SABERES OTROS

María Fernanda González Osorio

Piedra Horizontes, Sasaima, Cundinamarca, Colombia. Fotografías de Martines y Botiva, 2002.

“La verdadera vida, la vida finalmente descubierta y aclarada,

la sola vida, en consecuencia, realmente vivida es la
literatura, la vida que habita a cada instante a todos los
hombres, así como al artista. Pero ellos no la ven porque no
la buscan para esclarecerla”

Marcel Proust.
Las manos se abren como espirales, los espirales son como ojos, cada uno
permanece en su lugar, pero conviven juntos, Los ojos no son para ver, sino
para comprender, no acusan por tanto los defectos de la óptica, reflexión o
refracción, los ojos son un par de manos, cada espiral tiene la potencia de
comprender mejor con el otro. Un espiral es el epísteme occidental, el otro es la
pluralidad de epistemes, de saberes otros. Lógicas en permanente tensión
entre encuentros y desencuentros; el uno, un saber científico, un saber
occidental; el otro, saberes otros, lógicas múltiples de la vida, invisibilizadas,
desvalorizadas por el que se erige como el único verdadero, objetivo y general
saber: el científico.

Desde esta tensión se evidencian las actuales relaciones de occidente en

particular con el conocimiento científico y con los saberes a los que llama
populares y tradicionales, cuyos conocimientos son clasificados como
“creencia, magia o superstición”, despojados de valor epistémico; pero que
entrañan conocimientos y prácticas relacionadas con otros saberes.

La episteme occidental expone un discurso universal, jerarquizado,

fragmentado y analizado según niveles estadísticos, lingüísticos o heurísticos;
es una episteme de explicaciones causales, comprensiones significativas e
interpretaciones que podríamos ubicar como de hermenéuticas reductoras1, es
un epísteme de explicaciones causales, encerrado en lógicas de contenido,
dicotómicas y en semánticas aparentemente universales. Todo y todos
estamos atravesados por siglos de racionalismo, de objetividad, de
conocimiento en parcelas, que nos impiden el acercamiento a la diversidad de
modos del conocer que posee el ser humano en su complejidad.

1
Para ampliar sobre hermenéuticas reductoras consultar la obra de Gilbert Durand (19) “imaginación
simbólica”, editorial amorrouto
 MATRICES

MATRIZ OCCIDENTAL

Los corolarios del pensamiento occidental parten necesariamente del proyecto

filosófico de la Ilustración o proyecto filosófico de la Modernidad. Éste se
comprometió con un modelo de mundo que gira alrededor de un solo dios, un
solo mundo, un solo hombre y una historia universal, se concretó en los
llamados universales, los derechos humanos, una educación universalizante,
y de allí pasó a un proyecto homogenizante, que para muchos desembocó en
un “todo vale” y terminó convertido en una combinación entre un universalismo
platónico–cristiano y el advenimiento de un pluralismo radical que hoy reduce
mundo a modelo económico o a proyecto político.

Como se ha señalado anteriormente, la construcción del conocimiento en

Occidente considera principalmente dos postulados: el primero, de orden
filosófico, que es consecuencia de la “APARENTE” secularización de Occidente
expresada en el cogito ergo sun cartesiano –pienso, luego existo–,
operacionalizado por una concepción del ser humano dicotómica de cuerpo y
alma; el segundo, un postulado epistemológico donde el sujeto conoce desde y
con la razón.

El contexto epistemológico de Occidente se caracteriza en la Modernidad por

una lógica dicotómica desarrollada a través de categorías como sujeto–objeto,
adentro–afuera, interno–externo, epistemología–ontología, naturaleza–
sociedad, que dan cuenta de un conocimiento desde una lógica fundamentada
en la racionalidad, la objetividad y la verdad. Se gesta desde un ontos de
separación ideal que escinde al ser humano del cuerpo, el tiempo, el territorio y
las relaciones con la naturaleza, y para ello considera unas lógicas de la razón
que antes que ser epistemológicas son ontológicas.

Y aunque la ciencia moderna nació y se desarrolló a partir del siglo XVII en

Occidente, este es un asunto que se remonta al nous2 griego y atraviesa los
noúmenos3 de la filosofía moderna, en lo que hemos llamado la metafísica del
idealismo objetivo, que constituye un genocidio cultural4 desde la misma
génesis filosófica de Occidente en el seno de la sociedad griega, en los
presocráticos y Platón, hasta Kant, Hegel, Husserl, entre otros. El genocidio
cultural es un profundo problema histórico–cultural de occidente que cuestiona
la naturaleza y la esencia misma de la razón humana.

Desde Demócrito y sus átomos, la ciencia comporta este problema. Cuando la

ciencia se convirtió en ortodoxia del mundo moderno, instauró la fantasía de
una única verdad hacia la cual nos dirigimos, y erigió como el pináculo de la
condición humana a lo objetivo, lo general y lo neutral de la razón.

La ciencia le aporta a la humanidad un avance en cuerpos teóricos organizados

en distintos campos del saber fundamentados en un criterio de certeza y
objetividad frente a la realidad, que le otorgan una especie de infalibilidad.
Estos cuerpos teóricos o teorías científicas, generales o más específicas, se

2 Según el diccionario filosófico de Ferrater Mora, el nous es empleado en griego en varios

sentidos: como facultad de pensar, inteligencia, espíritu, memoria. Es frecuente en Aristóteles
quién concibe el nous como la parte superior del alma, es común a todos los seres inteligentes, se
objetiva hasta en el entendimiento agente y con ello adquiere la significación 2) como el
pensamiento objetivo, la inteligencia objetiva. 3) como una entidad penetrada de inteligencia que
rige todos los procesos del universo, este sentido es propio de Anaxàgoras. Los sentidos 2 y 3 se
combinan en Plotino, neoplatónico, que lo concibe como la visión inteligible del principio de lo
uno, tiene materia y forma, aunque su materia también es de carácter inteligible.
3 Noúmenos significan lo que es pensado, entendido por medio de la razón. El mundo de los
nóumenos es así el mundo inteligible contrapuesto desde Platón al mundo de lo sensible. Dentro
de la tradición racionalista se admite que el mundo nouménico constituye la realidad última o
realidad metafísica, y que no sólo esta realidad es cognoscible, sino que es la única plenamente
cognoscible. Es vocablo técnico en la filosofía de Kant, designa lo que se halla fuera del marco de
la experiencia posible, tal como ha sido trazado en la estética trascendental y en la analítica
trascendental de la Crítica de la razón Pura.
4 El genocidio cultural es un concepto expresado por muchos autores, entre ellos el antropólogo
Clifford Gertz, que da cuenta de aniquilamiento de la cultura de un pueblo o de varios por una
sociedad que hegemoniza.
agrupan bajo el nombre de ciencias y disciplinas que han dado, como resultado
de cara al desarrollo tecno–informático, una sociedad que aspira a ser una
sociedad del conocimiento.

El mundo de lo humano es asumido por occidente desde el lente de la

racionalidad y la objetividad como condición de la realidad y estas, asociadas
con el concepto de verdad, son las tres columnas que constituyen el edificio del
conocimiento para el contexto epistémico de occidente. La práctica, la
experiencia, la vivencia quedan, dentro de este contexto, en el mejor de los
casos, subordinados a la teoría, y por ello, siglos de experiencia y saber de los
pueblos afroamerindianos se ven opacos bajo el lente luminoso del
conocimiento científico y la teoría.

Actualmente y aparentemente, el mundo se nos abre como un mundo

globalizado, un gran horizonte que nos permite estar en contacto inmediato, en
condiciones de tiempo y lugar, a velocidades inimaginables y desde
aconteceres nunca antes posibles por al avance del conocimiento científico y la
tecnología, gracias a ellos, disponemos y tenemos a nuestro alcance.
conglomerados de instituciones científicas y educativas, universidades, redes
de investigación, bases de datos, millones de publicaciones, amplitud
tecnológica, información, etc., pero sin desconocer los beneficios que los
avances científicos han arrojado, se ha generado también. una disminución de
la noción de mundo como noción humana.

Este recorte del sentido de mundo se evidencia en la pérdida de lo que como

humanos tenemos de propio y distinto, desconociendo la experiencia, la
práctica vivencial, el sujeto en su contexto, la persona, como un ser relacional,
ante todo. Se ha caído en la progresiva pérdida de sabiduría en el vivir
cotidiano y en el actuar político, asunto que acontece en medio de un creciente
decaimiento del sentir en la convivencia social. Vivimos una cultura que como
humanos nos homogeniza y fracciona las relaciones con los otros, con el
mundo y con la naturaleza, que además presupone que los problemas
humanos son insuficiencias del conocimiento y, por ende, de racionalidad.
Por otra parte, nos hemos lanzado a una carrera de transformaciones
tecnológicas como si fuesen valiosas en sí mismas, usando para ello, como
argumentos racionales que ocultan el interés y el poder con el que otros nos
mueven

Para la Modernidad, los asuntos relacionados con el hombre son dicotómicos:

lo social enfrentado a lo natural, lo masculino a lo femenino, lo científico a lo
cotidiano, Lo físico a lo psicológico, lo positivo a lo metafísico, la razón a los
sentimientos, etc. Y Lo humano entonces dual: Cuerpo–espíritu, sujeto–objeto,
individuo–colectivo, Yo–ello, consciente–inconsciente, también lo blanco–los
otros. (Arboleda, 2007). Pero desde dónde, desde que lugares, ¿qué contextos
se produce este conocimiento? ¿Para qué y para quiénes? Las prácticas que
éste implica, ¿de qué sujetos provienen? ¿Del sujeto neutral que teoriza desde
ningún lugar, llamado investigador científico, o del sujeto relacional,
territorializado que desde una práctica diaria lo produce

La caracterización de la Modernidad es a decir de Edgardo Lander (2008) “un

asunto de dos caras”, la Modernidad y la colonialidad. La Modernidad ha ido a
caballo sobre la colonialidad, no hay Modernidad sin colonialidad y no hay
colonialidad sin Modernidad. Desde el marco de Modernidad /colonialidad se
ubica al sujeto latinoamericano como producto no tanto de un sujeto en su
lugar metafísico sino en lo social.

En este mismo sentido, para Mignolo (1996), la razón moderna no echa su

fundamento en las herencias espirituales del Renacimiento y la Ilustración, sino
en las prácticas coloniales establecidas por Europa en ultramar. Para este
autor el conocimiento está marcado geográficamente por las relaciones de
poder, es decir América Latina es una consecuencia de las geopolíticas del
conocimiento, es decir, que el conocimiento en nuestro continente es más una
imposición de la modernidad como justificación de la colonialidad.

Con relación al sujeto, el sujeto que se define con las nacientes repúblicas
latinoamericanas es un sujeto opuesto a la Modernidad, o mejor –no nace
como un sujeto– pues en su génesis, ese latinoamericano se constituye como
una representación peyorativa, despectiva y subordinada de lo humano en
tanto no es pensante y racional, según (Narváez 2006), se nombra entonces
como indio y negro, y en el mejor de los casos, aparece como parroquiano o
vecino, arraigado en una comunidad o grupo particular por lazos de parentesco
alimentados por la hacienda colonial y la parroquia católica, instituciones que
no le van a permitir un despliegue completo de supuestas configuraciones
modernas.

Modernidad y colonialidad son dos grandes nudos, dos miradas problemáticas,

cada una con sus dificultades, dos tránsitos opuestos e irreconciliables que
discurren acerca de la realidad. Modernidad/colonialidad, dos caras de una
misma moneda, es uuna mirada que no se finiquita en las críticas al discurso
moderno sobre el conocimiento, pues establece una oposición al contexto
occidental, un punto de vista crítico, pero igualmente dicotómico, uno niega al
otro o desconoce e invalida al otro; en nuestra vivencia, y relacionalidad somos
un engranaje y somos engranables, por tanto, es importante desplegar
potencias, re-existir los nudos y los discursos.

Y así como una hebra de hilo puede deslizarse entre dos nudos arrastrando
una semilla, cada cual puede construir su metáfora para echar a andar…. el
camino, avizora potencia, nos dona la esperanza pues se refiere a la
preocupación por mantener el equilibrio entre la selva y la cordillera, a la
conectividad, a la integración, a la visión más holística

En Una Epistemología del sur, De Soussa (2009), nos propone una transición
paradigmática preparatoria de una nueva epistemología emergente que ayudar
a conformar «un conocimiento prudente para una vida decente. Con esta
expresión, De Soussa significa una naturaleza distinta de esta transición a la
pretendida por la naturaleza de la revolución científica ocurrida a partir del siglo
XVII. Teniendo en cuenta que estamos en una sociedad que en sí misma está
revolucionada por la ciencia, su posición paradigmática no podía estar
únicamente compuesta por un paradigma científico, el paradigma de un
conocimiento prudente, sino que se exige, además, la contribución de un
paradigma social, el paradigma de una vida decente. Al respecto, acudo a la
generosa invitación de Ortiz Oses (2003:47) sobre “Un modo de vida
interpretativo, abierto, comprensivo y lingüístico remediador, un vivir
coimplicativamente”

MATRIZ AFRO- AMERINDIA

la tradición afro-amerindia cuyos valores son opuestos a los valores que

propone la tradición occidental. Ferreira Santos (2009: 9) reconoce las
características de a la tradición occidental como oligárquica, patriarcal,
individualista y contractualista; mientras caracteriza la herencia afroamericana
como:

 Colectiva (no individualista) –estructurada bajo la herencia agrícola–

pastoril de la importancia de la aldea o comunidad.
 “Comunitaria (no oligárquica) –basada en la
preponderancia del bien–estar comunitario.
 Matrial (no patriarcal) –asentada en las formas más anímicas de
sensibilidad.
 Afectual––naturalista (no contractualista) –estructurada en el
efectualismo de las relaciones entre la persona como forma de cimiento social.
En este sentido las relaciones sociales son originarias de la necesidad
pragmática de la supervivencia y del afecto producto de las relaciones entre
parientes y por las amistades construidas, en defensa de la libertad como
autonomía, de las herencias ancestrales y de la fraternidad.

Para las comunidades locales, campesinas y los pueblos afroamerindios de

América Latina, el conocimiento esta estrechamente ligado a la naturaleza, a
su diversidad de condiciones naturales o biodiversidad, a sus formas de
subsistencia, a sus formas relacionales y a su cultura.

En contraste, el conocimiento occidental se gesta desde un ontos de

separación ideal que escinde al ser humano del cuerpo, el tiempo, el territorio y
las relaciones con la naturaleza, por eso el territorio constituye un aspecto
importante para la tensión entre contexto epistémico de occidente y otras
epistemes.

Bonaventura de Sousa señala (2006) en las critica a la razón a la que llama

razón indolente identifica este aspecto como la monocultura del saber y del
rigor: considera como el único saber riguroso es el saber científico, y, por lo
tanto, otros conocimientos no tienen su validez ni su rigor. Para este autor, las
consecuencias de esta monocultura además de una postura hegemónica y
excluyente, es una contracción del presente, porque elimina mucha realidad
que queda afuera de las concepciones científicas de la sociedad. Las prácticas
sociales que se organizan según este tipo de conocimientos no son creíbles, no
existen, no son visibles y por tanto “descredibiliza invisibilizando, descartando o
desechando, no solo a los conocimientos si no también a los pueblos que
construyen este tipo de conocimiento.

Los relatos y reflexiones que siguen a continuación aportan paisajes

epistémicos que trazan algunos de los valores que caracterizan esta matriz de
pensamiento y que son importantes para la ruta hacia la búsqueda de mi
particular contexto epistémico, también constituyen experiencias y testimonios
con conocimientos otros, de la diversidad epistémica de las comunidades con.

Ciencia nativa

Es común encontrar en el más difundido periódico del país,

una página publicitaria de una multinacional farmacéutica
alemana con un mensaje cuyo slogan es la foto de una
ranita negra con manchas color naranja o rojo que
corresponde a las minúsculas ranas venenosas de la selva
chocoana colombiana. Señala la biología que este llamativo
 batracio posee un veneno tan mortal que sólo una onza del
mismo es capaz de paralizar y después matar a mil
personas. La multinacional alemana, por supuesto, rescata
el “descubrimiento” de este animalito después de años de
investigación científica como un gran avance para la
industria farmacéutica y su aporte para la ciencia como
anestésico y analgésico altamente superior a la morfina, a
precios definidos para alta tecnología. Dicen los anales de
la ciencia, esos que nadie lee, sólo los curiosos, que el
veneno fue aislado inicialmente en los laboratorios de una
universidad colombiana y su inicial “descubridor” fue un
biólogo colombiano, que consideró más productivo vender
por unos cuantos miles de dólares los derechos a la
multinacional.

Desde siglos de los siglos, los indígenas Embera, cazan

en grupos y han utilizado en los dardos de sus cerbatanas
este veneno para la caza del mico. El veneno extraído es
colocado en dosis exactas en la punta del dardo, mediante
un delicado procedimiento con delgados palillos de cáñamo
de río. Diría un experto biólogo que es casi imposible utilizar
este veneno para la caza, pues una simple gota bastaría
para envenenar la carne de la presa y, en efecto, causar la
muerte de quien la consume. Lo excepcional de esta
«práctica” es que la flecha entra en la presa atrapada, pero
segundos después la gota inoculada de manera controlada,
sale, apenas causa una inicial parálisis del animal,
permitiendo posteriormente deleitar el asado sin ningún
temor. Y así insiste la historia en que estos indios no son
más que salvajes exóticos, cazadores o recolectores
primarios cuyo conocimiento esta basado en el ensayo error
de años de practica. El uso del veneno de la rana, de su
conocimiento colectivo durante mas de trescientos años en
función de la subsistencia de sus comunidades, contrasta
con el uso que el biólogo o la multinacional has dado en
función de intereses individuales, particulares y mercantiles.

Han ido de la mano

Son varios los aspectos que podemos señalar en este relato como:
Mercantilización de los saberes de las comunidades afroamerindias. Su
invisibilización, desvalorización y denominación de conocimiento exótico. Su
carácter colectivo, de relación con la naturaleza, su conocimiento de la
biodiversidad y el uso de este conocimiento.
Cultura y desarrollo han ido de la mano con las formas como se configura el
poder. De “la erótica del desarrollo”, en palabras de Quijano (2008:49), no se
han escapado el dominio del territorio, la salud, la biodiversidad, entre otros. En
este sentido, la biodiversidad no aparece como la multiplicidad de formas de
vida ligada profundamente a la cultura y economía de las comunidades locales,
sino como un proceso más de mercantilización para los sectores hegemónicos.

Las zonas de reservas de naturaleza, territorios y hábitat de diversidad

biológica y cultural, son hoy “valorizadas” y etiquetadas por su riqueza genética
y sus potencialidades productivas e industrializables o por la ilegalidad de su
producción. Al respecto de la mercantilización de los saberes de las
comunidades, exclamaría el filosofo colombiano Fernando González
(1996:128) “nos prostituyeron no solo moral y religiosamente, sino
científicamente”

Bonaventura de Sousa señala (2006:66) en las critica a la razón a la que

llama razón indolente identifica este aspecto como la monocultura del saber y
del rigor: considera como el único saber riguroso es el saber científico, y, por lo
tanto, otros conocimientos no tienen su validez ni su rigor. Para este autor, las
consecuencias de esta monocultura además de una postura hegemónica y
excluyente, es una contracción del presente, porque elimina mucha realidad
que queda afuera de las concepciones científicas de la sociedad. Las prácticas
sociales que se organizan según este tipo de conocimientos no son creíbles, no
existen, no son visibles y por tanto “descredibiliza invisibilizando, descartando o
desechando, no solo a los conocimientos si no también a los pueblos que
construyen este tipo de conocimiento.

En estas comunidades el conocimiento se genera en estructuras colectivas,

aunque no excluye procesos individuales (caso del chamán, mamo, taita o
cualquier autoridad al interior de las comunidades. Es un conocimiento
articulado con el territorio y las formas de vida. Conocimiento y cultura
conforman una unidad indisoluble con el medio, con la tierra, con el territorio.
Hombre y territorio no pueden separarse y el conocimiento es la práctica
cotidiana que precisa esa interrelación. El conocimiento colectivo implica
también el intercambio tanto en el interior como en el exterior, con las demás
comunidades; que posibilita, además, otra de sus características, su
transmisión mediante la tradición oral.

Con relación a un cultivo, por ejemplo, las comunidades afroamerindias pueden

no tener como prioridad el rendimiento de lo cosechado, que es el énfasis que
le dan los fitomejoradores modernos. En muchos casos, les interesa más
seleccionar características como: vigor de las plantas, adaptación a
condiciones de sequía o exceso de agua, de baja fertilidad de los suelos,
calidad de las semillas, entre otros.

También se han dejado por fuera de esta contabilidad aspectos como el

deterioro de los suelos, el aumento de las plagas, la contaminación de aguas,
la eliminación de especies nativas y de controladores naturales, la
compactación, salinización y pérdida de productividad de los suelos, la pérdida
del material genético local, etc. La contribución a la auto subsistencia y al
conocimiento sobre el sostenimiento de la biodiversidad no hacen parte de las
cuentas de occidente, por eso para occidente este conocimiento sobre la
biodiversidad es un estorbo, si no está ligada a la dinámica de acumulación
material y al desarrollo económico. O como diría Estermann (1998:21)
refiriéndose acerca la racionalidad exclusivista de occidente sobre lo “otro” “: Lo
“otro” o bien sufre la absorción total (negación canibalistica) en su posible
incorporación al modelo dominante (aculturación, imitación) o bien la exclusión
total (negación fóbica. La alteridad es enemiga o parte de uno mismo, pero no
interlocutor autónomo”

Con relación a la biodiversidad, de Soussa hace una llamada a la necesidad de

una ecología de los saberes que lo importante no es ver cómo el conocimiento
representa lo real, sino conocer lo que un determinado conocimiento produce
en la realidad; la intervención en lo real, y agrega “ no hay duda de que para
llevar al hombre o a la mujer a la luna no hay conocimiento mejor que el
científico; el problema es que también sabemos hoy que para preservar la
biodiversidad, de nada sirve la ciencia moderna, al contrario, la destruye”.
Como líder de grupos de investigadores sociales de muchos países, de Soussa
reconoce que lo que ha conservado y mantenido la biodiversidad son los
conocimientos indígenas y campesinos, porque es un pensamiento anti
dicotómico.

El epísteme occidental redujo la subjetividad al mínimo, como si ésta pudiese

existir con independencia de la razón o en contraposición a ella, con
independencia del sujeto que la contiene y de sus relaciones con sus iguales y
su ambiente. La "ciencia", en su preocupación de "objetividad", se olvidó de
que la objetividad llevada a cabo por un "sujeto" es una incoherencia, que la
separación obligada y principio de la ciencia, entre objeto de conocimiento y
sujeto que conoce, es una inconsecuencia, además pierde su sentido
teleológico.

La Modernidad impuso un discurso humano como universal, homogéneo y

sobre todo como un imperialismo epistemológico, quedar sometidas al dictado
de la razón es un concepto constituyente del discurso moderno. Sin embargo,
una visión filosófica de la condición humana no es un “algo” que pueda
establecerse en abstracto ni como un asunto general y universal

El padre del trueno.

Nos hicimos amigos en las charlas de reflexión,

después de escuchar los geniales programas de radio
como jurado No 13, que Mario Kaprun había
grabado en la época de la radionovela; eran
programas que trabajamos en los talleres de
formación para la emisora comunitaria; jornadas que
él solía acompañar con historias sobre los pueblos
indígenas del Valle. Decía que en este país no se
podía ser arqueólogo. pues es una tierra donde la
memoria fue asesinada para evitar el dolor del
exterminio indígena a las generaciones futuras y
estas en su afán por ocultar el crimen lo hacían
parecer como un desprecio por el pasado. “Una
sociedad como la nuestra jamás aceptaría el valor
de tan importante saber, es como reconocer que se
asesinó a la mamá”, agregaba. Se presentaba a sí
mismo como guaquero de oficio mas no mercader
de tumbas indígenas. Lo llamaban el padre del
Trueno, porque su voz era grave, profunda y cortante
por la cual había sido convocado a prestar sus
oficios de locutor en la emisora.

Les personas de la comunidad afirmaban que era

poseedor de los grades secretos indígenas como los
permisos para entrar en las sepulturas ya fuesen de
entierro o de ofrenda y la siembra de agua. Era
llamado de muchos lugares y consultado por las
personas sobre apariciones, luces, rayos y
experiencias en general que precedían los misterios
de los entierros ancestrales.

Mostraba las formas de las montañas que nos

rodeaban, explicaba sus contornos, sus pendientes
talladas y en el recorrido ibas encontrando el dibujo
imaginado de bohíos, fogones, espacios de reunión
puestos de vigilancia y terrazas de caseríos
indígenas, a los que el sentido de la vista solo
apreciaba como caprichosas filos; insistía en que
eran formas montañosas hechas por la mano del
indio a pesar de que la historia oficial habla de
terrazas naturales o tambos, entre las pendientes.
Explicaba que la historia escolar mostraba las
culturas originarias como orfebres sobre todo de oro,
el arte de la tumbaga, pero que muchos antes que el
europeo conociese el platino, los pueblos originarios
del valle lo trabajaron y que en las tumbas había
hallado tallas con esmeraldas, seña del alcance de
sus intercambios comerciales con los pueblos del
oriente del país, donde estaban las minas. Estas
afirmaciones las confirmaría la historia oficial quince
años más tarde con el hallazgo indígena “Del señor
de Malagana” en la zona rural de la ciudad de
Palmira.

Hablaba principalmente de pueblos Ilamas y

Yotocos, pero también de una raza de gigantes y
mostraba un largo hueso de un fémur que decía
haber sacado de una tumba indígena nunca supe si
era verdadero o no. , pero que por las proporciones
correspondería a un hombre de mas de 2 metros.
Contaba también que las paredes de las tumbas
estaban llenas de historia, que el se imaginaba que
antes de partir los viajeros, escribían su vida, sus
recomendaciones, su ubicación, a través de dibujos
 que en su mayoría eran destruidos al entrar a las
sepulturas ubicadas por lo general mas de 6 metros
bajo tierra. Estaba seguro eran un lenguaje y que
escribían de abajo hacia arriba. Contaba que los
indígenas conocían el secreto de preservar contra la
humedad pues las guacas estaban construidas sobre
lechos de carbón vegetal. e insistía que su oficio era
muy delicado pues las penetrar las sepulturas
requería del permiso de los ancestros y que en su
oficio no podía haber ambición o malos sentimientos
pues de lo contrario se corría el riesgo de morir.

La guaquería como practica implica un saber ancestral de muy profunda

significación y que incorpora e integra un sentido del tiempo, de lo mítico y del
origen que pervive entre las comunidades campesinas y afroamerindias a lo
largo de territorios colombianos; como practica aun vigente, brinda homenaje a
la casi inconmensurable riqueza de aquella parte de la historia constitutiva de
nuestra identidad, escindida y negada por la invasión española. Aunque como
oficio es señalado y condenado a la ilegalidad, por no decir estigmatizado como
una delincuencia calificada, consentida por el trafico ilegal de piezas
precolombinas.

A pesar de ello, su legado cultural, social y comunitario pasa de generación a

generación y es también base del pensamiento afroamerindio y testimonio de
su sentido de vida sagrado y ceremonial, así como de su vasto conocimiento.
Como practica ancestral, al igual que muchas otras, traspasa lo individual
para enraizarse en la memoria colectiva como una sabiduría que enriquece y
construye sentido de pertenencia. Como conocimiento es pletórico de valores,
de lenguajes, de rituales, de símbolos y compromisos inmanentes con relación a
los otros, a la tierra y a la comunidad.

En nuestra ancestralidad indígena, algunos conocimiento no se aprenden

colectivamente sino que se seleccionan a través del sueño, el trueno o por la
picadura de una serpiente. Son conocimientos que van acompañados de un
largo aprendizaje perceptual, corporizado, comunitario y experencial que
implican a su vez, un sentido de entrega y servicio a la comunidad. Sentido que
se traslada a nuestros sabedores y cuidadores comunitarios más actuales (
sobanderos, curanderos, parteras) pero se interpreta desde la implicación
religiosa como un don divino. Aspectos que en nada pueden asemejarse a las
relaciones cognoscitivas basadas en la objetividad y racionalidad occidental.
Como dice De Soussa ( ) “ en nuestros países la comprensión del mundo es
más amplia que la comprensión occidental del mundo”.

La objetividad y la realidad son dos conceptos que en esta matriz de

pensamiento involucran otras transformaciones de la categoría de mundo.
.
Como afirma Walter Mignolo, (1996:2) señala: “La trampa es que la
modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es Des–incorporado y des–
localizado”, el conocimiento se adquiere principalmente en la interrelación y en
la interacción con la comunidad, con los otros, con el mundo. Es un
conocimiento construido y producido en un entramado de complejas relaciones
entre territorio, biodiversidad, cultura y tradición oral, producción colectiva y
supervivencia y adaptación de las comunidades.
BIBLIOGRAFIA CITADA

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