m a t e r i a l e s

AREA 3. CUADERNOS DE TEMAS GRUPALES E

INSTITUCIONALES
(ISSN 1886-6530)
www.area3.org.es

Nº 1 – Julio – Diciembre 1944

SEXUALIDAD E INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA

ANOTACIONES PSICOANALÍTICAS

Carlos Domínguez (1)

Ante los cambios psicosociales profundos que afectan a la vivencia de
la sexualidad, surge la interrogación de los motivos que mueven a la
institución eclesiástica católica para mantener rígidamente sus
posiciones en el tema. El estudio analiza la irreductibilidad entre el
orden del deseo y el institucional, que se manifiesta en este caso por
las vinculaciones existentes entre determinadas representaciones de
Dios y el ejercicio del poder.

Si nos detenemos un momento a considerar la influencia que ejerce sobre los

católicos el discurso eclesiástico en materia de sexualidad constatamos de inmediato que es
influencia se va reduciendo a unos mínimos sorprendentes. La distancia es cada día mayor
entre lo que la gente piensa, siente y experimenta de la sexualidad y lo que se desprende
como pensar y sentir de la institución jerárquica en su discurso sobre el tema.

Cada día, en efecto, es mayor el número de católicos practicantes que prescinden en

este campo de las orientaciones morales de la jerarquía eclesial. Incluso católicos de corte
tradicional que mantienen posturas conforme a la más estricta observancia en otros aspectos
de la vida, confiesan abiertamente que, en el terreno de la sexualidad, se sienten
absolutamente libres para ajustar su conducta conforme a su propia conciencia y que
progresivamente han ido tomando distancia respecto al discurso moral de la jerarquía (2)

1
Carlos Domínguez es psicoterapeuta y profesor de Psicología de la Religión en la Facultad de Tecnología
de Granada.
2
Un 38% de los católicos españoles se mostraban favorables en 1983 al aborto en caso de violación y
un 11% por decisión libre de la madre. Esa proporción de actitud permisiva frente al aborto sigue
aumentando, particularmente en las personas que se consideran católicas. A. DE MIGUEL, Sociedad
española 1992-1993, Alianza. Madrid, 1993

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Si se tiene en cuenta, además, el objetivo de la institución eclesial por orientar y

configurar moralmente la vida social, el problema no deja de poseer también una honda
significación. Con su discurso sobre la sexualidad la jerarquía eclesiástica parece, en efecto,
situarse en una onda cada día más difícil de entender y captar por una sensibilidad en torno
al sexo que ha sufrido transformaciones de carácter bastante radical (3).

El problema, considerado desde una perspectiva social, posee repercusiones de

importancia y presenta elementos que pueden entrañar una profunda significación para el
análisis de las instituciones.

Para su justa comprensión podrá resultar útil una breve aproximación a los factores
de cambio más importantes que han conducido a esta importante transformación de
conceptos y experiencias en el ámbito de la sexualidad. La teoría y práctica psicoanalítica
destacan, sin duda, entre los más determinantes al respecto.

UNA DIVERSA LECTURA

DEL DESEO

Sabemos, en efecto, que Freud llevó a cabo una auténtica revolución en cuanto al
modo de entenderse la sexualidad humana. Ésta dejó de comprenderse como una fuerza
biológica al servicio exclusivo de la reproducción de la especie para pasar a ser considerada
como una fuerza (“pulsión”) que, partiendo del organismo, aspira, en última instancia, a la
satisfacción de un deseo imposible: un encuentro fusional, totalizante y placentero ( 4).
Abierta, pues, a la realidad del deseo, no se dirige ya hacia a un objeto real, sino a un
fantasma: busca ser reconocido como objeto total y exclusivo por el deseo del otro.

Por ello, la sexualidad humana se ve necesariamente abocada a la frustración. En su

núcleo mismo anida lo ilusorio, la aspiración a eliminar esa distancia que nos constituye
como sujeto, la pretensión de romper todo límite, barrera y separación. En definitiva, la
sexualidad humana aspira a la ilusión suprema de borrar esa condición, adquirida desde el
mismo día de nuestro nacimiento, de ser, esencialmente “seres separados".

La historia que marca a la sexualidad irá necesariamente forzando a una división del
sujeto en una diferenciación de lo posible y lo imposible, de lo permitido y de lo negado. La
sexualidad infantil, omnipotente en sus pretensiones, deberá afrontar una norma y limitación
fundamental, como condición para acceder al nivel de lo humano. El objeto total del deseo

3
El 80% de los jóvenes españoles están de acuerdo en que “es mejor tener relaciones íntimas antes de
casarse”. Cf. ib. Los datos sobre el sentido de la evolución de los creyentes en torno a las cuestiones
sexuales indican direcciones coincidentes en otros ámbitos culturales diferentes de los de España y
tan diversos entre sí como pueden ser los Estados Unidos (Cf. A. M. GREELEY, “Sex and the Single
de Catholic: The Decline of an Ethic”, en América 167 (1992) 342-347 y "Sex and the Married
Catholic: The Shadow of St. Agustine”, en América 167 (1992) 318-323) o Polonia. País este último
que es la nación católica donde más se practica el aborto, o donde, según datos de 1991, el 81% de
la población (practicante en un 70%) se sitúa contra la doctrina eclesial sobre anticonceptivos y el
71% contra la doctrina sobre el aborto. Así aparece en una encuesta realizada en vísperas de la
visita del Papa a Polonia (El País, 6 de febrero de 1992).
4
L. BEIRNAERT, “Difficulté d'un discours éthique. A propos d'un document sur la sexualité" en Etude
3/14 (1976) 480-489.

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está excluido del campo de satisfacción. Complejo de Edipo para el psicoanálisis, prohibición
del incesto para el antropólogo, son los términos que responden a la diversa
conceptualización de una realidad que afecta esencial y estructuralmente a la sexualidad
humana. Sus desplazamientos y camuflajes por los campos de la moral y de la religión no
han sido considerados ni anecdóticos ni banales.

Pero, junto al psicoanálisis, otras disciplinas científicas han venido a jugar un papel
importante en la transformación del concepto y experiencia de la sexualidad. La
psicofisiología, por ejemplo, ha mostrado que la actividad sexual va dejando de estar
unívocamente centrada en la reproducción dependiendo de los mecanismos neuro-
hormonales y, por ello, dependiendo progresivamente del sistema nervioso central y de las
funciones que le son propias en el hombre: lenguaje, simbolización, etc. La reproducción
seguirá siendo, sin duda, una función esencial de la sexualidad y también de la humana,
pero ya, rebasado el límite de lo puro animal, no es más que una de sus funciones y no
puede ya definirla en exclusiva ( 5).

La sexualidad, desde su íntima conexión con el sistema nervioso central, se presenta

así también como algo más que un placer recibido a cambio de las cargas inherentes a la
procreación, para convertirse en una función vital de contenido mucho más amplio.

Desde un área muy diferente, la de los estudios etnológicos y antropológicos, se nos

enseñó también que, a través de los siglos y de los continentes, las sociedades han
concebido, practicado y organizado la sexualidad de maneras tan variadas y diferentes como
en otros sectores de la actividad humana. También aquí se pudo advertir que la
reproducción, constituyendo siempre un factor esencial, tampoco fue el factor único o
principal de las funciones sociales que los grupos imponían en su organización de la vida
sexual ( 6).

Desde otros ámbitos diferentes, la crítica social de la familia, emprendida desde

posiciones feudo-marxistas, dejaron también una clara resonancia en las posiciones frente a
la sexualidad de grandes sectores de la población. La obra de W. Reich (7), por ejemplo, tuvo
tardíamente un intenso eco en la llamada revolución sexual de los años sesenta, junto a la
del pensador de la Escuela de Frankfurt, H, Marcuse. La obra de éste último Eros y
civilización ( 8), en la que preconiza la posibilidad de una sociedad no represiva, constituyó un
manual de ideas revolucionarias latentes en las revueltas estudiantiles de los años sesenta
en Berkeley, París, Berlín, o Madrid. Si Prometeo nos concedió el progreso del que

5
Cf J. MONEY, Sex Research: New Developments, Holt, New York I965.; V. SIMON y A KREU;/,
“Hormonas y desarrollo psicosexual”, en: C. BALLUS, Psicobiología, Herder, Barcelona 1983, 195-245.
6
C. LÉVY-STRAUS, Las estructuras elementales del parentesco. Paidós. Buenos Aires, 1969. G.
BASTIDE, “La sexualidad entre los primitivos”, en: Estudios sobre la sexualidad humana. Morata. Madrid,
1967. M. MEAD, Sexo y temperamento. Paidós. Buenos Aires, 1972. B. MALINOWSKY, La vida sexual de
los salvajes. Morata. Madrid, 1975.
7
W. REICH, La psicología de masas del fascismo. Roca. México, 1973. La función del orgasmo. Paidós.
buenos Aires, 1972. Análisis del carácter. Paidós. Buenos Aires, 1976. La revolución sexual. Roca.
México, 1976. L. DE MARCHI, Wilhelm Reich. Biografía de una idea. Península. Barcelona, 1974. .J.M.
PALMIER, Introducción a W. Reich. Anagrama. Barcelona, 1970.
8
Seix Barral. Barcelona, 1968.

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disfrutamos, ahora les vendría el turno a Orfeo y Narciso para poner fin a todas las
instituciones represivas y lograr una racionalidad de la satisfacción.

Toda esta crítica social, en la que tampoco podríamos olvidar la desempeñada en

España por Carlos Castilla del Pino (9), ha tenido una repercusión importante en los
movimientos sociales de nuestra cultura, movilizando intensamente lo que se dio en llamar la
“rebelión contra el padre”. Las figuras paternas caen de sus pedestales (a pesar de los
inevitables movimientos represivos e involutivos que poseen los ritmos históricos) y, con esa
caída, viene abajo también un factor de primer orden para el mantenimiento del control de la
sexualidad.

En esta misma línea, no se podría olvidar tampoco el papel que ha jugado en la caída
de los antiguos moldes sexuales la progresiva secularización de la sociedad occidental.
Muchas conductas sexuales anteriores se mantenían gracias a unas representaciones
religiosas vigentes socialmente e interiorizadas individualmente. Con el “Dios ha muerto”
teórico y, sobre todo, con el ateísmo práctico de las masas, cayeron muchos pilares que
sostenían las pautas de comportamiento sexual. Pero sobre las implicaciones existentes
entre la sexualidad y las representaciones de Dios volveremos más adelante.

LAS TRANSFORMACIONES SOCIALES

Muchos autores han insistido en que los cambios han tenido lugar, no sólo a partir de
un estudio o reflexión sobre la sexualidad misma, sino más bien, a partir del influjo de una
serie de factores de transformación social, que en sí eran y son ajenos a la problemática de
la sexualidad y a sus posibles valoraciones éticas. ( 10).

Entre estos factores, uno que ha jugado de modo decisivo, ha sido el del
alargamiento de la vida que, gracias a los avances de la medicina, la biología, la química y
otras ciencias, nos ha beneficiado de modo tan sorprendente a partir del último siglo. Las
consecuencias en el área de la vida afectiva y sexual han venido a ser de primer orden.

La mortalidad española, por ejemplo, ha descendido del 29 por mil en 1900 al 8 por
mil en 1975. Descenso debido a la casi erradicación de la mortalidad infantil. Tenemos
también que a principio de siglo la esperanza de vida de los españoles era de treinta y cinco
anos, mientras que en 1986 se situaba en torno a los 75 (73,3 para los varones y 79,7 para
las mujeres). ( 11)

Todo ello supone que hace un siglo la vida sexual de la mujer se veía casi
exclusivamente vinculada a las funciones de procreación y crianza de los hijos. Fácilmente la
mujer moría poco antes o después de la menopausia y su Vida matrimonial se veía
prácticamente reducida a una sucesión de embarazos (la media era de cinco ó seis hijos,

9
Cf, por ejemplo, sus obras Sexualidad y represión. Ayuso. Madrid, 1971. Cuatro ensayos sobre la
mujer. Alianza. Madrid, 1971, o Psicoanálisis y Marxismo. Alianza. Madrid, 1969.
10
I. ALONSO HINOJAL, Sociología de la familia. Guadiana. Madrid, 1973. A. VIEILLE-MICHEL, “Familia,
sociedad industrial y democracia”, en: La sexualidad. Fontanella. Barcelona, 1967, 121-141.
11
A. DE MIGUEL, ib. 64-72.

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debido, en gran parte, a la mortalidad infantil). Actualmente, sin embargo, pueden bastar
cuatro años como período entre el matrimonio y el último hijo. Tras lo cual, vendrá
normalmente un largo período (la posibilidad de celebrar las "bodas de oro” son cada vez
más numerosas) en el que la pareja afrontará su vida en común en unas claves de
intercambio y comunicación afectiva y sexual, en las que ya no estarán implicadas las
funciones procreativas.

En resumen, que si durante-siglos la vida sexual de una mujer duraba una media de
menos de veinte años, de los cuales la práctica totalidad estaba ocupada por una sucesión de
embarazos, en la actualidad, la vida sexual de una mujer puede durar muy bien cincuenta
años, de los cuales sólo seis o siete estarán ocupados por dos o tres embarazos. Ello tiene
una repercusión inmediata en la experiencia de la sexualidad. Sin que ninguna teoría,
ninguna opción ética y ninguna reflexión hayan intervenido, la procreación ha pasado a un
segundo lugar, mientras que las dimensiones afectivas y de desarrollo personal han pasado a
ocupar el lugar preponderante.

El dominio de la contracepción y los métodos de fecundación artificial constituyen

otro rasgo distintivo de la sociedad industrial que dejan sentir también su impacto sobre la
nueva concepción de la sexualidad, poniendo de manifiesto la cada vez mayor posibilidad de
separar reproducción y sexo.

LUCES Y SOMBRAS DEL CAMBIO

En la complejidad, pues, de los cambios que tienen lugar en el concepto de

sexualidad hemos advertido que tanto las investigaciones psicoanalíticas como las de otras
ciencias humanas coinciden en señalar un punto común: sexualidad y procreación en la
especie humana aparecen como dos realidades, que si bien están asociadas indisolublemente
en su nivel biológico, dejan de estarlo cuando, desde ese nivel, se accede a otros que hay
que considerar como más específicamente humanos.

Por otra parte, las transformaciones socioculturales y económicas parecen traer

consigo que esa independencia entre sexualidad y procreación que se ha ido abriendo paso a
través de la evolución filogenética, vaya haciéndose cada vez más una realidad sentida y
experimentada. A partir de los avances en las técnicas de contracepción o de fecundación
artificial y a partir de unas nuevas sensibilidades en la concepción y experiencia de la familia
y de la pareja cada día es mayor el número de personas que experimentan la sexualidad
como un dinamismo que, más allá de su nivel biológico y procreativo, se abre a unas
dimensiones esenciales de gozo y de encuentro. Lo que la naturaleza ha permitido, la cultura
lo ha consolidado.

El resultado final es que la valoración de problemas como los de la masturbación, las

relaciones prematrimoniales, la homosexualidad, el uso de anticonceptivos, etc. se emprende
desde una nueva mentalidad y sensibilidad moral. Las transgresiones de las normas morales
en estos campos, frecuentemente no se viven (al menos conscientemente) consentimientos
de culpabilidad, sino, al contrario de lo que puede ocurrir en otras áreas de la moral, se tiene
el sentimiento de estar efectuando un proceso de maduración personal que pasa muchas

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veces, como parte de una auténtica acción ética, por el afrontamiento y superación de una
normativa previamente interiorizada y desvelada ahora como represiva y carente de
auténtica fundamentación moral.

Evidentemente, no todo lo que se deriva de los nuevos modos de pensarse y vivirse

la sexualidad ha de ser considerado y felicitado como el advenimiento de una nueva época
en la que la sexualidad, por fin, pareciera ocupar el lugar que le corresponde. Se ha dicho,
no sin falta de razón, que en nuestros días se ha pasado de la sexualidad del elefante a la
sexualidad de los mandriles ( 12). Es decir, de una sexualidad que, según San Francisco de
Sales, debía considerar como modelo el comportamiento pudoroso y “casto” de estos
paquidermos (13), para pasar a una moral cuya propuesta parece coincidir con la del
comportamiento sexual de los mandriles, que hacen alarde de su desnudez y que, de modo
insolente, se exhiben, tocan y satisfacen a la vista de todos.

El tema de la manipulación social que se hace de la sexualidad ha sido ya analizado

por muchos autores ( 14) y desbordaría con mucho el campo de nuestra reflexión; pero baste
indicar tan solo que, este modelo sexual de los mandriles que a veces se propone
socialmente, responde, como el psicoanálisis ha podido poner de manifiesto, a un
comportamiento auténticamente histérico o perverso que, paradójicamente, pretende
escapar también de ese modo (en una especie de huída hacia adelante) a la angustia y a las
amenazas que la misma sexualidad moviliza.

EL DISCURSO ECLESIÁSTICO
SOBRE LA SEXUALIDAD

Si el conjunto de descubrimientos sobre la sexualidad coinciden en poner de

manifiesto la independencia entre sexo y procreación que se hace posible en la especie
humana, al mismo tiempo que resaltan las posibilidades a que este desbordamiento de lo
biológico da lugar, la institución eclesial mantiene inflexible ese principio básico: la
sexualidad tan sólo es legítima en la medida en que siempre y en toda circunstancia se
mantiene abierta a la procreación en el ámbito de la pareja única e indisoluble.

El nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, por remitirnos al último documento

importante y de amplia repercusión de la jerarquía eclesiástica, lo pone taxativamente de
manifiesto. Veámoslo de cerca.

Por una parte, nos encontramos como dato significativo (aunque hay que reconocer
que nada es novedoso) con que las páginas dedicadas al sexto mandamiento superan las
dedicadas al a cualquier otro de los restantes. Todo ello sin contar las consagradas al noveno

12
F. ÁLVAREZ-URÍA, “El sexo de los niños”, en Serie Psicoanalítica 4 (1983) 53-98.
13
Según el santo, el elefante “jamás cambia de hembra; ama tiernamente a la que escoge; pero no está
con ella más que de tres en tres años, por espacio de cinco días, y con tanto secreto, que jamás se deja
ver en este acto; pero el sexto día se le ve ir, ante todas las cosas, a buscar algún río, en el cual se lava
enteramente todo el cuerpo, sin querer volver al rebaño hasta haberse purificado”. FRANCISCO DE
SALES, Introducción a la vida devota, Librería Católica de Pons y Dª, Barcelona 1878, III, 356-357.
14
Cf, por ejemplo, el ya citado H. MARCUS en su obra Eros y civilización, o J.C. SAGNE, “La mutation
des modèles de l’echange sexuel dans une societé en changement”, Le Supplement III (1974) 480-489.

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mandamiento, tan cuestionablemente recudido, por otra parte, a la problemática sexual.

( 15).

En principio, el nuevo Catecismo reconoce la amplitud que posee la sexualidad

humana, más allá del ámbito de lo corporal y genital. “Abraza todos los aspectos de la
persona humana”, nos dice, concerniendo a la afectividad, la capacidad de amar, de procrear
y, de manera más general, de establecer vínculos de comunión con el otro (nº 2332). No se
dice nada, sin embargo, de que concierna también al placer, cuestión, como veremos más
adelante, que se sitúa en el núcleo de la problemática, debido a las importantes
implicaciones que en ella podemos encontrar.

Sin embargo, tras este encomiable inicio en una consideración amplia, abierta y
positiva de la sexualidad, nos vemos de inmediato confrontados con un discurso que
manifiesta primariamente una actitud de censura, de recelo y de temor y que viene a
conducir de inmediato al control y a la coerción. Los términos de “dominio”, “control”,
“resistencia”, “ascesis”, “obediencia”, “esfuerzo”, “tarea”, etc., se multiplican por el texto
(especialmente en los nº 2338-2345).

Esto sucede así hasta el punto de que realmente pueda resultar un tanto difícil seguir
considerando la sexualidad como don de Dios, tal como se afirma en el texto (si bien un
tanto de pasada en el nº 2345), para pensar que se trata más bien de una amenaza
permanente, de una especie de bomba de relojería que hay que controlar y vigilar de
continuo. En definitiva, un dos de Dios, que, por lo que se ve, resulta bastante peligroso y
que obliga a mantenerse en una actitud permanente de vigilia para evitar las amenazas que
comporta.

No parece, a partir del texto que analizamos, que se trate de canalizar

enriquecedoramente ese potencial de encuentro con la vida que es la sexualidad. Lo que ella
supone para el desarrollo personal apenas es entrevisto. La “castidad” entendida en gran
medida como control y templanza aristotélica, parece más importante que la utilización
enriquecedora de ese potencial de encuentro y gozo.

Y así venimos a la cuestión del placer. Este parece constituirse en el gran enemigo,
o, al menos, en la gran amenaza que hay que estar dispuesto a controlar y a someter. Es
moralmente desordenado cuando es buscado por sí mismo (nº 2351). De ahí, que sexualidad
y procreación se presenten como indisolublemente unidas sin posibilidad ninguna de
separación bajo ningún concepto ni circunstancia. El placer ha de quedar de este modo
sometido, sin capacidad alguna de autonomía y libertad.

En esta vinculación indisoluble de sexualidad y procreación creemos que se

encuentra la pieza clave en toda la articulación sobre la moral sexual que se nos presenta. Es
el fundamento básico por el que masturbación, homosexualidad o el uso de anticonceptivos
quedan descalificados. Todo comportamiento sexual al margen del matrimonio queda

15
En efecto, la exégesis bíblica actual está unánimemente de acuerdo en considerar que la problemática
del noveno mandamiento es ajena por completo a la de orden sexual, para referirse exclusivamente al
deseo de apropiarse de los bienes del prójimo.

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automáticamente puesto en entredicho también. Así mismo, y en razón del mismo

argumento, la fecundación artificial se presenta como reprobable, incluso en el caso de la
homóloga (nº 2376-2377) (estas técnicas, se nos dice, “disocian el acto sexual del acto
procreador”). ( 16).

El placer sometido se presenta, pues, como la clave de todo el discurso moral.

Pero no conviene olvidar que este discurso moral no es específico de este

documento, ni de este particular pontificado siquiera. Tendríamos que recordar, en efecto,
que con los aires de libertad que corrían en el ámbito eclesiástico durante los años del
Concilio Vaticano II, los tres temas que fueron excluidos de la discusión en el aula conciliar
concernían directamente a la sexualidad. Estos fueron los del uso de anticonceptivos, el del
celibato de los sacerdotes y el concerniente al estatuto de los divorciados y vueltos a casar.
La sexualidad, pues, antes de Juan Pablo II, quedó marginada del espacio abierto para el
diálogo y la discusión.

Todo esto nos obliga, pues, a pensar que, de hecho, nos encontramos con un tema
que rebasa con mucho la cuestión de talantes ideológicos o personales de tal o cual
pontificado. Hay algo en la misma estructura eclesial que parece inmovilizar su discurso en
materia sexual, mientras el discurso sociocultural sobre el tema se desplaza y modifica con
esa velocidad vertiginosa que hemos señalado.

LA INSTITUCIÓN BAJO SOSPECHA

Desde una perspectiva psicoanalítica es obligado considerar que esa inmovilización

del discurso eclesiástico en torno a la sexualidad no responde a ninguna cuestión irrelevante,
superficial o simplemente a una actitud de mera obstinación o capricho como, a primera
vista, pudiera parecer. Cuestiones muy importantes, que revelan toda una compleja
problemática sobre lo institucional, se encuentran asociadas a ella.

Freud ya nos hizo comprender en Psicología de las masas y análisis del Yo, 1921, que
las organizaciones sociales se sustentan en buena medida gracias a una particular
infraestructura de carácter libidinal. La Iglesia Católica y el Ejército se presentan en ese texto
como dos modelos particularmente elocuentes para poner de manifiesto esa economía
libidinal que sustenta a todo grupo. En ambas organizaciones existe un sumo cuidado para
organizar la sexualidad, de modo que jueguen a favor y servicio de la propia institución y no
en contra de la misma. (17)

Intereses institucionales guían por ello a la Iglesia a la hora de limitar el campo de

actividad sexual. La Iglesia Católica tuvo los mejores motivos –afirma Freud- para

16
Asombra también el que al mismo tiempo se argumente que la inseminación artificial ya no es un acto
por el que una persona se da a otra. Cabe preguntarse entonces si la pareja sólo tiene capacidad de
darse mediante la unión sexual.

17
Como sabemos, Freud atribuye gran importancia a la corriente de libido homosexual que juega como
factor cohesivo básico en estas dos instituciones. Cf Psicología de las masas y análisis del yo, 1921, G.
W. XIII, 101-108; O.C., III, 2578-2582.

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recomendar a sus fieles el celibato e imponerlo a sus sacerdotes. El motivo es claro: el amor
genital pone generalmente en peligro los lazos colectivos, mientras que los inhibidos en su
fin refuerzan y estabilizan este tipo de vinculación. Gran parte de esta energía libidinal
inhibida en su fin es la que la institución eclesial canaliza en su favor proponiendo como
objeto amoroso al líder que representa al padre ( 18). Es la gran ilusión amorosa que recorre
a la Iglesia como institución de fe.

Mala gestora, por una parte, en el campo de la sexualidad y canalizadora, por otra
parte, de una agresividad mal contenida (19), la Iglesia aparece de este modo ante Freud
como ejemplificación de un pernicioso manejo cultural de la actividad desiderativa humana
( 20).

La limitación del amor genital y el sometimiento al líder, como representante del

padre, aparecen, pues, como los dos ejes básicos sobre los que, a los ojos de Freud,
articulan el engranaje institucional eclesiástico. Pero, sin duda, es este segundo aspecto del
sometimiento a la representación paterna el que, a la postre, resulta más decisivo. Todo
grupo dispone de una capacidad para reactivar la situación edípica infantil (la “horda
primitiva” en la mitología freudiana) y, desde ella, el uso del placer se convierte en algo
sumamente problemático y amenazador.

Así, pues, la institución eclesiástica, como cualquier otra institución, en la medida en

la que venga a reproducir la vinculación con el padre imaginario de la estructuración edípica,
se convierte necesariamente en una instancia limitadora de la autonomía pulsional. Se pone
de manifiesto de este modo una oposición irreductible entre el poder y el placer, entre la
autoridad y la apetencia, entre la subjetividad del individuo y la objetividad de la institución.
Con razón M. Foucault, en su obra inacabada Histoire de la sexualité, se remonta, más allá
del cristianismo, a la Antigüedad clásica para captar la razón de esa especial preocupación
ética que siempre existió (problematizando a filósofos y médicos antes que a los teólogos

18
Cf Psicología de las masas y análisis del yo, 1921, G. W. XIII, 158-159 y 102-104; O.C., III, 2608 y
2578-2579. Ya hemos resaltado en otro lugar el hecho de que Freud, que confiesa serle ventajosa la
ilustración que lleva a cabo con la Iglesia Católica por el carácter fuertemente jerarquizado de ésta, no
haga nunca intervenir en el texto esa jerarquización de la institución eclesial. Así, por ejemplo, cuando
se refiere al papel del jefe no lleva a cabo ninguna alusión a la figura del papa que, en el aspecto
jerárquico, diferencia a esta Iglesia de otras confesiones cristianas. Cf. D. DOMÍNGUEZ, El psicoanálisis
freudiano de la religión. Ed. Paulinas. Madrid, 1991, 204..
19
El precio de la represión y de la ilusión amorosa –señala Freud- es demasiado alto. Al pretender cerrar
los ojos ante las inevitables dimensiones conflictivas de la realidad interpersonal, el amor desencadena
la agresión y la intolerancia para todo aquel que caiga fuera del círculo ilusorio. Cf. Ibíd., G.W., XIII,
107-108 y 111; O.C., III, 2581-2582 y 2583; El malestar en la cultura, 1930, G.W., XIV, 471 y 474;
O.C., III 3046 y 3047; El porqué de la guerra, 1933, G.W., XIV, 21; O.C., III, 3212; Un comentario
sobre antisemitismo, 1938, G.W., XIX (Nachtragsband, 1987), 779-781; O.C., III, 3272.
20
Ya desde el primer escrito centrado en el tema religioso, en 1907, Freud asemeja la actuación de la
instancia religiosa en el ámbito de las pulsiones con la del síntoma neurótico. En ambos casos tenemos
el resultado de una mala gestión de la economía pulsional. En nombre de la religión y a favor de la
misma –como tiene lugar en el síntoma- se realizan todos aquellos actos que la misma prohíbe como
manifestación de las pulsiones reprimidas. Cf. Los actos obsesivos y las prácticas religiosas, 1907, G.W.,
VII, 138; O.C., II, 1342. Por ello, con un tono más polémico aún, en El porvenir de una ilusión, acusa a
los sacerdotes de traficar con los mandamientos y, a través de ellos con las pulsiones, a través de los
rituales de perdón o de rescate mediante sacrificios y penitencias. Cf G.W, XV, 361; O.C., III, 2981-
1982.

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cristianos) en torno al placer sexual. En ella se encuentra implicada la cuestión misma del
sujeto deseante frente al poder que se le opone ( 21).

Desde esta perspectiva, además, habría que sostener que toda institución, por el
hecho de serlo, viene a caer bajo sospecha. Ella pondrá siempre de manifiesto esa
incompatibilidad esencial existente entre el orden del deseo y el orden de lo institucional.
Subjetividad del individuo, objetividad de la institución; el deseo frente a la norma, la
autoafirmación frente al control organizativo. ¿No radica aquí también la base última para la
constitución de ese “imposible” que viene a ser la “institución psicoanalítica”?, ¿no se explica
de este modo esa especie de contradicción “in terminis” que existe entre lo “psicoanalítico” y
lo “institucional”?, ¿no radica aquí la base por la que, según J. Lacan, toda institución
psicoanalítica acaba convirtiéndose necesariamente en religión? ( 22).

DIOS O EL PLACER

Si volvemos a la reflexión sobre el discurso eclesiástico tal como nos lo dejan ver sus
más recientes e importantes documentos, constatamos, en efecto, que en la base de ese
discurso moral, que de modo tan importante limita los comportamientos sexuales, parece
latir una idea de fondo que vendría a ser la de una incompatibilidad radical entre Dios y el
placer. Un discurso latente que, de modo repetitivo pareciera repetir una y otra vez la idea
de que a Dios no le gusta que el hombre haga el amor.

Pero este hecho que, desde una consideración psicoanalítica, no tendría por qué
presentar nada de extraordinario, no deja de resultar algo sorprendente si tenemos en
cuenta el discurso sobre el tema sexual existente en los textos fundacionales de esa Iglesia
Católica, a los que ella se remite en otros temas una y otra vez. Nos referimos, naturalmente
a los textos evangélicos en los que tal incompatibilidad entre el placer y Dios no se deja ver
mínimamente.

Efectivamente, como hemos detallado en otro lugar ( 23), una de las cuestiones que
sorprenden más poderosamente cuando nos acercamos a los textos evangélicos para
comprender el lugar que en ellos ocupan las cuestiones concernientes a la sexualidad, es que
nos encontramos con un silencio sorprendente, cuando no chocante. Muy poco se dice sobre
los comportamientos sexuales, a no ser para denunciar la hipocresía de los que encuentran
en ellos un motivo esencial de alejamiento de Dios. Pero lo que resulta mucho más
significativo es el hecho de que, si sobre los comportamientos sexuales específicos apenas se
pronuncia una palabra, sí quedan seriamente cuestionadas las estructuras básicas en las que
la sexualidad se estructura y desarrolla.

Y nos encontramos, en primer lugar, con el hecho de que, en el grupo cristiano, el

lugar del padre debe permanecer vacío (“no llaméis a nadie padre, ni maestro, ni director”),

21
M. FOUCAULT, Histoire de la sexualité. Gallimard. París, 1976-1984.
22
Como sabemos así lo afirmó en el documento con el que dio a conocer la tumultuosa disolución de su
propia escuela, dando lugar, probablemente sin saberlo, a la más sorprendente sacralización de la
misma.
23
C. DOMÍNGUEZ, Creer después de Freud. Ed. Paulinas. Madrid, 1992, 173-207.

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forzando por tanto a una superación de cualquier tipo de nostalgia paterna (pues hay que
dejar que “los muertos entierren a sus muertos”). Por otra parte, la familia, estructura básica
de configuración de las identificaciones y pautas de comportamiento sexual, y por ello,
absoluto constituido por las entidades religiosas o políticas de todos los tiempos, queda
claramente descalificada como realidad sagrada. En ella se puede introducir la división y el
conflicto y así nos muestra el texto que resultó ser para el mismo Jesús. Por último, y en
íntima conexión con todo lo anterior, la mujer, en una sociedad donde “la esencia humana se
confunde con el esperma” (24), es convertida en oyente y proclamadora de la palabra más
allá de su reducción a los roles biológicos de esposa y madre (25). Desde estos
cuestionamientos básicos, los comportamientos sexuales específicos apenas son
considerados, dando lugar con ello al hecho sorprendente de que los moralistas cristianos
encuentren grandes dificultades cuando, según el modo habitual de proceder, intentan
sustentar sus opiniones al respecto en los textos evangélicos (26).

Algo ha debido ocurrir entonces, para que, lo que en el discurso fundacional ocupa un
lugar, ciertamente, anecdótico y secundario, llegue a situarse en una posición tan central en
el discurso de la institución. Así como para que también, esas otras cuestiones de relevancia
(el espacio vacío del padre, la desacralización de la familia y la dignificación de la mujer)
hayan sido tan sistemáticamente obviadas. Un enorme desplazamiento, en el sentido más
psicoanalítico del término, ha tenido lugar. Desplazamiento que merece la pena intentar
descifrar desde su misma dinámica interna.

La incompatibilidad radical entre la representación de Dios y el placer que se ha

llegado a producir a partir de unos planteamientos iniciales tan diversos, es necesario
comprenderla en una íntima y estrecha asociación con los temas de la omnipotencia infantil y
de su irreductible conflictividad con la representación edípica del padre imaginario.

Como hemos señalado más arriba, la sexualidad infantil, omnipotente en sus

pretensiones, debe afrontar una norma y limitación fundamental como condición para
acceder al nivel de lo humano. El objeto total del deseo (representado para el niño en la
madre o en el padre) está excluido del campo de satisfacción.

En esta circunstancia, la ambivalencia frente al padre se plantea en unos términos de

autoafirmación y negación de la autoridad paterna o de sometimiento incondicional a él,
asegurándole como único poseedor de la capacidad de placer. En el Edipo, efectivamente, el
placer era exclusivamente un privilegio paterno. Pretenderlo para sí mismo suponía una
amenaza, que el psicoanálisis ha denominado justamente como amenaza de castración.

A partir de ahí, se estructuran íntimas relaciones entre sexualidad y poder. Una

relación que, como sabemos, tantas veces ha dado lugar a que la fuerza sexual se presente
como símbolo privilegiado de la autoridad y el dominio. El término “impotente” designa,
como muy bien sabemos, al que no es capaz en ambos sentidos. Y es que –tal como ha

24
I. MAGLI, La Madonna. Ed. Rizolli. Milano, 1987.
25
Todas estas cuestiones las hemos desarrollado con amplitud en el capítulo “Los lazos de la carne” de
la obra citada Creer después de Freud.
26
A. HUMBERT, “Les péchés de sexualité dans lel Nouveau Testament”, en: Studia Moralia VIII (1970)
149-183.

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señalado J. Phier- la sexualidad se manifiesta, por delante mismo de otra dimensión

humana, “como el terreno privilegiado de la reivindicación de sí mismo contra otro que
detenta los privilegios que se querrían tener y a cuyo acceso nos impide llegar” (27).

Así pues, la pretensión de situarse en una incuestionable posición de autoridad,

supondrá siempre, de modo muy primordial, situarse con capacidad de controlar y someter
en el otro la propia autoafirmación en el placer. Todo tipo de tiranía social, política o religiosa
ha intuido esta dinámica profunda derivada de nuestro acontecer psíquico. La represión
sexual, por ello, se les ha hecho siempre inseparable. En ella han encontrado una pieza
fundamental para el mantenimiento de su propia estructuración de poder.

En una increíble resonancia con toda esta problemática, en la moral sexual católica,
Dios parece exigir de continuo la negación del placer sexual, la renuncia y el sacrificio. “O yo
o el placer”, parece que se le quiere hacer decir a Dios en ese discurso moral. Y tenemos que
pensar, en efecto, que en la medida en la que la imagen de Dios (elaborada necesariamente
a partir de las representaciones parentales), mantenga materiales edípicos irresueltos, es
decir, en la medida en la que el dios cristiano incorpore elementos infantiles inconscientes
provenientes del padre imaginario detentor del falo, del todo poder y del uso exclusivo del
gozo… en esa misma medida, Dios tiene que resultar incompatible con el placer. Cada
pequeña porción de placer obtenido será una porción de autoridad que se le niega. La culpa
tendrá todos los motivos para establecerse, aunque no posea razón objetiva ninguna para
fundarse.

Sentir que Dios es ofendido por la mera obtención del placer sexual es equivalente,
pues, a pensar que Dios se ofende particularmente por la propia autoafirmación y
sentimiento de independencia y autonomía. Todo se sitúa así en la dialéctica del “o tú o yo”
edípico infantil. Una brizna de placer es una brizna de autoridad que se le niega a Dios. Con
razón no, pero con motivo sí, el sujeto se siente culpable y amenazado ( 28).

Desde esta dinámica concreta se entiende que el placer no pueda nunca ni bajo
ningún concepto ni circunstancia (por terrible que ésta sea, como tenemos en el caso de la
propagación del SIDA en el continente africano) quedar en libertad ni ser considerado un
valor legítimo disociado de otra función o norma (29). Desde esta estructuración
inconsciente, es obligado que el placer permanezca atado a una normativa inmutable.
Normativa que viene a representar la ley del padre imaginario que impone su existencia y
que exige sometimiento.

La función biológica de la procreación parece ocupar de este modo, en el ensamblaje

moral católico, el papel de lazo inexcusable por el que el placer queda sometido e impedido
para cualquier tipo de ejercicio libre y autónomo. Lo biológico, concebido como lo “natural

27
J. POHIER, Au nom du Père. Ed. du Seuil. París, 1972; 192.
28
Esta falta de razón, pero esta incuestionable motivación, es la que jugaba, por ejemplo, en la
dinámica de un neurótico obsesivo que decía no creer en Dios, pero que se sentía obligado a confesarse
(a situarse de rodillas ante un padre ofendido, habría que interpretar) cada vez que se masturbaba.
29
D. DOMÍNGUEZ, “Niño y sexo: el placer como valor”, en: Diálogo, familia, colegio 95 (1979) 10-17.

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inmutable”, se presenta, pues, como la ley que garantiza la canalización del placer y su
necesaria y esencial subordinación.

Desde esta situación, muchas otras cuestiones importantes quedan asociadas. La

imagen de Dios, así puesta en juego, viene a desempeñar también un papel nada desdeñable
en la fundamentación de una estructura de poder y de autoridad, que se declara a sí misma
como representación de ese Dios y que actúa a través de unas figuras de talante
esencialmente paternas, cuando no autoritarias.

El ensamblaje, a su vez, con los sentimientos de culpabilidad (a los que la

sexualidad, por su misma esencia, se encuentra indisociablemente unida) y con
determinados modos sangrientos de concebirse la salvación (como sometimiento del Hijo a
una voluntad de expiación y muerte por parte del Padre (30), hacen cobrar al conjunto de los
elementos una lógica y una coherencia asombrosa. Ella nos hace comprender que no es una
cuestión de obstinación ni capricho lo que la institución eclesial muestra cuando, frente a
toda la sensibilidad actual, mantiene una postura inflexible en cuestiones de sexualidad. Es
una cuestión de poder.

¿Nos encontramos aquí, por lo demás, una expresión más, dura por cierto, de esta
irreductible oposición entre el orden del deseo y el orden de la institución?

30
Sobre este tema nos hemos detenido en el estudio “Sacrificio: apuntes psicoanalíticos sobre culpa y
salvación”, en: Proyección 40 (1993) 33-35.

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