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Abandono en el seno del Judaísmo

Contenido
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• 1 El Abandono en el seno del judaísmo

• 2 Introducción : la evolución y los fines de Bahya Ibn Paqûda
• 3 El análisis de la naturaleza del abandono según Bahya Ibn Paqûda
• 4 Visión sintética de la ascensión en el abandono
• 5 Los deberes del Corazón, síntesis judía de una permanente actualidad
• 6 Notas

El Abandono en el seno del judaísmo

André Chuoraqui
Desde 1950, gracias a M. André Chouraqui, el público francófono puede entrar en contacto
con la obra, escrita en España en lengua árabe entre el año mil y el fin del siglo XI, de un
pensador judío del que no sabemos casi nada : Bahya Ibn Paqûda[1]. Su título: Los Deberes
del corazón, resume de suyo la evolución de su autor tal como nos la ha descrito en un
copioso preámbulo que pasaremos a explicar.
Chouraqui era un gran conoccer del Hebreo
El traductor, vuelto célebre posteriormente por sus versiones francesas de la Biblia y del
Corán, dominaba el árabe (en tanto que judío de Argelia) y el hebreo, y sobre todo tomaba de
la belleza del texto, durante sus noches de miembro de la resistencia, una inspiración que
sostenía su lucha contra el racismo nazi.

Chouraqui llegó a identificarse con los judíos perseguidos en otros tiempos

La obra ya había sostenido antes, en sus anteriores ediciones y traducciones, el coraje de
numerosas comunidades judías desde el Medioevo; el lector de Bahya comprende sin
dificultad las bellas líneas con las que Chouraqui manifiesta su deuda respecto del maestro
medieval:
Chouraqui tradujo el Corán al francés
“Encontré en Bahya la verdadera respuesta a las heridas que sufríamos, y a las odiosas
calumnias con que fuimos colmados durante el calvario de la guerra, aumentado para
nosotros por la persecución. Encarnaba, para mí, como una presencia de amor que quebraba
el círculo de hierro en el que nos encerraba nuestra calidad de judíos. Un texto, con una
antigüedad de casi mil años, realizaba así el milagro de permanecer actual para mí, día tras
días (...) El esfuerzo exigido por la obra me hizo vencer las dificultades de un lenguaje arcaico:
más allá de las palabras, me parecía escuchar algunas veces la voz y, otras, descubrir la
sonrisa de un santo”.[2]

“Dios abre tres puertas para hacer conocer su religión y su Tora: la razón, el libro revelado a Moisés,
profeta de Dios, y la tradición, recibida de los profetas por intermedio de los ancianos. La ciencia de la
Tora comprende el conocimiento de los deberes del cuerpo o ciencia exterior y la de los deberes del
corazón, deberes ocultos o ciencia interior”.
Hoy día, casi medio siglo después de haber sido escritas estas líneas, gracias a Chouraqui,
muchos lectores experimentarán sentimientos análogos de gratitud y de admiración.
“Encontré en Bahya la verdadera respuesta a las heridas que sufríamos, y a las odiosas calumnias con
que fuimos colmados durante el calvario de la guerra, aumentado para nosotros por la persecución.
Encarnaba, para mí, como una presencia de amor que quebraba el círculo de hierro en el que nos
encerraba nuestra calidad de judíos. Un texto, con una antigüedad de casi mil años, realizaba así el
milagro de permanecer actual para mí, día tras días (...) El esfuerzo exigido por la obra me hizo vencer
las dificultades de un lenguaje arcaico: más allá de las palabras, me parecía escuchar algunas veces la
voz y, otras, descubrir la sonrisa de un santo”.
Descubrirán en los Deberes del Corazón una iniciación judía al abandono, ampliamente válida
para los cristianos. Es lo que nos proponemos mostrar aquí. Después de haber recordado, con
la ayuda de Bahya Ibn Paqüda, los fines que se fijó, analizaremos la manera con la cual puso
al servicio de su espiritualidad de abandono la filosofía griega (conocida por él gracias al
Islam) antes de sintetizarla como una explicación de las Escrituras de la primera Alianza,
particularmente de los salmos; luego intentaremos decantar mejor las partes respectivas de
las influencias musulmana y judía que experimentó, antes de concluir subrayando la
permanente actualidad de su mensaje.
Introducción : la evolución y los fines de Bahya Ibn
Paqûda
Si hemos olvidado las fechas y lugares que constituyen el marco de la vida de Bahya, si
sabemos solamente que enseñó en España hacia el año 1080, por otra parte
conocemos bien, por sus confidencias, las circunstancias y los fines que dan origen a su
obra. Escuchémosle:

“Dios abre tres puertas para hacer conocer su religión y su Tora: la razón, el libro
revelado a Moisés, profeta de Dios, y la tradición, recibida de los profetas por intermedio
de los ancianos. La ciencia de la Tora comprende el conocimiento de los deberes del
cuerpo o ciencia exterior y la de los deberes del corazón, deberes ocultos o ciencia
interior”.

Entre los mandamientos divinos positivos, Bahya recalca el de “abandonarnos a Él”. El

abandono no es a sus ojos un simple ideal, sino más bien el objeto de un mandamiento
vinculado a los de amarlo y de obrar para Él solo. Son los mandamientos divinos
interiores.

Después de haber citado muchas obras de los teólogos y canonistas judíos

contemporáneos o recientes, Bahya prosigue:

“He buscado bien y no he encontrado un libro consagrado únicamente a la ciencia

interior. He constatado que la ciencia de los deberes estaba abandonada: nadie había
tratado sus principios y sus detalles en una obra completa. Buscaba a la luz de la razón,
de la Tora y de la tradición, si estamos obligados o no a los deberes de los corazones.
Descubrí que ellos constituyen el fundamento mismo[3] de todos los mandamientos
divinos, y que si sufrían una degradación, de cualquier orden que fuere, nuestras obras
serían nada (...)

Tomé entonces la decisión de redactar una obra consagrada a los principios, a los
detalles y a las consecuencias del asunto que me preocupaba. Tenía el deseo de hacer
una obra durable y completa, de constituir un tesoro oculto, de encender un fuego para
iluminar a los hombres y mostrarles la vía sobre la que transitarían. Esperaba que mi vía
se convirtiera en la de todos”

Superando sus vacilaciones frente a las dificultades de la tarea, el autor, habiendo

invocado a Dios, prepara el plan de su obra: “diez principios” o “pórticos” consagrados a
cada deber del corazón; “lo definía, lo delimitaba, precisaba sus consecuencias y
causas corruptoras”

Contemplando al Dios único y creador, Bahya ve en el deber de abandono una

obligación de la razón humana: “vi que el gobierno de todas las cosas pertenecía a la
unidad real. De ella sola, de su voluntad nacen las dichas y los dolores; también
tenemos que abandonarnos y entregarnos a ella. El cuarto pórtico de los deberes del
corazón es el abandono de sí al Altísimo”[4]

Nuestro teólogo judío dice, pues, claramente que escribe para la dicha y la salvación de
las almas; del mismo modo hay que reconocer la universalidad de su proyecto salvífico,
ya que espera que su dicha se convertirá en la de todos.

Según Chouraqui, en Bahya se ve que “por primera vez en la Sinagoga un teólogo

sistemático va a consagrar todo su esfuerzo a recordar al fiel la exigencia de una vida
interior toda de amor (...) Desde los Profetas, los ascetas, místicos mártires y santos son
una legión para hacer guardia de amor en las vigilias de la noche (...) La originalidad de
Bahya está en introducir en pleno corazón del pensamiento judío la distinción
fundamental de las ciencias interior y exterior”[5]

Este juicio no hace más que retomar el de Bahya, citado más arriba: “He buscado bien y
no he encontrado un libro consagrado únicamente a la ciencia interior”, al amor hacia el
dios único al que cada uno debe abandonarse.

Para el historiador del pensamiento judío George Vadja, Bahya recibió de los autores
musulmanes esta “distinción fundamental” e inclusive la composición de su libro que se
asemeja notablemente a la de muchos libros del zhud musulmán[6]. Estos libros están,
a menudo, organizados según los grados de una ascensión hacia la perfección
espiritual, a la manera de una escala mística, siguiendo una disposición prestada de la
teología ascética y mística de los cristianos orientales. Así el plan de Bahya no coincide
con su aparente plan: parte del hombre pero no de Dios.[7]

Es necesario señalar, junto a Chouraqui, que Bahya, en su exposición sobre el

abandono a la voluntad de Dios, “desarrolla uno de los principales temas de la teología
ascética y mística del Islam: delante de la omnipotencia de Dios, la única actitud
razonable es abandonarlo todo a Él. Tener una confianza absoluta en Él solo.”[8] El
hombre espiritual perfecto de Bahya es el “todo abandonado”, el “mutawakkil” de los
místicos musulmanes, “indiferente a todas aspiraciones terrestres, más fuerte que los
poderosos de este mundo” al punto que “su libertad es total, sus necesidades reales y
los afanes que preocupan a los hombres se desvanecen para él: el abandono a su meta
se pierde en el amor, mahabba”[9].

La impresión creada por la lectura de los comentarios de Vadja y de Chouraqui sobre

Bahya podría, pues, resumirse así: nuestro teólogo espiritual judío sacó su idea
fundamental sobre el abandono de los autores musulmanes, luego se esforzó por
encontrarle substancia en la literatura talmúdica y en el Antiguo Testamento.
 Para el lector cristiano de nuestro tiempo, el interés particular que presenta Bahya
consiste en ayudarlo a descubrir toda una espiritualidad del abandono realmente
presente en el Antiguo Testamento, aunque poco observada antes de nuestro autor. El
Islam y el judaísmo ayudan a percibir en la Primera Alianza riquezas espirituales que los
cristianos habían entrevisto sólo parcialmente y que judíos, musulmanes y cristianos
pueden profundizar y desarrollar conjuntamente.

Tendríamos que ver si Bahya, como lo estima Chouraqui,[10] merced a la filosofía

griega y neoplatónica, insiste más que los musulmanes sobre el rol de la libertad
humana en el abandono a Dios.

El análisis de la naturaleza del abandono según

Bahya Ibn Paqûda
Bahya nos presenta, sucesivamente, el abandono a las criaturas y el abandono a Dios.
Se trata entonces, para él, de una noción analógica cuyas concreciones difieren según
sus objetos.

Pero este carácter analógico del abandono no parece dar lugar, en los "Deberes del
corazón", a una definición inicial y globalizadora que podría aplicarse a todos los casos.
Autor bastante claro la mayoría de veces, no parece serlo respecto de este punto. Los
autores musulmanes analizados en nuestro capítulo precedente eran más rigurosos.
Nuestro teólogo del abandono es más prolijo sobre los efectos más que sobre su
naturaleza íntima. ¿Cuáles son sus efectos? Dicha, reposo, libertad, calma y paz.
Yendo de los efectos a la causa, Bahya nos dice: “Lo esencial del abandono es
apoyarse enteramente sobre el apoderado con la seguridad de que hará no solamente
lo que tiene que hacer, sino más todavía, por solicitud y generosidad a los que no está
obligado”.[11]

Encontramos aquí, de manera evidente el tawakkul de los sufíes islámicos, como el

primer grado del abandono que nos describía Algazel en nuestro capítulo precedente: la
confianza en la energía, la solicitud, la elocuencia y la rectitud del procurador o wakil.

Pero este procurador, este “amigo”[12] a los ojos de Bahya, provisto de todas estas
cualidades, no existe en el plano terrestre: se le encuentra solamente como una figura,
o como una parábola que remite inmediatamente al Creador; después de haber
descrito[13] largamente las siete virtudes del wakil soñado, el autor se apresura en
agregar: “No pertenecen a ninguna criatura, pero las encontramos todas en el Creador”.

Remitiendo al lector a múltiples textos bíblicos,[14] Bahya concluye de esta manera el

capítulo II de su cuarto pórtico: “La razón humana decreta que Dios solo, con exclusión
de toda criatura, posee las siete virtudes enumeradas (...) Cuando estas ideas se
manifiesten claramente en el hombre, su convicción de la realidad de las gracias del
Señor será fortificada. Se abandonará a Él, se apoyará en Él para la conducción de su
vida. No pondrá en duda su equidad, no se irritará contra lo que habrá elegido para él. A
pesar de todo sufrimiento, proclamará el nombre del Señor, levantando la copa de la
salvación”.[15]
Para resumir, el “todo abandonado” (expresión frecuente en Bahya, también de origen
islámico) es el que, en medio de los sufrimientos y de las pruebas, resiste a la tentación
de la rebelión para someterse en todo al plan divino sobre su vida

Porque este “todo abandonado” está convencido de que “Dios sabe todo (...) Se
encuentra entre nosotros como un héroe que salva. Preserva la vida del hombre desde
su concepción hasta el fin de sus días: Padre, Creador, forma y da firmeza (...) Da su
gracias al mismo tiempo que da la vida”[16]

Después, Bahya encuentra en la Biblia lo que sus maestros musulmanes (inspirados a

su vez, indirectamente, por las Sagradas Escrituras de la antigua alianza) le habían
enseñado sobre Dios. “El Creador es más poderoso que todo poder, su palabra es más
eficaz que toda palabra. Todo lo que quiere lo realiza, nadie puede recusar su decreto
(Sal 115,3) (...) El creador vela providencialmente sobre la vida del hombre. Nada
escapa a su vigilancia; no olvida ni abandona ni las cosas pequeñas ni las grandes.
Para Él nada pasa desapercibido, nada lo fatiga ni lo cansa (Is. 40,27).

Ninguna criatura puede hacer el bien o el mal a sí misma, o a otra, sin que el Creador lo
haya permitido (...) Cuando el hombre sienta que ninguna criatura puede hacerle el bien
o el mal sin la voluntad permisiva del Creador, dejará de temer o de esperar nada de
ellas[17], para abandonarse a Dios solo”.[18]

Fundando el abandono sobre las perfecciones infinitas del Creador, Bahya no podía
escapar de esta conclusión, a primera vista sorprendente: el abandono propiamente
dicho no se puede ejercer más que con referencia a Dios solo; querer abandonarse a
otro sería irracional.

¿Bahya habría excluido la posibilidad, para el judío piadoso, de abandonarse entre las
manos de la Sinagoga o de los elegidos de Dios que ya alcanzaron su visión, por
ejemplo Moisés, en tanto que participantes de las perfecciones de Dios eterno? No nos
atreveríamos ni a afirmarlo ni a negarlo; sería necesario conocer la posición de nuestro
pensador frente a la participación en general, para afirmar la factibilidad - ante sus ojos -
de tal abandono.

Pero la posibilidad de tal abandono teocéntrico a las criaturas se muestra excluido por el
parágrafo siguiente:

“Dios debe ser el único objeto de su abandono. Nada debe substituirlo, ni ninguna
criatura, de suerte tal que ninguna asociación venga a corromper su sumisión. Saben lo
que se dijo de Asa, a pesar de toda su santidad, cuando fue a encontrar a los médicos:
“Durante su enfermedad no buscó al Señor sino consultó a los médicos” y fue castigado
(Par 16, 12)”. Más adelante, Bahya precisa: “Asa fue castigado por haberse confiado
sólo a los médicos, rechazando el auxilio de Dios”. Este caso particular no suprime la
visión global del Eclesiástico (Cap. 38) para el cual los médicos son instrumentos de
Dios con miras a la sanación; pero se comprende que Bahya no haya elegido este libro
considerado como no canónico por la Sinagoga.

Retomemos su texto sobre Dios, único objeto del abandono: “Sólo es bendito el hombre
fuerte que se abandona a Dios, cuya esperanza es el Señor. Porque, el que da poder a
dos personas, lo anula por este mismo acto. Con mayor razón el que se abandona a
Dios y pone su esperanza en otro distinto de Él verá rechazado el objeto de su
esperanza”.[19] En otros términos, para Bahya, admitir que uno se pueda abandonar a
otro ser creado precisamente en tanto que representante e instrumento de Dios, sería
admitir una violación del monoteísmo. Parece no considerar la posibilidad de situar a los
dos procuradores (divino y humano) sobre dos planos diferentes, el segundo en
dependencia del primero.

Es posible que sobre el punto mencionado, Bahya haya sufrido la influencia de sus
maestros musulmanes. Aunque lo haya negado[20], semejante influencia parece cierta
en lo que concierne al determinismo, retomado por Bahya en términos por lo demás
racionales y aceptables:

“El hombre debe saber que un estricto determinismo limita a todos los seres de este
mundo, substanciales o accidentales. Nada puede ser agregado ni quitado a lo que ha
decidido el Creador en cuanto a su cantidad, su cualidad, su tiempo y su lugar. No se
puede multiplicar lo que ha decidido disminuir, ni disminuir lo que ha decidido multiplicar.
No se puede retardar lo que ha mandado apurar, ni adelantar lo que ha mandado
retroceder (...) Todo se realiza según el decreto de Dios en su preciencia. Todas las
decisiones pre-existen en Él y se concretan por medio de causas que a su vez tienen
otras causas. La causa segunda es por sí misma incapaz, del hecho de su ineficacia y
de su debilidad (...)”[21]

Algunas páginas más adelante, el autor agrega: (hay que tener) la clara certidumbre de
que las causas intermedias no tienen eficacia más que por el decreto del Altísimo. El
campesino debe arar, sembrar, cosechar, pero debe abandonarse al Creador para que
le dé los frutos ¿No estaría loco si abandonara la tierra sin cultivarla ni sembrarla
contando con Dios para que fructifique?”[22]

Dicho de otra manera, Bahya Ibn Paqûda preconiza un abandono no solamente pasivo,
sino además activo. Un abandono cooperante con el Creador, causa primera siempre
activa a través de las causas segundas: “Todas las causas vienen del Señor (...) ha
parecido útil al Creador dejar al hombre obrar y recurrir a las causas intermedias para
satisfacer sus numerosas necesidades. De ese modo, quiere probar (al hombre) en el
camino de la sumisión”. Dios “dispone convenientemente las causas intermedias (...) El
hombre hace manifiesta su sumisión o su rebeldía, y merece recompensa eterna o
castigo”[23]

Si se compara las actitudes de Bahya frente al médico y al campesino, se constata un

sorprendente contraste: la causalidad intermedia del primero no parece mencionada.
Probablemente, esa incoherencia se debió a su preocupación por armonizar su
pensamiento con 2 Crón. 16,12.[24]

Porque Bahya se sirvió de su razón iluminada por los filósofos (siendo el todo un don de
Dios creador) para reflexionar sobre la agricultura; pero pudo transportar esta actitud al
campo de la medicina. Experimentó aquí los límites del Antiguo Testamento ante su
contacto con el pensamiento griego, en la obra del Sirácide por ejemplo; sin remarcar
que, antes, al contacto de la cultura cananea, el pueblo de Dios no vio (salvo en sus
elementos recabitas descritos por Jeremías 35, 1-18) contradicción entre fe en la acción
divina y cultura de la tierra, en la superación de una economía nómade.[25]

Otra apreciación personal - por otro lado bastante menos subrayada - se manifiesta en
la manera en que Bahya trata la actitud humana respecto de la sexualidad : sin evocar
explícitamente la interdicción divina y racional del adulterio, nuestro pensador nos dice:
“Dios prueba al hombre en lo que le es más sensible: la necesidad de comer, de beber,
de vestir, y de satisfacer el instinto sexual. Porque Dios nos ordena entregarnos a estas
actividades según su propia causalidad, en modos y en tiempos determinados. Aquéllas
que ha decretado satisfacer, las satisface perfectamente, disponiendo
convenientemente las causas intermedias.”[26]

Sin duda, hace falta interpretar con benignidad este acercamiento un poco rápido, y
sobrentender un conjunto de alusiones limitadoras en la expresión “modo y tiempo
determinado”. El autor recuerda así, implícitamente, al joven ordenado el día de la
Expiación (Núm. 29, 7) y, después del exilio, otros cuatro días destinados a conmemorar
los infortunios de la nación (Zac. y 8,19). Así la Antigua Alianza preveía los “modos y
tiempos determinados” para cumplir la orden, dada con anterioridad a la humanidad
considerada en su conjunto, durante las alianzas de Adán y de Noé : “Creced y
multiplicaos” (Gn. 1,28; 9,1). Había inclusive el modo de la poligamia, todavía en uso en
el mundo judío en la época de Bahya.[27] ¿Pero no era percibida ya, por muchos, como
contraria a la razón (Cf. Malaquías, 2, 14 - 16)?

Esa es sin duda la razón por la cual Bahya Ibn Paqûda, atrapado entre la constatación
de la existencia siempre actual de la poligamia (especialmente en el contexto
musulmán) y la evolución del Antiguo Testamento hacia un régimen de monogamia más
conforme a la institución divina en los principios de la humanidad, evita precisiones
incómodas; pero decide subrayar que en el pórtico precedente, consagrado a la
sumisión a Dios, el teólogo judío evoca varias veces la victoria de la razón sobre las
pasiones sexuales .

“La concupiscencia vive aquí abajo. Todos nuestros deseos físicos la fortifican. La
razón, al ser extraña, carece de tutor: todo está contra ella. La Tora es el remedio a las
enfermedades del alma (...) Ella prohíbe numerosos actos que fortifican la
concupiscencia. Inclusive exige que uno se abandone a lo que le es contrario: la
oración, el ayuno, la limosna y la caridad, que hacen vivir a la razón”.[28]

La razón interpretada por Bahya dice también al alma: “Abstente del veneno: las
pasiones que se multiplican en ti y te dominan; ellas echan la raíz del amor a los goces
del cuerpo: comer, beber, placer sexual”.[29]

A pesar de la delicadeza del asunto en el contexto musulmán de sus lectores judíos,

Bahya no duda en recordar “la prohibición hecha por Moisés a los reyes de tener
numerosas mujeres, lo que podría extraviar sus corazones” (Dt. 17,17)[30].

Se ve entonces que la preocupación de introducir la razón en el seno del abandono

activo a Dios incita a Bahya a subrayar lo que en el Antiguo testamento es consagración
de la razón. Reúne así el judaísmo alejandrino desde el libro de la Sabiduría hasta Filón.

Inversamente, la consideración de las causas segundas por parte del “todo

abandonado” no está aislada ni cortada del horizonte fundamentalmente religioso y
trascendente de nuestro autor: porque este “todo abandonado” no “se apoya jamás
sobre las causas intermedias que utiliza: no espera ni bien ni mal que no sea querido
por Dios. Se sirve de ellos para obedecer a Dios que ordena vivir en el mundo, civilizarlo
y embellecerlo. Si saca ventaja de ellas, no alaba más que a Dios solo y ya no tiene por
ellas ni amor ni deseo (...) su corazón se apoya sobre Dios y no sobre las causas
segundas”.[31]
 El análisis de la relación entre causas segundas y Causa primera conduce a Bahya Ibn
Paqûda a este pensamiento conclusivo: “Conviene abandonarse al Altísimo, principio de
toda causa”. Centenares de versículos del Antiguo Testamento lo robustecieron en esta
convicción, al menos 53 citas de los salmos durante el recorrido de este cuarto pórtico
sobre el abandono.

Visión sintética de la ascensión en el abandono

Bahya termina su cuarto pórtico cuyo título (causas corruptoras del abandono)
corresponden imperfectamente a su contenido. Se trata, sobre todo, de una descripción
de los grados crecientes del abandono al Altísimo.

Un principio general domina y penetra toda esta descripción: “El abandono a Dios crece
a medida que se eleva el conocimiento de su gobierno y se profundiza la fe en su
providencia generosa, fuente de felicidad viva”[32]

Se podría traducir así este principio: el crecimiento en la esperanza amante presupone

el aumento de la fe y trae como consecuencia el aumento de la alegría. El abandono, no
lo olvidemos, es síntesis viviente de fe, de esperanza y de caridad.

1. Primer grado:

“La razón se consolida” y el hombre “constata cuán imperfecta es, cuánto depende de
Dios. Pone su confianza en Dios solo para todo en lo que se siente impotente. Por
ejemplo, en sus viajes por los mares y por los desiertos áridos o cuando sobreviene el
desastre”[33]

Es el abandono de impotencia gritando: “Álzate y sálvanos” (Jer. 2,27). Es el abandono

que muchos hombres y mujeres del siglo XX creen devenido imposible, inútil y pueril a
causa del progreso de la ciencia. ¡El hombre adulto ya no tendría necesidad de él! Es
inútil recordar que los desastres naturales (terremotos, lluvias torrenciales con todas las
miserias resultantes tachan de falso este desconocimiento de los límites del hombre
frente a la naturaleza.

2. Segundo grado: el abandono en el seno del sentimiento de poder;

Bahya se eleva más alto y escribe: “Que el hombre suba más alto en el conocimiento de
Dios y se abandonará igualmente a Él para las cosas que parecen estar en su poder:
renunciará a los méritos peligrosos, a los trabajos extenuantes, seguro de nunca
carecer de pan, consagrándose a obras menos penosas.”[34]

Es decir: el abandono humaniza haciendo ejercer la virtud de prudencia, en la espera

del auxilio divino, no solamente espiritual, sino también temporal.[35] El “todo
abandonado” sabe distinguir entre su poder aparente y su poder real. Adivina que el uso
indiscreto del poder aparente conduciría a la pérdida del poder real de la salud. Antítesis
de tantos contemporáneos nuestros fascinados por el vértigo de la velocidad que
culmina, después de algunos éxitos, en los accidentes que traumatizan el resto de la
vida.
3. Tercer grado: frente a todas las causas intermedias, la elección única de la opción
divina:

“En un grado más elevado todavía, escribe Bahya, el “todo abandonado” se encomienda
a Dios para todas las causas intermedias fáciles o difíciles, y no se preocupa de ellas
más que por sumisión y obediencia. Reconoce entonces la misericordia de Dios para las
criaturas: todas sus órdenes se vuelven el objeto de sus deseos, las recibe en su
corazón y hasta en sus mismos huesos, en su vida sensible. Se regocija de todo lo que
Dios le da: vida o muerte, pobreza o riqueza, salud o enfermedad. Sólo aspira a aquello
que el Creador ha elegido para él, sólo desea lo que Él quiere, se entrega sin reservas a
Él, es su prisionero; se arroja en cuerpo y alma en su secreto, no ofreciendo resistencia
en nada, no eligiendo nada más que lo que Él reserva para su vida”[36]

Este grado significa la adhesión del abandonado a la sola voluntad divina. Corresponde
a la realidad designada por las espiritualidades ignaciana y salesiana, en el seno de la
Iglesia Católica, a través de la expresión “indiferencia”. Frente a las realidades creadas,
este abandonado no elige más que la opción de Dios, no quiere más que aquello que su
Creador quiere para Él. Al punto que su sumisión al Creador repercute en su
sensibilidad, la cual participa de la dicha de su alma. Este tercer grado orienta, pues,
hacia el cuarto.

4. Cuarto grado: la fuga más allá de este mundo fugitivo hacia el mundo eterno por la
sola sed del reencuentro divino:

“Más alto todavía, más cerca de Dios, comprenderá la intención que presidió su
creación y su existencia en este mundo fugitivo. Reconocerá otro mundo, eterno él (...)
Despreciará las naturaleza y sus caminos, para huir en su pensamiento, en su alma y
en su cuerpo hacia la fuente de toda bendición. Se alegrará pensando en Él, y se aislará
en la sola meditación de la grandeza de Dios. Si permanece en la ciudad, sólo tiene sed
de su reencuentro. Vive en dicha y amor (...) mejor que aquéllos que ya están en la vida
de más allá”[37]

La diferencia entre este grado supremo y los precedentes parece ser sobre todo la
orientación hacia la vida eterna en la superación de todo lo terrestre. Ya no se trata de
“construir ciudades, preocuparse por su abastecimiento, cohabitar con las mujeres para
multiplicar la especie.”[38] Sin que se deba, por otro lado, tomar al pie de la letra la
expresión “despreciar la naturaleza y sus caminos”, el autor quiere decir, sin duda, que
las vías y caminos de la naturaleza (beber, comer, reproducirse, etc.) sin ser malas y
siendo hasta buenas, palidecen delante de las realidades más espirituales de la unión
de amor con la voluntad divina.

Llegado a este grado, el “todo abandonado” “no ama ni teme más que a Dios solo”[39].
“En el duelo de la tristeza a causa de sus pecados, el que ama al Señor vive en
penitencia y contrición” “alegrándose en su plenitud”[40]

El discípulo formado por Bahya Ibn Paqûda para el abandono al Creador, vive sobre la
tierra estando ya, a través de su alma, fijado, tanto como le es posible, en el Altísimo.

Sin olvidarse de que comenzó siendo un no abandonado, en la angustia está en paz

mediante los renunciamientos prolongados a los que lo conduce su abandono, “su
corazón se apoya sobre Dios y no sobre las causas segundas; si no le son de ninguna
utilidad, sabe que su padre celeste le enviará todo, lo mismo que la subsistencia en el
 tiempo y por el medio que quiera; no concibe con relación a ellas ningún desprecio, ni
cesa de utilizarlas para continuar, en ellas, sirviendo a Dios.[41]

En este supremo grado de abandono, éste manifiesta su carácter escatológico; el

abandonado, “el hombre de Dios no se ocupa de las cosas de este mundo más que con
miras a amasar su provisión de ruta para el viaje hacia el más allá y a lo que es
necesario para alcanzar el fin de su peregrinaje terrestre”[42] siente cómo “el alma es
una extranjera en este mundo, cómo todos los hombres son metecos sobre la faz de la
tierra” (cf. Lv. 25,23).[43]

En este grado supremo, el abandono es más que nunca síntesis de fe, de esperanza y
de caridad: fe en Dios creador que obra a través de las causas segundas, esperanza en
el Dios fin último, amor por el Dios presente.

¿En qué medida esta síntesis teocéntrica lleva en sí las huellas de la filosofía griega, del
pensamiento islámico, de las riquezas del Antiguo Testamento e inclusive, tal vez, del
Nuevo? ¿Cuál es la parte de influencia que corresponde a cada uno de estos factores?

Los deberes del Corazón, síntesis judía de una

permanente actualidad
Concluyendo, podemos recapitular y completar lo que hemos dicho sobre la manera en
que Bahya Ibn Paqûda quiso asumir y justificar las diferentes herencias culturales
recibidas de su medio judeo-árabe en el curso del siglo XI de la era cristiana.

Sin los místicos musulmanes, su obra maestra no habría visto nunca la luz. Tomó de
ellos muchas e inclusive la mayoría de sus ideas fundamentales; particularmente, el
tema del abandono lleno de amor al Dios que gobierna nuestras vidas. Si ilustró este
tema por medio de numerosas citas tomadas del Antiguo Testamento y del pensamiento
de los teólogos del judaísmo, no habría elaborado verdaderamente su síntesis si sólo
hubiese tenido a su disposición los textos de la Biblia orientados hacia el abandono.

A pesar de las “afinidades aparentes” entre el pensamiento de Bahya y el de numerosos

autores musulmanes, hay que reconocer con Vadja, que nuestro autor “repensó las
indicaciones que sus lecturas le habían suministrado, formando una construcción muy
propia”[44] . Si Bahya fue muy lejos en el uso de fuentes musulmanas al punto de dar
una “coloración musulmana” a sus planteamientos, e inclusive preferir, en muchos
casos, las fuentes musulmanes a las que venían del judaísmo;[45] si subrayó mejor - sin
duda - que sus maestros musulmanes la libertad humana[46], tal vez para servirse
mejor de los filósofos griegos, fue porque estaba tan atraído por la mística
musulmana[47] que quiso “enseñar una regla de vida interior en función de la religión
judía y únicamente para el creyente israelita”.[48]

Nada indica que Bahya haya querido dirigirse especialmente a lectores musulmanes,
menos aun a los lectores cristianos.

No solamente nada indica una voluntad de dirigirse especialmente a lectores

musulmanes (o de excluirlos), pero parece inclusive que Bahya quería poner en guardia
a su público contra los peligros de apostasía resultantes de la fascinante lectura de los
místicos del Islam.[49]
En cuanto a los cristianos, si se hace necesario destacar la manera favorable con que,
en dos oportunidades, Bahya hace alusión a Jesús[50] y subrayar que habla (como el
Antiguo Testamento) tres veces de Dios Padre,[51] manera evidente de mantener su
distancia respecto del silencio musulmán sobre la paternidad incluso solamente
adoptiva,[52] no es posible callar la negación explícita de la Trinidad.[53]

Si es cierto también que Bahya rechaza el amor a los enemigos de Dios,[54] - sin duda
viendo primeramente a los pecadores israelitas -, en otra parte nuestro autor muestra
magníficamente cómo el abandono trae consigo el amor a los enemigos: “En las
relaciones con sus enemigos, el hombre debe también abandonarse a Dios. Debe
soportar las injurias y no devolvérselas según sus actos, sino mostrarse generoso y
hacerle tanto bien como esté en su poder, porque sabe que la felicidad y la aflicción
están entre las manos de Dios solo. Si le causan daño, que no le eche la culpa a aquél
que es instrumento, sino a sí mismo; que examine los malos actos que en su vida haya
podido cometer en contra de Dios, que ore y pida al Señor expiación por sus pecados.
Entonces sus enemigos se convertirán en bienamados, tal como está escrito. “Cuando
los caminos del hombre son gratos a Yahveh, aun los enemigos se concilia. (Prov.
16,7)”[55]

No se puede excluir aquí una influencia del Sermón de la Montaña (especialmente de

Mt. 5,38-48). Lo que dice Bahya toma en cuenta lo dicho en Lev 19, 18 (“Amarás a tu
prójimo como a ti mismo”) y anticipa la hermosa declaración de una asamblea rabínica
reunida en Berlín en 1884[56] : para ella, el precepto del Levítico contenía ya
implícitamente el amor a los enemigos.

En todo caso, se puede admitir que, si el escrito de Bahya llevaba ya señales de

influencia cristiana, ésta resultaría más bien de sus lecturas islámicas más que de
contactos directos con el Nuevo testamento. Los "Deberes del Corazón" constituyen un
gran libro de espiritualidad judía. Los escritos de los sufíes musulmanes pueden ser la
causa “material”, pero eso no impide a la obra tener como causa “formal” al Antiguo
Testamento prolongado por la tradición talmúdica.

Entre los temas veterotestamentarios que explota Bahya, destaquemos particularmente

el tema del justo, del servidor doliente de Isaías 53,4:

“Dios prueba al justo mediante la miseria, la pobreza y la enfermedad, para hacer

resaltar su amor y su adoración. Toma sobre sí nuestras debilidades, se carga con
nuestros dolores y nosotros lo consideramos castigado y herido por Dios y humillado.
Pero es traspasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados”.[57]

Precisamente, delante de la pobreza y de la enfermedad, el justo que es víctima de ellas

es invitado por el Señor, piensa Bahya, a amarlas con un amor preferencial: “Todos los
que prefirieron la pobreza a la riqueza, la enfermedad a la salud, y el padecimiento a la
tranquilidad, son dignos de la gracia del Señor y de la beatitud eterna.”[58]

Sin duda, cuando Bahya escribía estas líneas pensaba en los justos de Israel, veía
como estando en él, en ellos y por ellos al Servidor doliente, entendido colectivamente.;
pero ¿se puede excluir que haya pensado también en Jesús de Nazaret?

En todo caso, todo indica que Bahya Ibn Paqûda, escribiendo sobre todo para los
judíos, podría tener, debiera tener - en el futuro más aun que en el pasado - numerosos
 lectores musulmanes y cristianos, a los que ayudaría a adentrarse y a progresar en la
vía espiritual del abandono.

Su influencia podría incluso acrecer si una nueva edición de la traducción de Chouraqui

incluyera un índice analítico y un índice de los textos bíblicos citados, abriendo el
camino a un estudio más metódico del valor de la exégesis de Bahya y de los contrastes
de su pensamientos, cuya unidad fundamental se mostraría entonces más rica,
significando la unidad del corazón en sus múltiples deberes.

Concluyendo, cómo no decir que este libro, en muchos aspectos, sintetizando cierto
milagro del sufismo musulmán, el milagro del pensamiento griego, con los textos
inspirados del Antiguo Testamento, es en sí mismo un prodigio “milagroso” que deja
estallar el amor de su autor por el Dios único y sobre todo la misericordia de este Dios
único y unificador por su autor.

Bertrand de Margerie S.J.

Bertrand de Margerie S.J.

Traducido del francés por José Gálvez Krüger para la Enciclopedia Católica]]

Tomado de "L'Abadandon à Dieu". Téqui, editores.

Notas
1. Bahya Ibn Paqûda, Les Devoirs du Coeur, traducidos y presentados por André
Choraqui, con prefacio de J. Maritain, DDB, Paris, 1972, 2 obra escrita en árabe porque
el autor se dirigía al conjunto de sus correligionarios que hablaban esta lengua en
España morisca (XC); la traducción de Chouraqui fue revisada a partir de la edición del
texto árabe, presentada por A.S. Yahuda (CIII), el texto judío fue traducido al hebreo por
Juda Ibn Tibbon, y conocido a partir del siglo XII en los medios judíos que hablaban
árabe (XCVI-XCVIII las Liminaires); luego, sin suscitar nunca contradicciones en el
mundo judío, el texto fue traducido desde principios del siglo XVII a todas lenguas
habladas al interior de las comunidades judías lo mismo que en latín y en inglés (XCVIII-
XCIC). Santo Tomás de Aquino y los otros grandes teólogos cristianos del Medioevo, no
pudieron, entonces, conocer Les Devoirs du Coeur (Los Deberes del Corazón) (sigla
DCBIP). Salvo indicación contraria, todos los textos citados en este capítulo pertenecen
al cuarto pórtico.

2. DCBIP, XXXV: cf. CIV. “En el curso del invierno 1939-1940, en la biblioteca de la
Escuela rabínica de Francia, replegada en Vichy, descubrí por primera vez la existencia
de DCBIP”: un día de noviembre de 1942 (...) tomé la decisión de traducir al francés la
obra de BIP”.
3. Cf. Mt 22, 40: “De estos mandamientos (amor a Dios y al prójimo) dependen toda la
Ley los Profetas.

4. DCBIP, 14-15, 31 y 36 (los subrayados son nuestros; estas páginas están en el

preámbulo)

5. DCBIP, Liminaires, LXXVI y LXXVII.

6. Sobre esta noción ver Anawati-Gardet, Mystique Musulmane, PP. 151 ss (Paris,
1961): “El renunciamiento, el zhud, es en un sentido muy general, el esfuerzo ascético
que debe despojar al alma de toda atadura a lo creado. El término, aunque no sea
coránico, es frecuente en la literatura muslmana”..

7. Cf. G. Vadja, La théologie ascétique de Bahya Ibn Paqûda, Paris, 1947, pp. 10-11 y
23. Sigla GVBIP.

8. DCBIP, Liminaires, LXXXI.

9. Ibid., LXXXII; cf Anawati-Gardet, Mustique Musulmane, pp. 161 ss (sobre mahabba).

10. DCBIP, LXXXII, Liminaires.

11. DCBIP, 255.

12. André Chouraqui quiso, al parecer, usar el término “amigo”, para traducir el concepto
árabe de wakil. Así se pierde la especificidad jurídica de la ayuda aportada.

13. DCBIP, 256-258.

14. A saber : Job 10,10 ; Lam 3,37 ; Is 11,7 ; Ps 139 ; 145 ; 136,25 ; 145,16, etc.

15. DCBIP

16. Ibid., 258.

17. Sobrentendido (tal es al menos el punto de vista bastante diferente de Santo Tomás
de Aquino en su Suma Teológica, II.II.17.4); “Como de la causa primera de su beatitud”
se puede esperar el auxilio de los hombres instrumentos de Dios.

18. DCBIP, 262.

19. Ibid., 265 y 284; sin embargo, en el primer pórtico, sobre la Unidad de Dios, Bahya
al hablar espontáneamente sobre recurrir al médico fuera de un contexto bíblico, le
parece natural este recurso: “Un enfermo que conoce su mal y los remedios
susceptibles de curarlo llama a un médico; éste le administra numerosas drogas. Pero,
perezoso, el enfermo descuida controlar si en verdad le convienen; tenía el deber de
inquietarse porque nada se lo impedía” (.p.55) El cuarto pórtico (283) muestra
claramente el fin perseguido por Bahya en materia de salud: llamar la atención de Dios,
curador todopoderoso: “El hombre debe tener cuidado de no abandonarse a las causas
intermedias de la salud y de la enfermedad, porque ellas no actúan o no dañan más que
por orden de Dios. Que se abandone al Creador y el le curará con o sin causa segunda,
por efecto de su verbo (Sal 107, 20). También es posible para Dios curar una
enfermedad a través de un medio que parece más nefasto que el mal (2 Rey. 2,19)”.
Dicho de otra manera, si el médico puede ser la causa segunda por la cual Dios cura,
no está permitido al enfermo - que debe abandonarse a Dios - abandonarse al médico.
Sobre Antiguo Testamento, médico y medicina, ver el Dictionnaire encyclópedique de la
Bible, 19872, art. Medicina, médico (Médecine, médecin)

20. GV, 75-77.

21. DCBIP, 263.

22. Ibid., 282.

23. Ibid.; cf. P. 276: “Nuestro abandono en Dios debe ser perfecto. Nuestro recurso a las
causas segundas no merma en nada esta quietud cuando nuestro espíritu en ve más
que a Él solo”: Es decir: ve a Dios en ellas, operando a través de ellas..

24. Cf. el n. 19 anterior.

25. Ver R. De Vaux, O.P, Institutions de l’ Ancien Testament, Paris, 1958, t. I, pp.32-33;
B. De Margerie, Sacrements et développement intégral, Paris, 1978, pp. 144-150

26. DCBIP, 268.

27. Aunque raramente; por el contrario la bigamia era practicada por los judíos de Africa
del Norte y de España: Cf. El artículo Monogamy de l’Encyclopedia Judaica 12 (1973)
258-260.

28. DCBIP, 173; en el tercer pórtico, como los textos citados en las dos notas
siguientes.

29. Ibid., 206.

30. Ibid., 189.

31. Ibid., 311.

32. Ibid., 321.

33. Ibid., 322

34. Ibid., 322.

35. He examinado largamente en otra parte (Mélanges anthropologiques à la lumière de

saint Thomas d’Aquin, Mame, Paris, 1993, c. IX, pp. 177-215) las vistas del aquinato
sobre los bienes temporales, merecidos por el justo.

36. DCBIP, 323.

37. Ibid.

38. DCBIP, 276.

39. DCBIP, décimo pórtico sobre el amor de Dios, p. 599.

40. Ibid., p. 603.

41. DCBIP, 311.

42. Ibid., 312.

43. Ibid., 290.

44. GVBIP, 69.

45. Ibid., 84.

46. Ibid., 75.

47. GVBIP, 143.

48. Ibid. Et 145.

49. Ibid., 144; según el texto citado en el n. 4, Bahya de dirigía a todos, pero
especialmente a los judíos.

50. Cf. DCBIP, Liminaire, p XLII.

51. Esos tres textos son los tres que hay sobre el abandono en el cuarto pórtico: ch. II,
p.258: “Dios preserva la vida del hombre desde su concepción hasta el fin de sus días:
es el padre, el Creador, forma y da firmeza” (Dt 32,6); c. IV, 302 : “Dios se conduce con
el pueblo como una padre amante” que corrige; c. V, 311 : “El todo abandonado sabe
que su padre celeste le enviará todo inclusive la subsistencia en el tiempo y por el
medio que quiera”.

52. Cf. J. Abdel-el-Jalil, OFM, L’Islam et nous, Cerf, Paris, 1947, pp. 16-17: “la
paternidad divina, que Israel confirma confusamente, es rechazada como manchada de
antropomorfismo. El musulmán se rebela cuando se aplica a Dios el nombre de “Padre”
porque evoca una noción carnal que necesariamente mancha la trascendencia y merma
la omnipotencia (...) Los musulmanes no conciben otra generación distinta de la carnal;
no conciben más paternidad que la humana. Esta concepción excluye no solamente la
Encarnación, sino además la adopción, que Dios quiso en Cristo, en continuidad, en
prolongación de la Encarnación”.

53. DCBIP, quinto pórtico, 339.

54. DCBIP, tercer pórtico, 239-240; ver además el preámbulo, que ya presenta este odio
como un deber del corazón, ligado al Amor a Dios. Aquí, la influencia musulmana
parece probable.
55. DCBIP, 294-295.

56. Ver H. Lazarus, The Ethics of Judaism, Filadelfia, 1900, t. 1 parág. 168, p. 234 y
apéndice 29, p. 302; y B. de Margerie, L’Ancienne Alliance n’a jamáis été révoquée,
Revue Thomiste, 1987, p. 237 , nota 118.

57. DCBIP, 272.

58. Ibid., 308.