Jacinto RiFera de Rosales

LA APORTACIÓN ONTOLÓGICA
DE KANT. UN DIÁLOGO ABIERTO
CON HEIDEGGER

l.- Planteamiento

V ~nt es un cruce de caminos y a la vez el centro de la modernidad, para la

l~ue representa al mismo tiempo un salto cualitativo; de ahí su fecundi-
dad. Situado entre los metafísicos (racionalistas o Hegel) y los escépticos (Hu-
me), ofrece un soporte al conocimiento, a la moral y a lo estético, que puede
ser traducido a diversos idiomas: al de la conciencia, al del lenguaje, al de las
estructuras, al de la acción. Tiene una clara inclinación hacia lo científico y lo
jurídico, pero se abre gustoso a investigaciones propiamente filosóficas sobre
la libertad y el arte. Ofrece incluso elementos a aquellos que quieren hacer
algo desde la religión, y a los que buscan negar esas transcendencias. Yo voy a
fijam1e en un aspecto generalmente poco tratado y que, sin embargo, considero
de gran importancia: la pregunta por el ser.
En el libro f 1-21) de la Metqfísica o Los metq/ísicos, Aristóteles afirma
que el objeto de la filosofía primera es lo que es en cuanto que es. Pero incluso
en ese respecto, ,,ser" o ,,siendo" tiene varios sentidos, y por tanto la tarea más
propiamente filosófica es la de reflexionar sobre los diversos modos en los que
se dice que es, sus fundamentos y principios2l, gracias a los cuales podríamos
,,orientarnos en el pensar" y en la acción, como diría Kant. Pero esa multiplici-
dad en los modos <le ser guarda también su unidad en cuanto que todos los
sentidos de ser se dicen en relación a uno, que es la ousla, la entidad o sustan-
cia3l. La variedad de sustancias y de sus elementos (materia y forma) se articu-

1) Véase también E 2-4 y K 3.

2) Aristóteles, Mi:tl(/Í.rica A, a y B.
3) ,,El ,,es" se predica de todas [las categorías], pero no del mismo modo, sino de Ja sub-
stancia de un modo primario, y de las otras de un modo secundario" (op cit Z 4, 1030 a 21-23),

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la a su vez en relación a su telos: ser acto en plenitud. Con ello se introduce
una jerarquía en esos diferentes modos de ser, y la posibilidad, por tanto, de un
cierto orden o sistema, todo lo cual es necesario para la comprensión racional y
la acción. Dado que ,,ser" no es un género ni una diferencia específica, se
extiende a todo, incluidas las otras categorías (aparte de la substancia), lo acci-
dental, la nada, la potencia y lo falso; pero ello no nos introduce en el caos,
pues, como dije, hay cierta jerarquía e interrelación entre los distintos modos
de ser. Qué signifique ,,ser" en general, cuáles son sus diferentes modos, la
constitución de éstos y sus interrelaciones, es el asunto de la ontología. Pues
bien, la propuesta kantiana en este sentido no sólo exhibe su originalidad, sino
que sigue siendo discutida en la actualidad de muy diversas maneras (sobre
todo de fom1a indirecta), y pienso que aún tiene un futuro abierto.
Heidegger, desde su Introducción a Ser y tiempo, ha renovado la refle-
xión filosófica acerca de lo que es y de sus diversos sentidos en la forma de
una pregunta por ,,el ser" (Sein.rfrage o Auge nac/1 dem Sein). Esta cuestión,
primera por su primacía óntica y sobre todo ontológica, habría caído en el
olvido al haberse pensado que el concepto de ser es lo más genérico, indefini-
ble y obvio, y al haberse dado predominio al modo de ser de la cosa presente,
de lo Vorhandenen o Zulwndenen. Es preciso sobre todo tener en cuenta la
diferencia ontológica entre el ser y los entes, de manera que ,,ser y estructura
de ser se hallan por encima de todo ente y de toda posible determinación enti-
tativa de un ente. Ser es lo pura y simplemente transeendente" 4l, una tras1.:en-
dencia que, desde la verdad del Ser, se comprenderá después como Ercignú.
Por eso, si el primer Heidegger se preguntaba por el ser de los entes en el
horizonte de la temporalidad del Dasein, el segundo - tras la Kehre, y conside-
rando aquella cuestión como metafísica - pasa directamente a indagar el ser en
cuanto ser (que ya aparecía en Sein und Zeil bajo la pregunta por el sentido del
ser), su historia o acaecer y su espacio-tiempo originario, fundamentalmente a
través de los presocráticos (Anaximandro, Parménides, Heráclito) así como del
lenguaje poético (Holderlin), dado que el lenguaje ordinario y científico sólo es
capaz de captar los entes5). No sería entonces el hombre quien habla, sino que
la iniciativa partiría del Ser mismo, sería su donación para aquél que estuviera
a la escucha en el abandono o serenidad ( Ge!m:renheit), ajeno a sistemas y
principios arquitectónicos. El planteamiento transcendental - y con él la mo-
dernidad y el dominio que desde los griegos se concede al pensar - habría
porque Jos otros modos de ser lo son en la substancia, como le ocurre a la potencia respecto del
acto, a lo falso en relación con lo verdadero y a lo accidental en su dependencia a lo necesario.
4) Heidegger, St'/11 und Zeit* 7, GA 2, 51.
5) El lenguaje poético del segundo Heidegger no deja de tener relación con Nietzsche y
los románticos, y éstos con la Critica del Juicio y la imaginación transcendental, esta vez ya no
csqucmatizadora.

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quedado atrás, porque no permitiría abrirse a la transcendencia del Ser6 1. Pero
yo diría que aquí se corre el peligro de que el Ser tome caracteres divinos y,
siendo finito y con capacidad de iniciativa, se convierta en un Ente concreto,
distinto de los demás, lo que iría en contra de la diferencia ontológica.

II.- La tesis de Kant sobre el ser

¿Qué habría aportado Kant en este sentido? Si vamos a él para ver lo que
podemos sacar acerca de este asunto, la cosecha, según Heidegger, no será
demasiado abundante, aunque Kant sea colocado en el gozne de dos éprn:as 7J.
Pero, si bien Heidegger propone un regreso fecundo y no meramente filológico
o literal al pasado filosófico, a fin de proceder a una creadora apropiación de
élX) - y es lo que yo pretendo hacer aquí también -, pienso sin embargo que él
angosta el texto kantiano, no sólo por Jo que se dice, sino también por el de-
sefü.:uentro, por lo ausente, por lo que no se dice. Liberamos de esas anteojeras
y abrir la obra de Kant a otras posibilidades de comprensión, también en este
punto central, puede ser un buen modo de mostrar su actualidad y sus poten-
cialidades.
Para Heidegger, la gran aportación kantiana a la historia del ser se halla
en su concepción de la imaginación transcendental y en el esquematismo trans-
cendental - sobre todo en la primera edición de la Crítica-. Kant sería el único
que habría introducido la comprensión del ser (aunque sólo de cierto modo de
ser) en el horizonte de la temporalidad9l. Pero al no preguntarse por el ser en
general, Kant no habría logrado tampoco captar otras formas de ser, y por eso
habría aceptado la posición ontológica <.:artesiana a<.:cr<.:a del sujeto. Ello fue
debido asimismo a que se mantuvo en la wmprcnsión vulgar, naturalista, físi-

6) Véase, por ejemplo. Beilriige zur Phtlo.l'()phie ~ 134 (GA 65 ).

7) .. Por la Cníica de /(1 razón pum, la filosofía precedente, hasta la filosofía griega, es
puesta bajo una luz nueva, y para su posteridad ella es el punto de partida de una nueva proble-
mática filosófica" [Durch die Kritik der reinen Vernunft wird die vorangcgangcne Phtlosophie
bis zurück zur Antike in ein neucs Licht gestellt, und für die Folgczcit ist sic dcr Au~gan¡,! ciner
neuen philosophisehen Problematik] (Heidegger, Phii11ometlologüche /11/erpretalirm Fon A"am1
ÁÍ-/tik der reli1en //emu'!/i, GA 25, 5).
8) Heidegger, Sein u11d Zeit § 6.
9) Heidegger, Beilriige § 134 (GA 65, 253-254) ,,Kant se me convirtió en una confirma-
ción esencial de lo correcto que era mi camino[ ... ] uno puede confiar en él pura y simplemente.
Con Kant, como en ningún otro pensador, se tiene la inmediata certeza de que no hace trampa"
[Kant wurde mir zu einer wesentlichen Bestiitigung der Richtigkeit des Wegcs, auf dcm ich
suchte [ ... ] man kann ihm schleehthin vertrauen. Man hat bei Kant wie bei kcinem Denker son,.;t
die unmittelbare Gewilfüeit: er schwindelt nicht], y ése es el peligro má' cercano al filú,ofo.
dado que él no tiene el correctivo del experimento (Heidegger, GA 25, 431 ).

16 241
co-matemática del tiempo. O sea, por no haber hecho un análisis del Dasein
(hermenéutica) ni haber logrado una comprensión de la temporalidad extática
(o ,,Ek-stase") y de sus tres modos, Kant seguiría anclado en la interpretación
clásica del ser como mundo, como ous!a o presencia 10 l.
Cuando Heidegger estudia directamente la pregunta por el ser en
Kant 11 l, hemos de ver que, como casi siempre, se ciñe a la C'r/tica de la ra::ón
pura y se fija exclusivamente en la tesis kantiana del ser-objeto como posición:
,,Ser no es evidentemente ningún predicado real, es decir, un concepto de algo
que pudiera añadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posición de
una cosa, o de ciertas determinaciones en sí mismas" 12l. Kant había dicho ya
en el Beweisgrund de 1763: ,,La existencia es la absoluta posición de una cosa
[ ... ] El concepto de posición es enteramente simple y lo mismo que ser" 13 l. En
la KrV retoma esa misma idea, pero introduciéndola en la idealidad transcen-
dental, y en concreto como segunda categoría de la modalidad: Dasein - Nic-
h1.1·ein, W!iirlichkeit, Existenz. Aquí es esencial su distinción respecto a la
posibilidad, en la cual se utiliza el ser como mera cópula. Lo que (was) algo
es, lo expresamos usando el ser en su sentido lógico, y a eso podría pertenecer
todo lo que cae dentro de las categorías de cantidad y de relación. Pero que
algo exista de hecho objetivamente (da//), el uso real, objetivo y transcendental
de ,,ser''. eso ya no es algo cósico ni una nota más de los objetos o predicado
real, sino un poner en relación y distinguir el objeto en cuanto tal respecto al
sujeto transcendental. Es la acción subjetiva de ponerlo enfrente, como ob~jcc-
111111 o Gegen-stand, en la representación. ,,Ser no es ciertamente, en cuanto ser
posible, ser existente, ser necesario, ningún predicado real (óntico), sino trans-
cendental (ontológico)" 14l, dice Heidegger, traduciéndolo a su lenguaje.
Sin embargo, en esa posición del objeto en el modo de ser de la existen-
cia hay siempre algo dado y que funda asimismo, en cuanto conditio stile qua
11011, la realidad (empírica) de aquello de lo que se predica que es; a eso apunta

el ,,en sí" de la expresión ,,cosa en sí", de manera que sólo en su idealidad es

el ser del objeto una acción de la subjetividad. A la comprensión del ser real

1O) Heidegger, Beitriige § 134 (GA 65, 253-254).

11) Me refiero al artículo ,,Kants Thcse über das Sein'' de 1961 (fí'egmarken, GA 9,
445-480), a los §§ 7-9 de De (/rundprohleme der Phanomenologie (GA 24) y al seminario en
Le Thor de 1969 (GA 15, 326-371) fundamentalmente.
12) [Scin ist offenbar kein reales Pradikat, d. i., ein Begriff von irgend etwas, was zu
dcm 8c¡.,,'Tiffe cines Dingcs hinzukommen konnte. Es ist blof3 die Position eines Dinges, oder
gewisscr Bcstimmungen an sich selbst] KrJ< A 598, B 626.
13) [Das Dasein ist die absolute Position eines Dinges ( ... ] Der Be¡.,,'Tiff dcr Position oder
Sctzung ist viillig einfach und mit dem vom Sein überhaupt einerlei] Ak. 11, 73.
14) l Se in ist als Moglichsein, Wirklichsein, Notwendigsein zwar kein reales ( onti-
sches), abcr ein transcendentales (ontologisches) Pradikat] Heidegger, ,,Kants These übcr das
Scin", GA 9, 467.

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objetivo le es esencial su distinción respecto de la posibilidad (conciencia
requiere distinción), y, según Heidegger, esa articulación de posibilidad y exi-
stencia, de forma y materia, es a lo más que ha llegado Kant en este asunto 15 '.
La existencia añade a la posibilidad una relación con la intuición sensible, con
una afección o limitación del sujeto, que ya en el esquema de la categoría de
realidad (Realitiit, primera categoría de cualidad) señalaba ,,un ser en el tiem-
po"16l. Es propiamente ese ser en el tiempo, comprendido en el esquema y
categoría de cualidad, el que indica real y necesariamente presencia, y presen-
cia sensible, como quiere Heidegger 17 ), y es gracias a las categorías de cuali-
dad y sus esquemas que la afección es captada. Pero la categoría modal de la
Wirklichlceit recoge además todo lo alcanzado por las analogías de la experi-
encia, y por las leyes empíricasl8), de modo que lo wti-k!ich (lo real objetivo)
es mucho más amplio que lo real (cualidad); no se agota en lo inmediatamente
(unmittelhar) sensible y presente ante los sentidos, sino que incorpora las ana-
logías de la experiencia y con ella la totalidad de la naturaleza, extendiéndose a
todo aquello que está en conexión (mitte/bar) con lo actualmente sensible. Por
tanto, no sólo se aplica a todo el presente del mundo aunque no esté ante mi
vista, sino también al pasado real frente al fantaseado o falseado, y a los futu-
ros previsibles frente a otros más bien ilusorios o claramente imposibles. Pero
dertamentc, aunque no es necesario que lo w1i'klich tenga presencia actual, sí
que guarda con lo presente la afinidad en el modo de ser objetivo, que Kant
denomina ,,fenómeno".
Así pues, ser o existencia objetiva se da en Ja conjunción de lo dado
(afección, realismo empírico) y lo puesto (síntesis, idealismo transcendental), y
se comprende gracias al acto de la subjetividad transcendental recogido en la
categoría de existencia y a su diferencia con lo posible o lo meramente subjeti-
vo ideal, como dos modos diversos de ser, distinguidos por Ja afección. Es
conocido que ésta, ya se la entienda como afección de la cosa t.:n sí o de los
objetos mismos, es algo que no encontró una explicación satisfactoria en la
obra de Kant, y yo creo que eso ocurrió porque se siguió un esquema precrítico

15) l/Jid 471y476.

16) [ein Sein (in der Zeit)] Krl; A 143, B 182. Esta cita no la ha tenido en cuenta
Heidegger.
17) ,,Sólo Ja posición como posición de una afección nos pemiite comprender Jo que
significa para Kant el ser del ente" [Erst die Position als Position einer Affektion lii(\t uns verstc-
hen, was für Kant Sein von Seiendem bedeutet] (Heidegger GA 9, 458).
18) Es bien sabido que la estructura a priori analizada en la primera Crítica sólo nos
presenta la experiencia en general, mientras que la especificación de esa experiencia es abordada
por Kant en la Cníica del Juicio siguiendo el hilo conductor de la finalidad (ZHn<Án1ii/li¡:ld!), si
bien su legalidad básica se encuentra en las analogías de Ja experiencia. Según éstas comprende-
mos lo real fenoménico como fuerza. En los A!f/ttngsgnlnde der Naturwb:l'enscht~fí. Kant expfü:a
la naturaleza desde ese punto de vista dinámico.

16* 243
no suficientemente elaborado por el nuevo modo de pensar transcendental. Sin
embargo ella nos indica con claridad que la realidad del mundo se da a conocer
por cierta limitación que afecta realmente al sujeto 19l. Eso realmente limitantc,
elaborado por las demás categorías, es puesto (comprendido) ahora como real y
distinto del sujeto ( Gegen-stand) en virtud de las categorías modales. Gracias a
ese acto relacional y de distinción hablamos aquí del ser objetivo20l. Pero ése
no es el único modo de ser que aparece, no digo ya en el resto de la obra de
Kant, sino ni siquiera en la lrítica de la razón pura, y de ello quiero dar breve
cuenta en el siguiente apartado.

III.- Los otros modos de ser

El ser de los objetos, en el cual media la afección - así como todas las otras
categorías en cuanto distintos modos de articular el ,,es" objetivante -, se
expresa en juicios sintéticos a posteriori: ,,esta cosa es", ,,mi mesa existe", etc.
Pero los juicios analíticos y los sintéticos a priori enuncian idealidades, las
cuales entran dentro del modo de ser de la posibilidad o de la necesidad (lógica
y transcendental).
Además - y esto es más importante -, dichas idealidades se basan o se
sostienen en una acción subjetiva que Kant denomina apercepción transcenden-
tal; la lógica formal se sostiene en la transcendental, y ésta en la unidad sintéti-
ca de la apercepción2 1J. Ésta exhibe otro modo de ser, el de la conciencia
transcendental (originaria y sintética), cercano sin duda modo como piensa He-
idegger el comprender, pues no es una cosa, ni inmanente ni transcendente. En
ella, si la tomamos en su especificidad, no conocemos lo que (was) somos
fenoménica o nouménicamente, dice Kant, pero es gracias a ella por lo que nos
hacemos conscientes de algo más primario: de que (daj]) somos, al ser concien-
cia de sí, y por consiguiente también de que somos conciencia, ,,inteligencia"
dice Kant22l. Esa autorreferencia a sí, que le es constitutiva y le confiere uni-
dad, más el hecho de que se trata de un acto, la individúan, es decir, la convi-

19) Claro que eso nos exigiría pensar asimismo un sujeto real a diversos niveles, y no
meramente ideal o ,,Yo pienso".
20) Esto lo explica muy bien Heidegger en su libro Die Frage nach dem Díng (GA 41;
Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1987 3 ed.).
21) Krt; B 134 nota.
22) Krf: B 158 nota. El modo de ser del ,,Yo pienso" kantiano puede verse sobre todo
en la deducción transcendental de las categorías (Krf; §§ 16-19 y 25) y en el capítulo sobre los
,,Paralogismos de la razón pura". Es fácil captar ahí, sobre todo en las notas, el embarazo en el
que se ve Kant para designar el modo de ser del ,,Yo pienso", pues no logra encontrar un voca-
bulario adecuado.

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erten en un sujeto, pero su destino es abrirse a sí y a la realidad en toda su
amplitud (ése es el nivel de la razón), y por consiguiente a la intersubjetividad
y a la universalidad (el horizonte del concepto). No podemos decir que sea una
acción real, como lo son nuestras acciones empíricas o la libertad, pero tampo-
co es una mera idea o idealidad, una simple forma, sino que es una acción, y
en concreto una acción originaria, espontánea, ideal o idealizan te (en nuestro
primer caso era objetivante), que hace posible la conciencia. No se trata tampo-
co de un acto simplemente psicológico (óntico), aunque sin esa realidad empí-
rica tampoco tendría lugar como acción, sino que es un acto transcendental que
pretende alcanzar la validez objetiva23), el acto ontológico de comprensión. No
es una acción real, pues no transforma el mundo, sino que le da sentido, lo
introduce en el ámbito del conocer objetivo (un ámbito reducido del saber o
comprender), lo objetiva. No se ha de perder nunca de vista aquí - ni en nin-
gún otro lugar del sistema kantiano - que, siendo la síntesis la acción primaria
de la subjetividad, ningún elemento sería sin los otros, pero todos guardan su
propia especificidad, y por eso tiene sentido el análisis de los mismos en su
particular modo de ser. Por ejemplo, si hemos afirmado el modo de ser de la
aperccpción transcendental como acción ideal, no sólo no se daría sin mundo,
sino que además tendrá que estar soportada en una acción real-ideal asimismo
originaria, que Kant denomina libertad (piedra angular del sistema), la cual se
muestra como otro modo de ser, el más originario para Kant.
Heidegger echa en falta en el texto kantiano la relación entre ese Yo
pienso y la temporalidad; para él el Dasein es comprensión en la apertura de la
temporalidad extática del Ser. Ahora bien, si la subjetividad no elabora desde
sí esa temporalidad, entonces ésta no sería nada para ella, ella no se enteraria,
y eso es lo que en realidad se dice con la fórmula de que el espacio y el tiempo
son formas a priori del sujeto. Sólo así es posible, por una parte, situamos y, a
la vez, tener conocimientos válidos para todo tiempo (juicios a priori, diría
Kant), como pueden ser los matemáticos, y a la postre cualquier afirmación -
incluso las escépticas e historicistas y contextuales, etc. - que pretenda tener
validez universal, y no ser mera opinión. Y eso mismo encontramos en los
otros tipos de temporalidad, la práctica (revolución interior), la histórica y la
estética (siguiendo, por ejemplo, el hilo conductor de lo sublime matemático),
que cabría rastrear en el texto kantiano, a veces entre líneas. Pero no hemos de
suponer que ese ,, Yo pienso" pudiera ser sin mundo y sin relación, como suce-

23) ,,Un juicio no es otra cosa que el modo de llevar a Ja unidad objetiva de la
apercepción conocimientos dados. A ello apunta la palabrita relacional er, que aparece en el
juü.:io a fin de diferenciar Ja unidad objetiva de las representaciones dadas de Ja subjetiva" [cin
Urtcil nichts andcrcs sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objcktivcn Einhcit dcr
Apperzeption zu bringen. Darauf zielt das Vcrhiíltniswortchcn ht in dcnselben, um die objcktivc
Einheit gegebencr Vorstcllungen von der subjektiven zu unterscheidcn] ( Aí·f; B 141-142).

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de en Descartes, pues en ese caso lo cosificaríamos, Jo pensaríamos como una
substancia transcendente.
Heidegger sostiene que esa reducción del ser a posición (Set::unf{) del
objeto por el sujeto - una posición objetivadora en la presencia para el repre-
sentar o voluntad de poder - es el proyecto de la metafísica de Occidente, que
engendra la violencia del dominio y de la guerra; eso es lo que llegaría a su
culmen en nuestra época en el proyecto planetario y tecnológico-cibernético del
mundo, que Heidegger recoge con el término de Geste//2 4 >. En ese proyecto
antropocéntrico de control total habría encontrado su máxima expresión la me-
tafísica de la subjetividad; la completa calculabilidad sería, por tanto, ,,la más
extrema cumbre de la yoidad, es decir, de la subjetividad"25 >. Muy otra es la
posición de Kant: ese proyecto de absoluto determinismo, esa pretensión de que
la realidad se agote en el modo de ser del objeto, lejos de ser la realización
plena del sujeto, es lo que lleva a la subjetividad a una contradicción dialéctica
consigo misma, a su propia destrucción, de manera que él escribe su Critica de
la razón pura para poner límites a esa ilusión transcendental y dejar espacio
ontológico a la libertad. La cumbre de la subjetividad no se alcanza desde el
punto de vista de la hcteronomía o de la cientificidad total, sino de la autonomía
moral, en donde el respeto (Achtung) al otro como otro es una piedra angular,
gracias a lo cual se pone límites al ámbito de lo dominable. Es ahí donde hemos
de encontrar su primer analogado del ser, o como diría Kant: la realidad en sí,
que establece una jerarquía de medios y fines. ,,El ente ejemplar para la Onto-
logía general de Kant es la naturaleza, es decir, el ente en sí, como Jo descubre
la ciencia natural matemática", dice Heidegger2 6 ). Kant por el contrario, cuando
quiere presentar su filosofía como el progreso que la metafísica había hecho en
Alemania desde Leibniz y Wolff, propone una metafísica elaborada desde el
punto de vista de la libertad moraJ27J, si bien este proyecto podría tener versio-
nes diferentes a la que él propone. Lejos de reducir Kant el horizonte de lo real
a la objetualidad, piensa que desde ese punto de vista no se comprende ni el ser
de la libertad, ni de lo bello, lo sublime y el arte, ni el del derecho, la religión
o la historia, ni tan siquiera el de ·los organismos vivos; bajo la mirada objeti-

24) Véase .. Die Frage nach der Technik"" en ViJrtriige u11d Al{/i·iit::e (GA 7, 5-36), o el
5i't11it1m· in Le Tlwr /<)(¡<) (GA 15, 366-370).
25) Heidegger, ,,Die Herkunft der Kunst und die Bestimmung des Denkens.. en /)enll'!'-
/11/mrt{Kell llJ/(J-/91rí, Klostennann, Frankfurt, 1983, p. 147.
26) [Das exemplarisehe Seicnde für Kants allgemeine Ontologie ist ja die Natur, d. h.
das Seiende an sích, wíe es die mathematische Naturwisscnschaft cntdcckt] Metaphyrirche A11-
/1m¡.;.wn·indl.' tler logik GA 26, p. 227.
27) Kant, ffekhe :rríul die wirl/ichm For!.l'chritte, dfl:' Mi!lapl~v.rik seit le//mi::cn.1· u11rl
lfúl/f\' Seilm 111 Dc11ll'd1/a11dgemachr ha!?, Ak. XX, 257-350.

246
vante sólo alcanzamos la superficie de lo real. Por eso la Chtica de la ra::ú11
pura se propone poner límites ontológicos a ese horizonte.
La libertad es para Kant la puerta de entrada a la realidad originaria. Esa
es la aportación ontológica de la ética kantiana, ,,la magnífica apertura que nos
acontece por la razón pura práctica gracias a la ley moral, a saber, la apertura a
un mundo inteligible mediante la realización del concepto, en otro caso trans-
cendente, de la libertad"28J. Ese ámbito de realidad no tendríamos que com-
prenderlo en el modo de ser de lo objetivo, de lo Vorlu111dc11c11 ni de lo
Zuha11dene11, o como si ahí se alcanzara ,,objetos'· suprasensiblcs, aunque el
postulado de la inmortalidad tienda a llevamos hacia esa interpretación. Objeto
y libertad tienen lógicas diferentes, constituyen dos reinos distintos, el de la
naturaleza y el de los fines, sin olvidar por ello la síntesis que los une y sin la
cual ninguno de ellos se daría: la relación entre fines y medios, el cuerpo orgá-
nico, lo bello natural y el derecho. Es verdad que Kant, en su ética, se ha
preocupado más por aquilatar la forma de la libertad, la fórmula del imperativo
categórico, debido a su mentalidad o modo de pensar jurista, pero queda bien
claro que la libertad para él es la ratio essend12 9 >. Ella es una acl.:ión real, que
sabe de sí en la conciencia moral o razón práctica (ratio cognoscou/i de la
libertad), y allí se invita a su realización; es una unión de ser y saber (Parméni-
des) en la forma de deber ser (So/len), pues esa tensión y diferencia entre
presente y futuro como proyecto es necesaria para la comprensión, el saber y la
conciencia. Por consiguiente no se trata de una identidad cósica, cerrada en sí o
monadológica, sin fisuras, sino de una tarea de identificación - la libertad es
alfa y omega - que configura lo abierto en cuanto tal, que abre el horizonte
incondicionado de la posibilidad: si debo, puedo30). No es, por tanto, pura pre-
sencia, sino también futuro ilimitadamente. Más aún, como acción real e ideal
(que sabe de sí), la libertad se halla vinculada a sus decisiones pasadas, buenas
o malas (pasado, mal radical y carácter inteligible), pero a la vez cada acto
surge de la originariedad libre - de un ser fontanal capaz de una revolución
interior --, de manera que el pasado malo no puede servir de excusa (mcmmisc
/üilo llamaba Sartre) para el mal presente, sino que siempre se es responsable.
En consecuencia, su presencia está desligada de toda temporalidad heterodeter-
minada, no tiene el modo de ser de los objetos. El hombre moral es el que h~
alcanzado una conciencia ontológica acorde con la realidad, y trata a Jos di-
28) Kpf; A 168: Ak. V, 94.
29) /í)1I< A 5 nota; Ak. V, 4.
30) Véase Kp/I, A 54, 100-101; Ak. V. 30, 57-58. 143: Religúm. Ak. VI, 45. 49 nota.
50, 62, 66-67: Gemeti1Sprucll, Ak. VJll, 287: Streit, Ak. Vil, 42, 58. Bien es cierto que la autor-
referencia o identificación de la subjetividad es también posibilidad de cerrazón y locura. peru es
cuando ella toma su libertad como idéntica a su realidad cósica, o sea, cuando no distingue sufi-
cientemente lo empírico de lo transcendental u originario.

247
fercntcs ámbitos de realidad según su modo de ser, como cosas o como subje-
tividades. La moral hunde sus raíces en la ontología porque el ser originario se
muestra como tarea moral de sí y para sí.
La libertad es para Heidegger ,,la condición de posibilidad [ ... ] de la
comprensión del ser"31) y de la verdad32). En este sentido, Kant ocupa ,,un
lugar eminente" [cine ausgezeichnete Stellung], pues ,,coloca el problema de la
libertad por primera vez, de fonna explícita en una conexión radical con los
problemas fundamentales de la metafísica'·33J, como una cuestión ontológica
acerca de la comprensión del ser, y no simplemente ética o relativa a la praxis
de un ente concreto, el humano. Aquí, de nuevo, Heidegger da preferencia a la
Ad~ según la cual ,,la libertad no es sino la causalidad natural pensada absolu-
tamente, o sea, como el mismo Kant dice acertadamente, un concepto de natu-
raleza que transciende la experiencia en cuanto totalidad"34); esta libertad
transcendental sólo serviría para la comprensión del ser del objeto y, con ello,
la posibilidad de la experiencia. Frente a ella, la libertad práctica sería mera-
mente ,,psicológica"35)_ Muy otro es el sentir de Kant en la KpV. la libertad
psicológica no basta como fundamento de la ley moral y de la imputabilidad,
sino que se requiere una libertad transcendcntaJ3 6l. En efecto, la libertad moral
no es sólo la praxis de un ente particular, sino también y fundamentalmente la
realización del ser originario - que no podía ser una cuestión meramente teóri-
ca -, o como dice Kant, el fin de toda existencia, de la existencia de todo ente
intramundano3 7l, en cuanto que en ella se busca la realización de la libertad por
y para la misma libertad. Ello requiere una revolución interior, que Kant con-
ceptúa como un cambio en la Denk1111gsart y en la Gesi11nung, o sea, un cam-
bio real e ideal, de mente, corazón y acción, que orienta hacia lo otro y hace
posible su realización. La moral kantiana no ha de ser pensada como un antro-
pocentrismo o un egoísmo antropológico, sino como la afirmación adecuada
del ser originario allí donde se encuentre, o sea, no incumbe a los hombres en

31) Heidegger. Vom Wí.'.1·a1 der men.w·h/ichm Frt'ihát, GA 31, 303. Véase también Me-
lt1ph~:l'irc/1e.411/il11,i:.rg1ii11de der logik, GA 26, 238 ss.
32) Heidegger, Vim Wese11 der Wahrheil, en Wegmade11, GA 9, 192 .
.n) [Kant bringt das Problem <ler Freiheit zum crstenmal ausdrüeklich in einen ra<likalen
Zusammenhang mit <len Grundproblemen der Metaphysik] Heidegger, Vom Wesen der mt'll.l'chli-
dll'n Freihni. GA 31. 21.
34) GA 31, 214-215.
35) GA 31, 218.
36) Aíil: A 172-173, Ak. V. 96-97. En la O!tim de la m::rí11 pum, que es el texto que
sigue Heidegger, Kant distingue entre libertad transcendental (especulativa) y libertad prácti-
ca. siendo esta última ,,una de las causas naturales" (Krl< A 803, B 831 ). Pero, una vez analiza-
do el imperativo categórico en la (/nmdlegun.f{ der Metaph_im'K der Sitte11, esa distinción se hizo
insostcni ble.
37) Kant, U/, *84.
248
cuanto especie, sino a los seres racionales en general; las leyes prácticas son
,,objetivas, es decir, válidas para la voluntad de todo ser racíonal'·3XJ.
Por último, podemos hacer mención del modo de lo estético. Los dife-
rentes modos de ser dependen, para Heidegger, de los distintos proyectos com-
prensivos. De igual manera en Kant, los diferentes modos de ser que confi-
guran nuestra experiencia dependen de las distintas miradas o a priori con los
que nos acercamos a la comprensión de la realidad: la mirada heterónoma da
lugar a un mundo de objetos, la autónoma y de respeto a un reino de fines, y la
desinteresada a un mundo estético y de comunicación del sentir. Aquí Heideg-
ger sale en dcfonsa de Kant frente a los ataques que Nietzsche lanza contra el
concepto kantiano de desinterés en lo estético3 9 ), y afirma que únicamente gra-
cias a esa actitud dejamos que lo bello nos salga al encuentro como un libre
regalo y establecemos una relación más esencial con el objeto4<». Podríamos
decir que esa relación de juego imaginativo y simbólico con la realidad nos
deja entrever más de lo que pudiera hacerlo ningún concepto determinado. Y
es en ese modo de ser ·- como síntesis de libertad y naturaleza que somos -
donde sentimos reflexivamente nuestro ser-en-el-mundo y nuestro destino de
libertad en él. Si en relación con la libertad moral siempre estamos en camino,
en la tensión, tal vez sea esta manera simbólica de comprensión de lo real
donde podamos encontrar cierta plenitud.

IV.- El ser en cuanto ser

El ente para Kant es fundamentalmente fuerza. Siguiendo la tradición leibni-

ziana, Kant, desde su Monarlo/ogia physica (1756) hasta los .Mctapft.1:rische
Anj{mgsgninde rler Nat11rwissenschqjien4Il, piensa la realidad dinámicamente,
corno ,,fuerza", hoy diríamos ,,energía". De manera análoga, la libertad es con-
cebida en la tercera de las antinomias de la /(rV como una fuerza causal capa?
de iniciar desde sí una serie de fenómenos. Pero su realidad moral la sitúa en
otro ámbito de ser ya no natural. En los seres orgánicos y vivos parece como si
38) Kpl< A 35, Ak. Y, 19 .. ,por tanto no se limita meramente a los hombres. sino que va
a todos los seres finitos que tenga razón y voluntad, incluso comprende también al ser infinito
como suprema inteligencia" <AíJl; A 57. Ak. Y, 32). Yo lo haría extensible en cierta medida a
los seres vivos.
39) Nietzsche, La gmealog!a de la moral, Tratado tercero. *6.
40) Heidegger, Nietz.rche 1, Pa1te l, GA 6.1, 106-115.
41) ,,La materia llena un espacio no por su mera existencia [como creía la teoría corpus-
cular], sino mediante una fuerza motriz pa1ticular'" [Die Materie erfüllt cinen Raum. nicht durch
ihre blo13e Existenz, sondern durch eine bcsondere bewegende Kraft] (Kant. A11/tt11p"1:1iil/{ft', Ak.
JY. 497).

249
(a/s oh) hubiera una síntesis de esos dos modos de ser, que culminaría en
nuestro cuerpo, en cuanto puente entre ambos y fuerza configuradora (b1!den-
dc Kra/i o Bildungstrieb)42l. A ello se ha de añadir el modo de ser de la conci-
encia ~n cuanto acción ideal transcendental. Éste ha sido hasta ahora nuestro
resultado.
Mas difícil parece extraer del texto kantiano Ja pregunta por el ser en
cuanto ser. Todos esos niveles diferentes de realidad son modos de ser, pero
r'.qué significa ,,ser" en cuanto tal?. Si tenemos que la realidad para Kant es
fuerza, acción y saber por una parte, y por otra es síntesis, ser significa enton-
ces la relación mutua de los distintos elementos y maneras de ser sin perder en
ello su especificidad o diferencia. Por lo que tienen de relación (A), el ser se
expresa ( 1) en la cópula, que lleva a la conciencia reflexiva la síntesis origina-
ria de Ja imaginación transcendental, y (2) como posición-autoposición (Set-
zung) o espontaneidad (Spontaneitat) ser es a la vez presencia (presente) y
tarea o esfuerzo (futuro y pasado), o sea, (2a) posición ideal por parte de la
espontaneidad ideal o apercepción transcendental, que es el origen de todo
comprcnder43J, (2b) posición real del mundo como fuerza (afocción), y (2c)
autoposición o espontaneidad real e ideal de la libertad. En lo que tiene de
especificidad (B) cada uno de esos momentos, es decir, en lo que son de origi-
nario, el ser es (3) don ( Gunsi), juego (Spiel) y gratuidad ( Unbedingheit): son
porque son. Y esa sería la única respuesta posible a la pregunta leibniziana de
por qué el ser en vez de la nada. Yo pienso que este programa ontológico
puede ser desarrollado de diversas maneras, y así lo ha sido a lo largo de estos
dos últimos siglos, y aún nos abre caminos para seguir pensando.

42¡ Estoy pensando en la segunda pane de la KU, la ,,Crítica del Juicio teleológico".
Aunque Kant no llega ahí al tema del cuerpo humano, yo creo que debería haberlo hecho, conse-
cuentemente con su mismo planteamiento.
43) Hemos de relacionarla, naturalmente, con la razón no sólo teórica, sino también prác-
tica, y con el sentir.

250
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