta
 138 Puntos fundamentales de discusión
escatológico mosaico-mesiánico, es decir, de Moisés, el guía
del pueblo que «habla con Dios cara a cara», «como un
hombre habla con un amigo», lo que en el Nuevo Testa-
mento, referido a Jesús, se expresa en su experiencia del
Abba. He insistido en que esta experiencia del Abba no pue-
de disociarse de la praxis liberadora de la vida de Jesús, ya
que únicamente en ella encuentra su especificidad. Más que
predicar una nueva doctrina sobre Dios, en contraste con la
tradición yahvístico-judaica, Jesús tuvo una mirada particu-
larmente aguda y profética para la efectiva resonancia social
que ese concepto de Dios tenía en la sociedad judía de la
época en perjuicio de los «pequeños». Denunció un concepto
de Dios que esclaviza a los hombres y predicó un Dios que
los libera. Como he dicho, su experiencia del Abba es total-
mente singular dentro del mensaje liberador que anuncia y
de la praxis que sigue. Jesús invoca a Dios con el nombre de
Padre fundándose en su actuar liberador y moviéndose en tal
contexto. Quien disocia la experiencia del Abba de Jesús de
su acción liberadora y encaminada a la reconciliación desco-
noce la realidad histórica de Jesús.
No me parece justo, pues, afirmar que esta «interpola-
ción clásica» de la cuarta parte de mi primer libro sobre Je-
sús habría olvidado, de repente, la cristología de parusía del
profeta escatológico, aunque es cierto qué me he limitado ex-
clusivamente a aclarar un aspecto de ella. En el Nuevo Tes-
tamento se trata de la particular relación de Jesús con el
futuro reino de Dios como salvación de y para los hombres
en la que Jesús quiere hacernos participar. En mi síntesis
(I, 589-628) no he hecho otra cosa que relacionar ese dato
fundamental, que extraigo de los análisis de mi libro, con el
dogma cristológico de Calcedonia. Soy muy consciente, por
tanto, de que las posibilidades y promesas de mis tres prime-
ras partes no han sido actualizadas en esa síntesis y de que
esta última se encuentra desplazada. Sobre todo no se halla
elaborado todavía a nivel sistemático (como espero hacerlo
en mi tercer libro sobre Jesús) el resultado fundamental de
los precedentes análisis, es decir, la cristología de parusía del
profeta escatológico del futuro reino de Dios como «madre
Prolegómenos para una cristología 139
de todo cristianismo»49 y, por tanto, como criterio que guía
e inspira toda «cristología de segundo grado» (I, 511-516).
No tiene, por consiguiente, demasiado sentido tratar aquí
detenidamente las objeciones que me reprochan semejante
deficiencia, puesto que me vería obligado a anticipar dema-
siado lo que diré en el tercer libro. Por otro lado, no puedo
tampoco prescindir de que existe esta cuarta parte del libro.
Me centro, por tanto, en la crítica referente al contenido real
de esta parte.
Un reproche frecuente: en la exposición de la historia del
dolor humano (I, 561-589), donde se habla por extenso de
sentido y absurdo, justicia e injusticia, amor y odio en nues-
tra sociedad humana, ¿se evoca también el pecado y la cul-
pa? ¿Cuál es la naturaleza específica de la salvación que
Jesús nos ofrece? Se trata, en efecto, de problemas funda-
mentales para una cristología que quiere desarrollarse a partir
de una soteriología. Pero a dichos interrogantes ya he res-
pondido detalladamente en mi segundo libro sobre Jesús, de
acuerdo con mi plan de un progresivo paso de la soteriología
a la cristología. En el primer libro todo esto está presente, de
modo provisional, en el término clave «salvación de Dios»
a través de la mediación de Jesús, el profeta escatológico del
reino de Dios futuro. Mas ¿por qué se supone a priori que
intento reducir la salvación a la prosperidad humana y a la
libertad emancipadora, negando la salvación de tipo religio-
so?En todo caso, mis críticos encuentran la respuesta a sus
dudas en el segundo libro sobre Jesús.
Una objeción aún más importante la encontramos formu-
lada, en términos casi idénticos, en W. Kasper y W. Lóser ^r
para mí las experiencias parciales ya no serían una participa-
ción implícita en el sentido global de la realidad, sino más
49
Quisiera corregir así la referencia a la apocalíptica tal como
aparece recientemente en J. B. Metz (espec. en La fe, en la historia
y la sociedad [Ed. Cristiandad, Madrid 1979] 178-192, y en Las órde-
nes religiosas [Barcelona 1978]). La apocalíptica no es «la madre del
cristianismo», sino más bien la interpretación cristiana de la venida
del reino de Dios: la cristología de parusía del profeta escatológico.
50
W. Loser, op. cit., 264; W. Kasper, op. cit., 358 B.
240 Puntos fundamentales de discusión
bien la anticipación de un sentido total en medio de un
mundo todavía en devenir (I, 582s). Ninguno de los dos
autores precisa qué tiene que objetar a esta postura. Se limi-
tan a afirmar, como tesis, que hablar de anticipación, como
yo hago, en lugar de participación es «más bien superficial
desde el punto de vista filosófico». Quisiera exponer aquí en
forma más positiva cuál es el sentido de esta distinción, a
primera vista bastante sutil. Y, ante todo, quisiera asegurar
la apertura de nuestra historia en devenir y, por tanto, la
realidad de una historia que continúa aún después del acón-,
tecimiento de Cristo. Esto significa que la redención, cumpli-
da en Jesús, debe exponerse de tal modo que nuestra historia
siga siendo efectivamente historia humana. Mientras continúe
en devenir, la historia no constituye una totalidad en sí mis-
ma y su sentido sólo puede consistir en una anticipación glo-
bal, por ejemplo, en las anticipaciones de sentido de tipo
marxista, cristiano u otras (por lo demás, especialmente Kas-
per, parece haber olvidado de repente que también él recurre,
en otras obras, al concepto de «anticipación de sentido»).
Pero el fundamento y, sobre todo, la específica forma de
realidad de estas diversas anticipaciones son de la más diver-
sa naturaleza. Para el cristiano son lo que se ha realizado
en Jesucristo; pero también esto puede expresarse de diversa
forma. ¿Quién negará que, con frecuencia, la idea de «reden-
ción objetiva» —todo se ha cumplido en Jesucristo— ha
neutralizado la fuerza crítico-profética del cristianismo? No
es casual que, entonces, el lugar del cristiano sea tan sólo el
edificio de la iglesia, donde se celebra la redención, mientras
el mundo y su historia de sufrimiento e injusticia quedan
abandonados a sí mismos. Naturalmente, en y por medio de
Jesús, el cristiano sabe que, a pesar de todo, el reino de
Dios, como salvación para los hombres, se acerca; se lo ga-
rantiza lo que se ha realizado ya en Jesús. La promesa del
sentido total no es, pues, tan sólo una simple promesa, sino
una realidad hecha vida en el «primero» de muchos herma-
nos. La idea de una «redención objetiva» recibe así su evi-
dente significado dogmático. No se puede escatologizar unila-
teralmente la salvación cristiana. Con otras palabras: la sal-
V role gómenos para una cris tolo gia 141
vación final, en última instancia, no está en el aire51. La fe
nos lo asegura. Pero, en mi opinión, no es posible aclarar
ulteriormente, en el plano teórico-teológico (I, 609s), de qué
modo puede armonizarse esto con la historia de sufrimiento
y de culpa que la humanidad continúa viviendo52. Para mí,
esta incompatibilidad teórico-argumentativa entre la salvación
dada en Jesús y la realidad de una historia aún abierta (algo
que muestra claramente los límites de la razón humana) es
la razón para hablar no de participación implícita en un sen-
tido total ya dado, sino más bien de una anticipación «orto-
práxica»; y esto no a pesar de, sino incluso en el sufrimiento,
gracias a lo que se ha realizado en Jesús el Cristo y que se
celebra también en la liturgia (para más detalles cf. II, 788-
821). Me distancio así de las concepciones en las que la sal-
vación en Cristo queda del todo escatologizada. Tales con-
cepciones, al parecer cada vez más extendidas, privan —a
causa de su unilateral carácter escatológico— a Jesucristo
del significado definitivo que reviste para nuestra historia.
No veo, sin embargo, cómo puede identificarse incluso lo que
yo escribía en mi primer libro con una «jesuología de inten-
ción ortopráxica» (la formulación es de Kasper). He dado
por supuesto que incluso la Ilustración cristiana del siglo xvni
consideró el mito de un «Rabbi Yeshúa» como demasiado
insuficiente para su cristianismo burgués. ¿Habremos de limi-
tarnos ahora, olvidando una vez más la enseñanza de la his-
toria, a ofrecer a nuestro mundo un «Rabbi Yeshúa» disfra-
zado de progresista?
51
Cf. también J. B. Metz, La je, en la historia y la sociedad
(Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 143, que critica justamente una «sote-
riología condicional».
52
Cf. también J. B. Metz, op. cit., 143s, que fundamenta aquí la
necesidad de un cristianismo práctico-narrativo. Cf. B. Wacker, Ñarra-
tive Theologie? (Munich 1977) y las importantes preguntas críticas de
D. Mieth, Erfahrung und Moral (Friburgo 1977).

IV
¿AUSENCIA DE LA IGLESIA?
Sólo unos cuantos críticos me reprochan que en los dos
libros escritos sobre Jesús no hablo de la «Iglesia».
Ya antes he dicho que, en mi interpretación cristiana,
toda la tradición eclesial desempeña un papel hermenéutico.
En el primer libro repito con frecuencia: sin la mediación
histórica de la Iglesia no estaríamos en condiciones de decir
algo razonable sobre un tal Jesús de Nazaret (I, 14; también
I, 28s). Admito, sin embargo, que muy raras veces he utili-
zado el término «Iglesia». Se trata de una «omisión cons-
ciente» que pretende reaccionar cristianamente contra un
determinado eclesiocentrtsmo que debilita el cristocentrismo
orientado hacia el reino de Dios. Otro motivo de esta omi-
sión radica en que en el tercer volumen de esta trilogía sobre
Jesucristo (cf. II, 823) pretendo tratar explícitamente el
tema de la pneumatología y la eclesiología, implícitamente
contenidas en los dos primeros libros; pero lo pienso hacer
con la mirada puesta en el reino de Dios y en el significado
mesiánico que Jesús reviste para la llegada del reino de un
Dios preocupado por la salvación del hombre.
Es interesante observar que el concilio Vaticano II, por
ejemplo, nos ha presentado una amplia Constitución dogmá-
tica «sobre la Iglesia» (Lumen gentium), pero no ha sabido
darnos un mensaje gozoso acerca de lo que hoy puede signi-
ficar Jesucristo para nuestra búsqueda de un Dios preocupa-
do por los hombres. Con otras palabras: el concilio nos
ofrece una eclesiología explícita, mientras la cristología per-
manece más bien implícita. Y esto tal vez sea comprensible
desde el punto de vista histórico, pero teológicamente no
representa ninguna ganancia. De ahí la dificultad para rebatir
la acusación de que, detrás de palabras tan elevadas y sagra-
das sobre la Iglesia (pronunciadas por sus propios jerarcas),
se esconde el deseo de salvaguardar las propias posiciones de
¿Ausencia de la Iglesia? 143
poder. En cambio, una Iglesia que anunciase más a Jesucristo
y menos a sí misma sería acogida por muchos cristianos muy
favorablemente.
Mi intención, expresada en la manera misma de escribir
los dos libros, es favorecer la nueva concentración eclesial en
el reino de Dios y en el papel que Jesucristo desempeña en
éí. Un colega protestante expresa un juicio correcto cuando,
a propósito de mi segundo libro sobre Jesús, afirma: «Tal
vez parece que el libro, al situarse críticamente frente a la
Iglesia como institución, se distancia de la Iglesia. Pero el
'no' se inserta en un 'sí' más profundo» B . En definitiva, na-
die escribe una cristología para la eternidad, sino para ser
útil a los hombres que viven en nuestro tiempo, con la espe-
ranza de hacer oír, de algún modo, el eco de la fe apostólica.
Muchos cristianos se sienten interpelados enérgicamente
por este Jesús, pero buscan un modelo de identificación. Sin
ese modelo, en efecto, no puede vivir el hombre, tampoco
como cristiano. En realidad, la identidad personal cristiana
y la identidad eclesial son correlativas: ambas necesitan de
confirmación recíproca. Y, cuando ésta falta, cuando única-
mente son posibles las identificaciones parciales —de los cre-
yentes con la Iglesia universal o de la «Iglesia oficial» con
los creyentes o de las Iglesias cristianas entre sí—, la historia
de la tradición experiencial cristiana entra en crisis.
Quien conozca algo la historia y la «antihistoria» sabe
que esa crisis no se la ahorra ninguna época del cristianismo.
Aunque resulte seductor un poderoso idealismo (religioso) de
los orígenes —si bien la historia del cristianismo primitivo
nos muestra sus inconvenientes—, una de las tesis funda-
mentales, persistentemente defendida por la Iglesia católica,
afirma que la Iglesia también es, en todos sus aspectos, una
53
A. Geense, Het vijfde evangelie: «De Tijd» del 16-XII-1977,
p. 47. Por eso encuentro un poco precipitado el juicio de J. B. Metz
sobre todas las cristologías contemporáneas (junto a las de K. Rahner,
W. Kasper y H. Küng nombra también la mía), que, según él, pre-
sentan un carácter «idealista» (es decir, una relación no dialéctica
entre teoría y praxis). Cf. J. B. Metz, La fe, en la historia y la socie-
dad (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) 67, n. 6.
144 Puntos fundamentales de discusión
Iglesia de pecadores, y que una de las intenciones fundamen-
tales de Jesús era la de oponerse a la idea de una comunidad
del «resto santo», es decir, a la idea de Qumrán, que parece
estar presente en todas las épocas del cristianismo. La salva-
ción en Jesús, experimentada y acogida por hombres que,
partiendo de la misma inspiración y experiencia salvífica,
forman esencialmente una comunidad, la Iglesia, es vivida
por esta comunidad y sus pastores en la condition humaine.
Y tal «deficiencia humana» no constituye ninguna coartada
para la culpa y la infidelidad, sino que es la llamada auténti-
camente cristiana que nos viene de Jesús, invitándonos a per-
manecer siempre en guardia y a no mostrarnos nunca menos
generosos que nuestro Dios, que «murió por nosotros cuando
éramos aún pecadores: así demuestra Dios el amor que nos
tiene» (Rom 5,8). Pero con ello estoy anticipando ya la parte
eclesiológica del libro que espero publicar, que será el ter-
cero de la obra.
6
REINO DE DIOS: CREACIÓN Y SALVACIÓN
Algunos mantienen que en la cuarta parte de mi segundo
libro sobre Cristo he hablado demasiado de liberación socio-
política y excesivamente poco de liberación mística del hom-
bre. Creo que semejante juicio valora la importancia de una
cuestión por el número de páginas que se le dedican. Por su
complejidad, un tema puede exigir una exposición más am-
plia, sin que eso signifique que es más importante. Por lo
demás, rechazo la alternativa: liberación política o liberación
mística. La intención de esta cuarta parte es la salvación del
hombre, y esta salvación tiene dimensiones tanto sociopolíti-
cas como místicas que no pueden contraponerse entre sí. La
nueva estructuración y la conversión interior son un proceso
dialéctico. Es un hecho, además, que los siglos o las épocas
de la mística también pueden determinarse socioeconómica-
mente.
En el evangelio cristiano, el «símbolo» DIOS y el «sím-
bolo» JESÚS adquieren una fuerza particularmente crítica y
eficaz. Una religión que —poco importa cómo— produzca
efectos deshumanizantes es una falsa religión o una religión
que se entiende a sí misma de forma equivocada. Una mís-
tica que permanece indiferente frente a situaciones de injus-
ticia, o que intenta superarlas exclusivamente a través de la
mística, demuestra una estrecha concepción del hombre. Pero
un pathos de liberación carente de mística es sólo una brizna
de humanidad y, si excluye toda mística, produce efectos
igualmente alienantes. Este criterio de «humanización» no
reduce el verdadero cristianismo, sino que constituye, en la
actualidad, el primer presupuesto de posibilidad y credíbíli-
10
146 Reino de Dios: creación y salvación
dad humanas. En toda la Biblia, la llegada del reino de Dios
es la venida de Dios como salvación de y para los hombres.
Jesucristo es el gran símbolo de ese Dios y de ningún otro:
«imagen de Dios invisible» (Col 1,15). Esta concepción bí-
blica exige que los cristianos se preocupen incondicionalmente
de cada hombre, sobre todo de aquel que se encuentra en
dificultades de orden personal o estructural. Esto exige que
se esfuercen por mejorar las estructuras y por satisfacer las
verdaderas necesidades de los hombres concretos, necesidades
que no coinciden con las que la propaganda burguesa nos
presenta. Sobre este punto tendrá mucho que decirnos el con-
cepto bíblico de «señorío de Dios».
I
LA CREACIÓN COMO ACTO DE CONFIANZA DIVINA
EN EL HOMBRE
Tanto la concepción deuteronómica del reino de Israel
como la yahvista —reino instaurado en el siglo x antes de
Cristo con Samuel y Saúl— tienen su importancia para en-
tender el concepto judeocristiano de señorío y reino de Dios,
aunque tal concepto adoptará más tarde, sobre todo en la
apocalíptica, nuevos matices que influirán en el Nuevo Tes-
tamento.
Cuando la teología deuteronómica, unos cincuenta años
después del comienzo del reino de Israel, reflexiona, en su
grandiosa visión histórica, sobre estos grandes acontecimien-
tos del pasado, el reino ya no existe. La concepción deutero-
nómica es que sólo Yahvé «reine en Israel» y que, donde
Yahvé reina, debe cesar todo poder del hombre sobre el hom-
bre (cf. también, para el Nuevo Testamento, Mt 20,25-26;
Me 10,42-43; Le 22,25). Cuando 1 Sm 8,11-18 nos describe
el señorío humano, oímos hablar únicamente de explotación,
gravámenes fiscales, guerras, expropiaciones- y esclavitud. Por
eso se dice al pueblo, que quiere un rey como los demás
pueblos: «entonces gritaréis contra el rey que os elegisteis,
pero Dios no os responderá» (1 Sm 8,18). Precisamente por-
que sólo Yahvé es Dios de Israel (1 Sm 12,12), la instaura-
ción de la monarquía no podrá significar sino esclavitud y
explotación. A Israel le sucederá lo que a todo el mundo.
Sin embargo, la monarquía llegó. La teología deuteronómica
no puede negar este hecho y resuelve el problema con un
compromiso. «Si respetáis al Señor y le servís, si le obedecéis
y no os rebeláis contra sus mandatos, vosotros y el rey que
reine sobre vosotros viviréis siendo fieles al Señor, vuestro
Dios» (1 Sm 12,14). Entonces reina, en última instancia,
sólo Dios. Y habrá salvación y paz para los hombres en Is-
rael. Según esta teología, señorío de Dios equivale a libera-
148 Reino de Dios: creación y salvación
ción del hombre. Más aún: el acontecimiento histórico de la
«liberación de Israel de Egipto» por mano de Yahvé consti-
tuye, según los conceptos jurídicos de la época, el funda-
mento jurídico del señorío de Yahvé sobre Israel. Por eso,
Israel debe «seguir» a su libertador, es decir, servir tan sólo
a Yahvé y no tolerar ninguna otra servidumbre: la obligación
de servir a Yahvé significa que se está libre de todas las
demás sumisiones. Se sirve sólo a un Señor. Así, el reino de
Dios es efectivamente señorío, pero en cuanto señorío de Dios
es, al mismo tiempo, eliminación de todo señorío ajeno, de
cualquier servidumbre que los hombres imponen a otros
hombres y a sí mismos. Libres de todo «para el reino de
Dios»: éste es el único señorío que hace libres, porque signi-
fica el señorío de la justicia y del amor, un dominio que
exalta a los pequeños (Dt 7,6-9). Más tarde, también para
Pablo el hecho de que los cristianos se liberen de la ley signi-
ficará un en-nomos, un estar bajo la ley de Cristo (1 Cor
9,21), que es una ley de amor y no arbitrariedad sin límites.
El natural desagrado que sentimos frente a todo lo que se
asocia al término «dominio» —también frente a la «omnipo-.
tencia de Dios», término tan instrumentalizado— debe des-
aparecer cuando se trata de la omnipotencia salvífica de Dios,
que se muestra solidaria con la impotencia humana y desea
exaltar a los humillados. Esto es lo que realmente significa
«señorío de Dios».
La teología yahvista tampoco cerraba los ojos ante los
fallos del rey de Israel y, mucho antes que la teología deute-
ronómica, había elaborado una teología completamente dis-
tinta, la teología real. Según esta tradición, la instauración de
la monarquía en Israel, en el siglo x, con todo su sincretis-
mo, es el acontecimiento completamente nuevo, casi seculari-
zante, de este siglo, que, en cierta medida, rompe con el pa-
sado sacral de Israel (cf. II, 709, n. 3; 710, n. 5). También
David, como más tarde Jesús, transgrede las prescripciones
rituales. Acuciado por el hambre, se come el pan consagrado
(1 Sm 21,1-6; cf. Me 2,23-28). No observa las prescripciones
rituales en la muerte de su propio hijo (2 Sm 12,16-23), y lo
mismo que Jesús permite que se derroche el perfume de
La salvación, confianza divina en el hombre 149
nardo en la unción de Betania, también él rehusa beber del
agua preciosa de Belén, que uno de sus soldados había traído,
con riesgo de su vida, de la ciudad ocupada, y la derrama
«absurdamente» para mostrar su solidaridad con las tropas
(2 Sm 23,13-17; cf. 5,13-25; Jn 12,1-8). Este hombre inte-
ligente, rey e hijo del hombre, obra así porque es consciente
de que Dios tiene puesta una confianza incondicional en él,
el rey; David se toma incluso la libertad de recordar a Yahvé
su promesa (2 Sm 7,25). El rey, fiel a Yahvé, es el libre
lugarteniente de Dios, que habrá de recrear según sus sabios
criterios —siguiendo el modelo de la creación divina, que
pone orden en lo caótico— la historia humana, llevándola
del caos al orden o shalom. David, ese hombre insignificante,
«sacado de los apriscos, de andar tras las ovejas» (2 Sm 7,8c;
7,18b), «sacado del polvo» (1 Re 16,1-3; cf. 1 Sm 2,6-8;
Sal 113,7; Gn 2,7) y no merecedor de confianza alguna, es
elevado del polvo y en él deposita Dios su incondicional con-
fianza (2 Sm 7,8-12): sacado del polvo o de la nada es exalta-
do a la condición de rey (se trata de una antigua y estereoti-
pada fórmula empleada en la ceremonia de entronización del
rey). Basándose en esa confianza divina y siguiendo los dic-
támenes de su propia sabiduría, David, libre y responsable-
mente, habrá de realizar la historia en favor de su pueblo. La
prosperidad de este pueblo depende de la sabiduría del rey,
fuente de vida para todos.
El yahvista sabe que David falta a ese deber. Dios ten-
drá, pues, que corregirlo y castigarlo (2 Sm 7,14), pero «no
le retirará su lealtad» (2 Sm 7,15). Dios no retirará nunca la
confianza depositada en el rey.
El rasgo peculiar de esta tradición yahvista consiste en
que intenta comprender la historia de los hombres, desde
Adán en adelante, partiendo de las experiencias realizadas
con la casa real de David. Lo que aquí sucede es típico de
nuestra condición de hombres. Lo que sucede con David es
la clave para comprender la condición humana. El yahvista
ve «al Adán» del (segundo) relato de la creación como el
«hombre real» o «hijo del hombre», que significa simple-
mente: todo hombre, pero entendido según el modelo del
250 Reino de Dios: creación y salvación
rey David, que Dios saca del polvo o de la nada y le consti-
tuye virrey o visir sobre la tierra (cf. Gn 2,7). El creador
deposita en ese hombre —que no cuenta para nada y que,
como David, es «sacado del polvo»— su plena confianza.
A ese hombre, representante de Dios, se le confía el paraíso.
Deberá comportarse responsablemente, con honor y concien-
cia, determinando con toda libertad lo que ha de hacer, aun-
que siempre dentro de los límites puestos por Dios («no
comeréis de este árbol»; en esta teología real se modifican
antiguos mitos). El hombre, responsable de esta historia
terrena, deberá transformar, igual que el rey David, el caos
en orden y shalom. A él se le confían el mundo y la historia
en sus límites creaturales; de este modo, Yahvé confía en
el hombre.
Pero, lo mismo que David, también «el hombre», cada
Adán, cada hijo del hombre, falla. Y Dios lo castiga, siempre
menos de lo que merecería, pero sin retirar nunca la confian-
za que ha depositado en él. A pesar de todo, Dios no deses-
pera del hombre. Este es el mensaje yahvista de la creación;
no se trata de una doctrina «caída quién sabe de dónde»,
sino de una experiencia histórica concreta, interpretada se-
gún el «modelo davídico». Dios confía al hombre la misión
de transformar el caos de nuestra historia en shalom y orden,
en salvación de y para los hombres. Y por eso, con un decre-
to soberano y real de Dios, se otorga al hombre la bendición
divina de la creación. La fidelidad de Dios es mayor que
todo fallo humano. Su reino viene, y un día se constituirá.
Dios confía también en el hombre de cara al futuro.
II
LA CONFIANZA QUE DIOS DEPOSITA EN E L HOMBRE
NO SERA DEFINITIVAMENTE FRUSTRADA
Para el Nuevo Testamento, el hombre Jesús —el Hijo
del hombre, el hijo de David, el segundo Adán— son la cla-
ve definitiva y última para la comprensión de esa existencia
humana en la que se cifraba el viejo sueño de Israel: la pro-
mesa final de la fidelidad incondicional de Dios a la humani-
dad y la respuesta plenamente humana a esa confianza divina.
En Jesús, la fidelidad de Dios al hombre y la respuesta del
hombre a Dios adquieren históricamente su configuración de-
finitiva. Jesús es Alfa y Omega. Este es el mensaje del Nue-
vo Testamento.
En vida de Jesús, los discípulos le habían preguntado:
«Señor, ¿cómo estaremos cuando comience ese reino final?».
Pero la situación cambiará radicalmente en las Iglesias neo-
testamentarias. La pregunta pasó a ser: Señor, ¿cómo hemos
de vivir los cristianos en medio de este mundo? A este inte-
rrogante responde sobre todo el Evangelio de Mateo con su
sermón de la montaña, recordando la inspiración de Jesús
y muchas de las orientaciones dadas por él. En este sermón
y en el contexto de las bienaventuranzas dirigidas a los po-
bres, a los que lloran y son oprimidos (Mt 5,3-12), tenemos
la gran profecía veterotestamentaria de Isaías que Jesús hace
suya: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque el Señor
me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena noticia a
los que sufren, para vendar los corazones desgarrados, para
proclamar la amnistía a los cautivos y a los prisioneros la
libertad... para consolar a los afligidos... para cambiar su
ceniza en corona, su traje de luto en perfume de fiesta, su
abatimiento en cánticos» (Is 61,1-3; cf. I, 156-163). Un
mensaje para los pobres, para los que lloran y para los que
viven en la opresión: éste es el núcleo del sermón de la mon-
taña y la ley fundamental del cristiano en este mundo. ¿Cuál
152 Reino de Dios: creación y salvación
es el contenido de este mensaje dirigido a los pobres? «El
mensaje que trae la buena nueva, que pregona la victoria,
que dice a Sión: 'tu Dios es rey'» (Is 52,7), es decir, que
ahora la justicia y el amor habitan en medio de los hombres:
«Yo, el Señor, te he llamado para la justicia... luz de las
naciones» (Is 42,6). Aquí confluyen diversas tradiciones ve-
terotestamentarias.
Hasta tal punto se identifica Jesús con este mensaje, que
para el Nuevo Testamento el evangelio de Jesús no puede
disociarse de su persona. Eu-angelion, evangelio, no es sola-
mente Jesús de Nazaret, sino también, y de manera esencial,
la confesión de fe en Jesús que viene: «Jesucristo, su único
Hijo, nuestro Señor». Ningún evangelio sin Jesús, mas tam-
bién ningún evangelio sin el Cristo que viene. Este es el dato
fundamental del Nuevo Testamento. Pero con la modalidad
de que todo el contenido de lo que Cristo es queda íntima-
mente determinado por la persona de Jesús de Nazaret, por
lo que dijo, hizo y, como consecuencia de su mensaje y de
su actuación, tuvo que padecer. Desde el punto de vista neo-
testamentario, evangelio significa buena noticia, porque es
salvación divina manifestada en y a través de Jesucristo: la
llegada del reino de Dios.
De este modo, el mensaje y la persona de Jesús —en el
transcurso de una larga historia— se unen con la gran espe-
ranza salvífica judía del próximo reino de Dios, mas también
con las expectativas mesiánicas de Israel, como modelo de
esperanza humana y, por último, también con la creación,
entendida como punto de partida de este acontecimiento fu-
turo en el que Dios confía al hombre la lucha contra los
poderes del mal. Y, en esta lucha, el hombre es el lugarte-
niente de Dios sobre la tierra. Dios confía realmente en el
hombre a pesar de las pocas garantías que éste le ofrece; se
trata de una confianza incondicional, de un don libre. En
definitiva, el «hombre» o el «Hijo del hombre» —en primer
lugar el rey, luego todo hombre— es «Jesús de Nazaret»
(cf. también Heb 2,8-9 para esta transformación del «hom-
bre» en «Jesucristo»). En él no quedó frustrada la confianza
que Dios se arriesgó a depositar en el hombre. A pesar de
La confianza de Dios en el hombre no será frustrada 153
todo —incluso a pesar de la muerte del profeta escatológico
que anuncia el reino inminente de la salvación—, dicho reino
viene en forma de resurrección. La promesa de la creación,
a menudo en abierta contradicción con la historia real que
viven los hombres, es llevada a su plena consumación. El
viejo sueño, alimentado por Israel, de un reino venidero que
es shalom para los hombres y se deja en sus manos, consti-
tuye también el horizonte de espera y de experiencia en el
que hay que ver e interpretar a Jesús. El es el hombre que
realizó felizmente el proyecto de la creación, aunque some-
tido a las condiciones de una historia de sufrimiento. De ahí
se sigue que la confianza en este hombre es la concretización
de la fe en Dios, creador del cielo y de la tierra, que, por
medio de la creación, deposita una confianza incondicional
en el hombre. Sin esta confianza divina en el hombre, la
creación no tendría verdaderamente sentido. El hombre Jesús
hace posible la fe en un Dios que ha depositado su con-
fianza incondicional en el hombre, mientras que nuestra his-
toria de sufrimiento es para muchos el motivo que les impide
creer en Dios. Después de Auschwitz, la fe en un Dios que
confía en el hombre ha sido puesta terriblemente a prueba.
«Y, sin embargo, es así», atestigua la tradición experiencial
judeocristiana.
Se ve entonces que no es posible la fe en Dios sin fe en
el hombre. El cristianismo expresa esta idea en su símbolo
de fe: «Creo en Dios, creador del cielo y de la tierra, y en
Jesús, el Cristo, su único Hijo, nuestro Señor». Esta fe tanto
en la confianza de Dios en el hombre como en el hombre
Jesús es hasta tal punto paradójica, que únicamente nos re-
sulta posible gracias a la fuerza del Espíritu de Dios: «Creo
en el Espíritu Santo». La paradoja estriba en que creemos
que Dios tiene confianza en el hombre, mientras nosotros
apenas tenemos motivos para confiar en él: ni en los demás
ni en nosotros mismos. Es lo que Pablo expresa en una frase
que revela muchas reminiscencias veterotestamentarias: «El
Mesías murió por nosotros cuando éramos aún pecadores»
(Rom 5,8).
El mensaje neotestamentario es, por tanto, universal por
154 Reino de Dios: creación y salvación

el hecho de estar anclado en el acontecimiento universal de III

la creación: en la fe en Dios creador de cielo y tierra, que
juzgará a «vivos y muertos». Creación y salvación se ilumi-
CREACIÓN: PERMANENCIA AMOROSA DE DIOS
nan así recíproca y esencialmente. Cualquier otra concepción
EN LA REALIDAD FINITA Y LIMITADA
—alienante— de la creación, es decir, del acto de confianza
de Dios en el hombre, deformará, por consiguiente, la con-
cepción cristiana de Jesús o la hará incluso imposible. De
hecho, la fe en la creación sólo es liberadora —lo deducimos
En dicho contexto, el dualismo nace de la ira del hom-
de la confianza de Jesús en su creador, el Padre— si la crea-
bre frente a los sufrimientos y al mal, frente a la injusticia
ción misma no se entiende de manera dualista o emanantista.
y al absurdo, presentes en nuestro mundo, en la naturaleza
y la historia. El dualismo niega, por tanto, que Dios haya
querido crear al mundo en su mundanidad y al hombre en
su humanidad. La finitud no es la condición normal de la
creatura, sino algo debido a una catástrofe ocurrida en los
orígenes o a un misterioso pecado original. Si se interpreta
así la situación de las creaturas, la salvación, es decir, la ver-
dadera e íntegra imagen de nuestro ser humano, se encuen-
tra o en un paraíso pasado, ahora perdido, o en una nueva
tierra y humanidad de los tiempos apocalípticos, que Dios
creará tan sólo más tarde, es decir, sobre las ruinas de nues-
tro mundo y en un futuro imprevisto e inesperado que
—dado el cúmulo de miserias en que vivimos— llegará pron-
to. Desde este punto de vista, el mundo creado es una espe-
cie de compromiso entre Dios y un cierto poder tenebroso.
El emanantismo, en cambio, por su propia naturaleza, no
se distingue mucho del dualismo, pero procede de un modo
completamente distinto de ver la vida, es decir, de la pre-
ocupación por garantizar la trascendencia de Dios. Dios es
tan grande y excelso que sería indigno de él ocuparse direc-
tamente de las criaturas y comprometerse en su causa. Confía
así la creación a un mandatario, a un primer lugarteniente
de rango ligeramente inferior. En tales concepciones, el hom-
bre y el mundo son degradaciones de Dios, una divinidad
disminuida, dado que esa emanación divina de las cosas se
concibe como un proceso necesario.
En ambos casos —tanto en la concepción dualista como
en la emanantista de la creación—, la salvación y el bienestar
del hombre consisten en elevarse por encima de sus condi-
156 Reino de Dios: creación y salvación
cionamientos humanos y mundanos, superando su propia
condición humana, para alcanzar así un status supracreatural.
Pero esto deforma por completo la buena nueva de la crea-
ción. El relato veterotestamentario del Génesis no ve el lla-
mado pecado original del hombre en que éste quiera ser tan
sólo hombre en un mundo que es sólo mundo, sino más bien
en que el hombre no quiere aceptar su propia estructura fini-
ta y contingente; anhela lo infinito, es decir, la inmortalidad
y la omnisciencia, para hacerse así igual a Dios.
En deliberado contraste con este modo de entender la
creación, la fe judeocristiana, tras una larga historia de ma-
duración, atestigua, en cambio, que Dios es Dios, el sol sol,
la luna luna y el hombre hombre, y precisamente en ello con-
siste la bendición divina de la creación: es bueno que sea así.
Es bueno que el hombre sea sólo hombre, el mundo sólo
mundo, es decir, no-Dios, contingente. Podrían no haber exis-
tido, pero es bueno que sean como son. Y ello sin explicación
alguna o razón que resida en ellos o en algo que se encuemie
en el mundo, en la naturaleza o en la historia. Precisamente
por eso, la fe en Dios creador no puede ser una explicación,
ya que el acto creador divino es, a su vez, incondicionado y ab-
solutamente libre. Finitud significa, pues, que la criatura no es
previamente necesaria, ni tampoco encuentra explicación en
parte alguna de este mundo: en cuanto puro don, permanece
inexplicable. En ningún sitio —tampoco en Dios— se prescri-
be, por consiguiente, cómo deben ser el hombre, la sociedad
y el mundo; la forma en que deba existir el mundo debe deci-
dirla el hombre con dignidad y conciencia; tendrá que proyec-
tarlo y realizarlo como criatura dentro de los límites del uni-
verso material y de las inestables situaciones en que éste se
presenta.
El error de fondo en el que incurren algunos enfoques
de la creación radica en considerar la finitud como una lacra
que no debería ser inherente a la realidad. De ahí que, al
buscar la causa especial de esa finitud, se la sitúe en un cierto
poder tenebroso y maléfico o en una especie de pecado ori-
ginal. Con otras palabras: se identifica finitud con lo negativo,
con el mal, incluso con el pecado o la caída; es considerada
Creación: permanencia de Dios en la realidad finita 157
como un desgarrón en el ser del hombre y del mundo. Como
si el movimiento, la muerte, el fracaso, el error y la ignoran-
cia no perteneciesen a la constitución normal de nuestra con-
dición humana, y como si, al principio, el hombre hubiese
poseído ciertos dones «sobrenaturales», como la omnisciencia
y la inmortalidad, que luego habría perdido con el pecado
original. Una lectura atenta del relato del Génesis muestra
que éste rechaza tales concepciones, aunque utilizando con-
ceptos míticos. Puesto que Dios es creador, es él quien crea
lo no divino, lo completamente distinto de él, es decir, lo
finito. Las creaturas no son copias de Dios. Y esto lo ha visto
con exactitud la fe judeocristiana en la creación, aunque hay
que conceder que, con frecuencia y debido a influencias ex-
ternas, se han mezclado bastantes elementos falsos en la con-
cepción cristiana sobre la creación. Intento iluminar aquí lo
específico de esta fe en la creación, sobre todo desde dos as-
pectos:
a) Lo primero que esta fe atestigua es que no necesita-
mos trascender nuestra contingencia o finitud, ni evadirnos
de ella, ni considerarla como un mal. Nuestra obligación y
nuestro deber consiste en ser sólo hombres en un mundo que
sólo es eso, mundo. Un mundo fascinante, pero siempre so-
metido a la muerte, a la contingencia y al sufrimiento. Que-
rer trascender la finitud significaría ser megalómanos y alie-
nar al hombre en relación consigo mismo, el mundo y la
naturaleza. El ser humano y el mundo no son una caída, un
alejamiento de Dios, una catástrofe, ni tampoco fundamental-
mente una prueba, a la espera de tiempos mejores. Si Dios
es creador, la criatura es esencialmente no-Dios, algo distinto
de Dios; la criatura es distinta de Dios, y esto implica igno-
rancia, sufrimiento y muerte, así como movimiento, fracaso y
error. La finitud o contingencia significa que el hombre y el
mundo, abandonados a sí mismos, están suspendidos en el
vacío sobre la nada absoluta. Entre Dios y el mundo no hay
nada a lo que pueda recurrir se para interpretar su relación.
Este es el significado de la expresión simbólica «crear de la
nada».
b) Pero la consecuencia de esta fe en la creación es que
158 Reino de Dios: creación y salvación
la amenaza de la nada y del vacío llevan consigo la presen-
cia absoluta de Dios en lo finito. El ser finito es una mezcla
de soledad y presencia; por eso, la fe en Dios creador no
suprime la finitud ni la considera erróneamente como pecado
o caída, sino que la acepta en la presencia de Dios sin elimi-
narla del mundo ni del hombre o considerarla negativamente.
La fe cristiana en la creación se diferencia también de las
concepciones de tipo panteísta; en efecto, si la presencia de
Dios significa que todo lo que se encuentra fuera de él se
reduce a ilusión o forma parte de la definición de Dios, se
seguiría que Dios no está suficientemente presente en la crea-
ción de seres autónomos, pero no divinos. Desde el punto de
vista cristiano, el mundo y el hombre son totalmente distintos
de Dios, pero requieren la presencia del Dios creador. Lo que
es distinto de Dios no podrá nunca, por tanto, sustraerse al
acto creador divino. Dicho de otro modo: Dios sigue presente
en la contingencia, en lo diverso de Dios, en el mundo con
su mundanidad y en el hombre con su humanidad autónoma,
pero finita.
Esta doble peculiaridad implica (en contraste con las pers-
pectivas dualista y emanantista) que la salvación divina no
consiste nunca en que Dios nos salve de nuestra finitud y de
todo lo que ella comporta. Ahí reside precisamente la im-
potencia de un Dios creador. Y él, de manera absolutamente
libre, quiere esa impotencia. Pero esto significa también que
quiere ser nuestro Dios en medio de nuestra humanidad y
finitud; por tanto, nos es lícito ser hombres, aunque some-
tidos a la muerte y al sufrimiento. Pero, al mismo tiempo,
este pesado lastre significa también que Dios está cerca de
nosotros y con nosotros, incluso en nuestras deficiencias, su-
frimientos y muerte, al igual que en nuestras experiencias
positivas de sentido. Está presente también en el pecado con
su perdón. De hecho, la frontera entre Dios y nosotros es
nuestra frontera, no la de Dios. De aquí se siguen consecuen-
cias importantes. Al reconocer y aceptar nuestros límites y
los de la naturaleza y la historia, aceptamos también la divini-
dad de Dios; el reconocimiento de la finitud del hombre y
del mundo lleva a reconocer lo que confiere al hombre y al
Creación: permanencia de Dios en la realidad finita 159
mundo su peculiaridad y, al mismo tiempo, su no divinidad
y, por lo mismo, su limitación; después se pasa a actuar en
consecuencia.
Puesto que sólo es posible hablar de Dios creador indi-
rectamente, a través de la mediación cristiana, es decir, a
través de la contingencia de la naturaleza y de la historia,
esas mediaciones se experimentan ipso jacto como no divinas,
y no pueden ser absolu tizadas ni divinizadas. Aquí reside la
fuerza crítica de la fe en la creación; una fe que es, al mismo
tiempo, salvación de y salvación para, mas también juicio so-
bre el hombre y el mundo. Querer eliminar esa frontera que
nos separa de Dios es, para la Biblia, el pecado fundamental
del hombre, pecado que se repite continuamente a lo largo
de la historia. Por otra parte, esta fe en la creación nos libera
para desempeñar nuestra tarea en el mundo. Gustar y amar
lo que en el mundo hay de mundano y en el hombre de hu-
mano significa gustar y amar lo que en Dios hay de divino.
La gloria de Dios está en la felicidad y prosperidad del hom-
bre en el mundo; ésta me parece la mejor definición de crea-
ción. La creación no constituye entonces un acontecimiento
único, realizado en los orígenes, sino algo dinámico y perma-
nente. Dios quiere ser, aquí y ahora, el origen de la munda-
nidad del mundo y de la humanidad del hombre. Quiere per-
manecer con nosotros, apoyando nuestra tarea finita en este
mundo.
La fe en Dios creador nunca es una explicación ni pre-
tende serlo. Es una buena nueva que nos habla de Dios, del
hombre y del mundo en sus relaciones recíprocas. No es un
anuncio que provenga de una autoridad ajena a las experien-
cias del hombre. Por el contrario, es una invitación, un eco
que el hombre puede percibir en el mundo de su experiencia
familiar: en la naturaleza y en la historia. Naturaleza e his-
toria son medios gracias a los cuales Dios se revela como
creador, en y a través de nuestras experiencias fundamentales
de finitud.
Si la fe judeocristiana en la creación no pretende ser una
explicación de nuestro mundo ni de nuestro ser humano, nos
permite plantear preguntas completamente distintas a las que
260 Reino de Dios: creación y salvación
plantearíamos si la considerásemos, equivocadamente, como
explicación. Si Dios fuera la explicación de que las cosas y
los acontecimientos son como son, cualquier intento de
modificarlos sería blasfemo. En tal caso, sólo existiría la obli-
gación de adaptarnos a un universo concebido y determinado
de antemano. Y Dios vendría a ser el garante del orden esta-
blecido; no sería salvator, como lo llamaron los cristianos,
sino conservator, como lo denominaban las religiones romano-
helenistas. La consecuencia de esta errónea concepción sería
que, si algo funcionase mal, la única transformación legítima
del mundo y de la sociedad consistiría en una restauración o
retorno de las cosas a su orden ideal. Que luego ese orden
ideal se sitúe al comienzo del tiempo —en el paraíso terre-
nal— o al final de los tiempos —en una edad de oro futu-
ra— carece de importancia desde el punto de vista estructu-
ral. En ambos casos, el concepto de creación queda falsificado
como una explicación inapropiada, en lugar de ser buena nue-
va para los hombres que se sienten oprimidos por su finitud
y por la amenaza de la nada absoluta. En cuanto esquema
explicativo, no existe diferencia alguna entre concebir la his-
toria como desviación de un estado original ideal o concebir-
la como un proceso evolutivo que tiende hacia ese estado
ideal; en ambos casos, se ignora la contingencia como carac-
terística esencial del hombre y del mundo. El carácter histó-
rico se atribuye al desarrollo genético de una planificación
previa, o bien a una progresión cronológica de tipo lógico-
evolutivo, o al mismo progreso. Se olvida aquí el aspecto
más esencial de toda historicidad: la finitud. Todo habría po-
dido no ser, o ser de otro modo.
Esto puede aplicarse a todo lo que existe en el mundo,
en la naturaleza y en la historia. Las instituciones, las realiza-
ciones históricas y concretas —como el lenguaje, la cultura y
la civilización, e incluso determinadas formas de religión—
son perecederas, pueden surgir y desaparecer. No debe extra-
ñarnos que un día desaparezcan. Todo es contingente. Apli-
cado a la materia: también ella, en cuanto fruto del concurso
entre el azar y la necesidad, es un resultado fáctico que no
tiene por qué existir necesariamente o que podría existir de
Creación: permanencia de Dios en la realidad finita 161
otro modo. La finitud de cualquier proceso evolutivo queda
anulada si se concibe la creación como explicación de los fe-
nómenos en la naturaleza y en la historia. Esto vale también
del hombre. Si somos creados, es decir, si somos creados a
imagen y semejanza de Dios, el hombre ya no será un mero
conservator, restaurator y descubridor de lo que previamente
existe en la naturaleza. Se convierte, más bien, en el prin-
cipio de sus propias acciones y de todas las transformaciones
que realizará en el mundo y en la sociedad; se convierte in-
cluso en el principio de todo aquello que podría también no
ser, pero que de hecho existe gracias a la voluntad humana
libre y finita. Dios crea al hombre como principio de la ac-
ción humana; acción que originará, por tanto, el despliegue
del mundo y de su futuro, llevándolo a la práctica en medio
de situaciones cambiantes. Dios, en efecto, no podrá ser nun-
ca el origen absoluto de la humanidad del hombre; no será,
por consiguiente, creador si el hombre es mero ejecutor de
un plan divino preconcebido. Por el contrario, Dios crea al
hombre como ser libre que proyecta su propio futuro humano
y debe realizarlo en las situaciones contingentes, gracias a su
voluntad humana libre y finita; voluntad que puede elegir
entre diversas soluciones, incluso entre el bien y el mal. Esta
distinción entre lo bueno y lo malo no es previa a la libertad,
sino que es obra del hombre mismo que elige libremente. En
caso contrario, se suprimiría, aunque de modo sutil, la mun-
danidad del mundo y la humanidad del hombre.
Todavía a principios del siglo xix, un documento pontifi-
cio condenaba la vacunación contra la viruela, considerada en
aquel tiempo como castigo divino. Esta condena se debió,
una vez más, al erróneo modo de concebir y explicar la crea-
ción. Incluso en nuestros días, el nacimiento de un hijo de-
forme, si bien no se considera como castigo de Dios, se inter-
preta con frecuencia como una forma de pedagogía divina;
también en esto se observa un falso modo de concebir y ex-
plicar la creación. Estas interpretaciones blasfemas no hubie-
ran sido necesarias si se hubiera profundizado más en la fe
cristiana sobre la creación y, con ello, en las incalculables po-
sibilidades que encierra nuestra contingencia. Ni Dios ni la
ll
 162 Reino de Dios: creación y salvación Creación: permanencia de Dios en la realidad finita 163
criatura son responsables de esas posibilidades, aunque no de la libertad humana. De hecho, no es posible interpretar
permanecen indiferentes ante ellas. Se trata de fenómenos que el futuro en términos puramente teleológicos, según el esque-
exigen una toma de postura. ma causa-efecto, ni tampoco de modo meramente tecnológico
La tarea de transformar el mundo y de alcanzar una so- o lógico-evolutivo. También el futuro es contingente y, por
ciedad mejor y más humana, una tierra nueva, está confiada tanto, no será nunca posesión estable de hombres igualmente
al hombre finito; éste no podrá, por tanto, esperar que Dios finitos en un mundo contingente. Según la fe en la creación,
resuelva nuestros problemas. Una fe correcta en la creación sólo Dios es, por tanto, Señor de la historia. El fue quien
no nos permite delegar en Dios lo que constituye nuestra inició esta aventura, que es, por tanto, su empresa más origi-
misión en el mundo, a la vista de la inexorable frontera que naria. Pero éste es su ámbito, no el nuestro.
existe (para nosotros) entre lo infinito y lo finito; en virtud
de tal frontera, Dios vive en su propia realidad y el hombre
en este mundo. Vencer el sufrimiento y el mal dondequiera
que se encuentren, recurriendo a todos los medios científicos
y técnicos posibles, con la ayuda de otros hombres, y si es
necesario, cuando no quede otra salida, recurriendo quizá
también a la revolución, es nuestra tarea y nuestra cruz en
toda finitud. Sólo es tarea de Dios en el sentido de que la
realizamos en su presencia, y se trata de un tema humano que
le afecta profundamente. El aspecto que ofrece el mundo,
con todos sus azares y concatenaciones causales, ha de ser
comprendido a partir de la voluntad histórico-social de la
humanidad misma en su relación dialéctica con la naturaleza.
Ello implica también, en principio, la posibilidad de una
negación extrema, entendida como anticipación o proyecto de
futuro del mismo hombre. La fe en la creación no nos infor-
ma sobre la naturaleza íntima del hombre, del mundo y de
la sociedad: descubrirla es tarea de la filosofía y de las cien-
cias naturales. No obstante, la fe nos revela la contingencia
de todas sus formas y el hecho singular de que el mundo ha
sido confiado al hombre como posibilidad para que, según
su conciencia, lo transforme dentro de las posibilidades de la
contingencia. El mundo es una posibilidad de proyectos hu-
manos de sentido a realizar en libertad, aunque el futuro
nunca sea mero resultado de la planificación y realización del
hombre; de ahí que la vida contingente del hombre exija una
notable disponibilidad para la aceptación y, en este sentido,
también para la sumisión. Se impone, en beneficio de la li-
bertad humana, un cierto escepticismo frente a la historia

IV
LA RESERVA DEL DIOS CREADOR
La fe religiosa en la creación posee, pues, una fuerza es-
pecialmente crítica y eficaz frente a las concepciones pesimis-
tas y optimistas, en última instancia irreales, de la historia y
de la sociedad. Así como las transformaciones beneficiosas no
acontecen necesariamente según el patrón lógico-evolutivo,
tampoco las transformaciones por antonomasia pueden redu-
cirse a una desviación humana o a algo antinatural. Tanto la
tendencia restauracionista como la de un desarrollo progresi-
vo son ahistóricas y representan, en definitiva, una negación
de la contingencia y de la caducidad de las formas sociales,
políticas, económicas y, por último, de las formas eclesiales
que la historia adopta. Desde el punto de vista teológico, hay
que hacer valer siempre aquí la reserva del Dios creador, con
frecuencia erróneamente reducida a una reserva de tipo esca-
tológico. Desde nuestra frontera, esto significa: aceptación de
la mutabilidad finita del hombre, del mundo y de la historia.
Si creemos en la reserva de Dios no haremos demasiado hin-
capié en la finitud del hombre: reserva divina y finitud del
hombre y del mundo son dos caras de la misma moneda. Esta
reserva no supone un golpe mortal para el hombre (algo que
más bien denotaría dualismo o emanantismo), pues más bien
nos asegura que la eventual desesperación que la finitud de
nuestra existencia podría provocar, queda neutralizada por la
presencia absoluta de Dios en el mundo finito de su crea-
ción. Es esa presencia la que no cesa de infundirnos esperan-
za. El, el Creador, es creador de todo el saeculum, de modo
que no existe época alguna, siglo, alguno, ni siquiera una
hora, en los que él no esté presente.
Esto significa, además, que el inicio de la historia humana
de la libertad coincide con el comienzo de la creación. De ahí
se sigue que la sustancialización del futuro, que juzga el pa-
sado precrítico y premodemo como una prehistoria irracional,
ha reserva del Dios creador 165
es difícilmente localizable desde un punto de vista filosófico
y teológico. También aquí la fe cristiana en la creación puede
ejercer su función crítica, recurriendo a lo específico del con-
cepto cristiano de Dios. En muchas religiones, la tendencia
dualista, que parece congénita al hombre, se resuelve atribu-
yendo el origen del bien y del mal, en igual medida, a Dios.
Este Dios dispensa con el mismo derecho y en la misma me-
dida tanto la vida como la muerte. Ya Job se rebeló contra
este modo de ver las cosas. Pero, según la concepción cris-
tiana, Dios «no es Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22,
32). Con otras palabras: esta visión teológica únicamente atri-
buye a Dios lo positivo, es decir, por su misma esencia, Dios
promueve el bien y combate el mal, la injusticia y el sufri-
miento. Estas ideas están expresadas, en términos mitológicos,
en los salmos de la creación, donde el Dios creador entabla
una lucha contra el monstruo demoníaco del mal, contra Le-
viatán. Por tanto, para el hombre que cree en Dios, la inspi-
ración y orientación de todo su obrar residen exclusivamente
en una llamada a promover el bien y la justicia, combatiendo
el mal, la injusticia y el sufrimiento en todas sus formas.
Pues Dios debe concebirse de tal modo que no puede redu-
cirse a mera idea. Nuestro lenguaje sobre Dios está bajo la
primacía de la praxis y de la pregunta: ¿hacia dónde nos diri-
gimos? He afirmado que esta tarea, en toda su finitud, com-
pete a la humanidad: ¿por qué tipo de hombre nos decidi-
mos en definitiva?, ¿hasta qué punto tiene el hombre en
cuenta su status de criatura, es decir, no sólo el status de su
humanidad, sino también, dentro de éste, y por su vincula-
ción con la naturaleza, su status de creatura y los límites que
la naturaleza le impone? Por la forma irresponsable en que
nos hemos acercado a la naturaleza, hemos llegado a entender
lo que significa concretamente su finitud. Nos hemos perca-
tado de los límites a los que están sometidos los recursos na-
turales, la utilización de la energía, la explotación de la natu-
raleza y nuestro medio vital. Como consecuencia de ello,
hemos comprendido también que la expansión económica tie-
ne límites. Hemos visto, por los daños que ha producido, que
el desarrollo no es ilimitado.
166 Reino de Dios: creación y salvación
Propiamente, hemos caído en la cuenta de que nos hemos
comportado, aunque dentro de las características del mundo
moderno, del mismo modo que el dualismo y el emanantismo
del pasado. Hemos buscado la salvación sobrepasando los
límites de nuestra condición de criaturas, privando así, de
manera egoísta, a las generaciones venideras de su posible
futuro. Todo esto es una llamada a lo que podríamos deno-
minar urgencia de una ascesis colectiva que responda a nues-
tro status de criaturas; nos es lícito ser sólo hombres en un
ámbito que es sólo mundo.
V
INAGOTABLE SOBREABUNDANCIA CREADORA
Lo que en el pasado era sólo una tarea de las religiones
y del cristianismo, se experimenta hoy como tarea común a
todos los hombres. Sin embargo, esto no debilita la fe cris-
tiana, sino todo lo contrario. ¿Desde cuándo un modo de
entender la realidad es menos verdadero por unlversalizarse,
es decir, por ser compartido por muchos? Más bien se con-
firma así su verdad. Mas podría argumentarse también del
siguiente modo: aun admitiendo que la introducción de mu-
chos valores, sobre todo en Occidente, sea un mérito de la
tradición experiencial cristiana, hoy, sin embargo, han pasado
a formar parte del patrimonio común y, por lo mismo, agra-
deciendo al cristianismo los servicios prestados, podremos
también prescindir de la fe cristiana (una idea que encontra-
mos, a veces, en los más diversos ambientes). Pienso que, en
este caso, se reflexiona demasiado poco sobre la inagotable
capacidad de esperanza e inspiración que encierra la fe cris-
tiana en la creación. La llamada tendencia secularizadora, que
considero correcta si se la entiende como progresiva universa-
lización de inspiraciones originariamente religiosas, me parece,
sin embargo, una funesta conclusión precipitada si se afirma
como tesis totalizante. Y ello por dos razones fundamentales.
La primera radica en la finitud misma. La finitud, que,
propiamente, es la definición de toda secularidad, no se deja
secularizar por completo, pues entonces el mundo moderno
tendría que inventar un hechizo para liberar al hombre y al
mundo de su esencial finitud. La segunda tazón estriba en el
modo de autocomprenderse las religiones y, sobre todo, el
cristianismo. Al menos en la tradición experiencial cristiana,
las relaciones interhumanas, el verdadero ámbito en el que
se realiza la experiencia del «mundo», no se entienden como
una orientación exclusivamente ética, sino también, y sobre
todo, teologal (la tradición habla de virtus tteológica). La
168 Reino de Dios: creación y salvación
tradición cristiana ve, pues, en el tejido de las relaciones in-
terhumanas, una profunda dimensión religiosa que se vincula
con la convicción creyente de que la finitud no es algo aisla-
do, sino que se apoya en la presencia absoluta del Dios crea-
dor. Y esta presencia se mantiene como fuente inagotable
que nunca podrá ser secularizada.
Estoy convencido de que la fuerza crítica y fecunda de la
verdadera fe en la creación nos garantiza que lo que en ella
hay de valores universalizables y, en ese sentido, susceptibles
también de secularización en calidad de inspiración y orienta-
ción para el bien de todos los hombres, «escapa» al monopo-
lio o particularismo de las religiones y del cristianismo, y no
puede nunca agotar el potencial de esperanza e inspiración
que contiene la fe en la creación. Secularidad significa, en
efecto, finitud. Y aunque la secularidad no religiosa sólo ve
en ella finitud, la secularidad religiosa y cristiana descubre
en esa finitud la presencia inagotable y absoluta de Dios. Por
eso, la finitud o secularidad remitirá siempre a su fuente y
causa, a esa inspiración y orientación que trasciende toda
secularidad, y que los creyentes llaman Dios vivo, no sujeto
a secularización alguna. Precisamente por eso, la fe en la crea-
ción es el fundamento de la oración y de la mística. En la
creación se oculta un «plus» que no se deja reducir a ningún
género de secularidad. Y por eso, tampoco la plenitud de la
salvación se deja reducir a lo que los hombres hagan de ella.
La salvación del hombre es Dios mismo. Ello implica que la
experiencia de fe —nosotros la llamamos «mística», sin alu-
dir con ello a cosas extraordinarias— constituye el núcleo de
toda salvación humana; se trata de una mística que, partien-
do de una experiencia interior de Dios, se orienta hacia el
hombre. Así, incluso según el testimonio dé un místico como
Eckhart, el modelo de la mística no es María, que se vuelca
en la contemplación, sino Marta, que se preocupa activamente
por el prójimo. De este modo, la mística se convierte en fuen-
te de permanente mejora para la vida humana y para la so-
ciedad, en manantial de salvación para el hombre.
VI
SOBREABUNDANCIA ESCATOLOGICA
La salvación cristiana, que abarca también la salvación
terrena, se resiste a todo intento de definición; la salvación
terrena se convierte así en un gran misterio. No podemos
reducir las posibilidades de Dios a nuestras limitadas esperan-
zas de salvación. Todo intento de definir concretamente la
salvación definitiva se expone a caer en la megalomanía o a
reducir las posibilidades de Dios, otorgando así al hombre
menor importancia de la que Dios le otorga (II, 774-788).
Dada esta imposibilidad de definir la salvación, es decir,
la integridad perfecta y universal de todos los hombres, vivos
y muertos, nadie puede vivir plenamente o narrar en su inte-
gridad el desenlace de esta historia de Dios con el hombre,
en Jesús. En el mejor de los casos, la muerte del hombre sig-
nifica el final de una historia de liberación. ¿No existe, pues,
posibilidad de salvación ni siquiera para quien ha transmitido
a los demás la antorcha de la liberación y la ha mantenido
encendida entre los hombres, sufriendo quizá por ello el
martirio? La realización final del itinerario salvífico de Dios
con el hombre no podrá ser, por tanto, «de este mundo»,
aunque la irrupción liberadora de Dios entre los hombres,
que él quiere salvar y liberar, pueda y deba asumir un con-
tenido perceptible en imágenes que se repiten e integran
siempre en nuestra historia.
Aunque la salvación definitiva es de naturaleza escatoló-
gica y, como tal, no puede ser experimentada como contenido
de una experiencia ya presente, la conciencia de fe, que cree
en la promesa de una perspectiva salvífica y definitiva, está
contenida efectivamente en una experiencia actual, es decir,
en los fragmentos de experiencias salvíficas particulares, gra-
cias a Jesucristo. Sólo por estas experiencias parciales de sal-
vación, la «promesa y anuncio» de salvación definitiva, que
realiza la Iglesia, adquieren un significado real a partir de
 170 Reino de Dios: creación y salvación
la historia de Jesús. Si se prescinde de esta historia religiosa
de Jesucristo, nos encontramos, como mucho, frente a una
utopía liberadora, que sugiere quizá algunas posibilidades de
vida y salvación para hombres alejados del horizonte de nues-
tra historia, pero que excluye de esta prehistoria al resto de
la humanidad, en beneficio de una utopía futura. La salvación
definitiva trasciende nuestra experiencia actual —en definiti-
va, nadie experimenta su propia salvación—, pero si ese
anuncio de salvación puede y debe ser considerado como vá-
lido, es porque tiene su fundamento en un contexto expe-
riencial presente: Jesús, los que le siguen «en este mundo»
y todos los que actúan como él. La promesa escatológica no
puede apoyarse exclusivamente en una revelación verbal
—por lo demás, la «palabra», desde el punto de vista antro-
pológico, expresa siempre una experiencia y una praxis hu-
manas—; por tanto, no puede ser un simple anuncio de la
salvación futura, definitiva y universal. Pues, ¿qué valor real
tendría, de hecho, semejante «anuncio»? Como intérprete de
Dios y realizador de su reino, Jesús no actuó siguiendo un
concepto preciso de salvación escatológica y definitiva. Vio,
en cambio, en y a través de su praxis histórica y, por consi-
guiente, limitada, en su «pasar haciendo el bien», curando,
liberando de los poderes demoníacos y reconciliando a los
hombres, diseñarse la remota visión de una salvación definiti-
va, perfecta y universal: «Esta es la morada de Dios con los
hombres; él habitará con ellos y ellos serán su pueblo; Dios
en persona estará con ellos y será su Dios. El enjugará las
lágrimas de sus ojos, ya no habrá muerte ni luto ni llanto ni
dolor, pues lo de antes ha pasado» (Ap 21,3-4). Así interpre-
ta el Apocalipsis cristiano la visión de la venida de Jesús: el
reino de Dios en su forma definitiva, que el propio Jesús
nos garantiza ya positivamente.
EPILOGO
UNA PREGUNTA CLAVE:
LA DIVINIDAD DE JESÚS
Después de todo lo dicho, considero superfluo que se me
pregunte si creo en la divinidad de Jesús. Tal pregunta sólo
puede brotar de la pusilanimidad o de una exagerada pre-
ocupación por la ortodoxia. Pero tomemos en serio incluso
esos temores.
Cuando se trata de exponer gradualmente la experiencia
de salvación que se realiza en Jesús, orientada hacia una cris-
tología explícita, semejante pregunta resulta, en efecto, pre-
matura. También es cierto, sin embargo, que, con todos sus
proyectos cristológicos, un teólogo es siempre un creyente,
pues de lo contrario su mismo proyecto carecería de sentido;
el teólogo busca aquello que realmente puede y debe creer,
mientras cree cristianamente gracias a la mediación histórica
de lo que he llamado «la gran tradición cristiana». Me limito
aquí a repetir el contenido de mis dos libros sobre Jesús, con-
tenido que habrá quedado suficientemente claro para cual-
quier lector sin prejuicios.
Ante todo, pienso que podría tratarse de un falso plan-
teamiento del problema. Naturalmente, es obvio que el men-
saje de Jesús es incomprensible si los oyentes carecen de una
cierta idea de quién es Dios. También los judíos que estu-
vieron en contacto con Jesús y «le siguieron» tenían una idea
de lo que significa «Dios». Pero, según los cuatro evangelios,
en los que se narra una historia kerigmática de Jesús, el sig-
nificado total del hombre Jesús, que para los judíos era un
correligionario, reside en que, al manifestarse como hombre
en medio de los hombres, indicó de un modo especial quién,
qué y cómo es Dios, en cuanto salvación para el hombre, y
precisamente en la línea de lo que yo quisiera llamar «la gran
tradición religiosa judía». En definitiva, el Nuevo Testamen-
to no trata de aplicar un concepto extraño de Dios a lo que
aconteció en Jesús, sino de exponer el nuevo concepto
172 Una pregunta clave
1
—dentro de la tradición judía de Yahvé — revelado por
Jesús.
Pero la revelación de Jesús, que condujo a los hombres
a experimentar en él la salvación decisiva, la salvación de
Dios, mantiene viva la pregunta: ¿quién es éste, capaz de
hacer tales cosas? Si está en condiciones de comunicarnos una
nueva relación con Dios y con su reino, es lógico preguntarse:
¿cuál es su relación con ese Dios? y —sirviéndonos de la
respuesta que demos— ¿qué relación tiene Dios con él? En
este sentido, la pregunta que nos hacemos no sólo es legítima,
sino necesaria, a partir del mismo «acontecimiento Jesús».
Es decir, resulta claro que Jesús cobra «significado» en
su ser humano, se define, merced a su relación con Dios.
Dicho de otro modo: la esencia más profunda de Jesús con-
siste en su vínculo personal con Dios (se aprecia así una afi-
nidad con el concepto de «profeta escatológico», que habla
con Dios «directamente», «cara a cara», «como con un ami-
go»). Indudablemente, nuestra relación creatural con Dios es
también esencial para nuestro ser humano. Pero dicha rela-
ción no determina a nuestro ser humano en su humanidad
(nada, ninguna criatura, puede prescindir de tal relación, pero
con esto nada se dice aún sobre la peculiaridad de esa cria-
tura). En Jesús las cosas son distintas. Del Nuevo Testamen-
to se infiere ya que Dios sólo puede ser definido mediante
los conceptos de la vida humana de Jesús, y que Jesús mis-
mo, en cuanto hombre, sólo puede ser definido en su huma-
nidad plena mediante los conceptos de su singular relación
con Dios y con los hombres (también ésta era una nota carac-
terística del profeta escatológico). Según el Nuevo Testamen-
to, Dios entra de manera totalmente peculiar e incomparable
en la definición de qué y quién es el hombre Jesús.
Dios, no obstante, es mayor que su autorrevelación su-
prema, decisiva y definitiva en Jesús («el Padre es más que
yo», Jn 14,28). El ser humano de Jesús remite, por tanto,
esencialmente a Dios y a la venida del reino de Dios por el
' Cf., entre otros, L. Dequeker, Le dialogue judéo-chrétien:
défi a la théologie: «Bijdragen» 37 (1976) 2-35.
La divinidad de Jesús 173
que él mismo sacrificó su propia vida, es decir, «apenas la
tuvo en cuenta». Por consiguiente, para Jesús, la causa de
Dios —el reino de Dios como salvación para los hombres—
era más importante que su propia vida. Ninguna teología po-
drá minimizar este dato, amparándose en lo que podríamos
llamar un ataque de los hombres contra Dios. Por más que
haya hombres que atenten contra Jesús y se conviertan así
en culpables a los ojos de Dios, Jesús mismo ha considerado
su propia vida menos importante que aquello por lo que lu-
chaba: la llegada del reino de Dios como salvación de y para
los hombres, y, por consiguiente, menos importante que Dios.
La definición, es decir, el auténtico significado de Jesús, radi-
ca en esa referencia a Dios —a quien Jesús llamaba creador
y Padre— y completo olvido de sí. Según la fe cristiana,
Jesús es: a) la revelación decisiva y definitiva de Dios;
b) con ello nos muestra qué y cómo podemos y deberíamos
ser los hombres. La gloria de Dios se hace visible en el ros-
tro de Jesucristo; en ese mismo rostro se nos revela lo que
debería ser el hombre. Esta es la interpretación de la fe cris-
tiana. De ahí se sigue que la trascendencia de Dios no puede
disociarse de su inmanencia ni de su presencia en medio de
nosotros. La esencia de Dios es libertad absoluta: ella deter-
mina, con total libertad, cómo desea estar entre nosotros, es
decir, como salvación para los hombres en Jesús, dentro de
esa historia más amplia de salvación que abarca toda la crea-
ción, desde el protón hasta el eschaton; todo ello partiendo
de nuestra historia, en la que apareció Jesús, ya que no dis-
ponemos de una óptica diferente. No es posible separar la
esencia de Dios de su revelación. Por tanto, el hombre Jesús,
por definición, tiene que ver efectivamente con la esencia de
Dios,
Sigo estudiando si podemos o debemos precisar mejor,
a nivel teórico, esta realidad y de qué modo. Personalmente,
siento miedo de definir, por así decir, hasta el tuétano, el
misterio de una persona, máxime cuando se trata de la per-
sona de Jesús 2. Cuando los hombres se ven obligados a de-
un 2
Anteriormente he afirmado que en toda experiencia hay que
distinguir (aunque nunca adecuadamente) entre elemento experiencial
174 Una pregunta clave La divinidad de Jesús 175

cir más de lo que pueden expresar racionalmente, comienzan de un verdadero ser humano, bueno y auténticamente dichoso
a narrar relatos o parábolas. La evocación simbólica desbor- (en definitiva, la suprema posibilidad humana) coinciden por
da la impotencia conceptual. Y no se trata de ningún agnos- completo en una única e idéntica persona. Es legítima, pues,
ticismo cristológico. Pero definir (horismós, definición) es la tradición cristiana de la mística de Cristo, que encontró
también delimitar, y obviamente se corre el riesgo de com- una expresión apropiada en Nicea y Calcedonia, aunque den-
prometer el misterio, de deformarlo bien por abajo (arria- tro de las categorías conceptuales de la Antigüedad tardía.
nismo, nestorianismo), bien por arriba (monofisismo) o en
la dirección de una mera paradoja atemporal3, eliminando
así, en ese Jesús de Nazaret que vivió un tiempo en forma
histórica entre nosotros, su aparición histórico-temporal de
hombre entre los hombres.
En Jesús, Dios revela su propia esencia, porque en él
quiere ser salvación de y para los hombres. Por esta razón
he acentuado en mis dos libros sobre Jesús dos aspectos:
1) La salvación del hombre radica en el Dios viviente
(«vita hominis, visio Dei»).
2) La gloria de Dios estriba en la felicidad, liberación y
salvación o integridad del hombre («gloria Dei, vivens ho-
mo»; cf. I, 569; II, 629ss, título y reflexiones siguientes). En
el hombre Jesús, la revelación de la divinidad y la apertura

y elemento interpretativo, y que un efecto posterior de esta experien-

cia debe partir de ambos aspectos. No obstante, dado que existe cierta
diferencia (aunque inadecuada), el desarrollo inmanente del elemento
interpretativo de los problemas que el mismo modelo de interpreta-
ción desencadena puede, desde luego, tener vida propia sin vincularse
a la experiencia. Considero, por tanto, que en toda la historia teoló-
gica de la cristología han surgido problemas que sólo son consecuen-
cia interna del modelo interpretativo utilizado. A la larga, este desarro-
llo (puramente inmanente) del modelo conduce a aporías insolubles.
Todos los demás perfeccionamientos del modelo pierden su fuerza; ha
llegado, por tanto, el momento de que, partiendo de la experiencia
originaria, se busque un nuevo modelo que tenga en cuenta la historia
originaria. En otros términos: una cristología especulativa debe hacer
sitio a la evocación simbólico-religiosa.
3
Lo que J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad (Ed. Cris-
tiandad, Madrid 1979) 145, considera como elemento «rememorativo-
narrativo de la soteriología» debe, a mi juicio, repercutir también en
una cristología sistemática, problema del que Metz, que es un teólogo
fundamental, no se ocupa expresamente, aunque aquí es donde en
realidad empiezan las dificultades.