Ordo叉z Jose Emilio - Pueblos Indigenas Y Derechos Etnicos PDF

JOSÉ EMILIO ROLANDO ORDÓÑEZ CIFUENTES
Coordinador
Pueblos indígenas
y derechos étnicos
VII Jornadas Lascasianas
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

PUEBLOS INDÍGENAS Y DERECHOS ÉTNICOS
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Serie DOCTRINA JURÍDICA, Núm. 5
Formación en computadora: José Antonio Bautista Sánchez
Diseño de portada: Departamento de Publicaciones de la ENAP
PUEBLOS INDÍGENAS
Y
DERECHOS ÉTNICOS
JOSÉ EMILIO ROLANDO ORDÓÑEZ CIFUENTES

Coordinador
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

MÉXICO, 1999
Primera edición: 1999
DR © 1999. Universidad Nacional Autónoma de México
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURÍDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n

Ciudad Universitaria, México, D. F., C. P. 04510
Impreso y hecho en México
ISBN 968-36-7538-7
ÍNDICE
Presentación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Los derechos de los pueblos indígenas . . . . . . . . . . . . . . . 9
Rigoberta MENCHÚ TUM
Los derechos humanos, una forma de la dialéctica . . . . . . . . . 17

Claudio ESTEVA FABREGAT
Visión contemporánea acerca de los derechos humanos de los

pueblos indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Miguel Jesús MEDINA ESCALANTE
Del Estado homogéneo al Estado plural (el aspecto político: la

crisis del Estado-nación) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
Luis VILLORO
La constitución del Estado-nación guatemalteco: el ascenso etno-

crático ladino y la configuración del colonialismo interno . . . 83
José Emilio Rolando ORDÓÑEZ CIFUENTES
Renovación de ayuntamientos en los municipios de elección por

usos y costumbres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
Carmen CORDERO AVENDAÑO
Etnicidad y etnodesarrollo. La experiencia en México . . . . . . . 115

Enrique VALENCIA
255
256 ÍNDICE
Tradición y modernidad. Encuentros y desencuentros de los pueblos

indios frente al indigenismo y los procesos de globalización . . . 135
Carlos Salvador ORDÓÑEZ MAZARIEGOS
Derechos indígenas y protección del ambiente ¿dos estrategias en

contradicción? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
René KUPPE
El nuevo indigenismo iberoamericano ejemplificado por la expe-

riencia brasileña . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195
Guillermo F. MARGADANT S.
La asociación CDRO como modelo de desarrollo en el área occi-

dental de Guatemala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
Juan Alfredo YAX MORALES
Arnulfo ZACARÍAS VÁSQUEZ
Adecuación de los pueblos indios en la nueva legislación ambien-

tal mexicana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
Carlos DURAND ALCÁNTARA
Pueblos indígenas y derechos étnicos. VII Jor-
nadas Lascasianas, editado por el Instituto de
Investigaciones Jurídicas de la UNAM, se terminó
de imprimir el 17 de marzo de 1999 en los talle-
res de Cruz Editores. En esta edición se empleó
papel cultural 70 x 95 de 50 kgs. para los inte-
riores y cartulina couché de 162 kgs. para los fo-
rros; consta de 500 ejemplares.
PRESENTACIÓN
Nuevamente, con el apoyo de nuestro Instituto ponemos a la considera-

ción de los lectores un conjunto de trabajos que hemos titulado Doce pro-
puestas a partir de las VII Jornadas Lascasianas.
La celebración de las VII Jornadas fue posible gracias al apoyo del
Instituto de Investigaciones Jurídicas y de la Universidad Juárez del Esta-
do de Durango, México.
La coordinación general estuvo a cargo del suscrito, pero, sin duda,
los méritos en cuanto a su éxito se deben al licenciado Rubén Ontiveros
Rentería, director del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la Univer-
sidad Benito Juárez de Durango, anfitrión, quien con el apoyo de los co-
legas Velia Patricia Barragán Cisneros, Claudia Rodríguez Mendiola, Ra-
món Reyes Estrada, Néstor Naranjo Jiménez y Miguel Palacios Moncayo
y del personal administrativo de dicho Instituto, fue posible realizarlas.
Las Jornadas se celebraron del 21 al 24 de mayo de 1997, con éxito y
por primera vez fuera de nuestro Instituto; como aporte significativo fue-
ron llevadas en su celebración directamente a las comunidades indígenas:
a los municipios de Nuevo Ideal y El Mezquital y también convivimos
con el pueblo menonita de la comunidad Tierra Linda. Tuvimos un reci-
bimiento cálido, difícil de olvidar y aprendimos mucho. Agradecemos a
los señores Gustavo Nevárez Montelongo y José M. Flores Ontiveros,
presidentes municipales de Nuevo Ideal y El Mezquital, sus atenciones.
Finalmente, permítaseme hacer, a nombre de los ponentes y asisten-
tes de México y otros lugares de nuestra madre Tierra, de organismos in-
ternacionales y de la UNAM, un sentido reconocimiento al Instituto de
Investigaciones Jurídicas de la Universidad Juárez del Estado de Durango
y particularmente a nuestro querido colega, fino amigo y difusor de nues-
tras Jornadas, licenciado Rubén Ontiveros Rentería.
Las próximas Jornadas se celebrarán en la ciudad de Guatemala, en
mayo de 1998, con la temática “ Balance y perspectivas del derecho so-
cial y los pueblos indios de Mesoamérica” con el patrocinio del Consejo
7
8 PRESENTACIÓN
de Investigaciones para el Desarrollo de Centroamérica (CIDECA), la tri-

centenaria Universidad de San Carlos de Guatemala, la Cooperación para
el Desarrollo Rural de Occidente (Guatemala).
México, D.F., Durango, abril de 1998

José Emilio Rolando Ordóñez Cifuentes
LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS
Rigoberta MENCHÚ TUM
Poco a poco, en los últimos decenios ha venido apareciendo un nuevo su-

jeto social en las luchas reivindicativas de los pueblos: me refiero a los
indígenas. No significa ello que los pueblos indígenas hayan estado au-
sentes del proceso de construcción de nuestra historia.
No voy a referirme aquí a algo que es sobradamente conocido y que,
junto a otros hermanos indígenas de varios países del continente america-
no y del mundo, he señalado en muchas ocasiones: la conculcación, la
negación permanente de nuestros derechos como pueblos; la margina-
ción, discriminación y explotación a las que hemos estado sometidos du-
rante siglos.
Prefiero hacerlo sobre algunos de los logros que hemos obtenido en las
últimas décadas como resultado de nuestra lucha porque nuestros derechos
sean reconocidos y respetados, y por lograr un mundo más humanizado en el
que todos, sin importar las diferencias culturales, sino respetándolas y enor-
gulleciéndonos de ellas por la enorme riqueza que representan, tengamos
las mismas oportunidades y posibilidades de lograr nuestro desarrollo in-
dividual en el contexto del desarrollo integral de nuestros pueblos.
Dentro de las estrategias para ir resolviendo nuestra problemática his-
tórica, creo que de alguna forma hemos venido trabajando. Hemos impul-
sado acciones para ir ganándole terreno a la discriminación, marginación
y racismo, a la intolerancia. Los resultados poco a poco se han ido dando,
no como nosotros quisiéramos, pero sí hemos tenido logros.
El solo hecho de haber permeado la conciencia de ciertos sectores de
la población no indígena es un paso importante. Hablar de los derechos
de los pueblos indígenas ha empezado a dejar de ser tabú.
Los indígenas de muchos países desde hace varios años hemos inicia-
do contactos, tenido encuentros y discusiones que nos han permitido
identificar problemas comunes sobre los cuales debemos trabajar, y a par-
9
10 RIGOBERTA MENCHÚ TUM
tir de ahí hemos elaborado planes de acción para luchar por nuestros dere-
chos. En el marco del Año Internacional de los Pueblos Indígenas, decla-
rado por la ONU en 1993 a petición nuestra, sostuvimos dos encuentros
de pueblos indígenas: uno en mayo de ese año (Chimaltenango, Guatema-
la) y el otro en octubre (Oaxtepec, México), donde definimos una plata-
forma de lucha.
Creamos también la Iniciativa Indígena por la Paz, en mayo de 1994;
ésta es una instancia internacional e independiente integrada por indíge-
nas que busca contribuir a la protección de los derechos de los pueblos
indígenas en todas partes del mundo; contribuir al establecimiento de ins-
trumentos jurídicos, normas y mecanismos eficientes para la protección y
reconocimiento de estos derechos, y coadyuvar a la resolución pacífica de
controversias y que afectan a los pueblos indígenas. Al asumir este papel,
Iniciativa Indígena por la Paz no pretende suplir el rol específico de las
organizaciones a nivel local, nacional, regional o internacional, sino cola-
borar con éstas en los esfuerzos comunes.
La lucha que hemos emprendido porque nuestros derechos sean reco-
nocidos y respetados, ha trascendido las fronteras de nuestros propios paí-
ses para ir directamente al campo internacional. Hemos hecho trabajo de
parlamento, trabajo diplomático. Hemos ido a los propios salones de la
ONU para exigir a este organismo que nos acompañe en nuestra lucha y
demandas.
Al principio, teníamos que esperar que un diplomático saliera del sa-
lón de sesiones para correr detrás de él y pedirle cinco minutos de su
tiempo. Hoy las cosas empiezan a cambiar; ya acudimos directamente a
distintos organismos de la ONU; hablamos en distintas tribunas de la
ONU. Se nos empieza a escuchar.
Sin embargo, esto no quiere decir que la situación de los pueblos in-
dígenas haya cambiado sustancialmente. Persisten la marginación, la dis-
criminación, la explotación, el racismo, la intolerancia. Las condiciones
económicas, políticas y sociales siguen siendo las mismas o se han agrava-
do. No hay correspondencia entre los logros obtenidos a nivel internacio-
nal y lo que ocurre al interior de nuestros países. Por el contrario, parece
existir un divorcio entre lo internacional y lo nacional.
Debido al trabajo que los pueblos indígenas han realizado, es posible
que en la actualidad la comunidad internacional nos escuche, sobre todo
la ONU, que declaró 1993 Año Internacional de los Pueblos Indígenas, y
que tan sólo un año después aprobó el Decenio Internacional.
LOS DERECHOS DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS 11
Lamentablemente, el Año Internacional no recibió la atención que

merecía por parte de los Estados. Se desperdició muchas veces en actos
simbólicos insuficientes para las demandas de los pueblos indígenas, cuyos
derechos civiles, políticos, económicos, sociales y culturales no pueden
seguir esperando más tiempo para ser atendidos. Entendemos profunda-
mente que un año no es suficiente para resolver los problemas históricos
de los pueblos indígenas. Sin embargo, el Año Internacional nos ha brin-
dado un importante espacio y la oportunidad de reafirmar nuestro derecho
a la diversidad y el derecho de los pueblos a la diferencia.
Por eso luchamos porque la ONU declarara el Decenio Internacional de
los Pueblos Indígenas del Mundo. Habiendo sido aprobado, el Decenio nos
permitirá consolidar los avances significativos logrados en el campo de las
Naciones Unidas, así como los esfuerzos nacionales que han emprendido un
camino de nuevas relaciones. Nos permitirá encontrar soluciones profundas
y pacíficas a los problemas con raíces históricas que viven nuestros pueblos.
Deberá constituirse como un reto al reconocimiento en las respectivas Cons-
tituciones de todos los Estados en los que viven los pueblos indígenas.
El Decenio también deberá representar para los indígenas un reto ha-
cia la existencia, hacia el autodescubrimiento y a una reafirmación de
nuestros derechos inalienables. Asegurar verdaderas garantías para el
funcionamiento efectivo de nuestras instituciones políticas, sociales, eco-
nómicas y culturales.
Se observa, en el campo internacional, la tendencia a ir construyendo
y adoptando instrumentos jurídicos relacionados con el respeto y vigencia
de los derechos de los pueblos indígenas. En este sentido, debe mencio-
narse el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en
Países Independientes, que en el caso de Guatemala suscitó una fuerte po-
lémica antes de ser ratificado por el Congreso en los primeros meses de
1996, y que ha sido ratificado por alrededor de una decena de países. A
ello se suma el hecho que, actualmente, en el seno de la Comisión de De-
rechos Humanos de la ONU, se discute el proyecto de Declaración de Na-
ciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
En este último caso se ha observado la participación activa de los
pueblos indígenas y organizaciones no gubernamentales, así como el im-
portante apoyo de varios países que simpatizan con las demandas y rei-
vindicaciones de aquéllos.
Creo que esta tendencia implica que se ha roto el tradicional silencio
que en torno a la problemática de los pueblos originarios ha existido, gra-
cias a nuestra fe y decisión inquebrantable de lucha. Eso no quiere decir

que los indígenas vean abiertas ante sí las puertas para la solución absolu-
ta a su problemática histórica y que sus derechos económicos, políticos,
sociales y culturales vayan a pasar a una situación de reconocimiento y
respeto plenos.
Entre los avances que se han registrado a nivel internacional y la situa-
ción nacional que se sigue viviendo en muchos países, especialmente de
América Latina, existe un gran abismo que se caracteriza por la violación
constante, el desconocimiento y la falta de respeto a nuestros derechos.
Eso debe verse con detenimiento porque de su evolución depende en
gran medida que se pueda o no establecer un diálogo constructivo y de
tipo cooperativo entre poblaciones indígenas y poblaciones no indígenas.
En la medida que los gobiernos de los países miembros de la ONU,
en cuyo territorio se asientan poblaciones indígenas y no indígenas, asu-
man un compromiso serio en la aplicación de los instrumentos internacio-
nales, introduzcan reformas constitucionales fundamentales e impulsen
políticas, campañas, acciones, etcétera, en busca de la integración de sus
respectivas sociedades partiendo del reconocimiento y respeto de los de-
rechos de cada no de los pueblos que las conforman, será posible que se
vayan construyendo nuevos espacios de relaciones interculturales basadas
en el diálogo constructivo y en la cooperación, en el reconocimiento y
ejercicio pleno de los derechos de todos los pueblos y culturas.
En Latinoamérica, para los dirigentes políticos ha sido más importan-
te y se han preocupado por la constitución de sociedades integradas al
mercado mundial o regional, pero no por la construcción de sociedades
internamente integradas. Esto no quiere decir que deba tenderse a la ho-
mogeneización, dinámica destructora que los pueblos indígenas america-
nos conocemos muy bien, por medio de las campañas de aculturación o
asimilación. Me refiero a la necesaria unidad de las sociedades nacionales
que ponga fin en su seno a las exclusiones de orden étnico, cultural, polí-
tico y económico que han caracterizado la historia pasada y contemporá-
nea de lo que hoy se denomina Iberoamérica. Me refiero a la construcción
de la unidad en la diversidad.
Los pueblos indígenas no rechazamos el mundo moderno, ni queremos
fragmentar a los países donde vivimos. Queremos gozar de las ventajas
del desarrollo y encontrar nuestro lugar en naciones multiétnicas, pluri-
culturales y multilingües de nuevo tipo, que es necesario construir. Esto
significa que es necesario obtener la igualdad entre los pueblos que inte-
gran las naciones.
Es decir, el acceso a una igualdad de derechos políticos, económicos,
sociales y culturales al interior de los Estados o Estados-naciones en que
vivimos. Esta igualdad debe centrarse en la búsqueda y realización de los
derechos de los pueblos que integran un Estado, entre ellos el de hacerse
oír y a tener un lugar en la construcción y conducción del mismo. En
otras palabras, que todos los individuos que lo componen partan de una
igualdad de oportunidades en las condiciones de existencia material, en el
ejercicio de los derechos políticos y en la conducción de los asuntos estatales
e internacionales, pero a condición de preservar su cultura e identidad.
Aspirar al desarrollo y a contrarrestar el subdesarrollo en todas sus
formas, pasa necesariamente por la apertura a nuevos conceptos, otra for-
ma de pensar y de actuar de parte de todos, que permita el reconocimien-
to de la sabiduría y experiencia de la inmensa población afectada, entre
ella la de los pueblos indígenas.
A mi juicio, los derechos de los pueblos deben ser considerados por
la comunidad internacional entre el conjunto de pilares de la organización
política mundial, pues la igualdad entre los pueblos es inseparable del fu-
turo de la humanidad. Sin éstos, el paradigma de la democracia jamás
será alcanzado.
Las tensiones entre el interés del Estado y los derechos de los pue-
blos, entre los derechos de los pueblos y el orden mundial, están volvien-
do extremadamente difícil el ejercicio del poder, de la diplomacia, de la
integración económica, de la acción de los organismos internacionales, a
la par que está haciendo cada vez más cotidianas las soluciones bélicas al
interior de los Estados y entre Estados.
Tenemos que avanzar del individuo a la colectividad en materia de
derechos. Y esto merece una mayor reflexión, tanto en el seno de las or-
ganizaciones internacionales, como de los gobiernos. Parafraseando a
Luis Cardoza y Aragón, uno de los más grandes escritores que han dado
Guatemala y nuestra América: “ ¿cómo se puede ser solidarios con pue-
blos que no comprendemos y, lo que es peor, frente a los cuales el orden
mundial no está dispuesto a asumir sus luchas por el derecho a una exis-
tencia con dignidad?”
Si es así, el espectro de las guerras étnicas y de las luchas de libera-
ción en la historia seguirán atormentando a la humanidad para siempre a
golpe de etnocidios, intervenciones militares y dictaduras.
Esto está en el fondo de la urgente necesidad de la construcción de

naciones multiétnicas, pluriculturales y multilingües, en las que el reco-
nocimiento y respeto de los derechos de los pueblos que las integran sean
el pilar fundamental que dé sustento a la democracia.
Finalmente, sólo quiero mencionar que durante el Decenio Interna-
cional de los Pueblos Indígenas del Mundo, tenemos grandes retos y
enormes posibilidades de avanzar hacia el establecimiento de sociedades
más justas, igualitarias y democráticas. Me parece que durante este Dece-
nio los indígenas debemos luchar por la adopción, ratificación y cumpli-
miento de instrumentos internacionales que se refieren a los derechos de
los pueblos indígenas.
Debemos dirigir nuestros esfuerzos hacia el establecimiento de rela-
ciones interculturales que, partiendo del reconocimiento y respeto de la
diversidad cultural y el derecho a la diferencia, promuevan la compren-
sión e interacción cultural que sean capaces de generar el enriquecimiento
continuo de la cultura propia y el enriquecimiento espiritual y material de
los pueblos, propicien la convivencia y complementariedad cultural y
sean el sustento de la unidad nacional.
Nos esforzaremos por hacer realidad la educación intercultural, fun-
damental en las relaciones interculturales. Esta educación intercultural no
se reduce a la educación institucional, formal; debe entenderse como ese
mundo de relaciones cotidianas, de experiencias de la vida diaria, de in-
tercambio e interacción permanente y continuo sometido a las transfor-
maciones profundas que emanan de la acción del ser humano; nace y se
nutre en los complejos tejidos sociales que moldean y dan forma a las
sociedades. La educación intercultural debe estar reflejada y ser el susten-
to de la educación oficial e institucional.
Nos empeñaremos también en propugnar, fomentar y hacer realidad
el intercambio de ciencia y tecnología entre las distintas culturas y pue-
blos, entre indígenas y no indígenas, tomando en cuenta que debe haber
una apropiación equitativa que promueva el desarrollo sostenible. Este in-
tercambio y su aplicación deben sustentarse en las necesidades y aspira-
ciones de los pueblos; deben tomar en cuenta su medio económico, políti-
co, social y cultural.
Igualmente, lucharemos por la paz contribuyendo a tener los hilos de la
igualdad, la justicia, la democracia participativa y el establecimiento de
relaciones interculturales que hagan posible la convivencia armónica y
pacífica en el marco de la pluralidad cultural.
Para ello, haremos de la proposición el mecanismo fundamental de

nuestra participación en tanto sujetos sociales y agentes de cambio. Debe-
mos pasar de la denuncia y la etapa contestataria, a la proposición. Los
pueblos indígenas no pueden esperar que la solución a su problemática
histórica provenga de propuestas ajenas a ellos. La proposición, como
mecanismo fundamental de nuestra participación, nos permitirá ir remon-
tando la grave situación en la que vivimos y nos desenvolvemos.
LOS DERECHOS HUMANOS,
UNA FORMA DE LA DIALÉCTICA
Claudio ESTEVA FABREGAT
SUMARIO: I. Derechos humanos. Individuales y colectivos.

II. Diferendos políticos en los derechos indígenas. III. Comu-
nidad indígena y terminal estructural. IV. Derechos de situa-
ción. V. Poder político y desetnización. Bibliografía.
I. DERECHOS HUMANOS. INDIVIDUALES Y COLECTIVOS
A guisa de exploración de esta problemática de los derechos humanos en las

poblaciones indígenas americanas, podemos advertir que los principios
ético-filosóficos en los que se afirman son los mismos en todas partes, en
todos los países. Las únicas variaciones que observamos conciernen a las
situaciones y aplicaciones históricas de estos derechos.
Una primera individualización del problema nos permite advertir la
existencia de lo que podemos considerar ya una tradición negativa en la his-
toria de las poblaciones indígenas. Nos referimos a la amenaza de disolu-
ción permanente de su identidad, a la extinción en muchos casos, o a la
contracción en otros, y a los riesgos que enfrentan todos los días las per-
sonas y los grupos indígenas cuando se trata de consolidar su continuidad
y reproducción como pueblos con historias específicas, con marcas legíti-
mas de diferenciación y con formas de ser realizadas desde el ejercicio de
su voluntad política.
En este supuesto, se parte de la idea de que los indígenas son colecti-
vos étnicos culturalmente atrasados respecto de la sociedad nacional, y se
considera que las ayudas que se les pueden proporcionar deben estimular
la incorporación de sus personas a la cultura urbana en la identificación
con los símbolos de su estilo peculiar: formas de vida, modos de vestir,
17
18 CLAUDIO ESTEVA FABREGAT
lengua, identidad y conciencia política nacional. Todo cuanto no se ajusta

a estas expectativas se asume como fuente de problemas políticos caren-
tes de sentido cuando, desde la perspectiva de la cultura nacional, se pien-
sa que el Estado ofrece a los indígenas la oportunidad de alcanzar un pro-
greso que siendo indígenas no podrán conseguir por ellos mismos. De
hecho, los Estados nacionales americanos exhiben ante los indígenas el
reclamo de un lema de progreso material y de civilización cuyos benefi-
cios incluyen la adquisición de otra identidad, la propiamente nacional.
Este objetivo nacional tiende a transformar lo étnico, entendido como una
diferencia cultural representada por la identidad indígena, en una identi-
dad de prestigio y capacidad social superior, la del sistema nacional.
La resistencia indígena, sin embargo, no hay que entenderla en el
sentido de ser una oposición a otras formas de cultura, en este caso una de
carácter nacional, sino que es, en realidad, una resistencia contraria a la
idea de cambiar por medio de esta adquisición su propia identidad étnica.
De hecho, una resistencia de tal especie es equivalente a la misma que
podemos encontrar en cualquier parte del mundo cuando un grupo étnico
o nacional resiste activamente la idea de ser absorbido por otro más pode-
roso. En el caso de las comunidades indígenas ubicadas en territorios de
los diferentes Estados americanos, su lucha principal no la vemos relacio-
nada con ideas de resistencia a la cultura objetiva de las sociedades naciona-
les, sino que, en realidad, el núcleo de su actividad de resistencia lo cons-
tituye la defensa de su identidad étnica. El problema es, básicamente,
político en el sentido de proyectarse en forma de una defensa territorial
de grupo étnico dirigida a preservar dos privilegios: el de autogobierno y
el de identidad, más que cultural, pues en este último caso las adquisicio-
nes y préstamos culturales suelen ser bienvenidos cuando se ajustan a las
necesidades prácticas y de progreso material de los indígenas.
Aquí la cuestión de los derechos humanos que defienden para sí y,
por ende, para los demás los indígenas, se plantea según el principio polí-
tico definido por el presidente de México, Benito Juárez, cuando afirmaba
que el “respeto al derecho ajeno es la paz”. En esta forma de historia, y des-
de la perspectiva indígena, es obvio que esta ajenidad hay que entenderla
como una definición que reconoce, primero, la existencia de identidades
étnicas diferentes, y segundo, concierne a una relación entre éstas que su-
giere diferencias de localización territorial en el inicio y desarrollos de
sus respectivas identidades. Éstos son principios, básicamente, políticos, y
su observancia se define en función de formas de autogobierno legitima-
LOS DERECHOS HUMANOS, UNA FORMA DE LA DIALÉCTICA 19
das por la voluntad de organización institucional de cada grupo étnico sin

que éste sea necesariamente como tradición cultural diferente a otro vecino.
Se puede establecer, en este terreno de la extensión de los derechos
humanos individuales a la inclusión en ellos de los colectivos étnicos, el
reconocimiento de que dos o más de estos grupos pueden pertenecer a
una misma tradición cultural sin ser necesariamente iguales en identidad
étnica, lingüística u organización política, pongamos por caso. En el
ejemplo, una gran tradición cultural en México pueden serlo la mayanse y
la nahua, y, sin embargo de ello, las diferentes naciones y grupos étnicos
que han surgido y se han desarrollado en el tiempo en territorios concre-
tos del actual Estado mexicano, no son simétricas entre sí, ni en formas
ecológicas, ni en lenguas, ni en identidades, y ni siquiera sintiéndose indí-
genas se sienten iguales entre sí. En común pueden autoconsiderarse dife-
rentes a los mexicanos, pero entre ellos también se sienten diferentes. Y
todos entre sí asumen la diferenciación étnica, el sentimiento de poseer
una identidad íntima particular, una tradición de raíces genealógicas que
fundan por sí mismas ideas de territorialidad.
En estas condiciones, el ejercicio de los derechos humanos se nos
ofrece en forma de una referencia más bien colectiva que individual. Y
entendemos, asimismo, que también en el interior de los pueblos indíge-
nas pueden darse problemas de derechos humanos cuando pensamos en
términos de asimetrías individuales y de violencias ejecutadas en forma
arbitraria por una autoridad despótica. Todo eso puede ocurrir, y de hecho
ocurre, de manera que, incluso a pesar de que como colectivo político los
derechos indígenas tienden a ser despreciados por las fuerzas políticas
más poderosas de los Estados nacionales, empero de ello, también en la
escala de los derechos individuales en el interior de dichos colectivos
pueden darse situaciones sistemáticas de violencia ejercida contra perso-
nas de la misma identidad por individuos de ésta. Así, esta es una cues-
tión que, pensamos, está relacionada con derechos que son universales y
que afectan al individuo, cualquiera que sea la cultura o la identidad en
la que aparezca inscrito.
Dentro de este razonamiento, las culturas indígenas situadas en posi-
ciones de escala diferente, de progreso material específico y de adaptación
territorial también peculiar, se encuentran presionadas como colectivos a
renunciar a sus derechos de autogobierno y disposición política sobre sus
propios recursos. Esto ocurre con cierta frecuencia y forma parte de las
expectativas individuales que conciernen al estatus, primero, de los indí-
genas en tanto comunidades, y de éstos en tanto individuos. En ambos

casos, ser indígena conlleva una pérdida de estimación, una en la que ser-
lo concluye en una discriminación y en una inferioridad social, económi-
ca y política de hecho. Las fuerzas activas del indígena suelen ser siempre
inferiores en capacidades sociales a las no-indígenas.
En términos de derechos humanos, reconocidos como derechos de
colectivos étnicos o nacionales diferentes a los que representa el Estado,
podemos advertir que en situaciones de confrontación éste tiende a supri-
mir los colectivos de este carácter. En lugar de éstos, y en régimenes de-
mocráticos se inclinan por la proclamación de la igualdad de las personas
en los derechos individuales, pero no en los derechos de los nacionalis-
mos internos resistentes a la unidad nacional única. Así, mientras el Esta-
do procura asimilar las diferencias étnicas y reconoce las individuales, al
mismo tiempo, resiste el principio de que las diferencias étnicas y nacionales
que se dan en su interior tengan que corresponderse con reconocimientos
políticos de poder territorial. Así, el derecho al autogobierno es, en mu-
chos casos, una de las principales asunciones de oposición a la diferencia.
En este supuesto, los derechos humanos individuales siempre son más
fáciles de conceder y manipular por el Estado que lo son los colectivos
étnicos y nacionales. En este sentido, mientras los derechos humanos en-
tendidos como derechos colectivos propios de grupos étnicos o nacionales
figuran, a menudo, como reivindicaciones no admitidas por los Estados, en
cambio, en esta reacción es frecuente que las políticas oficiales que niegan
este ejercicio y lo convierten en ilegal, acaban conduciéndolas a una acti-
vidad clandestina. Mientras tanto, en las sociedades democráticas centra-
listas o jacobinas, suelen asumirse sin dificultad los derechos individuales.
Como se ha señalado en otro lugar,1 y en este contexto, si es frecuente
convertir en rivales políticos a los individuos de otros Estados, también po-
demos añadir que esta consideración se extiende a personas del mismo Esta-
do diferenciadas por sus adscripciones étnicas, y en este caso se encuentran
los miembros de las comunidades indígenas que pretenden adjudicarse dere-
chos de autonomía, de autogobierno en su propia territorialidad. En estas cir-
cunstancias, los líderes de cada parte no sólo se enfrentan por el hecho de
representar diferencias de lealtad étnica, sino también porque los de una par-
te suelen significar dominación mientras la otra procura escapar a la subordi-
nación.
1 Cfr. Downing & Kushner 1988, p. 6.

Este supuesto de rivalización del Estado en relación con sus grupos

étnicos o nacionales se convierte fácilmente en una negación de aquellos
derechos políticos que puedan significar derechos de control territorial y
de autogestión de los recursos propios. De hecho, lo que esto determina
es que el Estado en su forma actual no tolera la existencia de resistencias
culturales y étnicas que tengan por base el derecho político adscrito a una
territorialidad negada y que, por lo mismo, supongan el derecho político
de cada grupo étnico a gobernarse conforme a su propia voluntad en su
propio territorio.
En este punto, el problema sugiere una cierta incapacidad del Estado
para administrar las diferencias de sus colectivos étnicos o nacionales con
la misma flexibilidad que demuestra tener cuando se trata de sus ciudada-
nos tratados como individuos en sus derechos. Dentro de esta perspectiva,
un aspecto del problema es el de hasta qué punto las libertades individua-
les no pueden ser libertades colectivas. Y aquí, a la pregunta que se ha
formulado en otro lugar,2 respecto al hasta qué punto la fuerza de una na-
ción no puede ser medida por su diversidad interna y por los grados de
autonomía que concede a sus grupos locales, y podemos agregar otra: la
de hasta qué punto las escalas de la flexibilidad política, de la libertad, en
suma, pueden alcanzar a los individuos en tanto ciudadanos y no alcan-
zar, en cambio, a los colectivos étnicos reconocidos por sus diferenciacio-
nes de identidad, culturales y lingüísticas. De hecho, podemos añadir que
el incremento de la libertad individual jurídicamente establecida no se de-
tiene en este punto, sino que pasa por los incrementos de la libertad de
autogobierno de los grupos territoriales étnicamente diferenciados.
Conforme a lo que mencionamos, es obvio que el problema de los
derechos humanos es uno de instituciones políticas, por una parte, y de
diferenciación entre individuos y entre grupos, por otra. Esta perspectiva
nos conduce a considerar otra cuestión, una que concierne al reconoci-
miento de la relatividad de los juicios políticos. Según eso, lo que es bue-
no para la continuidad del Estado, difícilmente lo es para la continuidad
de sus grupos étnicos o naciones internas definidas por su voluntad de
autonomía o de independencia política. En las circunstancias políticas
habituales, los ciudadanos que suscriben la unidad de la cultura política
del Estado suelen discrepar de aquellos que asumen la diversidad y el de-
recho a significarla en forma de derechos políticos de autodeterminación.
2 Cfr. id., p. 7.
Y cuando se trata de grupos étnicos cuyo número local es siempre menor

al del número unitario estatal, entonces, los minoritarios que discrepan es
frecuente que sean conducidos a la clandestinidad o sometidos a la per-
secución.
De hecho, estas representaciones ocurren con frecuencia en forma de
tratamientos formales diferenciados de la etnicidad y de la identidad na-
cional, hasta el punto de que la conversión en ilegales de unos individuos
permite conducirlos a la supresión de sus derechos humanos o como per-
sonas. El planteamiento de Weaver3 a este respecto es ilustrativo de una
situación peculiar: la de los mexicanos que se internan en los Estados
Unidos por motivos económicos y que son convertidos en ilegales y per-
seguidos como tales por los funcionarios de migración. A este respecto, y
refiriéndose Weaver al ejercicio de derechos civiles, nos encontramos con
el hecho de que la ilegalidad de dichos mexicanos se convierte en causa
de que éstos carezcan de los derechos que se reconocen a las personas
legales. En este sentido, mientras uno es legal, disfruta de derechos, y
deja de tenerlos cuando pasa la frontera sin el visado expedido por autori-
dades consulares. El resultado de esta situación consiste en estimular la
reunión de los ilegales en forma de submundos y de subsociedades con
actividad formalmente clandestina. El efecto que acompaña a esta reali-
dad subsocial podemos definirlo como el de personas que carecen de los
llamados derechos humanos, pues una primera negación de inmigrados
los convierte en una función del concepto de criminalidad.
Éstas son situaciones de los derechos, individuales y colectivos, rela-
cionadas con la posición política de los seres humanos en un determinado
contexto, de manera que si, como en el caso de estos mexicanos, no tener
un visado es equivalente a perder derechos de plenitud económica y so-
cial, también carecer de reconocimientos políticos de la etnicidad puede
ser equivalente a carecer de los derechos humanos que se adjudican al
reconocimiento político de la etnicidad. El factor político es, por lo mis-
mo, un determinante objetivo de esta carencia de derechos, en este caso
civiles y, por ende, privando a los ciudadanos de una nación de derechos
individuales que se tienen por nacimiento o por naturalización y que, por
añadidura, aparecen adscritos a la nacionalidad. En este sentido, al mismo
tiempo que la nacionalidad es un factor positivo para el disfrute de dere-
3 Cfr. 1988, pp. 73 y ss.

chos humanos, es también negativo cuando se trata de hacerlos extensi-

vos a gentes que no participan de una nacionalidad.
De hecho, es también cierto que cada nación utiliza su derecho nacio-
nal para favorecer a sus ciudadanos, y es evidente que quienes no lo son
disminuyen la capacidad de sus derechos en el seno de otra nación. Estas
son realidades políticas en las que la diferenciación nacional introduce
factores de alteridad de los derechos individuales, hasta el punto de hacer
que éstos adopten la forma de identificaciones basadas en la negación del
otro humano. Por esta razón, incluso los países que han adoptado la De-
claración Universal de los Derechos Humanos se abstienen de aplicarlos
plenamente cuando éstos se realizan dentro de la asunción de que los ciu-
dadanos propios tienen acceso a más derechos que tienen los ajenos al
país. Así, el derecho universal se convierte fácilmente en un derecho ex-
cluyente por la vía política.
Por otra parte, aquí podemos reconocer que la cuestión dialéctica sue-
le resolverse en favor de las mayorías políticamente unitarias, y así lo
cierto es que los derechos humanos, en este caso, se convierten en una
función de los derechos políticos de los grupos funcionarios que adminis-
tran la política del Estado. En este sentido, si el hecho de la ciudadanía es
un carácter adscrito a la nacionalidad, también es un factor adscrito a los
derechos humanos el ser miembro de una nación. De este modo, aunque
existe una conciencia universal de que los derechos humanos no deben
ser específicos de un grupo nacional, sino de todos los seres humanos con
independencia de dicha adscripción, lo cierto es que la relatividad prácti-
ca de dichos derechos se nos aparece como un universal, hasta el punto de
que la supresión de los derechos de grupos o de colectivos territoriales que
no concuerdan políticamente con el diseño legal de un Estado se ha con-
vertido en una normalidad histórica a partir de la pluriculturalidad y de la
resistencia de dichos colectivos a identificarse con la identidad política
unitaria representada por el Estado.
Downing ha subrayado4 el carácter dinámico o situacional de los de-
rechos humanos en sus aplicaciones, o sea, ha precisado que éstos parten
de los mismos principios, pero dependen en cuanto a su expresión y reco-
nocimiento de la intervención de factores jerárquicos. Es obvio, en este
punto, que toda estratificación funcional incluye diferencias de status y
de capacidad de poder por parte de los actores sociales, y si las diferen-
4 Cfr. 1988, p. 13.

cias individuales en este sentido incluyen situaciones dialécticas de

dominación/subordinación, también es cierto que las diferencias que se
dan en forma de colectivos étnicos conducen a diferenciaciones de poder
que incluyen diferencias en los tratamientos políticos de los derechos co-
lectivos.
II. DIFERENDOS POLÍTICOS EN LOS DERECHOS INDÍGENAS
Uno piensa en este momento en los grupos indígenas de los diferen-

tes países americanos. Y en esta localización del problema de los dere-
chos humanos se advierte en seguida que dichos indígenas están coloca-
dos en una posición subordinada o de subcontexto cultural dentro del
sistema político representado por un más vasto proceso nacional o del Es-
tado. El control de los recursos naturales del territorio propio o indígena,
por una parte, o la privación de dicho control a causa de la presencia
competitiva de otros grupos, generalmente de origen nacional, confiere
un carácter especial a los derechos humanos, por lo menos en el sentido
de que a éstos los indígenas acceden de manera diferente en función de
cómo son sus relaciones con los miembros de la cultura nacional. Según
eso, los individuos y los grupos indígenas tienen formalmente reconoci-
dos por las leyes nacionales los llamados derechos humanos. Sin embar-
go, en el caso de los grupos étnicos que viven en reservas protegidas por
el Estado, los derechos humanos suelen ser atropellados con cierta fre-
cuencia por la entrada ilegal en sus territorios de individuos y de empre-
sas que explotan los recursos naturales de estas poblaciones con el pretex-
to de que son importantes para el desarrollo de los intereses de los grupos
nacionales. Este es el caso de los garimpeiros o buscadores de oro en Bra-
sil y de las empresas madereras; los primeros se establecen junto a los
indígenas y los segundos devastan el bosque virgen. Ambos, garimpeiros
y empresarios, coinciden en realizar una profunda penetración hacia las al-
deas indias y, en lo fundamental, sus individuos aparecen violando a las
mujeres y agrediendo a los hombres indígenas que resisten la violencia de
estas incursiones. En este contexto, también muchos jóvenes indígenas son
reclutados para el trabajo en dichas empresas, y mientras esta penetración
significa la experiencia de un proceso de aculturación socialmente disol-
vente, al mismo tiempo, impone el desorden moral y una especie de con-
fusión espontánea en el comedio de las relaciones interétnicas.
En estos términos, mientras formalmente las leyes nacionales dispo-

nen el empleo de recursos políticos de protección a los indígenas, la
atracción económica de estos territorios se convierte en enemiga de los
derechos humanos de las poblaciones indígenas cuando desarrollan reac-
ciones espontáneas abiertas constituidas por la ley del más fuerte, del más
agresivo y del que tiene los medios y la capacidad tecnológica de saquear
sin tregua los bienes naturales que constituyen el potencial de reproduc-
ción de la identidad indígena. Esta es una realidad que podemos distin-
guir en las regiones selváticas, tanto porque en éstas están abiertas las
oportunidades económicas para una agresiva población expansiva, como
porque la misma confusión de los controles ecológicos facilita el desarro-
llo de estrategias devastadoras de recursos y de formas de desorden moral
que afectan a los grupos indígenas de estos territorios. En estas situacio-
nes, es frecuente la neutralización de las leyes protectoras del Estado y el
dejar hacer espontáneo de los grupos extraños a los indígenas. Esta es una
perspectiva en la que el desorden moral y social, incluido el deterioro de
los derechos humanos individuales, se incrementa, especialmente cuando
es común entre los indígenas la ignorancia de cómo hacerlos respetar y es,
en cambio, maliciosa la interpretación que de ellos hacen los no indíge-
nas. Si añadimos a estas circunstancias el hecho de que por sí mismos los
grupos indígenas tienden a evitar el enfrentamiento directo con los no in-
dígenas, por ser su experiencia histórica grandemente negativa en este as-
pecto, entonces, no hay duda de que la retracción indígena oculta con fre-
cuencia una incapacidad de ésta para dirimir por sus propios medios el
conflicto histórico que los separa de los no indígenas.
Junto a esta situación, marcada por el principio de la separación terri-
torial entre indígenas y no indígenas, nos encontramos con otra de carácter
diferente. Nos referimos a los países americanos en los que a los indíge-
nas se les reconoce esta identidad sin reconocerles, al mismo tiempo, el
control político exclusivo de su territorio étnico de identidad. Esta expe-
riencia se produce específicamente en la mayoría de los Estados hispa-
noamericanos. Se parte en ellos del principio de que los grupos indígenas
son ciudadanos de derecho de la sociedad nacional, y en razón de sus di-
ferencias lingüísticas y culturales, de su tendencia a organizarse étnica-
mente y por separado de como lo hacen los miembros de la cultura nacio-
nal, se reconoce en ellos el derecho a vivir según sus costumbres y a ser
respetados en éstas conforme, incluso, con fórmulas de reproducción con-
venidas entre los Estados y configuradas, asimismo, por medio de institu-
tos indigenistas oficiales que tienen la obligación de proteger la identidad

de estas poblaciones. No hay duda, por lo tanto, de que en estas condicio-
nes los derechos humanos de los indígenas reciben atenciones oficiales y
se incluyen en el contexto de la protección que pueda proporcionarles el
Estado. Sin embargo, en el transcurso de los siglos, y desde la implanta-
ción de las poblaciones españolas y africanas, y de las correspondientes
mezclas y criollismos coloniales, así como de los diferentes liberalismos,
el surgido del triunfo de las luchas por la independencia y el presente de
la economía de mercado, estas poblaciones indígenas han conocido la entra-
da de aquellos grupos que han estado conquistado sus espacios. Éstos lo han
hecho en forma de implantaciones de carácter rural, de pueblos con merca-
dos regionales de influencia interétnica y de avances de la administración
central imponiendo el derecho del Estado sobre el derecho indígena. Así,
funcionarios, hacendados, comerciantes y oficios diversos, instalados junto a
las comunidades indígenas, han estado avanzando sobre los territorios in-
dígenas hasta convertirse, primero, en vecinos y después en sociedad aparte,
pero contigua dentro de un mismo territorio que antes fuera indígena.
Uno de los resultados de este proceso ha consistido, básicamente, en
la contracción del tamaño de los territorios indígenas, en el deterioro de las
capacidades productivas de éstos y en la incorporación progresiva de los
indígenas a la suerte económica de los no indígenas. En este sentido, los in-
dígenas han acentuado sus estados de dependencia, y a consecuencia de
ello han perdido la mayor parte de sus capacidades tradicionales de con-
trol sobre sus propios recursos, materiales, sociales y, desde luego, políti-
cos. A medida que se han convertido en parte de la estructura social de
los no indígenas establecidos dentro y fuera de sus comunidades, en dicha
medida se han transformado en una función económica, política y social
dependiente de los no indígenas. Respecto de éstos, los indígenas ocupan,
por lo tanto, una posición subordinada. Y así, cuanto más bajo están si-
tuados en la escala política y económica de la estratificación social, más
bajo es su acceso a los derechos humanos. El efecto de dicha estratifica-
ción es conflictivo, por lo menos en el sentido de que en las relaciones
interétnicas el indígena se encuentra sometido a la dialéctica que sigue al
prejuicio de un estigma negativo operando en forma de discriminación.
En sus fases sociales, ésta incluye ideas de superioridad y de inferioridad,
de supresión por coacción constante del acceso como individuo a los dere-
chos humanos, en este caso, manipulados por quienes controlan el poder
sobre los diferentes recursos: técnicos, económicos, sociales y políticos.
En realidad, estas diferencias de status dependen de la posición libe-

ral o abierta del Estado nacional. Esto es: cada individuo tiene libertad de
movimiento dentro del territorio estatal, y mientras se rechaza la idea de re-
servación para los indígenas por ser ésta contraria al concepto de ciudada-
nía igualitaria, al mismo tiempo la libertad de movimiento y de instala-
ción se habría convertido en enemiga de la estabilidad o reproducción de
los grupos indígenas. Esta última, siendo una función del grado en que se
ha podido retener el control de un territorio étnico y de sus recursos mate-
riales, es obvio que tiene el carácter de una deficiencia política: expresa
una incapacidad política por parte del Estado, y define que la protección
de los derechos indígenas sobre su propio territorio no está asegurada.
Esta perspectiva conduce a entender que mientras los grupos indíge-
nas se consideran identidades diferentes o específicas, al mismo tiempo
carecen de control político territorial sobre sus propios recursos. Mientras
tanto, sus territorios de reproducción étnica están cruzados en todos sentidos
por carreteras y medios de información, por escuelas del gobierno nacio-
nal, por instituciones representativas del Estado, por grupos y por perso-
nas no indígenas realizando negocios y estableciendo raíces e intereses,
incluidas otras tradiciones y costumbres. El resultado es una pérdida de
homogeneidad, de cohesión étnica y de cultura política por parte de los
grupos indígenas. Conducidos a un desorden y a una cierta confusión en
la reproducción de un estilo existencial, los derechos humanos por parte
de los indígenas dejan de tener capacidad de sustentación, pues todos los
días de intercambio interétnico se convierten en experiencias de negación
para sus individuos y para sus colectivos. Esta es una experiencia cultural
caracterizada por el hecho de que la separación de los grupos indígenas
respecto de los que no lo son influye en el deterioro dinámico de la reali-
zación del derecho civil a que acceden mientras, paradójicamente, reciben
ayudas oficiales destinadas a protegerlos de dicha negación.
En el mejor de los casos, los grupos indígenas reciben la protección
del Estado por medio de leyes que mientras aseguran la legitimidad de la
diferencia, al mismo tiempo, fortalecen la mediación permanente del Es-
tado y la sujeción de la soberanía local a esta clase de soberanía. Uno
advierte fácilmente, además, que cada nivel, respectivamente el indígena
y el nacional, es equivalente a un sistema cultural de límites geográficos
asimétricos, en el que destaca la capacidad política decisiva del segundo a
costa de las frustraciones que impone al primero cuando éste intenta go-
bernar sobre sus propios recursos, cuando para hacerlo insiste en ofrecer
resistencia política a la configuración del Estado.
El problema de los derechos humanos indígenas reside, de todos mo-
dos, en el hecho de que si esta identidad no es capaz de igualarse cualita-
tivmente en sus conocimientos con las identidades de los que son étnica o
nacionalmente distintos, la tendencia más probable se produce en el senti-
do de que, en la comparación, la desigualdad existente en recursos com-
petitivos entre indígenas y no indígenas, aumenta las asimetrías y en la
misma distancia que separa a unos de otros, también se introducen factores
dinámicos propensos a disminuir la capacidad de resistencia de la identi-
dad indígena con resultados importantes en forma de fragilidades políti-
cas y de pérdidas corporativas. En esta conclusión entenderíamos que los
derechos humanos carecerán de posibilidades de prevalecer como dere-
chos estables. En estos términos, el destino de los derechos humanos es,
históricamente considerado, un fenómeno coyuntural porque tiene que ver
con los accidentes políticos y con la permanencia relativa de las situacio-
nes democráticas que permiten negociar el acceso de los individuos y de
los colectivos étnicos diferentes al disfrute de los mismos bienes morales.
En tanto son coyunturales, estos derechos son también una función
del modo como el individuo con su grupo étnico de referencia es capaz de
mantenerse como un igual social a otro étnico distinto en relaciones tanto
separadas como de convivencia. Por lo mismo, el punto de partida que
reconocemos, el de los conocimientos, no supone necesariamente que los
grupos diferentes sean culturalmente simétricos. Más bien, supone que
los grupos indígenas posean una base cultural de información semejante a
la de los no indígenas, como ocurre con los campesinos europeos, por
ejemplo, que siendo étnica y nacionalmente distintos, sin embargo, am-
bos son homologables en su discurso evolutivo y no se sienten entre sí
superiores o inferiores unos a otros. Las diferencias en este caso concier-
nen a historias políticas distintas dentro de una gran tradición compartida
y son, asimismo, identidades diferentes en lo étnico y en lo nacional que
no necesariamente los hace rechazarse entre sí. Cuando ocurren rechazos,
éstos son cuestión básicamente política. Y cuando como campesinos pa-
san a la sociedad urbana, en ésta comienzan su proceso adaptativo tenien-
do como punto de partida una misma sociedad nacional en la que no son
factores exógenos.
Por esta razón, cuando hablamos de una igualación cualitativa, nos
referimos a culturas indígenas homologables con las nacionales, por lo
menos en un sentido: en el de ser equivalentes más que en las connotacio-

nes étnicas, en aquellas dimensiones del conocimiento que se relacionan
con las cualidades de sus generaciones para ser diferentes en la identidad,
por ejemplo, lingüística y local o regional, mientras no lo son en la base
de su preparación para ser en lo anónimo iguales que los anónimos de
otras identidades sociales concurrentes.
Uno piensa aquí en ciertas maneras universales que no eliminan, sin
embargo, la identidad étnica diferente. Ocurre así, por ejemplo, en los in-
dividuos que siendo nacionalmente diferentes participan y conviven en el
discurso social de una sociedad urbana. Uno piensa a este respecto que
como ciudadano mexicano se es diferente a otro peruano, y ambos lo son en
relación con un argentino o con un español, y todos en conjunto lo son res-
pecto de un canadiense, de un francés o de un italiano, pero en común son
urbanitas que comparten una educación formal, leen periódicos que les
informan de problemas comunes o que son de su interés habitual, visten y
viven consumos parecidos, usan de transportes semejantes, de sistemas ban-
carios y de economías públicas y privadas, acuden a los mismos ocios,
son estimulados por intereses personales semejantes y son, por lo tanto,
intercambiables porque, en lo cualitativo son urbanitas, cualquiera que sea
la diferencia de status: obreros, empleados, artesanos, funcionarios, maes-
tros, intelectuales, empresarios y demás formas de actividad económica
provistas por el sistema de organización económica de su sociedad.
La idea es que mientras sean tratados como grupos indígenas desde la
perspectiva de los grupos no indígenas, y mientras, por otra parte, sean
más que diferentes étnicos, diferentes culturales, en la relación competiti-
va por el acceso y control de los recursos, dicha diferencia cultural tiene
un carácter dramático porque supone la contraposición dialéctica entre
dos clases de orientación y metas de finalidad, incluidos los estímulos
que separan a ambos grupos unos de otros. De hecho, en este tipo de rela-
ciones interétnicas, culturalmente no homologables, desaparecen las si-
metrías de trato porque todo el contexto es asimétrico, y en este punto lo
habitual es que quienes carecen de las técnicas de realización competitiva
se convierten en los más perjudicados. Los indígenas entran en este últi-
mo nivel, de manera que a partir de estas situaciones su proceso de subor-
dinación incluye pérdidas sustanciales de realización práctica de los dere-
chos humanos. De este modo, si la diferencia étnica no es en sí misma
causa de pérdida de los derechos humanos, sí acostumbra serlo la diferen-
cia técnica, pues en los casos que comentamos al desuso progresivo de
los medios de libertad acompañan las situaciones de inferioridad. Esta

dialéctica es, por lo tanto, derogatoria y tiende a expresarse en forma de
negación de unos derechos humanos que empiezan siendo individuales y
acaban siendo colectivos.
III. COMUNIDAD INDÍGENA Y TERMINAL ESTRUCTURAL
En el entretanto, el sistema jurídico del Estado, tanto como la cultura

moderna y metropolitana que éste representa, convierten a los grupos in-
dígenas en una terminal estructural, o sea sin focos decisivos de determi-
nación desde sí mismos. Esta condición de terminal estructural, que atri-
buimos a los grupos indígenas en su posición respecto del Estado, es
semejante, en un símil, a la que tiene el usuario de un programa informá-
tico cuando usa sólo una parte mínima de sus posibilidades de expresión
cuando, comparativamente con la riqueza estructural del sistema disponi-
ble, es muy simple la estructura de relaciones combinatorias que utiliza
del programa.
Cabalmente, y en esta dirección de lo que representa una terminal es-
tructural, podemos entender, primero, que los códigos culturales del mun-
do indígena son los propios de un rezago actualizado de cultura colonial
depreciada por el mismo carácter residual de su adaptación a la cultura
nacional contemporánea de sus países. En todo caso, el diseño cultural de
los grupos indígenas actuales, a medio camino entre una cultura colonial
desgastada que incluye la continuidad de elementos prehispánicos, la len-
gua entre otros, y retazos de una cultura nacional, cuyo uso es incomple-
to, influye decisivamente en la capacidad de uso de los derechos humanos
entendidos como valores prácticos, que para ejercerse necesitan ser con-
validados por el derecho de la sociedad nacional. Este último sólo saben
utilizarlo, aunque en escalas políticas de clase, los individuos de dicha
sociedad nacional.
En esta diferencia observamos que mientras como colectivos étnicos
los indígenas son usuarios mínimos de un programa de cultura y de siste-
ma nacional, en contrapartida, los individuos identificados con este últi-
mo son, comparativamente, usuarios máximos de dicho programa. En tér-
minos funcionales, el diseño y uso del programa está más en concordia
con las necesidades y supuestos de la sociedad nacional, que con los de
las sociedades indígenas. En este sentido, uno puede advertir en esta me-
táfora que las comunidades indígenas son, dentro del concepto de termi-
nal estructural, un equivalente en funcionalidad a los flecos de una tela
muy compleja en la que los flecos expresan delgadez de continente y bre-
vedad de contenido respecto del tejido y de las densidades específicas de
sus tramas interiores.
Si, en este caso, atendemos a ver en cada fleco el simbolismo equiva-
lente a una comunidad indígena, y si pensamos que cada fleco es un col-
gante del tejido, equiparable a una forma o elemento débil de la tela, y si
pensamos, además, en el hecho estructural de que el fleco es equivalente
a una distancia terminal de contenido empobrecido, el símil nos permite
entender que, en relación con el conjunto a que pertenece, el fleco repre-
senta un estrecho subsistema incapaz por sí mismo de reproducirse. En
términos estrictamente dialécticos, y en la metáfora, por sí mismo cada
fleco es el símbolo de una identidad étnica culturalmente subsidiada cuyo
carácter más importante reside en el hecho de que los indígenas carecen
de poder para determinar por ellos mismos la forma de su tejido.
Reconocemos, por lo tanto, que los indígenas son una función del te-
jido nacional, y observamos que reaccionan a dicho tejido más como una
fuerza moral que como una fuerza material. Pero como terminal estructu-
ral sus reacciones y resistencias sólo son efectivas cuando están concerta-
das con otras que se determinan desde el sistema nacional. Las reacciones
y resistencias políticas de los pueblos indígenas trascienden, por lo tanto,
a sus propios territorios sólo cuando coinciden con movimientos políticos
de ámbito nacional, y son todavía más trascendentes cuando comparten la
forma de conciencia de la sociedad nacional. Entonces, el fleco del tejido
se integra en la trama de la tela y consigue por este medio recuperar tam-
bién la conciencia del valor político de los derechos humanos. Mientras
tanto, si observamos que una terminal estructural es congénere de un fle-
co, y si como tal éste apenas se reconoce en la totalidad de la trama, tam-
bién reconocemos que las reacciones del fleco hacia la trama ponen en
cuestión la calidad política del producto jurídico.
Conviene significar, sin embargo, que si entendemos que los actos de
conciencia del yo son manifestaciones internas de cada sujeto y constitu-
yen el efecto de una formación cultural realizada en éste por una cultura,
al mismo tiempo, también reconocemos que el yo indígena es diferente
del nacional, no sólo porque este último representa ser una modernidad
metropolitana inserta en el concepto de globalidad de la economía políti-
ca de mercado, sino porque mientras el yo nacional es expansivo el yo
indígena es retraído. Esta es una clase de razón que nos permite entender
que mientras el indígena no se reconoce como idéntico con lo nacional,
tampoco lo nacional se identifica como idéntico con lo indígena. Las con-
frontaciones entre ambas formas de conciencia se reflejan precisamente
en el hecho de sentirse los indígenas una alteridad en la identidad respec-
to de los no indígenas, y las constelaciones proyectivas son asimismo elo-
cuentes en los casos donde la diferenciación del discurso lingüístico es un
modo de manifestar cada grupo derechos que son nacionales, en un caso,
y derechos que son indígenas, en otros. En este sentido, es obvio que la
conciencia de la sociedad nacional no es necesariamente la conciencia de
los indígenas. Paradójicamente, sólo en los aspectos de la relación de de-
pendencia y de dominación que se produce entre indígenas y no indígenas
es donde se manifiesta la vinculación estructural del fleco con el tejido, y
en este caso es cuando la terminal del sistema, los indígenas, es también
un subsistema caracterizado por el hecho de que su derecho tradicional
carece de funcionalidad cuando intenta discurrir dentro del derecho na-
cional. Es este último, en todo caso, el que determina el modo como debe
comportarse el derecho indígena, por lo cual la dependencia política con-
vierte en derecho sojuzgado el de los indígenas, y eso alcanza negativa-
mente en sus consecuencias al comportamiento de los derechos humanos,
en las personas de estos últimos y en sus colectivos étnicos. En este pun-
to, la diversidad interpretativa del derecho nacional interviniendo en las
comunidades indígenas, constituye una clase de fenomenología social ca-
racterizada por el hecho de ser los individuos y grupos no indígenas la
causa de transgresiones activas que tienen como víctimas a las personas
de los primeros.
Éstos son modos indirectos de confluir en la explicación del carácter
específico que adoptan las conductas, diversas, que observamos como re-
lacionadas con la aplicación de los derechos humanos. Por eso, el concep-
to de terminal estructural nos conduce a la idea de que las matrices socia-
les de sustentación del diseño cultural del Estado que usan los indígenas,
corresponden a desarrollos mínimos del sistema nacional entre ellos. Así,
mientras esta última influencia alcanza en forma de flecos terminales a
los grupos indígenas, al mismo tiempo, éstos desarrollan sus capacidades
políticas en direcciones reducidas, locales y con interferencias del sistema
nacional representado por funcionarios y por grupos civiles no indígenas.
Esta capacidad es, por lo tanto, equivalente a la proporción de energía
cultural que puede utilizar a partir del hecho de ocupar una posición polí-
tica de diseño terminal, o sea constituido por una estructura basada en la

tradición y compitiendo con la modernidad más expansiva: la del Estado.
Así, cada fleco de la forma de cultura nacional entre los indígenas es
equivalente a un subsistema de representación del tejido nacional en el
seno de una comunidad indígena, y en este sentido se manifiesta como un
residuo estructural del entramado más denso: el del Estado. Su actuación
como subsistema constituye, pues, una variable del sistema nacional, pero
dentro de éste es la expresión de capacidades materiales que podemos re-
conocer como propias de un sistema fundado en el bien limitado.5 En este
sentido, las fuerzas que limitan el crecimiento de la identidad étnica indí-
gena son sus propias realizaciones como subsistema cultural, y en este
contexto acaban convirtiéndose en factores dinámicos de la asimetría cul-
tural por la que se expresa el Estado nacional. En este desarrollo limitado,
el discurso indígena incluye la disminución de su capacidad política y el
incremento de su dependencia resolutiva.
Estas diferencias se transmiten a los indígenas en forma de desventa-
jas funcionales. Ocurre así, sobre todo, cuando aquéllos compiten con los
no indígenas, no sólo en los terrenos políticos y de la economia, sino tam-
bién en los ámbitos jurídicos cuando utilizan leyes, las nacionales, que se
ajustan más a los intereses, globales e individuales, de los grupos de cul-
tura nacional, que a los propiamente indígenas. En este sentido, mientras
las leyes del sistema nacional no constituyen derecho consuetudinario o
costumbre cotidiana del modo político indígena, la discordancia es inevi-
table y se hace patente en el curso de las frecuentes confrontaciones que
se dan entre indígenas y no indígenas.
IV. DERECHOS DE SITUACIÓN
En la realidad de este contexto interétnico, los derechos humanos se

demuestran como derechos de situación. Básicamente, se observa que
cuanto mayor es la distancia cultural que separa a unos de otros conside-
rados en términos de recursos técnicos, la diferencia consiste en que los
indígenas saben cómo son los suyos propios entre sí, pero tienden a sen-
5 Este concepto ha sido expuesto por G. M. Foster, en el sentido de que las comunidades basa-
das en recursos limitados resienten grandemente los despegues económicos de un individuo o de un
grupo en ellas, hasta el punto de afectar la continuidad relativa de los equilibrios sociales y económi-
cos tradicionales que definen la igualdad entre sus miembros. Cf. Foster, 1967.
tirse indefensos ante las actuaciones de confrontación a que están expues-

tos. En estas condiciones, si uno se detiene a observar las incidencias que
resultan de los contactos e intercambios que se dan entre los grupos indí-
genas y los no indígenas, advierte fácilmente que el poder de los intereses
en pugna se inclina del lado de estos últimos, de manera que el discurso
empírico nacional aventaja al discurso local o comunitario indígena.
Así, una autoridad funcionaria representando al Estado es en sí un mo-
delo de derecho superior al consuetudinario indígena, y un ciudadano o un
empresario, hacendado o comerciante nacionales, avanzan en el territorio in-
dígena y ocupan suelo de éste en forma oportunista o basándose en el princi-
pio de que los hechos consumados son el mejor medio de ganarle poder a los
indígenas. En los hechos que siguen a estos incidentes, cabe entender que el
Estado constituye el derecho institucional básico al que acuden los no indí-
genas. En cambio, los indígenas tienen como punto de referencia en sus
pleitos con los no indígenas la presión de su derecho tradicional.
Esta diferencia es importante porque, habitualmente, los reclamos in-
dígenas conciernen a violaciones de sus derechos en sus personas y bie-
nes por parte de individuos y de grupos no indígenas, e incluyen en las
reclamaciones, alternativamente, a funcionarios y a civiles que, o bien
transgreden el derecho legal indígena a la posesión de unas tierras comu-
nales, a unos territorios más o menos políticos, y a la misma integridad
física de sus personas, o bien se corresponden con agravios ejecutados
por miembros de la sociedad nacional interfiriendo en el discurso de la
vida y de las costumbres indígenas.
En todo caso, la interpretación del derecho nacional por individuos y
grupos no indígenas tiende a realizarse en forma diferente a como los
conjuntos indígenas desenvuelven su discurso tradicional. Por añadidura,
y en este contexto, la realización del derecho nacional en el marco de los
territorios indígenas acostumbra ser una función de los grados de influen-
cia política que tienen las personas y los grupos en relación con la in-
fluencia y captación política que consiguen tener en sus tratos con los
funcionarios del Estado. En este sentido, y excepto en los casos de con-
flictos políticos que obtienen resonancias nacionales e internacionales, la
actividad jurídica del derecho nacional acostumbra ser más decisiva que
la del derecho consuetudinario indígena, y más todavía que la fuerza de
actuación expresada por la movilización de los recursos no indígenas.
De este modo, mientras es obvia la existencia de leyes que protegen a
los indígenas contra la depredación de que son objeto sus territorios y los
bienes de sus personas, es también cierto que la depredación en sí misma

es una praxis histórica y tradicional incluida en el egoísmo de los no indí-
genas. Conforme a eso, si los derechos humanos conciernen a los beneficios
que uno espera obtener de las leyes que los reconocen en las personas y
los grupos, cualesquiera que sean sus diferencias sociales, de raza, de et-
nia, de sexo y edad, es indudable que en sus aplicaciones individuales los
vacíos de actuación son considerables y afectan más a los indígenas que a
los no indígenas. Esto es significativamente más cierto cuando pensamos
en términos de recursos políticos.
En esta dialéctica, los del Estado son siempre los más poderosos y
decisivos. Asimismo, en esta razón su capacidad de conceder derechos es
prácticamente absoluta sobre los ciudadanos, y lo es todavía más cuando
éstos son económicamente débiles y sus recursos jurídicos son también
más frágiles. Los grupos indígenas sólo consiguen mantener su integridad
en la medida que viven en la marginalidad, esto es, cuando se mantienen
territorialmente alejados de los grupos no indígenas y cuando sus regiones
de refugio no son suficientemente atractivas para blancos y mestizos. En
el parangón que utilizamos, esta historia nos dice que los derechos huma-
nos acompañan a los recursos ecológicos. Éstos son simultáneamente tan
decisivos como lo son los políticos, los económicos y los demográficos.
Y así, es obvio que todos estos recursos entre los indígenas son una canti-
dad pequeña en comparación con las cantidades que ponen en juego los
blancos y los mestizos de cada cultura nacional.
A estas representaciones objetivas de capacidad dialéctica diferencia-
da, cabe añadir el hecho de que en las diferentes etapas por las que han
pasado las culturas indígenas, desde las primeras entradas de Colón y sus
compañías armadas hasta los actuales estadios nacionales o estatales de
las repúblicas americanas, los derechos humanos que han podido utilizar los
indígenas han sido aquellos que les han sido concedidos o permitidos por
el poder político dominante en sus regiones de localización. Desde enton-
ces, siempre el mundo indígena ha sido tratado como un espacio de inter-
vención y de conquista, uno que mientras no se ha completado permanece
como un final de ocupación inconcluso para los objetivos de asimilación
última o definitiva intentados desde las instancias políticas nacionales.
En este sentido, las regiones de refugio han seguido teniendo un ca-
rácter marginal mientras la demanda de más recursos materiales por parte
de los grupos económicos nacionales podía satisfacerse fuera de los terri-
torios indígenas. Pero cuando estos recursos han comenzado a escasear,
entonces, las regiones de refugio se han convertido en ecologías de ex-

pansión para las economías transnacionales. Uno de los resultados de esta
situación, en la que las fronteras indígenas se repliegan cada vez más a
territorios más profundos, es el de que cada vez más también son menos
las capacidades optativas de los grupos indígenas para adaptarse a las
nuevas condiciones que les imponen dichas expansiones económicas.
Los derechos humanos de que pueden disponer los indígenas son, por
lo tanto, aquellos que les permiten utilizar los sectores económicos de la
expansión internacional destruyendo sin tregua los recursos y el hábitat
indígena. En este supuesto, si un derecho natural es el de disponer de un
espacio donde vivir, y si este espacio es el que históricamente han hereda-
do los indígenas, es obvio que cada retroceso territorial equivale a una
contracción demográfica, a una debilidad de reproducción y a una expul-
sión o emigración, en el mejor de los casos, de gentes convertidas en so-
brantes de población. Cuando no ocurre esto último, el rompimiento de
los equilibrios ecológicos se convierte en causa de limitación de los re-
cursos alimentarios disponibles, y en agresión más o menos directa a los
derechos indígenas por sobrevivir como tales o con su propia identidad,
reproduciéndose.
Mientras acudimos a explicar dialécticamente los derechos humanos
de los indígenas en la perspectiva de las situaciones ecológicas, y por
ende del avance permanente de los derechos de ocupación por parte de
los no indígenas, en contraste con la debilidad de la defensa de estos de-
rechos por parte de los indígenas, entendemos también que el plantea-
miento de las nociones de refugio, de marginalidad y del objetivo último
de asimilar las sociedades nacionales a sus grupos indígenas, conduce ne-
cesariamente a sugerir que los derechos humanos son más que una forma-
lidad jurídica, un problema de situación que afecta a la estabilidad de los
grupos diferentes que son desiguales en su situación dentro del espacio
que los reúne.
Por eso, en la medida que estas relaciones conciernen a choques inte-
rétnicos y a soluciones de unos en detrimento de las soluciones de otros,
en dicha medida ésta es una situación dialéctica en la que la fuerza de un
grupo es una función de la debilidad del otro. Así, siendo iguales los ac-
cesos a los recursos territoriales, la diferente conciencia y capacidad cul-
tural de los indígenas, en comparación con los no indígenas, convierte el
triunfo de estos últimos en fracaso de aquéllos. De este modo, se entiende
que la movilización de los recursos morales incorporados a las soluciones
políticas es la única forma de dialéctica que puede conducir el concepto

de situación de los derechos humanos a contextos donde la protección de
éstos, trasladada a los indígenas en forma política, equivale a desarrollar
también esta última capacidad en forma de representación vicaria del de-
recho nacional ejercido en forma de realización indígena, atribuyendo a
los indígenas, en este caso, derechos de control y de determinación sobre
sus propios territorios.
La realidad conocida es dinámicamente contraria a este desarrollo po-
lítico de los derechos humanos, pues mientras la praxis jurídica sigue a
las praxis económicas y sociales, es, en el entretanto, una realidad formal
causada por una experiencia dinámica cargada de energía dialéctica, al mis-
mo tiempo, los derechos que aquélla desarrolla tienden a proteger, por
una parte, a los que por derecho natural de antigüedad, los indígenas, no
deben ser perjudicados mientras, por el contrario, dicha protección es
enemiga del desarrollo material objetivo de la comunidad. En las situa-
ciones concretas, el desarrollo material es tratado como un factor de pro-
greso, mientras que el desarrollo moral es considerado como un valor
subjetivo y secundario que, por lo mismo, es un valor de maniobra poste-
rior a la realización del objetivo material.
En las circunstancias de situación, el problema indígena es una cues-
tión moral históricamente culpabilizadora del apriorismo material. En
este punto es donde nosotros podemos observar que las dialécticas impli-
cadas en la situación de los derechos humanos indígenas favorecen ma-
yormente las dinámicas objetivas del desarrollo material, de las ocupacio-
nes territoriales de que éste se acompaña mientras, en cambio, sólo le
queda la opción moral de sustituir los criterios objetivos de la transforma-
ción de los recursos territoriales indígenas en bienes políticos, inicialmen-
te enemigos, o si se quiere pasivos ante el desarrollismo económico.
Esta disyuntiva moral de los derechos humanos entendidos como
prioritarios frente a la dialéctica de la razón imbricada en el progreso, tan
cara al liberalismo económico, se convierte en una forma del conflicto
que opone a indígenas frente a no indígenas. Y es también una forma de
representación proyectiva del modo y capacidad, social y política, de los
derechos humanos vistos en situaciones dialécticas de oposición entre sis-
temas de valores.
A este respecto, uno puede tener en cuenta el hecho de que los dere-
chos humanos son equivalentes a situaciones e incidencias de las funcio-
nes económicas, del progreso material y del progreso jurídico, pero uno,
asimismo, también encuentra que las prioridades dadas al objetivo del

progreso material actúan como agentes del discurso de precarización de
los derechos humanos. Así, las legitimidades jurídicas suelen ser, desde
luego, universales para todos los ciudadanos, pero las comensalidades
que se advierten en el disfrute de estos beneficios son desiguales. En este
carácter empírico de las situaciones, el Estado tiende a reaccionar con
frialdad compulsiva sobre las actuaciones indígenas cuando éstos se atri-
buyen derechos que afectan a las expansiones, políticas y materiales, del
sistema nacional y a los equilibrios jurídicos en los que se basa el concep-
to unitarista por el que se rigen las fórmulas asimilacionistas que son pro-
pias a toda cultura nacional.
Al incidir en los problemas de situación de las comunidades indíge-
nas enfrentadas a las consecuencias del desarrollismo material, también
reconocemos que mientras no son necesariamente iguales, dichas situa-
ciones nos advierten acerca de otros hechos políticos, no menos significa-
tivos en lo que tienen de relación con los derechos humanos en sus dos
vertientes (individual y colectiva). Los países son diferentes en este sentido,
y varían unos de otros en lo que concierne a reprimir, indistintamente, lo
individual y lo colectivo en su organización y disputa de poder político,
en comparación con otros que sólo reprimen las eclosiones turbulentas o
rupturistas de sus identidades étnicas o nacionales, según los casos, pero
coincidiendo en la reivindicación de derechos de autodeterminación.
Es indudable, en esta referencia del problema, que difícilmente en-
contramos países democráticos que repriman derechos individuales. En
cambio, es improbable que no restrinjan o que no persigan a las organiza-
ciones, étnicas o nacionalistas, que asumen principios activos de autode-
terminación y que, como consecuencia, aspiran a ejercer control y domi-
nio político sobre sus propios territorios en detrimento de la autoridad
suprema de los Estados que los incluyen.
En esta perspectiva, los Estados nacionales suelen mantener el princi-
pio de no intervención cuando coinciden sus respectivas estrategias inter-
nacionales, y cuando, asimismo, todos ellos tienen problemas políticos de
este tipo. Este es el el caso de los países occidentales con grupos naciona-
les interiores diferentes al representado por el Estado/nación. En Europa,
esta situación se conoce como una represión del Estado/nación contra na-
ciones sin Estado. Y así, la historia europea es la historia de la supresión
o represión de unas naciones en beneficio de la existencia de otras. Es la
historia de la creación de unos Estados que luego las guerras se encargan
de sustituir por otros. En estas condiciones, las personas, como ciudada-

nos reconocidos de un Estado, no son perseguidas en sus derechos indivi-
duales, pero sí lo son cuando reivindican otra nacionalidad, diferente a la
del Estado, y cuando asumen, por lo mismo, la idea de organizarse políti-
camente como grupos nacionales diferentes.
En los países americanos estas situaciones han sido sustituidas por etnias
más que por naciones. Para el caso, los grupos étnicos a que nos referimos
son los indígenas, y se caracterizan por el hecho de ser los descendientes de
poblaciones actuales de las poblaciones prehispánicas, preeuropeas y preafri-
canas. En general, a los miembros de estas poblaciones no se les discuten
derechos de ciudadanía. Sin embargo, y como ya hemos destacado, debido a
su diversidad cultural, tamaño demográfico y pobre desarrollo político,
no se manifiestan como organizaciones políticas nacionalistas, sino como
organizaciones étnicas. En términos de derechos, en su mayoría han recibido
reconocimientos políticos del Estado como grupos étnicos localizados, pero
las frecuentes situaciones de conflicto que han vivido y viven en sus rela-
ciones con el Estado, nos revelan que su inferioridad técnica y escaso con-
trol político sobre su propio territorio es causa de preocupación en lo que
concierne al grado en que sus derechos políticos equivalen a diferencias cor-
porativas en términos de control territorial.
También en este ámbito del problema de los derechos humanos en-
tendidos como derechos de colectivos étnicos, los Estados están concertados
entre sí en sus políticas por medio de los institutos indigenistas naciona-
les, y en el plano interamericano lo están a través del Instituto Indigenista
Interamericano. Hasta aquí, en el mismo reconocimiento de la realidad
cultural y étnica de los pueblos indígenas, el planteamiento jurídico es co-
rrecto: existen grupos étnicos de indígenas y existen instituciones oficia-
les para protegerles su existencia e identidad.
El problema aparece cuando estos grupos étnicos describen su identidad
como un derecho de control político único, el propio, sobre sus territorios
locales. Aquí en este punto los derechos políticos se limitan en función de
la proclamación como superiores los del Estado. En la medida que los
derechos individuales acreditados como positivos e igualitarios se con-
vierten en reivindicaciones de derecho étnico que implican prioridad sobre
los del Estado, entones, en dicha medida el derecho colectivo se convierte
en asunto delictivo, y lo que es tratamiento democrático a nivel de perso-
nas, se transforma en tratamiento autoritario y represivo a nivel de una
diferenciación etnopolítica.
En este punto aparece acreditada la dinámica de aquella dualidad, la

relacionada con la dialéctica que se proyecta en forma de la dicotomía
dominación/subordinación, con sus correspondientes expresiones de po-
der diferenciado, unas en las que los grupos indígenas son políticamente
conducidos a la conciencia de que si en los niveles de la acción individual
sus derechos prácticos son inoperantes, en los niveles colectivos el poder
del Estado es una forma de conciencia absoluta.
Esta dialéctica nos advierte acerca de que la actividad de las organi-
zaciones no gubernamentales (ONG) se ha convertido en una opción de
denuncia, y en muchos casos es la representación de un derecho natural a
cuyo ejercicio renuncian por antonomasia los mismos Estados por estar
involucrados en proyectos unitarios y asimilacionistas, donde los movi-
mientos interiores de carácter nacionalista y étnico figuran en la cuenta
de la represión. Así, del mismo modo que los Estados son funciones de
poder objetivo sobre las personas, también lo son en el sentido de impedir
el derecho al poder de los colectivos étnicos localizados.
Acerca de estos particulares, el Estado/nación aparece involucrado en
el mantenimiento del statu quo, y en este carácter adquiere sentido de ins-
titucionalización toda política internacional que suponga la no interven-
ción en los asuntos internos de los Estados asociados. La ONU es un
ejemplo de este tipo. Especialmente significativo es, en este caso, el hecho
de que la mayoría de los Estados miembros de la ONU están implicados
en problemas de atención a los derechos humanos, no sólo de los indivi-
duales, sino también de los colectivos o referidos a derechos étnicos rei-
vindicados por poblaciones que, además de afirmar su identidad, confir-
man su voluntad de autodeterminación en relación de diferencia nacional
respecto del Estado/nación. Aunque en el caso de los grupos indígenas, la
situación de éstos no concierne a demandas de carácter nacionalista; sin
embargo, sí tiene que ver con derechos políticos de autogobierno y con
reclamaciones de control territorial de sus bienes y recursos tradicionales.
Si uno repasa la agenda de los asuntos de la ONU, puede observar
que entre Estados la susceptibilidad política es muy aguda a este respecto,
y en este caso los Estados exhiben entre sí razones de no injerencia en sus
asuntos internos cuando se trata, por lo tanto, de defender sus respectivos
modos de realizar su independencia política y de tratar la cuestión de los de-
rechos humanos conforme a sus estrategias nacionales. Los grupos etno-
territoriales que reclaman derechos colectivos son los más afectados en
situaciones de Estados democráticos, y se agrega el problema de los dere-
chos individuales cuando se trata de Estados autoritarios o antidemocráti-

cos. En todo caso, entre Estados, y en ausencia de conflictos militares di-
rectos, las inhibiciones sobre derechos humanos individuales y colectivos
precarios son muy frecuentes y tienden a relativizar la importancia del
problema. En la mayoría de los casos, estos asuntos se particularizan
como una situación que debe ser resuelta dentro del ámbito interior de
cada Estado, de manera que la presión política del problema pasa a ser
una cuestión definida por el derecho del Estado. El diseño de los derechos
humanos es, por lo tanto, más crítico en el orden político de los colectivos
étnicos que en el orden de las personas individuales. Y se infiere, asimis-
mo, que los procesos de resistencia política son más turbulentos y ruptu-
ristas cuando se originan desde el corporativismo local y amenazan la co-
hesión del Estado, que cuando lo hacen desde situaciones parciales, como
pueden ser las de un grupo económico o de un grupo social significando
una parcialidad del sistema total. En este aspecto, si consideramos los de-
rechos humanos desde la perspectiva de una totalidad territorialmente lo-
calizada y corporativa, como es la propia de un grupo étnico indígena re-
sistiendo la intervención del Estado, el problema es más decisivo para
éste que cuando la resistencia de que puede ser objeto se origina en un
sector social o económico de su propia población nacional, pues en este
caso no se discute la unidad del Estado, sino una incidencia de clase, una
huelga, por ejemplo, que puede resolverse sin merma de la cohesión polí-
tica que tiene como punto de referencia el concepto de Estado/nación.
El resultado de estas actuaciones es siempre el mismo: depende de cuán
activa sea la estrategia política internacional en relación con la fuerza de
las estrategias nacionales aplicadas a los derechos humanos. Así, puede afir-
marse que las dictaduras anulan indistintamente los derechos individuales
y los etnocolectivos, mientras las democracias confirman los primeros y,
en el mejor de los casos, negocian los segundos.
Entendiéndolo así, es difícil encontrar un Estado democrático moder-
no que no incluya entre sus problemas la cuestión política de grupos na-
cionales internos, territorialmente localizados y específicos, y también es
un asunto corriente que los Estados americanos tengan pendiente de reso-
lución el problema de sus grupos indígenas en la dirección de reconocer a
éstos el derecho político de autodeterminarse, más que en función de re-
conocimiento de nacionalidad diferente o separada de la que representa el
Estado, en función de derechos políticos corporativos relacionados con la
administración y control de sus territorios y derechos políticos de repre-
sentación en el discurso político de los asuntos del Estado. Dentro de una

dimensión política ciertamente ecuánime, la solución dada a este proble-
ma de los indígenas localizados parece ser la de Panamá.
En cualquier caso, el disfrute de los derechos individuales en los Es-
tados democráticos es más universal que lo son los derechos colectivos
entendidos como derechos de autogobierno étnico o nacional cuando se
trata de minorías localizadas, con territorio y lengua propios. La presión
política de estas últimas adquiere fácilmente grados de peligrosidad para
los equilibrios del Estado, suficientes como para producir reacciones por
parte de éste con carácter normalmente represivo, en unos casos, o de im-
plantación de cuñas culturales propias que en cada caso sirven para dismi-
nuir la presión interna. El incremento de los sistemas de comunicación, el
aumento de poblaciones nacionales en los territorios de los grupos étni-
cos, la escolarización de las poblaciones infantiles conforme a modelos
nacionales, el fomento de políticas de alianza con individuos y grupos
descontentos de la comunidad indígena, el enraizamiento de funcionarios
y de iglesias, de comerciantes y de formas de control representadas por la
información, son parte de la respuesta disuasoria del Estado cuando en
lugar de la presión militar y policiaca prefiere acudir a procedimientos de
inducción indirecta.
V. PODER POLÍTICO Y DESETNIZACIÓN
Aunque se denuncian a menudo situaciones de genocidio o extermi-

nio físico de grupos étnicos indígenas en América, lo más cierto es que
actualmente esta situación no es representativa de ninguna política oficial
o de gobierno por parte de los países americanos. Más bien es el resultado
de la presión que ejercen los grupos designados como nacionales sobre
los grupos indígenas por medio de dos clases de actuación: 1) por el em-
plazamiento de agentes e instituciones gubernamentales en territorios in-
dígenas, y 2) por la instalación de personas y negocios privados en dichos
territorios, asimismo, procedentes de grupos de cultura nacional urbana.
En cada caso, el aposentamiento de instituciones oficiales y de negocios
privados implica el alojamiento de personas y familias, de funcionarios y
actividades cuyas respectivas connotaciones e intereses son distintos a los
de los nativos.
En el entretanto de estas actividades se implantan agencias guberna-
mentales o delegaciones representativas del poder político central, así
como oficinas de correos y teléfonos, escuelas, comisarías de policía, y

hasta soldados del ejército regular, además de corriente de agua y eléctri-
ca, y medios de locomoción y transporte que comunican a los pueblos
indígenas con otras poblaciones, pero especialmente a los que no son
miembros de dichos pueblos, con los centros urbanos, ciudades y metró-
polis de la sociedad nacional.
Mientras tanto, se ejecutan proyectos oficiales, como construcción de
edificios públicos, carreteras, caminos, presas e instalaciones diversas.
De igual modo, el conjunto de esta actividad incluye la presencia de gen-
tes inicialmente extrañas a las comunidades indígenas. Asimismo, estas
presencias van acompañadas de la cultura material que les es propia; por
ejemplo, locomoción mecánica como bicicletas, y de motor, tales como
motos, automóviles, camiones y vehículos de toda especie empleados, so-
bre todo, en obras públicas. Y en el orden de los enseres domésticos, las
personas diferentes a las indígenas traen consigo aparatos electrodomésti-
cos diversos, mobiliarios y formas decorativas representativas de otros
estilos estéticos, incluyendo el vestido, la vivienda y aficiones lúdicas di-
ferentes a las que usan habitualmente los grupos indígenas. Y, desde lue-
go, en estas diferencias que les convierten en extraños por parte de los
indígenas, aquellos contenidos van acompañados de ideologías políticas,
de organizaciones sociales y de creencias espirituales distintas a las de los
indígenas. Como remate, los extraños hablan lenguas diferentes, de ma-
nera que la extrañeidad es mutua.
Al mismo tiempo que esto ocurre, la realidad social se habrá construido
en forma de dos comunidades étnicas diferenciadas, y una de ellas, la que
llamamos nacional o de cultura criolla o mestiza occidentalizadas, se ha-
brá instalado en territorio indígena sin protocolos previos de hospitalidad
convenida, una en la que el grupo indígena, actuando como anfitrión, aco-
ge territorialmente a unos huéspedes y les concede el derecho a permane-
cer y crecer socialmente junto a la sociedad indígena.
En general, esta convención no suele darse, pues el derecho político a
determinar el modo como deben ser las relaciones entre indígenas y na-
cionales se lo adjudica previamente el Estado nacional, y es éste el que
concede los privilegios y las atribuciones relativas a instalación de pobla-
ciones dentro del espacio nacional. En este sentido, y excepto cuando los
pueblos indígenas están protegidos por sistemas de reserva territorial, sus
territorios aparecen normalmente abiertos por entender que son propieda-
des de soberanía nacional y sujetos, por lo tanto, a derechos individuales
más que a derechos colectivos. Esta situación convierte a las comunida-

des indígenas en territorios abiertos a toda clase de tráfico, de gentes, de
cosas y de suelos. Así, todo es cuestión de contrato y de mercado.
A partir de este supuesto, el del derecho colectivo de la comunidad
indígena a disponer de su territorio frente al derecho colectivo del Estado
a decidir el modo como deben ser administrados y determinados sus terri-
torios de individuos, se convierte en un conflicto de índole latente, cuan-
do no abierta. Es en estas condiciones cuando comienza el proceso de de-
setnización, históricamente inevitable en las comunidades indígenas. Y
en estas condiciones, siempre hay un poder político superior: el del Esta-
do, que decide el destino político inferior, el de los indígenas. Y siempre
está presente en este contexto una dialéctica de carácter sutil, la que re-
presentan las diferencias de identidad y de capacidad política que se dan
entre la comunidad indígena y los grupos nacionales instalados en sus te-
rritorios. Inicialmente, estos asentamientos de grupos nacionales en terri-
torios indígenas suelen comenzar siendo aledaños, o sea, no se fijan en el
corazón de las comunidades locales de éstos, pero a lo largo del proceso
de afirmación residencial obtienen mejores posiciones ecológicas y usan,
asimismo, estrategias de comunicación por carretera, por teléfono y co-
rreos más dinámicas, incluidas sus relaciones con centros regionales y
ciudades.
La dialéctica de la desetnización no consiste necesariamente en ser
una agresión física directa ejercida contra los indígenas. En términos de
relaciones sociales, se define como una de relaciones interétnicas en las
que los miembros de la comunidad indígena permanecen separados de los
miembros de los grupos nacionales. Básicamente, eso ocurre en relación
con los modos de vivir y de organizarse. Habitualmente, por otra parte, las
personas indígenas suelen regirse por un principio de endogamia local,
esto es, se casan sólo con miembros de la misma comunidad étnica, aun-
que no del mismo parentesco consanguíneo. Y los individuos pertenecientes
al grupo nacional suelen gobernarse por la exogamia más amplia, en el
sentido de que no se rigen por límites locales.
A pesar de que las relaciones interétnicas pueden tener un carácter
pacífico estable y ser, en lo fundamental, simples separaciones étnicas, no
hay duda de que se dan influencias de unos sobre otros en diferentes di-
recciones. Por una parte, es evidente que los recursos territoriales indíge-
nas son utilizados con ventaja por los grupos nacionales residentes, y
constituyen para éstos y sus familias, incluidos sus negocios, una identi-
dad ecológica definida que se refuerza por medio de las reproducciones

generacionales, hasta legitimarse políticamente como derecho de grupo,
en este caso como derecho nacional. Y es también obvio que en el trans-
curso del tiempo los indígenas más jóvenes acaban siendo convertidos en
una fuerza de trabajo al servicio de las personas que dirigen o están a car-
go de los negocios del grupo nacional residente.
Nuestras observaciones de campo al respecto de esta problemática de
la desetnización nos han conducido a la conclusión de que se trata de un
proceso que incluye la integración, primero, y la asimilación, después, de
los grupos indígenas. Esta es una cuestión de dinámica interétnica. Su
dialéctica principal está relacionada con pérdidas de capacidad corporati-
va, especialmente en cuestiones de administración y resolución de asun-
tos locales, territorialmente definidos y afectados por la presencia de gru-
pos extraños, asimismo, asentados en los pueblos indígenas. En estos
términos, la desetnización es un asunto de pérdida de identidad por desu-
so de una tradicional y adquisición de otra. No es, sin embargo, el producto
de una preferencia entre opciones espontáneas; más bien es el producto de
una situación identificable como adversa para la continuidad de la cultura
local, una en la que los individuos por separado adquieren por necesidad
una forma de vida diferente a la propia. A menudo, eso ocurre sin violen-
cias físicas y es, por lo tanto, el resultado de una desmembración progresiva
del grupo étnico local por escasez o falta de los recursos que le permitían
reproducir su identidad.6
Lo significativo, en este ángulo de la realidad indígena, lo constituye
el hecho de que la desetnización la vemos como el producto de una debi-
lidad política que tiene su origen en una debilidad económica y cultural
causada, asimismo, por la expansión de los grupos nacionales instalados
en territorios indígenas. Según eso, el proceso de desetnización tiene un
carácter sutil en la medida que no se define necesariamente como un con-
flicto que incluya el exterminio físico directo de los indígenas. Más bien
aparece que se da en forma de una contracción progresiva de recursos de
subsistencia, de los territorios al mismo tiempo que se da, en contraparti-
da, un incremento de los recursos puestos a disposición de los grupos no
indígenas o nacionales.
Dentro de este particular, es frecuente que algunos miembros del gru-
po indígena obtengan recursos económicos de los miembros del grupo
6 Cfr. Esteva, 1986.

nacional a través de las agencias oficiales instaladas en el territorio de la

comunidad, o bien mediante la realización de alianzas políticas en las que
se incluyen negocios y desarrollo de formaciones religiosas, sobre todo la
iglesia católica, y en los últimos años grupos de las diferentes iglesias
protestantes. Adicionalmente, una cierta proporción de los indígenas ad-
quiere elementos culturales de los grupos nacionales, y con éstos inter-
cambian información, aportan trabajo y recursos de acción diferentes.
De hecho, los indígenas no son enemigos del progreso, pues lo asu-
men en la medida que pueden utilizarlo sin costo negativo para sus adap-
taciones, en la medida, sobre todo, que pueden adquirirlo sin pérdidas de
integración. En este sentido, lo desean más todavía cuando lo pueden ad-
ministrar ellos mismos, sin que eso suponga renuncias políticas de identi-
dad. En estas condiciones, el problema indígena es uno de derecho políti-
co, de colectivo étnico instalado en un territorio que, asimismo, es de
soberanía nacional o definido como propio del Estado.
Especialmente significativo es, por lo tanto, el hecho que apuntába-
mos de la desetnización vista como causa de debilidad política a partir de
la misma expansión de los grupos nacionales que se instalan en territorios
indígenas. Para nosotros no hay duda, entonces, de que los derechos hu-
manos pueden estar garantizados individualmente y pueden no serlo, en
cambio, colectivamente entendidos como derechos étnicos al autogobier-
no, a la autodeterminación y a la soberanía territorial de estos grupos en
contraste con los derechos asumidos por el Estado sobre la totalidad de
un espacio social que incluye individuos y grupos étnicos.
Pensamos, por ejemplo, en los grupos indígenas, desprovistos de po-
der político sobre sus propios territorios tradicionales. Y pensamos, asi-
mismo, en el hecho de que sus pérdidas de control sobre los recursos de
sus territorios es causa de conflicto radicalmente interétnico, entre indíge-
nas y no indígenas. Y es evidente, por otra parte, que la presencia estable
o alojamiento de poblaciones no indígenas en los territorios de estos últi-
mos es causa dinámica de reducción de sus recursos tradicionales, con
resultados inevitables dados en forma de contracciones demográficas y de
incrementos de la presión demográfica que efectúan los grupos no indíge-
nas al disputarles los recursos naturales y adjudicárselos con ventaja a
partir de su mayor capacidad competitiva.
Por esta razón, reducir los espacios de recursos de subsistencia de los
indígenas es equivalente a estrechar los volúmenes territoriales y demo-
gráficos de éstos. Supone incrementar, en cambio, los volúmenes corres-
pondientes de los grupos nacionales. Por eso, en la medida que los so-
brantes indígenas que van resultando de estas contracciones del territorio
de recursos se van incorporando como fuerza de trabajo a las organizacio-
nes públicas o privadas no indígenas, en dicha medida comienzan a darse
los procesos de desetnización. Así, no sólo la competición interétnica, po-
lítica, económica y social entre indígenas y nacionales se proyecta en for-
ma de energías tecnológicas y de organización diferentes, sino que mien-
tras los indígenas no disputan con los nacionales según ideologías
competitivas, estos últimos sí actúan en esta intencionalidad y ambicio-
nes. De hecho, el equipamiento competitivo de los nacionales no es obje-
tivamente igual al de los indígenas, pues mientras éstos conservan los
equilibrios, aquéllos los transforman.
De este modo, la desetnización incluye un proceso de aculturación
progresiva consistente en integrar económicamente, por una parte, perso-
nas individuales indígenas, básicamente proletarizando e incorporando a
los más jóvenes, mientras, por otra, son poco a poco destruidas en su
energía reproductiva las organizaciones, sobre todo familia y poder local,
que tradicionalmente han constituido el sistema de reproducción de las
comunidades y del medio territorial indígena.
En estas circunstancias, mientras los procesos de aculturación no son
en sí mismos causa directa de contracción demográfica, ni tampoco de
desorganización social, y si bien ambos fenómenos son efectos o influen-
cias de civilización, la primera, y de recursos reducidos la segunda, y en-
tendiendo, asimismo, que la debilidad política que resulta de la disminu-
ción demográfica y de los recursos territoriales se convierte fácilmente en
un factor de deterioro de los equilibrios dinámicos, al mismo tiempo, ad-
vertimos que dicho deterioro está muy presente en las situaciones internas
de las comunidades indígenas a partir de sus diferentes procesos de resis-
tencia, incorporación y asimilación observables en sus relaciones con los
sistemas coloniales europeos y con los Estados nacionales surgidos de
los movimientos de independencia.
En este extremo, la desetnización ocurre en los procesos que siguen a
los enfrentamientos, masivos y marginales, según los casos, de las socie-
dades indígenas con las potencias europeas y con los Estados nacionales
que resultaron de la desmembración del poder de aquéllas. Y podemos
advertir, además, que cuanto más directos y resueltos han sido dichos en-
frentamientos, mayores han sido los grados de desetnización y hasta de
genocidio que se han dado en esta historia. Cabalmente, en este discurso
dialéctico, lo que parece prevalecer es la dimensión política de los siste-

mas culturales, especialmente en la ocasión de las pérdidas de poder que
se producen en materias de autogobierno, tanto como en las sustituciones
progresivas que se dan en los usos sociales de las lenguas propias indíge-
nas por las lenguas de las sociedades nacionales.
Esta sustitución podemos entenderla como una medida de cambio ét-
nico, no siempre consolidado, pero describiendo, sin embargo, la reitera-
ción de una influencia que puede ser decisiva en lo cultural, especialmen-
te en sus efectos políticos. Así, y en cierto modo, en la alternativa de
perder un territorio, la pérdida lingüística es, a veces, dinámicamente más
significativa para la identidad de una cultura que lo es la pérdida de un
territorio. Mientras este último se puede recuperar en situaciones históri-
cas favorables, en cambio, es más difícil restablecer la continuidad de una
lengua que socialmente haya dejado de ser funcional en los usos y con-
vicciones de una población.
La desetnización, en los supuestos a que nos referimos describe el ca-
rácter vulnerable de las etnicidades indígenas cuando la penetración cul-
tural va seguida de la pérdida de autonomía política y cuando esta última
es más una función del Estado activamente instalado entre los indígenas
por medio de personas y grupos sometiendo a sus decisiones el curso de
actuación política de las organizaciones sociales estratégicas indígenas.
La reproducción de la lengua propia es un recurso defensivo y, a la vez, es
un sistema de creación cultural permanente. En este sentido, la desetniza-
ción se reconoce en esta pérdida, tanto como se manifiesta en procesos de
aculturación acompañados de una masiva incorporación social de los
miembros más activos de la población indígena a los grupos de la socie-
dad nacional. De hecho, en estos casos se trata de preferir la opción na-
cional/occidental frente a la opción indígena.
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VISIÓN CONTEMPORÁNEA ACERCA DE LOS DERECHOS
HUMANOS DE LOS PUEBLOS INDIOS
Miguel Jesús MEDINA ESCALANTE
Desde hace muchos años las organizaciones indígenas han venido traba-
jando dentro de cada país para lograr el reconocimiento y el respeto de sus
derechos fundamentales. A partir de ese trabajo nacional, las reivindica-
ciones y reclamos indígenas se han proyectado a nivel internacional, lo-
grando con ello poner las bases de un movimiento indio que ha avanzado
con éxito en el planteamiento de sus demandas en foros internacionales.
Actualmente, se viene discutiendo en el seno de la Organización de
las Naciones Unidas el Proyecto de Declaración Universal sobre los De-
rechos de los Pueblos Indígenas. Esta Declaración es el resultado de nu-
merosos foros, encuentros, seminarios, talleres y reuniones que han veni-
do realizando en el curso de los últimos veinte años tanto organizaciones
indígenas como organismos nacionales e internacionales.
Las demandas y reclamos que los indígenas han planteado en estos
foros van desde la preocupación por las condiciones de vida de sus comu-
nidades, hasta el planteamiento de sus problemas en términos resuelta-
mente políticos de “ liberalización” y “ descolonización” , que sitúa la lu-
cha ideológica en el enfrentamiento entre indianismo y occidentalismo.1
Un breve recuento de los principales foros, realizados en los últimos
veinte años, ilustran de manera significativa sobre cuáles han sido las
principales demandas y reclamos que las organizaciones indígenas han
venido planteando, y que de una manera u otra han servido de base para
la elaboración del Proyecto de Declaración Universal de los Derechos de
los Pueblos Indígenas.
La primera reunión en este sentido se llevó a efecto en San Bernardino,
Paraguay, del 8 al 14 de octubre de 1974, en lo que se denominó Primer
1 Cfr. Barre, Marie-Chantal, Ideologías indigenistas y movimientos indios, México, Editorial

Siglo XXI, 1983, p. 161.
51
52 MIGUEL JESÚS MEDINA ESCALANTE
Parlamento Indio Americano del Cono Sur. Participaron en esta reunión

delegados indígenas de Argentina, Bolivia, Brasil, Paraguay y Venezuela.
Este foro es importante porque marca una toma de conciencia india conti-
nental, y pone de relieve los problemas planteados por los indígenas en
cuanto a la posesión de las tierras cultivables, la discriminación en la edu-
cación, las malas condiciones de salud de la población, el trabajo sin se-
guridad social y la falta de organización de los indígenas.
En octubre de 1975, y con la participación de delegados de Argentina,
Australia, Bolivia, Canadá, Colombia, Ecuador, Finlandia, Groenlandia,
Guatemala, México, Nueva Zelanda, Nicaragua, Noruega, Panamá, Para-
guay, Perú, Suecia, Estados Unidos y Venezuela, se creó en Port Alberni,
Canadá, el Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas (CMPI) que emitió
resolutivos referentes a derechos económicos, culturales y políticos; a la
conservación de las tierras y de los recursos naturales.
El I Congreso Internacional Indígena de América Central se celebró
en la ciudad de Panamá del 24 al 28 de enero de 1977, con la representa-
ción de México, Guatemala, Panamá, Honduras, Nicaragua, El Salvador
y Costa Rica. Los delegados examinaron la realidad india en los distintos
países, su situación económica y cultural y, en particular, los problemas
religiosos, educativos y de tradición. Del mismo modo, se formó el Con-
sejo Regional de los Pueblos Indígenas de América Central (CORPI),
donde se hallan representados los países mencionados, y que cambió su
denominación por la de Coordinadora Regional de Pueblos Indios (tam-
bién CORPI) durante la Reunión de las Organizaciones Indígenas de Mé-
xico, América Central y el Caribe, que tuvo lugar en la comunidad puré-
pecha de Cherán Asticurín, Michoacán, México, del 3 al 8 de marzo de
1981.
Por otra parte, la I Declaración de Barbados, firmada en 1971 por un
grupo de antropólogos, insistía en la responsabilidad del Estado, de las
misiones religiosas y de la antropología por la agresión que sufren los in-
dígenas, y reafirmaba que éstos tienen el derecho de experimentar sus pro-
pios esquemas de autogobierno, desarrollo y defensa. Esta I Declaración
sirvió de base para la II Declaración de Barbados, firmada conjuntamente
por indios y antropólogos no indios, en julio de 1977; en ella se insistía
en el derecho que tienen las poblaciones indígenas de experimentar sus
propios esquemas de autogobierno, desarrollo y defensa, y se interesó
igualmente en el derecho a la autodeterminación de los pueblos indígenas
y en los nuevos mecanismos represivos de las sociedades nacionales.
VISIÓN CONTEMPORÁNEA ACERCA DE LOS DERECHOS HUMANOS 53
Ese mismo año de 1977, del 20 al 23 de septiembre, los pueblos indios

de las Américas dejaron oír su voz en el Palacio de las Naciones de Ginebra,
Suiza. Esta conferencia, organizada por el Comité de Derechos Humanos de
las Organizaciones no Gubernamentales (ONG) y por el Subcomité sobre el
Racismo, la Discriminación Racial, el Apartheid y la Descolonización, reco-
noce a las naciones indígenas que se sometan al derecho internacional, a
condición de que esos pueblos deseen ser reconocidos como naciones. Tam-
bién en esta conferencia se reconoció el derecho de los pueblos a la autode-
terminación; el derecho a la posesión de la tierra y al control de los recur-
sos naturales, así como el derecho de los pueblos indígenas a gobernar
sus territorios de acuerdo con sus propias tradiciones y su cultura.
En el I Congreso de Movimientos Indios de América del Sur, cele-
brado en Ollantaytambo, Cuzco, Perú, del 27 de febrero al 23 de marzo
de 1980, los delegados indígenas resolvieron que cada pueblo indio debe
adoptar las tácticas y estrategias más acordes con los imperativos socia-
les, económicos y políticos de cada país, teniendo en cuenta dos posibili-
dades: a) cuando el pueblo indio es mayoritario, su finalidad inmediata
será la toma del poder; b) cuando el pueblo indio es minoría, podrá deci-
dir su acción inmediata a la cabeza de sectores populares, pero sin com-
prometer su autonomía política y su identidad étnico-cultural.
Ahora bien, desde estas primeras reuniones, hasta la actualidad, se
han realizado en el terreno internacional muchos eventos indígenas de ca-
rácter amplio, que han continuado trabajando en la defensa de los dere-
chos de los indígenas; sin embargo, la década de los ochenta constituye el
escenario donde por fin se plantea abiertamente la cuestión de los dere-
chos de los pueblos indios en el plano internacional.
El IV Tribunal Russell sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de
las Américas realizado en Rotterdam, Holanda, del 24 al 30 de noviembre
de 1980, fue el escenario donde se presentaron testimonios sumamente gra-
ves de violaciones a los derechos humanos de los indígenas.
El Tribunal fue un severo enjuiciamiento público a los Estados nacionales, a
sus legislaciones, al incumplimiento de esos Estados a sus propias leyes y al
derecho internacional, a la discriminación profundamente enquistada en las es-
tructuras sociales, a los modelos civilizarios; en suma, a los despojos, al geno-
cidio y etnocidio cometidos en contra de millones de indios del mundo.2
2 Burguete Cal y Mayor, Aracely y Margarito Ruiz Hernández, “ Hacia una Carta Universal de
Derechos de los Pueblos Indígenas” , Derechos indígenas en la actualidad, México, UNAM, Instituto
de Investigaciones Jurídicas, 1994, p. 124.
En el IV Tribunal Russell las organizaciones indígenas declararon,

como principios, el derecho a su existencia como pueblos distintos, y el
derecho de poseer sus propios territorios y autodeterminación soberana.
De igual forma, consideraron que la indefensión jurídica de los pueblos
indígenas en el derecho internacional contribuía a crear condiciones para
que impunemente fueran permanentemente conculcados sus derechos hu-
manos individuales y sus derechos fundamentales como entidades colec-
tivas. Solicitaron, también, acciones concretas por parte de la Organiza-
ción de las Naciones Unidas para lograr que el genocidio, el etnocidio3 y
la expropiación de los pueblos indígenas fueran tema de preocupación de la
comunidad mundial.
Este congreso internacional sirvió de base para que, nuevamente en
Ginebra, Suiza, se celebrara del 15 al 18 de septiembre de 1981, la Con-
ferencia Internacional de Organizaciones no Gubernamentales sobre los
Pueblos Autóctonos y la Tierra. A ella asistieron unos 130 delegados in-
dígenas de todo el mundo, siendo las delegaciones más numerosas las de
las tres Américas. En esta reunión se analizó el derecho de la propiedad
en los pueblos indígenas, acuerdos y tratados internacionales, reforma
agraria y régimen de tenencia de la tierra; la filosofía autóctona y la tie-
rra; las sociedades transnacionales y sus efectos sobre los recursos y las
tierras de los pueblos indígenas, y el impacto del incremento del arsenal
nuclear sobre la tierra y la vida de los pueblos indígenas. El tema de la
autodeterminación de los pueblos indígenas fue una constante de esta
Conferencia; en ella se concluye que estos pueblos tienen el derecho a
escoger libremente el desarrollo y la utilización de sus tierras y de sus
recursos, y de vivir de acuerdo con sus valores y su filosofía.
Más recientemente, y tomando como marco de referencia la Declara-
ción de los Derechos de los Pueblos Indios que se discute actualmente en
Naciones Unidas, las organizaciones indígenas y diversos organismos na-
cionales e internacionales han organizado importantes foros para discutir
los derechos de los indígenas.
El primero de ellos se celebró en Matías Romero, municipio del dis-
trito de Juchitán, Oaxaca, en el istmo de Tehuantepec, México, del 30 de
septiembre al 2 de octubre de 1989. Este foro concretó una labor de orga-
nización que años atrás habían venido realizando algunos grupos de dere-
3 Para más información consultar a Ordóñez Cifuentes, José Emilio Rolando, “ Derecho penal
internacional y victimología, delitos de lesa humanidad, genocidio, etnocidio y democidio” , Revista
Mexicana de Justicia, México, vol. IV, núm. 1, enero-marzo de 1989, pp. 175-189.
chos humanos y, fundamentalmente, comunidades y organizaciones in-

dias. Congregó a indígenas de 23 etnias, de las 56 existentes en nuestro
país, así como a delegados de Estados Unidos, Centroamérica, Panamá,
Colombia, Bolivia y Perú. Este Congreso sirvió como antecedente inme-
diato de la Declaración de Bogotá, suscrita en el Encuentro Latinoamericano
de Organizaciones Campesino-Indígenas, realizado en Bogotá, Colombia,
del 7 al 12 de octubre de 1989, que lanzó la campaña de los 500 años de
Resistencia Indígena y Popular para levantar la voz ante la ignominia de la
opresión colonial, neocolonial e imperialista.
Tanto en Matías Romero como en Bogotá, los grupos indígenas y los
organismos dedicados a la defensa de los derechos humanos denunciaron
el genocidio y el saqueo que han sufrido sus comunidades; la implemen-
tación del terror y la muerte, la persecución y las torturas, las desapariciones
forzadas y la guerra sucia; también denunciaron en estos foros la intromi-
sión de sectas religiosas y organismos nacionales e internacionales que
avasallan sus valores culturales y creencias en un abierto esfuerzo etnocida.
Con base en las experiencias logradas, tanto en Matías Romero, Mé-
xico, como en Bogotá, Colombia, se llevó a efecto un II Foro celebrado
en Xochimilco, Distrito Federal, México, del 9 al 11 de marzo de 1990. A
este evento asistieron representantes de diversas organizaciones indias
que abordaron nuevamente la problemática planteada en las reuniones an-
teriores. Destacan, por su importancia, los resolutivos acerca de la tierra,
la mujer india y la educación y cultura de los pueblos indios.
En síntesis, los resolutivos de este foro fueron:
LA TIERRA
Los pueblos indios enfrentan dos grandes desafíos, respecto a sus tie-
rras: el deterioro ecológico y las “ expropiaciones” . En relación a estos
puntos se señalaron diferentes aspectos, entre ellos están:
Los problemas ecológicos no se resuelven con paliativos, sino atacando
a fondo sus causas, entre las cuales destacan la sobre-explotación y la con-
taminación de los recursos naturales (agua, tierra y aire). Las medidas to-
madas hasta ahora no resuelven el problema; por el contrario, lo agudizan
al producir la pérdida progresiva de la capacidad productiva de los recursos
naturales.
Los proyectos gubernamentales de urbanización e industrialización,
realizados sin planificación y de manera irresponsable, han provocado di-
chos problemas.
Deben respetarse los proyectos alternativos propuestos por los propios

pueblos para mejorar el equilibrio ecológico en sus territorios. Estas pro-
puestas pueden ampliarse con el apoyo solidario de otros sectores de la so-
ciedad.
El control y la administración de las aguas en los territorios indios,
debe plantearse como un derecho de estos pueblos y no como exclusividad
del gobierno.
Rechazo total a la imposición vertical de los proyectos ecológicos gu-
bernamentales, elaborados sin el consenso de la población afectada, que no
resuelven los problemas reales y que, además, son utilizados para justificar
las expropiaciones territoriales a las comunidades. Tal es el caso del Plan
Maestro de Rescate Ecológico de Xochimilco y Tláhuac.
Crear mecanismos para la defensa de las tierras comunales y ejidales,
así como se exigió la restitución de los ejidos y comunidades expropiados a
nivel nacional, en la cantidad y calidad del terreno que haya sido expropia-
do y en áreas donde la comunidad convenga.
Constituir coordinadoras indias y campesinas independientes a nivel
ejidal, municipal, regional y estatal, garantizando su autodeterminación y auto-
nomía frente a las instituciones gubernamentales, a fin de preservar y forta-
lecer los objetivos de este Foro y otros eventos de igual naturaleza.
Pasar a una denuncia más amplia de los asesinatos, desapariciones, en-
carcelamientos y despojos de que son víctimas los pueblos indios. Atrope-
llo que no se puede seguir enfrentando aisladamente y, por lo mismo ha
surgido la necesidad de “ crear vínculos más estrechos entre los pueblos in-
dios con base en el respeto y la solidaridad” .
Otro acuerdo fue dar amplia difusión al conocimiento de los derechos
humanos de los pueblos indios.
LA MUJER INDIA
La mesa 3 discutió el tema de la “ Situación y derechos de la mujer
india y campesina” . En una de las ponencias presentadas se decía que “ la
lucha de los pueblos indios es la lucha por la humanidad justa; con todos y
para todos los seres humanos que habitan el mundo” . Que se requiere de
mujeres y hombres que formen un solo frente, sin discriminación de sexos
y especialmente sin discriminación de ninguna mujer.
La problemática de la mujer india es grave dada la violencia que se lle-
va a cabo contra ella y la marginación a que se le quiere someter.
En relación con ello, en el Foro se demandó detener las agresiones con-
tra las mujeres indígenas y campesinas y se precisaron una serie de medi-
das tendentes a lograr una participación igualitaria y para romper la menta-
lidad que niega un papel activo de la mujer en las organizaciones y luchas.
EDUCACIÓN Y CULTURA DE LOS PUEBLOS INDIOS

“ La reivindicación de la cultura y de la educación india, como un dere-
cho, se basa en la relación que debe existir de manera respetuosa entre el
conocimiento tradicional indio y el conocimiento en general.” De esta ma-
nera se planteó la concepción sobre uno de los problemas que enfrentan las
comunidades indias del país.
Una educación fundamentada en los valores heredados y enriquecidos
por las comunidades indias, acorde a las características, necesidades y aspi-
raciones de las mismas, son exigencias planteadas en la mesa que abordó
este tema.
La imposición de una cultura y una educación ajena, intentando susti-
tuir o destruir la cultura propia, ha sido una violación permanente a los de-
rechos indios. Por ello tomaron resoluciones encaminadas a fortalecer la
labor de educación y el crecimiento de la cultura indígena, que deberían ser
una inviolable regla en un país pluriétnico y pluricultural.4
Por otra parte, a partir de los Convenios y Recomendaciones de la

Organización Internacional del Trabajo y las declaraciones Americana y
Universal de Derechos Humanos en 1948, se presentó el fenómeno de la in-
ternacionalización de los derechos humanos, que se llevó a cabo con la
Convención Europea de Derechos Humanos en 1950; los pactos de Dere-
chos Civiles y Políticos y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales
de Naciones Unidas en 1966; la Convención Americana de Derechos Hu-
manos de 1969 y los numerosos instrumentos y declaraciones que se han
referido a los derechos humanos.5
Sin embargo, es específicamente en el año de 1938 cuando encontra-
mos que en la Octava Conferencia Internacional Americana de Lima se
aprobó una declaración a favor de los derechos de la mujer y otras sobre
protección de los indígenas.
Este proceso de internacionalización de los derechos humanos, auna-
do a la presión que las organizaciones indias habían estado planteando en
todos y en cada uno de los foros internacionales mencionados en párrafos
anteriores, hizo que por primera vez se tratara, a nivel de organismos in-
4 Estas síntesis fueron elaboradas por Ordóñez Cifuentes, José Emilio Rolando, en Reclamos
jurídicos de los pueblos indios, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1993, pp. 22-
25, quien participó como delegado fraterno al I Foro como investigador adscrito a la Universidad
Autónoma de Puebla y al II Foro, del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM.
5 Cfr. Ordóñez Cifuentes, José Emilio Rolando, “ Constitución y derechos étnicos en México” ,
Derechos indígenas en la actualidad, México, UNAM, Instituto de Investigaciones Jurídicas, 1994,
pp. 15-17.
teramericanos, la cuestión de los derechos humanos de los indígenas en el

IX Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en Santa Fe, Nuevo
México, Estados Unidos, del 28 de octubre al 2 de noviembre de 1985.
Los resolutivos dictados en este sentido por el Congreso fueron:
Resolutivo No. 15:

1. Hacer un llamado a la Asamblea General de la Organización de Esta-
dos Americanos a fin de que solicite a la Comisión de Derechos Humanos
que informe anualmente a la Asamblea General del mismo organismo acer-
ca de la situación de los pueblos indígenas del continente americano en lo
relacionado a los derechos humanos.
2. Recomendar a la Organización de los Estados Americanos colaborar
en la traducción de las Declaraciones sobre Derechos y Deberes del Hom-
bre y la Convención Americana sobre Derechos Humanos a las principales
lenguas indígenas del continente, a fin de promover un mayor conocimien-
to del sistema interamericano por los indígenas.
3. Solicitar al Instituto Indigenista Interamericano que proporcione
apoyo técnico a esas medidas.
Resolutivo No. 16:

1. Recomendar a los Estados miembros que adopten medidas urgentes
en consulta con los representantes de los pueblos indígenas, a fin de reco-
nocer y aplicar los derechos que corresponden.
2. Exhortar a los Estados miembros a adaptar sus legislaciones y prácti-
cas internas al derecho internacional en lo referente a los derechos de los
pueblos indígenas.
3. Exhortar a la Organización de los Estados Americanos a considerar
seriamente la cuestión de los derechos de los indígenas en la elaboración
del protocolo adicional a la Convención Americana sobre Derechos Huma-
nos en materia de derechos económicos, sociales y culturales.
Resolutivo No. 17:
1. Que se inste a los Estados miembros a reconocer el principio de non
refoulment (no devolución) y velar por su observancia, a fin de que se apli-
que con especial celo en el caso de los indígenas.
2. Ratificar la Convención y el Protocolo de las Naciones Unidas relati-
vos a la condición de refugiados.
3. Instar a los Estados miembros a adoptar en sus legislaciones internas
normas de procedimiento relacionadas con los refugiados y el asilo a fin de
darle soluciones prácticas y humanitarias.
Resolutivo No. 18:

1. Hacer un llamamiento especial a la Comisión Interamericana de De-
rechos Humanos a fin de que se expida una serie de informes especiales
acerca de la situación en que se encuentran los pueblos indígenas en cada
uno de los países miembros en materia de derechos humanos.
2. Solicitar que estos informes sean publicados oportunamente culmi-
nando con un estudio comprensivo y completo sobre la situación de los
derechos humanos en cada Estado miembro para su presentación a la
Asamblea General de la Organización de Estados Americanos en 1992.
Resolutivo No. 20:
1. El reconocimiento, en la medida adecuada, de las normas de derecho
consuetudinario de los pueblos indios de los países miembros.
2. Que los Estados miembros de la Convención Internacional de Pátz-
cuaro (1940) estudien la posibilidad de adecuar los sistemas penales y civi-
les vigentes a la especificidad sociocultural de los pueblos indios, tomando
en cuenta las normas consuetudinarias de estos pueblos.
3. Que el Instituto Indigenista Interamericano preste la ayuda necesaria
a los gobiernos de los Estado miembros.6
En 1989 la Organización de Estados Americanos tomó medidas enca-

minadas a la adopción de un instrumento regional para la protección de
los pueblos indígenas. La Asamblea General de la misma decidió enco-
mendar a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos y al Institu-
to Indigenista Interamericano la preparación de un instrumento jurídico
sobre derechos de los pueblos indígenas. La Comisión aprobó en 1992
una metodología para la preparación de este nuevo instrumento y se espe-
ra que pronto pueda ser presentado un proyecto preliminar del mismo.
Por otra parte, también hay que señalar que desde hace ya algunos
años, varios organismos nacionales e internacionales dedicados a la de-
fensa de los derechos humanos han estado informando al mundo de in-
contables violaciones a los derechos de los indígenas. Así por ejemplo,
Amnistía Internacional dedicó en el año de 1992, una atención especial a
los problemas de derechos fundamentales que afectan a los pueblos indí-
genas de América. Dentro del contexto de un programa denominado “ 500
años después”, este organismo internacional publicó7 un informe que contie-
6 Idem, pp. 16-17.

7 Véase la publicación especial que Amnistía Internacional publicó bajo el título: Los pueblos
indígenas de América siguen sufriendo, Madrid, Amnistía Internacional, 1992.
ne graves violaciones a los derechos humanos de los indígenas del conti-

nente americano.
Preocupados por estos informes, algunos organismos internacionales
gubernamentales, como el Parlamento Europeo, han encargado a su Uni-
dad de Derechos Humanos el nombramiento de un ponente para anali-
zar los derechos humanos, territoriales y culturales de los indígenas de
América.
Más recientemente, los organismos internacionales han reforzado su
atención hacia los indígenas y sus problemas.
En 1992 fue otorgado el Premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú
Tum, indígena quiché guatemalteca. Al recibir este premio, la señora
Menchú estableció cinco principios generales para su actuación que refle-
jan, entre otras cosas, la preocupación de los indígenas por resolver sus
problemas.
El primer principio es su compromiso de lucha por la paz que esta-
blece, entre otras cosas, que la paz debe incluir el respeto a las diferencias
culturales, igualdad de pueblos y culturas, y que el respeto de la diversi-
dad está en la base de una convivencia armónica. El segundo principio es
el compromiso por una nueva ética. Esta nueva propuesta ética está con-
tra toda forma de corrupción y contra toda manifestación de racismo.
En el tercero establece un compromiso de lucha por la Década Inter-
nacional de los Pueblos Indígenas y por una Declaración Universal sobre
los Pueblos Indígenas y Pueblos Originarios.
Su cuarto principio establece la reafirmación del apoyo a la lucha de
los pobres y pueblos oprimidos por su liberación y las transformaciones
sociales necesarias para construir un futuro de justicia social.
Por último, en su quinto principio, la ganadora del Premio Nobel es-
tablece que los principios antes mencionados están recorridos por la lucha
por la libertad, la igualdad, la fraternidad; el respeto a la diversidad cultu-
ral, los derechos humanos, la soberanía y autodeterminación.8
En ese mismo año de 1992, pero en el mes de junio, las Naciones Uni-
das celebraron en Río de Janeiro, Brasil, la Conferencia de las Naciones
Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo. El principal objetivo de la
Conferencia fue el análisis de los proyectos de desarrollo y las directrices
económicas y políticas de cada país desde el punto de vista de su impacto
8 Cfr. Principios Generales para la Actuación del Premio Nobel de la Paz 1992, México, Fun-
dación “ Vicente Menchú” , 1992, pp. 1-2.
en el medio ambiente. Colaboraron con los grupos de trabajo y comités

preparatorios de la Conferencia un gran número de grupos ecologistas e
indígenas, quienes paralelamente a las reuniones de la Conferencia, tam-
bién se reunieron independientemente para analizar los vínculos entre las
cuestiones relativas al desarrollo, al medio ambiente, a los indígenas y a
los derechos humanos.
Por otra parte, y con el objetivo de reforzar la cooperación internacio-
nal para resolver los problemas que aquejan a las comunidades indígenas
en cuestiones como los derechos humanos, el medio ambiente, desarrollo,
educación y salud, el año de 1993 fue declarado por la Organización
de las Naciones Unidas como el “ Año Internacional de los Pueblos In-
dígenas” .
Consecuentemente a este hecho, el 10 de diciembre de 1992 el secre-
tario general de la Organización de las Naciones Unidas nombró a Rigo-
berta Menchú Tum “ Embajadora de Buena Voluntad para el Año Interna-
cional de los Pueblos Indígenas” .
Durante 1993, y bajo la dirección de Rigoberta Menchú Tum, Premio
Nobel de la Paz y “ Embajadora de Buena Voluntad para el Año Interna-
cional de los Pueblos Indígenas” , se llevaron a efecto dos reuniones indí-
genas importantes: la I Cumbre Mundial de Pueblos Indígenas, y la II
Cumbre Mundial de Pueblos Indígenas.
La Primera Cumbre se llevó a efecto del 24 al 28 de mayo de 1993 en
Chimaltenango, Guatemala, con la presencia de delegaciones indígenas de
todo el mundo. Durante esta I Cumbre que se realizó como parte de las
conferencias satélites de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos
que tuvo lugar en Viena del 14 al 25 de junio de 1993, las organizaciones
indígenas analizaron la sistemática violación de los derechos de sus pue-
blos, el incremento de la violencia contra mujeres y niños indígenas, las
exclusiones en la toma de decisiones políticas, la discriminación y las dis-
tintas formas de explotación de que son objeto los indígenas.
En esta I Cumbre se acordó también, declarar la Década de los Pue-
blos Indígenas, misma que tendría, entre otros objetivos, los de “ consoli-
dar y ampliar los instrumentos internacionales adoptados por Naciones
Unidas, así como la presencia en la toma de decisiones de éste y demás
organismos nacionales y multilaterales; establecer un cuerpo permanente
para el seguimiento y vigilancia del respeto y promoción de los derechos
de los pueblos indígenas; combatir las nuevas y viejas expresiones del ra-
cismo, y alentar el fortalecimiento y el intercambio entre los pueblos indí-
genas, propiciando el establecimiento de sistemas más efectivos de comu-

nicación e información entre los pueblos indígenas” .9
Al término de esta I Cumbre se emitieron cinco resolutivos. De ellos
sobresalen los que van dirigidos a la Organización de Estados Americanos y
a la Organización de las Naciones Unidas; su contenido es el siguiente:
RESOLUCIÓN SOBRE PARTICIPACIÓN DE LOS PUEBLOS

Y NACIONES INDÍGENAS EN LA OEA
1. Exhortar a la Organización de los Estados Americanos, en particular a la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos, a avanzar significativamente
en su trabajo de formulación de normas, relativas a los derechos históricos y
específicos de los Pueblos y Naciones Indígenas de Abya Yala, América.
2. Demandar la cancelación del Instituto Indigenista Interamericano
para dar paso a la constitución de una Comisión integrada por repre-
sentantes elegidos y seleccionados por los Pueblos y Naciones Indígenas
conforme a sus propias normas, a fin de que, conjuntamente con los go-
biernos, implemente los instrumentos internacionales relativos a los dere-
chos de los pueblos indígenas.
3. Solicitar la participación de las organizaciones representativas de los
Pueblos Indígenas en todas las fases de las Propuestas de la Comisión de
los Derechos Humanos de la OEA, relacionadas con los instrumentos jurí-
dicos que se refieran a los Pueblos Indígenas.
4. Revisar la estructura y el proceso de toma de decisiones del Fondo
Indígena para los Pueblos de Abya Yala, América, a fin de que sea reelabo-
rado con el objeto de asegurar que los Pueblos y Naciones Indígenas y sus
organizaciones representativas definan sus propias autoridades así como la
toma de decisiones. Que un máximo del 10 por ciento de sus fondos sean
usados para su administración.
5. Exhortar a la OEA a que convoque a representantes y autoridades de
los Pueblos y Naciones Indígenas para participar en el proceso de toma de de-
cisiones en la elaboración de instrumentos regionales sobre sus derechos
individuales y colectivos.
PRIMERA RESOLUCIÓN DE LA CUMBRE DE LOS PUEBLOS

INDÍGENAS PARA LA ORGANIZACIÓN DE LAS NACIONES UNIDAS
1. Demandar a la ONU el debate final y la respectiva aprobación del
documento de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos In-
dígenas, conforme al texto original, por ser plenamente aceptado por los
9 Memoria de la primera cumbre de pueblos indígenas, México, Fundación “ Vicente Men-

chú” , 1993, p. 46.
Pueblos Indígenas, haciendo énfasis en que los términos que deben ser uti-
lizados en ella son los de: PUEBLOS INDÍGENAS, AUTODETERMINA-
CIÓN, TERRITORIOS Y PROPIEDAD INTELECTUAL.
2. Demandar a la ONU la Declaración de la Década de los Pueblos In-
dígenas a partir de 1994, en el marco de la construcción de nuevas relacio-
nes entre cada pueblo indígena y el resto de la sociedad.
3. Demandar a la ONU el establecimiento de un Alto Comisionado per-
manente formado por indígenas e integrado en su estructura. Asimismo,
solicitamos prever la configuración de una Asamblea permanente de pue-
blos indígenas como parte de su incipiente proceso de reestructuración.
4. Exigir a la ONU que incluya en el estudio sobre tratados y otros
acuerdos firmados entre los pueblos y naciones indígenas y los Estados-
Nacionales, mecanismos idóneos para la implementación de estos acuerdos
y la asignación de recursos humanos y económicos necesarios para el mismo.
5. Demandar a la ONU la creación de una Corte Internacional del me-
dio ambiente y desarrollo sostenible, como instrumento apropiado para
vigilar aspectos relativos al ecosistema natural, principalmente la contami-
nación que afecta territorios tradicionalmente habitados por pueblos indí-
genas.
6. Declarar el 10 de diciembre de cada año DÍA INTERNACIONAL
DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS.
SEGUNDA RESOLUCIÓN PARA LA ORGANIZACIÓN

DE LAS NACIONES UNIDAS
LA PRIMERA CUMBRE INDÍGENA avanzado ya un tercio del Año
Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo:
PIDE a la Organización de Naciones Unidas que continúe y fortalezca
por todos los medios, su trabajo por el reconocimiento, promoción y la
efectividad de los derechos individuales y colectivos, fundamentales de los
Pueblos Indígenas y sus miembros, con énfasis en los derechos históricos y
específicos como Pueblos.
INSTA al Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de la ONU a
terminar cuanto antes la redacción del Proyecto de Declaración Universal
de los Derechos de los Pueblos Indígenas para que puedan actuar sobre el
mismo la subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección de
las Minorías, la Comisión de la Asamblea General y la misma Asamblea
General de las Naciones Unidas, dando así forma definitiva al primer paso
formal de acción normativa en relación con los derechos individuales y co-
lectivos de los Pueblos Indígenas y de sus miembros.
PIDE a los Estados y a sus autoridades dar pleno apoyo a los órganos y
organismos de derechos humanos de la ONU, en particular al Grupo de
Trabajo sobre Poblaciones Indígenas en sus actividades de procesamiento

de la información relativa a los derechos humanos y libertades fundamen-
tales, de formulación de las normas internacionales que los contengan, es-
pecialmente los relativos a derechos históricos y específicos de los Pueblos
Indígenas, y se comprometan a cumplir cabalmente sus compromisos en
este ámbito.
EXHORTA INSISTENTEMENTE a los Estados que aún no lo han he-
cho, a ratificar lo antes posible el Convenio 169 de la OIT (1989) sobre
Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes.10
Por su parte, la II Cumbre de los Pueblos Indígenas que se llevó a

efecto en Oaxtepec, Morelos, México, del 4 al 8 de octubre de 1993, reto-
mó las reflexiones y las propuestas presentadas en la I Cumbre. En esta II
Cumbre se prestó atención especial a la recomendación que hizo la Con-
ferencia Mundial de Derechos Humanos (Viena, junio de 1993), a la
Asamblea General de las Naciones Unidas, a fin de que ésta proclame un
“ Decenio Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo” . Las dele-
gaciones indígenas de todo el mundo reiteraron en esta Cumbre la necesi-
dad de apelar a la conciencia de las Naciones Unidas para que, con un
gesto solidario, aprobaran esta propuesta, y establecieron
que no es por el camino de la confrontación como habremos de construir
las nuevas relaciones entre nuestros pueblos y los Estados nacionales. Se-
rán el diálogo, respeto mutuo y el trato digno en el concierto de las nacio-
nes y al interior de los países, lo que nos permitirá alcanzar una nueva rela-
ción con los pueblos no indígenas y avanzar en la construcción de un
nuevo futuro para nuestros pueblos y para la humanidad entera.11
Estas dos Cumbres Internacionales de Pueblos Indígenas, convocadas

por Rigoberta Menchú Tum, han sido sumamente importantes en el plano
internacional. Mediante ellas, los indígenas han manifestado la necesidad
de crear nuevos espacios a nivel internacional para llamar la atención ha-
cia las experiencias y reivindicaciones de los indígenas, y para establecer
formas de conscientización de la población no indígena y de los gobier-
nos acerca de sus condiciones, perspectivas y derechos.
Los resolutivos de estas dos cumbres indígenas se vieron concretados
mediante dos iniciativas: “ El Decenio Internacional de las Poblaciones
Indígenas” y la “ Iniciativa Indígena por la Paz” .
10 Idem, pp. 40-45.
11 Declaración de Oaxtepec, México, 1993, p. 2.
El “ Decenio Internacional de las Naciones Unidas para las Poblacio-

nes Indígenas del Mundo” fue aprobado por la Asamblea General de las
Naciones Unidas, mediante resolución 48/163 del 21 de diciembre de
1993. El Decenio se ha propuesto como objetivo fundamental: “ Alcanzar
la autodeterminación, autonomía y autogobierno de los pueblos indígenas
expresada por cada pueblo” .12
El amplio programa de acción del Decenio Internacional de las Po-
blaciones Indígenas del Mundo que comienza a partir del año de 1994,
como año preparatorio, y concluye hasta el año 2003 del próximo milenio
“ abre una posibilidad histórica para continuar avanzando en la lucha por
el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas y dar inicio a
nuevas relaciones entre los Pueblos Indígenas y gobiernos”.13 Los objetivos
específicos que el Decenio se ha propuesto cumplir son los siguientes:
1. Desarrollar una campaña masiva de educación e información sobre la

realidad que viven los Pueblos Indígenas.
2. Consolidar los logros obtenidos por las luchas de nuestros antepasa-
dos. Llevar estos logros a nivel real de cumplimiento.
3. Desarrollar instrumentos y mecanismos para afirmar los derechos de
los Pueblos indígenas a nivel local, nacional, regional e internacional y lo-
grar su respeto.
4. Garantizar que los Pueblos Indígenas puedan influir en las decisiones
que les afecten. Para ello debe haber representantes indígenas en los dife-
rentes órganos y organismos de la ONU y en los diferentes gobiernos.
5. Propiciar la unificación de criterios, y la ejecución de planes, progra-
mas y proyectos en áreas tales como desarrollo, autonomía, educación, res-
cate de medicina natural, tecnología alternativa, ciencia y sabiduría.
6. Revisar, modificar y actualizar los marcos de los Estados a fin de asegu-
rar el reconocimiento jurídico de los derechos de los Pueblos Indígenas.
7. Revisar los contenidos de los instrumentos internacionales relativos
a los derechos de los Pueblos Indígenas para hacerlos más idóneos, asegu-
rar su ratificación y cumplimiento por los gobiernos.
8. Lograr el rescate de la identidad de los millares de indígenas que han
renunciado a la suya por la presión antagónica que han recibido a lo largo
de varios siglos.
9. Lograr en el sistema de la ONU la representación de mujeres indígenas.
10. Deberá consolidarse una Asamblea de Pueblos Indígenas en la
ONU.
12 Iniciativa Indígena por la paz, México, 1994, p. 9.

13 Idem, p. 1.
11. Garantizar la comunicación entre Pueblos Indígenas en todas partes

del mundo.
12. Lograr que los Estados aporten fondos para el desarrollo de los
Pueblos Indígenas.
13. Coordinar las actividades del Decenio Internacional de Pueblos In-
dígenas con las del Decenio contra el Racismo, Educación Pública sobre
derechos humanos y el Decenio sobre Derecho Internacional.14
Por su parte, la Iniciativa Indígena por la Paz tiene como antecedente

uno de los resolutivos de la I Cumbre Mundial de Pueblos Indígenas, que
planteó la necesidad de establecer un mecanismo internacional efectivo
de monitoreo y vigilancia para la protección del ejercicio de los derechos de
los indígenas. Ya para la II Cumbre Mundial, los delegados indígenas
participantes decidieron crear una instancia indígena permanente para
promover y proteger los derechos humanos y la paz, en la justicia, el de-
sarrollo y el respeto a la diversidad, así como en la libertad de vivir sin
conflictos que amenazan la vida.
La iniciativa Indígena por la Paz
es una entidad indígena, internacional, independiente y permanente, com-
prometida a trabajar y contribuir en la vigilancia y protección de los dere-
chos de los Pueblos Indígenas; contribuir al establecimiento de instrumen-
tos jurídicos, normas y mecanismos eficientes para la protección y
reconocimiento de estos derechos; a monitorear las violaciones de los de-
rechos de los Pueblos Indígenas, y a promover la resolución pacífica de
controversias que afectan a los mismos.15
La iniciativa Indígena por la Paz quedó formalmente constituida con

veintiún miembros fundadores de distintas partes del mundo y con cinco
asesores de distintos países, que se reunieron en la ciudad de México del
9 al 10 de mayo de 1994. Son miembros fundadores de este organismo:
Rigoberta Menchú Tum, por Guatemala; Bill Means, por Estados Unidos;
Ted Moses, por Canadá; Natalio Hernández, por México; Mike Dodson,
por Australia, entre otras personalidades.
La iniciativa Indígena por la Paz se ha trazado metas que le permitan
apoyar los logros de los indígenas, potenciando su solidaridad, honrando
sus culturas y valores tradicionales; monitorear violaciones a los derechos
de los indígenas promoviendo soluciones pacíficas a los conflictos que
14 Idem, p. 9.
15 Idem, p. 2.
los afectan; y trabajar para el reconocimiento y protección de los dere-

chos de los indígenas, tanto en el plano nacional como internacional.
De los resolutivos acordados por Iniciativa Indígena por la Paz en su
primera asamblea celebrada el 10 de mayo de 1994, sobresale el relativo a la
“Creación de un Mecanismo para la Prevención de Conflictos y la Media-
ción y resolución de Disputas entre los Pueblos Indígenas y los Estados”.
Mediante este mecanismo los miembros de la Iniciativa resuelven:
1. Promover la creación de un mecanismo y un foro internacionales perma-

nentes, dentro del sistema de las Naciones Unidas y los Estados mismos,
para la prevención y solución de conflictos y disputas entre los Pueblos In-
dígenas y los Estados.
2. Brindar asistencia a los Estados y los Pueblos Indígenas, para que en
el caso de conflicto, se comience un diálogo acerca de los asuntos en dispu-
ta y se propongan soluciones pacíficas a los conflictos, incluyendo los con-
flictos armados.
3. Intervenir en cualquier conflicto entre los pueblos indígenas y los
Estados, con el propósito de lograr una tregua del conflicto y proponer so-
luciones pacíficas a las controversias.
4. Buscar asistencia de individuos y organizaciones que tengan expe-
riencia en mediación, arbitraje, negociación y solución de conflictos, a fin
de lograr el ideal de crear un proceso de aplicación global en cualquier lugar
que se presentan las disputas entre los Pueblos Indígenas y los Estados.16
Como puede notarse, a medida que las organizaciones indígenas han

continuado su lucha por el reconocimiento y el fortalecimiento de sus de-
rechos al interior del sistema de las Naciones Unidas, se ha avanzado en
el Proyecto de Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
No hay duda, también, que a medida que se avanza en este sentido, las
demandas y los reclamos de las organizaciones indígenas se tornan más
conciliadores y razonables.
La reciente proclamación de las Naciones Unidas del Decenio Interna-
cional de los Pueblos Indígenas y las propuestas específicas que en la actua-
lidad están haciendo las diferentes organizaciones indígenas en defensa de
sus derechos fundamentales, hacen prever que pronto estará lista para su
aprobación por la Asamblea de la Organización de las Naciones Unidas la
Declaración Universal sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.
16 Iniciativa indígena por la paz, p. 10.

DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLURAL
(EL ASPECTO POLÍTICO: LA CRISIS DEL ESTADO-NACIÓN)
Luis VILLORO
En la época colonial, en México ya se hacía referencia al término nación

—la nación tlaxcalteca, la nación otomí—; en las monarquías absolutas
europeas empieza a identificarse a la nación como el conjunto de pueblos
sometidos a un mismo poder soberano. Sin embargo, las revoluciones de
finales del siglo XVIII y principios del XIX fueron las que dieron lugar a
una nueva idea: “ Estado-nación” .
El Estado-nación es concebido como una asociación de individuos
que se unen libremente por contrato; en este sentido, la sociedad no es
vista ya como la compleja red de grupos disímbolos, asociaciones, cultu-
ras diversas, estamentos que se han ido desarrollando a lo largo de la his-
toria, sino como una suma de individuos que acuerdan hacer suya una vo-
luntad general. Solamente así se pasaría de una asociación impuesta por
una necesidad histórica a una asociación basada en la libertad de los aso-
ciados.
La expresión de la voluntad general es la ley que rige a todos sin dis-
tinciones; ante la ley, todos los individuos se uniforman, nadie tiene dere-
cho a ser diferente frente al Estado. El nuevo Estado establece la homoge-
niedad en una sociedad realmente heterogénea. Descansa, en efecto, en
dos principios: está conformado por individuos iguales entre sí y todos
ellos están sometidos a una regulación homogénea.
El Estado-nación consagrado por las revoluciones modernas no reco-
noce comunidades históricas previamente existentes, parte desde cero, del
que los filósofos contractualistas llaman el estado de naturaleza, y consti-
tuye una nueva realidad política de sobre este Estado.
El pacto federal entre los estados de Nueva Inglaterra constituye a la
nación estadounidense; en Francia, el nuevo concepto de nación se utiliza
por primera vez en la fiesta de la Federación de 1791, en que los repre-
69
70 LUIS VILLORO
sentantes de todas las provincias francesas formalizan el contrato social

que habría de convertirla en una sola patria unificada. En Latinoamérica,
los Congresos de Chilpancingo y Angostura proclaman el nacimiento de
nuevos Estados nacionales que libremente se constituyen a partir de un
acto voluntario.
El Estado-nación moderno impone un orden sobre la compleja diver-
sidad de las sociedades que la componen. En la heterogeneidad de la so-
ciedad debe establecerse la uniformidad de una legislación general, de una
administración central, de una cultura nacional válida para todos y de un
poder único. De ahí que el Estado debe borrar la multiplicidad de las so-
ciedades sobre las que se impone y establecer sobre ellas un solo orden.
La ideología del Estado-nación moderno es el nacionalismo, el cual se
puede caracterizar por dos ideas centrales:
1a. A todo Estado debe corresponder una nación, a toda nación debe
corresponder un Estado; por lo tanto, su fin es lograr una unidad nacional
en un territorio determinado, donde domina un poder estatal.
2a. El Estado nacional no obedece a ningún otro poder por encima de
él; es absolutamente soberano.
Los dos rasgos del nacionalismo son: unidad, uniformidad, homoge-
neidad en lo interior, y exclusión en lo externo.
Toda nuestra historia nacional puede verse desde la Independencia
como el intento por construir el Estado-nación moderno, ese proyecto se
empieza a realizar, en realidad, después de muchos años de lucha civil, en
la República restaurada; es la primera expresión cabal de un programa de
modernización del país; comprende en lo jurídico la vigencia de un Esta-
do de derecho bajo una ley uniforme. En lo social, la homogeneidad de
todos los ciudadanos frente al Estado, considerándose todos como ciuda-
danos iguales independientemente de su raza, procedencia, etcétera. En lo
político, la democracia representativa y en lo económico el desarrollo ca-
pitalista. Su ideal es el de una patria unida de ciudadanos iguales.
El federalismo es una variante de este proyecto. El federalismo que se
instala no corresponde, en efecto, a la diversidad real de los pueblos que
integraban a la nación; muy a menudo, las fronteras de los estados federa-
les son el producto de intereses políticos locales o intentan dar solución a
conflictos de poder circunstanciales.
Territorios ancestrales de los pueblos indios con raíces culturales co-
munes son divididos arbitrariamente entre varios estados; otros quedan
incluidos como una parte de un estado con mayoría mestiza o criolla.
DEL ESTADO HOMOGÉNEO AL ESTADO PLURAL 71
El federalismo es una expresión más del ideal de una patria unida,

constituida no por culturas diversas, no por pueblos diferentes, sino por
individuos uniformes, iguales entre sí. Por eso, la República federal ter-
mina con los cuerpos constituidos; por la misma razón, asesta un golpe
mortal a las comunidades.
Durante el periodo colonial, las comunidades habían subsistido en su
diversidad; la Corona española las protegió siempre contra los encomen-
deros, porque ellas eran la base de su sistema impositivo. Los liberales,
en cambio, eran fanáticos de la propiedad privada en la que veían, al igual
que los neoliberales (sus herederos actuales) la fuente de todo progreso eco-
nómico. En consecuencia, la Ley Lerdo de 1856 declaraba el fin del ejido, y
decretaba la apropiación individual y familiar de las tierras comunales.
En la Revolución de 1910 acaba triunfando, de nuevo, el mismo pro-
yecto moderno del mismo Estado-nación. Es cierto que, desde 1913, al
lado de la corriente constitucionalista liberal, aparece una tendencia dis-
tinta agraria y popular.
La revolución triunfante se verá obligada a incorporar en el nuevo
proyecto de Estado, ideas fundamentales de esa tendencia, como el ejido,
la propiedad comunal y, en su corriente indigenista, el respeto por las cul-
turas indias. Sin embargo, se conservó en lo esencial la concepción del
Estado-nación como una unidad homogénea. Manuel Gamio fue el que
mejor sintetizó ese proyecto: la sociedad mexicana, pensaba, estaba es-
cindida entre culturas y formas de vidas distintas; la patria, en cambio, es
algo que hay que construir, edificar; es algo que hay que forjar.
El fin de la política posrevolucionaria es el de crear una patria inte-
grada en una unidad sobre el modelo de una nación que se quiere moder-
na; y ¿no es éste el modelo de proyecto que, matiz más, matiz menos,
subsiste actualmente? Pues bien, abundan los signos de que la idea mo-
derna del Estado-nación se encuentra actualmente en crisis, no sólo en
México, sino en todo el mundo.
A fines del siglo XX, resulta demasiado pequeño el Estado-nación para
hacer frente a los problemas planetarios y demasiado grande para solucio-
nar las reivindicaciones de los grupos internos. Las últimas décadas han
asistido a una radical transformación en las relaciones entre naciones.
Debido a la globalización, como se le llama, de la economía, de las
comunicaciones, de la ciencia y de la tecnología, e incluso de las decisio-
nes políticas, y ante los grandes desafíos de conciencia en todo el planeta,
las naciones no pueden restringirse a medidas aisladas, y tienen que to-
72 LUIS VILLORO
mar en cuenta, en mucha mayor medida, decisiones compartidas. Para

que ese concierto de voluntades fuera libre y equitativo debería resultar
de la decisión soberana de Estados nacionales, en una situación de igual-
dad; por desgracia, las tendencias actuales de la globalización apuntan en
otro sentido. No son el resultado de la libre elección de las naciones, sino
de la imposición sobre ellas de nuevos poderes mundiales.
El principal poder es el financiero; existe un nuevo culto, el del mer-
cado, en este culto oficia un capital sin patria que no está sujeto a las le-
yes de ningún Estado, y que a todos impone de hecho, sus propias reglas.
Las bolsas de valores están ligadas a través del mundo y funcionan
transfiriendo en un momento, de un punto a otro del globo, enormes can-
tidades; esos desplazamientos pueden desestabilizar en un instante la eco-
nomía de cualquier país. México sufrió en carne propia la visión de ese
poder brutal; ante el desastre económico de fines de 1995, se accedió a
aceptar un préstamo que nos colocó en una situación en que podíamos
perder gran parte de nuestra autonomía en nuestras principales decisiones
económicas, pero esto era inevitable para salvarlo de la crisis. Como se
sabe, el préstamo que aceptó México entonces ascendió a cincuenta mi-
llones de dólares. Esta cifra no tenía paralelo en los préstamos internacio-
nales, y sin embargo, es insignificante frente a las que maneja el capital
internacional movible, ya que se calcula el monto del capital móvil en
todo el globo y no sujeto a reglas en un billón doscientos mil millones de
dólares, es decir: en uno y un dos seguidos de once ceros.
Los capitales móviles que pasan de una a otra parte del globo sin nin-
gún control por los Estados-nación son veinticuatro veces el equivalente
del préstamo mayor internacional que se haya concedido a México. Esta-
mos ante un nuevo poder mundial del que depende la suerte de una gran
parte del mundo, un poder sin fronteras, sin contrato social, sin leyes, y sin
sanciones; es lo que constataba Butros Gali, secretario general de la ONU,
antes de abandonar su cargo; decía: “La realidad del poder mundial escapa
en gran medida a los Estados, la globalización implica la emergencia de nue-
vos poderes que trascienden las estructuras estatales”; junto a ese enorme
poder están otros que dan a la globalización un signo perverso, el control de
la tecnología de punta y los grandes grupos de comunicaciones de infor-
mática, que empiezan a controlar las comunicaciones mundiales. Según una
encuesta reciente, del modelo Observater, Billy Gates, patrón del microsoft,
es el hombre más influyente del mundo, por encima de la influencia que
pueda tener cualquier jefe de Estado, incluyendo a Bill Clinton.
Otros poderes mundiales son: las cadenas internacionales de televi-

sión que dominan la comunicación por satélite, los centros de innovación
tecnológica concentrados en unos cuantos países desarrollados y los cen-
tros de investigación de punta que sólo pueden desarrollarse en las nacio-
nes más ricas. Todos ellos constituyen un nuevo poder mundial, un con-
junto de empresas trasnacionales —subdirectivos y técnicos— ligadas a
los países industrializados que deciden la suerte de la mayoría de las na-
ciones. Son los nuevos amos en una estructura de dominación hasta ahora
inédita.
Este poder mundial mantiene una situación de desigualdad en el pla-
neta; un conjunto pequeño de países industrializados dominan el capital,
las comunicaciones y la tecnología, o bien son dominados por ella, según
se vea la situación. El 20% de la población mundial correspondiente de
esos países posee el 87% de los recursos mundiales; en cambio, el 13%
restante de los recursos mundiales se reparte entre naciones que cuentan
el 80% de la población mundial, entre ellas la nuestra. En ellas la pobre-
za extrema aumenta, y según cálculos del Banco Mundial serán quince
mil millones de individuos en la situación de pobreza extrema en el año
dos mil.
Si por la globalización de los Estados nacionales ven sus poderes
considerablemente reducidos, la renovación de las reivindicaciones de las
nacionalidades y etnias que lo componen pone en jaque su capacidad para
mantener un orden homogéneo en la sociedad. Al mismo tiempo que el
mundo se unifica, asistimos al despertar de la conciencia de la identidad
renovada de los pueblos reales, que siempre han constituido los Estados-
nación y que vivían bajo el disfraz de una uniformidad inventada por el
grupo dominante.
Al debilitarse los Estados nacionales, los individuos buscan revivir
una pertenencia a comunidades cercanas, capaces ellas de ser vividas y
no sólo pensadas, que puedan dar un nuevo sentido a sus vidas. La nostal-
gia del individuo aislado por una comunidad perdida no se satisface ya en
el Estado nacional. Busca, en cambio, revivir formas de pertenencia a las
que pueda integrarse cotidianamente en su vida personal.
Asistimos, así, al desmembramiento de países y a la formación de pe-
queñas naciones nuevas, como ocurre en el este de Europa; a la construc-
ción de un federalismo radical que otorga grandes poderes a las regiones,
como en Alemania; al establecimiento de territorios autónomos, como en
España, o bien, a la reivindicación de autonomías dentro de un Estado
74 LUIS VILLORO
plural, como es el caso de los pueblos indígenas de América, desde Cana-

dá hasta Bolivia.
Así, tanto más allá de sus fronteras como en su interior, el Estado
soberano y homogéneo de la modernidad empieza a estar en entredicho.
Tal vez, dentro de un par de siglos, algún historiador lo verá como una
forma histórica totalmente superada; prevalecerá entonces una nueva es-
tructura política, un gobierno mundial con facultades restringidas se ele-
varía sobre las decisiones de una multiplicidad enorme, de naciones di-
versas agrupadas en confederaciones regionales; tal vez hacia eso va la
humanidad, pero si eso es un fin que podemos prever para un historiador
futuro dentro de algunos siglos, no es esa aún la situación; por muchos
años no habrá todavía un poder político que reemplace a un Estado-na-
ción, su desaparición actual dejaría un vacío que sólo el desorden podría
llenar. En efecto, el orden internacional no está dominado por una instan-
cia de poder que pudiera responder a la voluntad de todos los pueblos,
sino por un grupo reducido de empresas y capitales financieros y por sus
conexiones con los países industrializados.
Los Estados-nacionales son, por lo tanto, los únicos que están en po-
sición de limitar ese poder, de recuperarlos para sus pueblos; la disminu-
ción de su soberanía no conduciría, el día de hoy, a un orden internacio-
nal equitativo sino al predominio sin control de un capital sin fronteras, y
al mantenimiento de la hegemonía de las naciones favorecidas por privi-
legios: las naciones imperiales.
Por otra parte, mientras las reivindicaciones de los pueblos interiores
al Estado no se encuadren en una nueva estructura política, la desapari-
ción del Estado-nación no podría sino dar lugar al caos y a la lucha intes-
tina. El Estado nacional cumple aún una función indispensable: en el ex-
terior, la defensa de los intereses de las naciones que lo componen, y en
el interior, el mantenimiento de la paz y el orden.
La solución de la crisis, a mi juicio, no es la desaparición del Estado-
nación, el regreso al pasado no es un camino transitable, la solución esta-
ría en la reforma del Estado-nación moderno. Sólo con un cambio en la
concepción del Estado podría hacer frente a los retos y cumplir, así, con
la función que aún le corresponde antes de desaparecer.
Yo no soy capaz de trazar con detalle la figura del nuevo Estado que
reemplazaría al Estado homogéneo en crisis; ella se irá dibujando paulati-
namente en la media en que se vaya construyendo; sólo me arriesgaré a
proponer algunas de las ideas que orientarían su construcción para una

reflexión colectiva, y las podría resumir en cuatro rubros:
Primero. Una soberanía parcialmente compartida. Acabo de subra-
yar la necesidad de mantener la soberanía del Estado nacional para defen-
derse contra el poder anónimo de las fuerzas económicas transnacionales
y la dominación de los Estados hegemónicos en la palestra mundial. Pero
esa soberanía ya no puede ser equivalente a la exclusión y el aislamiento,
debe ser compartible con la interdependencia. No podemos volver a en-
cerrarnos en un nacionalismo que se querría autosuficiente, no podemos
recogernos en nosotros mismos, y reivindicar un aislacionismo que so
pretexto de protegernos nos haría más vulnerables.
La situación actual nos plantea un reto: reemplazar la desintegración
del mundo en un conjunto de naciones soberanas con intereses excluyen-
tes, reemplazarlas por un concierto internacional equitativo; para ello, es
necesario admitir que cada nación debe compartir con otras parcialmente
ciertos atributos que tradicionalmente les estaban destinados.
Hoy rige una paradoja. Para defendernos de la imposición del nuevo
poder mundial no basta con nuestra soberanía ilimitada y excluyente,
necesitamos de la unión entre naciones, en organizaciones capaces de
emprender acciones comunes; hace falta que cada Estado reivindique su
derecho a controlar su propia política económica y el manejo de sus re-
cursos.
Su derecho a establecer regulaciones sobre las inversiones peregrinas
del capital, su obligación a proteger su propio aparato productivo frente a
la competencia desigual de las grandes empresas transnacionales: todo
eso es soberanía.
Sin embargo, esta soberanía no se logrará si no puede, en concierto
con otras naciones, establecer reglas en el nuevo Estado del mercado
mundial, sujetas a decisiones políticas que compartan varias naciones;
para ello, son menester acciones concertadas en un espacio internacional,
por ejemplo: el restablecimiento del control supranacional sobre los flu-
jos de capital, la eliminación de los paraísos bancarios no sujetos al fisco,
el establecimiento de impuestos sobre los movimientos de dinero; en
suma, hacen falta controles políticos internacionales sobre las transferen-
cias de capital, y eso implica soberanía, pero soberanía compartida.
La globalización impone también otras necesidades a los Estados, la
competencia en el mercado mundial empuja a todos los países a ligar su
economía con sistemas económicos regionales; es lo que está sucediendo
76 LUIS VILLORO
en Europa, en América del Norte, en Centroamérica, en Sudamérica, y en

el este asiático.
La integración económica en regiones supranacionales tiene repercu-
siones inevitables en el poder de decisión en los Estados, ejemplo de ello
es, en Europa, la integración económica de los Estados europeos; en
América del Norte, el Tratado de Libre Comercio. Dichos tratados tienen
incidencia sobre la política económica en general de los Estados.
No es deseable que pierda poderes de decisión un Estado nacional,
pero tampoco se debe obstaculizar la integración en comunidades econó-
micas más eficientes, dado el mercado mundial; el problema es encontrar
el equilibrio entre ambas necesidades, de modo que no se pierda la capa-
cidad de autodeterminación, pero sí establecer límites precisos en que
puedan compartirse decisiones para obtener beneficios recíprocos.
La globalización nos ha hecho sensibles a los grandes problemas pla-
netarios, que los Estados nacionales no están en posibilidad de resolver;
ante todo, el peligro de extinción de la vida misma en la Tierra, la conta-
minación de la biósfera, la destrucción de la capa protectora de ozono, el
crecimiento demográfico a niveles que pronto harán imposible la subsis-
tencia de todos; el agotamiento de los recursos naturales que mañana im-
pedirán el tránsito de muchos países a la era industrial; la exploración de
espacios interplanetarios, posible lugar de exilio en el futuro para la hu-
manidad; para no mencionar otros problemas más inmediatos que amena-
zan la paz mundial tales como la proliferación de armamentos nucleares,
el genocidio organizado o el agravamiento de la marginación de la mitad
de los habitantes del planeta.
Hemos sido testigos de la incapacidad del concierto de las naciones
para llegar a las decisiones importantes sobre todos esos problemas y po-
ner en obra acciones concertadas. Cada vez es más urgente la aceptación
por las naciones soberanas de un poder político mundial con facultades
coercitivas, restringidas a asuntos específicos de interés general y encar-
gado de tomar decisiones y emprender acciones en esos asuntos que afec-
tan la vida de todos. Pronto se presentará esa exigencia como un tema de
vida o muerte para todo el planeta.
El reto no consiste en la supresión de la soberanía de los Estados,
sino en la disposición a ceder ciertas facultades soberanas en campos es-
pecíficos, perfectamente delimitados.
Segunda. El Estado múltiple. Muchos Estados nacionales, que como
el nuestro comprenden etnias, culturas y regiones distintas, se constituye-
ron bajo el dominio de un solo grupo cultural; en nuestro caso fue un gru-
po criollo o mestizo que en la Independencia constituyó un Estado nacio-
nal y pretendió que ésta era la decisión de todos los pueblos.
Intentar uniformar la diversidad en un solo patrón dio lugar, durante
todo el siglo XIX, a la escisión entre el proyecto político y la sociedad
real. Tiempo es de reconocer la diversidad y adecuar nuestras divisiones
geopolíticas a esa realidad. El proceso iría en el sentido de otorgar el má-
ximo poder de decisión compatible con la unidad del país a los distintos
pueblos que lo componen.
Cada uno tendría el derecho de determinar todo lo referente a sus formas
de vida, su cultura, sus instituciones y costumbres, al uso de su territorio,
estatutos de autonomía negociados con el poder central establecerían el
alcance de sus competencias.
El Estado pasaría entonces de ser una unidad homogénea a una aso-
ciación plural, en que las diferentes comunidades reales participarían en
el poder. No se trata de romper la unidad del Estado, autonomía no es
igual que soberanía. En todos los países de América, tanto del norte como
del sur, las reivindicaciones de autonomía de los pueblos indígenas se
acompañan de la decisión colectiva de seguir perteneciendo a la misma
nación.
En México, por ejemplo, las comunidades indígenas no luchan por
separarse de la nación, sino que ésta les reconozca su derecho a su propia
identidad. Y es que la Constitución de un Estado no puede expresar el
resultado de un convenio asumido libremente por todos si no respeta las
decisiones autónomas de todos los pueblos que la componen. La ley su-
prema del Estado debe pasar de ser una norma impuesta por una parte, a
ser un acuerdo libre entre pueblos.
Para ello debe partir del reconocimiento del derecho de autodetermi-
nación de dichos pueblos, y erigir sobre él acuerdos de autonomía que deter-
minen sus competencias y consagren adhesión libre al Estado-nacional.
Forjar la patria no sería tratar de uniformar a todos los componentes
del país en un solo molde, sino desarrollar en un acuerdo superior la ri-
queza de una multiplicidad de expresiones y de formas de vida.
Tercero. Democracia participativa. El reconocimiento de las autono-
mías de los pueblos diversos que componen el Estado no es más que un
elemento de un movimiento mucho más general que favorece la creación
de espacios sociales en que todos los grupos y comunidades puedan defi-
nir sus formas de vida en el interior del espacio unitario del Estado; esto
78 LUIS VILLORO
lo ha visto en México el movimiento zapatista al proclamar que su reivin-

dicación de autonomía para los indígenas, “ puede igualmente aplicarse a
los pueblos, sindicatos, a los grupos sociales, a los grupos campesinos, a los
gobiernos de los Estados que son nominalmente libres y soberanos dentro
de la Federación” .
La lucha por la autonomía es una forma de lucha por una democracia
participativa en todos los ámbitos sociales. El movimiento de difusión del
poder hacia la base de la sociedad puede aprovechar las estructuras de las
instituciones democráticas de los Estados ya existentes.
En muchas naciones, el federalismo radical que corrigiera las divisio-
nes geopolíticas del federalismo existente que no corresponde a comuni-
dades reales, podría ir en un sentido semejante, a la descentralización de
recursos y poderes, la disminución del control de la burocracia federal, y
acercar las decisiones colectivas a los lugares en que pueda ejercerse una
participación real del pueblo.
Pero, sobre todo, son los municipios, la estructura política encargada
de convertirse en el correo de transmisión del Estado hacia las comunidades
—las comunidades es donde tiene lugar la vida real de las personas—;
una política democrática tendería a propugnar el acercamiento de los re-
cursos al ámbito municipal.
En los países de lengua castellana, tanto en América como en la pe-
nínsula ibérica, los cabildos tienen una importante tradición histórica
como sede de un poder popular; fueron vistos siempre como el centro de
las libertades ciudadanas.
El absolutismo nace en España de la derrota del movimiento comune-
ro; en América, los movimientos de independencia tienen su sede en los
cabildos de las ciudades coloniales, y en todas partes la tradición del mu-
nicipio libre siempre se opuso a un Estado autoritario.
El municipio podría ser, así, la estructura política del Estado para la
transferencia del poder a las comunidades locales.
Este movimiento corresponde a una corriente importante de nuestra
historia. Mientras la construcción del Estado-nación homogéneo fue el
proyecto de las clases medias urbanas occidentalizadas, otra corriente ex-
presó anhelos de las masas rurales, de las comunidades locales, de los
desheredados.
Las turbas que seguían a Hidalgo y a Morelos estaban compuestas por
indios del campo, negros de las haciendas del sur, trabajadores mineros,
plebe de las ciudades, poco sabían de la instauración de una república, y
en nada les concernía los congresos inventados por los letrados criollos,
tampoco tenían un proyecto de nación. Sus intereses eran locales, estaban
ligados a sus territorios, a sus pueblos, a sus comunidades de trabajo; su
concepción de la sociedad no era individualista sino que estaba impregna-
da de valores comunitarios.
Hidalgo y Morelos los entendían y restituyeron a los pueblos la pro-
piedad comunal de las tierras, medida que, por cierto, los congresos cons-
tituyentes, siguiendo la ideología liberal-individualista, no se cuidaron de
refrendar.
Pero ese movimiento popular es aplastado en sus orígenes frente al
triunfo, en el siglo XIX, de la concepción liberal de Estado homogéneo e
individualista, propio de las clases medias. Esta idea se impone a los pue-
blos indígenas su consentimiento expreso.
La corriente localista y popular, ahogada en el siglo XIX, vuelve a
surgir en la Revolución en su línea agraria: la de Villa y Zapata, que no
era compatible con la línea restauradora del Estado liberal de Madero y
de Carranza.
A la inversa de ésta, sus intereses eran más concretos, estaban ligados
a contextos locales, a la tierra, a las comunidades, a los municipios; no
tenían un proyecto claro de Estado-nación y fueron incapaces de oponer
al carrancismo una alternativa de gobierno nacional, porque su preocupa-
ción era la tierra, y por eso sus exigencias eran las autonomías locales,
que no el gobierno nacional.
Las exigencias locales, señala Arnaldo Córdova, se combinan nacional-
mente con el único tipo de gobierno que no sólo podía convivir con ellas,
sino además promoverlas y garantizarlas; un gobierno que se debiera a las
autonomías locales y sólo con base en ellas pudiera subsistir. Este es uno
de los juicios que da Córdova con respecto al movimiento zapatista.
Si su idea de nación no coincide con el Estado homogeneizante, tam-
poco coincide con su individualismo; en la base de su proyecto no están
ciudadanos aislados, sino estructuras comunitarias, los pueblos indios y
mestizos en el sur; las colonias agrarias militares en el norte. Los valores
fundamentales que reivindica no son la libertad individual frente al Es-
tado ni la igualdad formal ante la ley, sino la justicia y la colaboración
fraterna.
Todo esto apunta a una idea de nación sentida más que formulada,
pero en todo caso distinta a la liberal. Con referencia al zapatismo, ya
había apuntado Octavio Paz:
80 LUIS VILLORO
El movimiento zapatista tiende a rectificar la historia de México, y el senti-

do mismo de la nación que ya no será el proyecto histórico del liberalismo,
al hacer del calpulli el elemento básico de nuestra organización económica
y social, el zapatismo no sólo rescataba la parte válida de la tradición colo-
nial, sino que afirmaba que toda construcción política de veras fecunda, de-
bería partir de la porción más antigua, estable y duradera de nuestra nación,
la sabiduría.
Esta corriente revolucionaria, al igual que antes la de Hidalgo y Mo-

relos, fue derrotada. Si algo nos han revelado estos años es una crisis pro-
funda del modelo de Estado-nación de nuestra tradición liberal.
La política neoliberal es la última versión del proyecto modernizador;
llevada a su extremo, ha acrecentado más que nunca la distancia entre el
México occidentalizado y el México profundo. El proyecto liberal res-
pondía al reto de unificar a la nación; en su versión actual, conduce de
hecho a aumentar la escisión entre varios Méxicos.
El Estado plural supone, al lado del derecho a la igualdad, el derecho
a la diferencia; igualdad de derecho en todos los individuos y comunidades a
elegir y realizar su plan de vida que puede ser diferente en todos ellos.
En lugar de la uniformidad de una forma de vida, de una cultura ho-
mogénea para todos, de un orden legal central, el respeto a la equidad
entre todas las formas de vida. Este es el supuesto real de una verdadera
tolerancia.
El fin de una democracia participativa sería el tránsito del Estado ho-
mogéneo a una nueva forma de Estado múltiple, respetuoso de su diversi-
dad interna. El Estado plural no nacería de una repentina destrucción del
Estado actual, sino de un lento proceso de reforma de las instituciones
existentes.
La democracia participativa no es una sociedad nueva que brotará de
las ruinas de la actual; es una idea regulativa, destinada a servir de guía
para la acción gradual de una nueva distribución del poder. Todo el perio-
do de transición el Estado-nación, destinado en último término a disolver-
se, tendrá que mantenerse en ese periodo, y deberá aplicar su poder en las
fuerzas sociales que tienen por fin acceder a una democracia participativa.
Cuarto. El Estado equitativo. Para mantener la unidad en un Estado
plural se requiere más que la tolerancia. Porque la tolerancia puede ser un
respeto a todas las opiniones divergentes. Pero un respeto que admite di-
cha diversidad sin ponerlas en relación las unas con las otras.
Por encima de la tolerancia es necesaria la cooperación, la aceptación

de las diferencias puede variar desde una simple condescendencia hasta
un reconocimiento activo del valor de la posición ajena. La persona o cul-
tura tolerante no se siente concernida por las posiciones del otro. Un mo-
delo equitativo de sociedad iría más allá de la tolerancia, no sólo sería
condescendiente con la existencia del punto de vista del otro, sino inten-
taría comprender su valor y combatirlo; lo cual abriría para cada quien la
posibilidad de verse a sí mismo y a la sociedad, con ojos ajenos e identifi-
car parcialmente su posición con la del otro; sólo así se puede pasar a la
aceptación de la existencia del otro, al diálogo y a la colaboración activa
con él en un propósito común.
De una nación basada en la tolerancia se pasaría a una nación basada
en la cooperación, en la obtención de un bien común. El Estado tendría
que disminuir y eliminar la marginación o discriminación que impida al-
canzar la igualdad de oportunidades. Igualdad de oportunidades y consen-
so entre todas las comunidades e individuos que componen la nación. Esa
es la equidad, otro nombre de la justicia.
Sólo el diálogo racional podrá avanzar en el proyecto de una nueva
forma de Estado, porque a nosotros, a todos los mexicanos, nos compete
la figura de una nueva nación.
LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO-NACIÓN GUATEMALTECO:
EL ASCENSO ETNOCRÁTICO LADINO Y LA CONFIGURACIÓN
DEL COLONIALISMO INTERNO
José Emilio Rolando ORDÓÑEZ CIFUENTES
...podemos ser oprimidos, pero no vencidos.

Reto del inca Yupanquí a las Cortes
Españolas en 1810
Realizada la denominada independencia política de Centroamérica en

1821 y en términos de la conformación de su discurso jurídico, en l824,
se dicta la Constitución de la República Federal de Centroamérica, que en
su artículo 13 declara abolida la esclavitud. Los constituyentes también
piden un idioma nacional y que se extingan las lenguas indígenas. Esta-
blecen que los cargos y empleos sólo se proveen a gente alfabetizada y
que, además, se les exima de pagar tributos. Se fija como desideratum que
los indios calcen y vistan como ladinos.
Las disposiciones criollas-conservadoras dominantes de la primera
experiencia constitucional centroamericana son evidentemente etnocidas,
como puede verse, y en ellas se recogen todos los prejuicios coloniales
sobre el indio.1
1 “ Tres son los prejuicios que con energía, insistencia y maña, se repiten a lo largo de todos
los escritos elaborados por los grupos terratenientes en el conflicto de 1663. Uno es afirmar que los
indios son haraganes, que no trabajan si no se les obliga. Otro consiste en decir que son inclinados al
vicio, especialmente a la embriaguez, y que aumentan entre ellos las borracheras y los escándalos si
no se les tiene ocupados con el trabajo obligatorio. Y el tercero consiste en expresar, en las más
diversas y capciosas formas, que los indios no padecen pobreza, que viven conformes y tranquilos...”
“ Junto a los grandes prejuicios —riqueza en la miseria, haraganería, índole viciosa—, el criollismo
echó a rodar para largos siglos un puñado de prejuicios menores, llamémosles así, que vienen a ser, si
se los examina con algún detenimiento, apéndices complementarios de los mayores: el indio es des-
confiado y malicioso, rechaza los beneficios de la ‘civilización’, es abusivo cuando se le da trato
amistoso” . Ver: Martínez Peláez, Severo, La patria del criollo, Costa Rica, Educa, 1973, pp. 197-
253. Consultar también: Saint Lu, André, Condición colonial y conciencia criolla en Guatemala
(1524-1821), Guatemala, USAC, 1978; Stanley J. y Bárbara Stein, La herencia colonial de América
Latina, México, Siglo XXI, 1975.
83
84 JOSÉ EMILIO ROLANDO ORDÓÑEZ CIFUENTES
A nuestro entender, con esta visión se inaugura en Centroamérica, y

particularmente para el caso guatemalteco, el colonialismo interno y la
constitución del Estado etnocrático.
José Cecilio del Valle, el ideólogo más sobresaliente de los criollos y
quien redactara el acta de independencia centroamericana, recupera los
planteamientos de la Sociedad Económica de Amigos del País y de Ma-
tías de Córdova, que propusieron la distribución de los terrenos baldíos y
la castellanización, a la par, de otras medidas “ civilizadoras” .2
Pero es con Mariano Galvéz3 que se da el primer proyecto liberal en
Guatemala, el cual se ve frustrado por el golpe del general Rafael Carre-
ra, quien toma el poder en 1848 con el apoyo de los conservadores y la
ayuda de los ingleses.
La influencia inglesa en este periodo es notable, y su fortalecimiento,
auge y expansión como nueva potencia imperial dominante, no es el simple
reemplazo de una metrópoli por otra, ya que su significado es más profundo:
es la superación del mercantilismo por el liberalismo, que se consolida con el
apogeo de la Gran Bretaña. Ya en esa época (1776), Adam Smith publica su
famosa obra, la cual constituye un recio ataque al pensamiento mercantilista,
y la más influyente expresión sistemática y coherente del nuevo pensamiento
de la economía liberal y de la sociedad individualista y unitaria.4 Recuérdese
que cuando el liberalismo se establece efímeramente después de la inde-
pendencia, aspirará a apoyarse no sólo en los principios políticos rousseau-
nianos, sino también en los principios del liberalismo capitalista.
En la mentalidad de los denominados próceres de la independencia se
manejan ya las premisas de la Riqueza de las naciones, de Adam Smith, y
2 Sobre José Cecilio del Valle un trabajo que recoge valiosa información y los escritos sobre
su personalidad, en García Laguardia, Jorge Mario, EL pensamiento de José Cecilio del Valle, Tegu-
cigalpa, Editorial de la Universidad Nacional Autónoma de Honduras, 1982. Sobre la independencia
de Centroamérica: Chinchilla Aguilar, Ernesto, La independencia de Guatemala, México, El Colegio de
México, 1948; Contreras, Daniel, Una rebelión indígena en el Partido de Totonicapán en 1820, Gua-
temala, USAC, 1951; Luján Muñoz, Luis, La independencia y la anexión de Centroamérica a Méxi-
co, Guatemala, Serviprensa, 1982; Martínez Peláez, Severo, “ Centroamérica en los años de la inde-
pendencia. El país y sus habitantes” , Economía, núm. 30, Guatemala, 1975; Ordóñez Cifuentes, José,
“ La insurrección de 1820 en el Partido de Totonicapán” , ponencia al Congreso de Derecho Indiano,
Instituto de Investigaciones Jurídicas, Veracruz, México, 1992; Pinto Soria, Julio César, Guatemala
en la década de la independencia, Guatemala, USAC, 1978.
3 Sobre Mariano Gálvez es interesante el trabajo de Arriola Ligorria, Jorge Luis, Gálvez en la
encrucijada, México, Costa Amic, 1961.
4 Ver: Furtado, Celso, La economía latinoamericana desde la conquista ibérica hasta la Revo-
lución cubana, México, Siglo XXI, 1969; Sunkel, Oswaldo Pedro, y Paz, El subdesarrollo latinoame-
ricano y la teoría del desarrollo, México, Siglo XXI, 1976.
LA CONSTITUCIÓN DEL ESTADO-NACIÓN GUATEMALTECO 85
los Principios de economía política de David Ricardo. La figura más im-

portante de este periodo es José Cecilio de Valle; por supuesto, no existía
aún un desarrollo maduro sobre estos planteamientos.
De tal suerte, tenemos la presencia política, militar y económica de In-
glaterra en Centroamérica y el Caribe, a lo largo del siglo XIX, y la de sus
pretensiones de una ruta canalera a través del territorio de Nicaragua. Estos
hechos determinan, por otro lado, las diferencias de Inglaterra con el enton-
ces naciente imperialismo estadounidense. Estas diferencias motivan, en
1850, el tratado Clayton-Buwler, para arreglar sus diferencias sobre la costa
centroamericana de la Mosquita, en Nicaragua, que fue sustituido después
por el Tratado Hay-Pauncefote. Lo anterior incide también en la cuestión
de las reclamaciones guatemaltecas sobre Belice frente a Inglaterra.
El medio siglo que sucede a la emancipación ha sido considerado por
muchos historiadores como el “ periodo de la anarquía” , en razón no sólo
de las pugnas y conflictos entre grupos sociales, y más a menudo de fac-
ciones armadas que distribuían y dilapidaban los recursos materiales y
dispersaban las poblaciones de diferentes países, sino sobre todo por la
desintegración social, geográfica y política en que se debatían.5 Torres
Rivas caracteriza precisamente como “ la anarquía” al caso Centroameri-
cano, en el periodo comprendido entre la independencia y la revolución
liberal (1821-1871).6
Estos antecedentes históricos nos llevan a estimar como válidas las
observaciones de Agustín Cueva, en su estudio sobre el desarrollo del ca-
pitalismo en América Latina, que revisó también el caso guatemalteco:
El Estado débil e inestable de la fase denominada de “ anarquía” corres-
ponde, como ya vimos, a una situación de atomización y dispersión del po-
der político propio de un contexto esencialmente precapitalista. El Estado
liberal-oligárquico de la fase siguiente es, a su vez, la expresión superes-
tructural del proceso de implementación del capitalismo como modo de
5 Ver: Halperin Donghi, Tulio, Hispanoamérica después de la independencia, Buenos Aires,

Paidós, 1972; Hernández Sanchez-Barba, Mario, Los Estados americanos en el siglo XIX y XX, tomo
V de la Historia social y económica de España y América, Barcelona, Teide, 1959; Formación de las
naciones iberoaméricanas (siglo XIX) Madrid, Biblioteca Iberoamericana, 1988; Ianni, Octavio, La
formación populista en América Latina, México, Era, 1975. Sobre Centroamérica: Marure, Alejan-
dro, Bosquejo histórico de las revoluciones centroamericanas, desde 1811 hasta 1834, Guatemala,
Ministerio de Educación, 1960; Montúfar, Lorenzo, Reseña histórica de Centroamérica, 7 vols.,
Guatemala, tip. el Progreso, s.f., y Rodríguez, Mario, América central, México, Editorial Diana,
1967.
6 Ver Torres Rivas, “ Síntesis histórica del proceso político” , Centroamérica hoy, México, Si-
glo XXI, 1975, pp. 9-118.
producción dominante en las entidades sociales latinoamericanas. En Gua-

temala, tal modalidad cristaliza en el régimen de Justo Rufino Barrios
(1873-1885), para adquirir su expresión más omnímoda con la prologada
tiranía de Estrada Cabrera (1898-1920).7 De esa suerte encontramos que,
paralelamente al desarrollo del capitalismo agrario, surge y se consolida el
Estado nacional. Se integran de modo definitivo las distintas porciones
geográficas del país, se constituye una estructura política centralista y se
hace fuerte el poder de los caudillos o dictadores liberales.
Pero se trata de un liberalismo de cuño americano, como lo denomina

Jesús García Añoveros, en el cual se conjuga la libertad económica y la
intervención del Estado en la economía; proclamación teórica de los dere-
chos humanos, al mismo tiempo que se dan las dictaduras más sangrientas
de la historia del país; la libertad de cultos es una solapada persecución del
clero. Para hacerse una idea del poder absoluto de la clase dominante, es
suficiente leer el decreto promulgado por la Asamblea Legislativa el 27 de
abril de 1944, por el que se autorizaba a los dueños de las fincas que mata-
ran impunemente a los que penetraran ilegalmente en ellas: “ estarán exen-
tos de responsabilidad criminal los propietarios de fincas rústicas cercadas
o sus legítimos representantes, por los delitos que comentan contra los in-
dividuos que, habiendo penetrado sin autorización al interior de aquéllas,
fueren hallados infraganti, cogiendo o llevándose animales, frutos, produc-
tos forestales o instrumentos de labranza pertenecientes a ellos” .8
En este contexto, la gesta liberal encabezada por Justo Rufino Ba-
rrios9 y Miguel García Granados,10 en 1871, constituyó sin lugar a dudas
un movimiento político-revolucionario, en tanto que rompió con el bloque
de poder feudal terrateniente y clerical heredado de la Colonia. Este pro-
ceso condujo a un reordenamiento superestructural (el derecho, la educa-
ción, etcétera) para adecuar a las transformaciones de la base económica,
7 Cueva, Agustín, El desarrollo del capitalismo en América Latina, México, Siglo XXI, 1977,
p. 127.
8 García Añoveros, Jesús, La reforma agraria de Arbenz en Guatemala, Madrid, Ediciones de
Cultura Hispánica, 1992, p. 41.
9 Ver: Burguess, Paul, Justo Rufino Barrios, una bibliografía, Guatemala, trad. de Francis
Gall, 1971; Carranza, Jesús, Algunos datos o referencias para la biografía del benemérito general
Justo Rufino Barrios, reformador de Guatemala y caudillo de la unión Centroamericana, Guatemala,
Imprenta Popular, 1930; Díaz, Víctor Miguel, Bronces patrios, Barrios ante la posterioridad, Guate-
mala, 1935; Rubio, Casimiro, Biografía de Justo Rufino Barrios. Barrios através de la historia, Gua-
temala, 1935.
10 Un análisis de las personalidades de Barrios y García Granados en García Laguardia, Jorge
Mario, La reforma liberal en Guatemala, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM,
1980.
caracterizadas por un movimiento de acumulación originaria de capital,

con las especificidades propias de la sociedad guatemalteca; este es el fe-
nómeno que sienta las bases del desarrollo capitalista en Guatemala.11
Torres Rivas, citando el interesante trabajo de Solís, afirma:
El régimen de tenencia de la tierra que enfrenta la reforma liberal era, sin

más ni menos, el mismo que venía de la Colonia y la que el gobierno con-
servador mantuvo intactos: terrenos baldíos de extensión determinada y
propiedad particular, adquiridos con títulos legítimos; terrenos titulados ad
corpus; terrenos ocupados por personas desprovistas de documentos lega-
les, pueblos poseedores de ejidos y terrenos comunales; grandes extensio-
nes de tierras en manos de comunidades religiosas; terrenos en poder de
cofradías y otras corporaciones análogas.12
En cuanto a los bienes eclesiásticos, recuérdese que la Iglesia poseía

la mitad de la tierra y edificios en la ciudad de Guatemala y vastas pro-
piedades rurales.13
Pero si la economía conservadora se basó en los colorantes, la liberal
se basó en el café, a raíz del descenso de la demanda de los primeros en el
mercado internacional, dado el descubrimiento de los colorantes quími-
cos en plena marcha de la revolución industrial.14
11 Ver: Marx, Carlos, El capital, México, FCE, 1975, pp. 607-649.

12 Solís, Ignacio, Memorias de la Casa de la Moneda de Guatemala y el desarrollo económico
del país, citado por Torres Rivas, Edelberto y tomado a su vez de R. Díaz Castillo, “ En torno a la
política económica de la reforma liberal en Guatemala” , Estudios, núm. 4, Guatemala, 1971.
13 Ver: Herrick, Thomas R., Desarrollo económico y político de Guatemala, 1871-1885, Guate-
mala, ed. Universitaria, USAC, 1974; Mata Gavidia, José, Anotaciones de la historia patria centroa-
mericana, Guatemala, Cultural Centroamericana, 1953; Mosk, Sanfford, A., “ La economía cafetalera
de Guatemala durante el período 1850-1918: su desarrollo y signos de estabilidad” , Economía de
Guatemala, Guatemala, Seminario de Integración Social, 1958.
14 El café fue introducido en Guatemala por los jesuitas en el siglo XVII como planta decorati-
va y se había producido en baja escala durante las primeras décadas del siglo XIX. García Laguardia,
Jorge Mario, “ La reforma liberal, un ensayo de interpretación” , ponencia al Primer Congreso Cen-
troamericano de Historia y Geografía, Guatemala, enero de 1972. “ La planta del café crecía en forma
silvestre en África y se menciona concretamente a Kenya y Abisinia como la región de su origen.
Lentamente se propagó este arbusto por el mundo árabe. Con sus frutos se elaboraba una bebida que
la Europa medieval llamó “ vino de arabia” , Uribe, Andrés, Brown gold, amazing story of coffe, New
York, Ramdom House Inc. 1954. Análisis socioeconómicos sobre el cultivo del café consultar: Cam-
branes, J. C., Café y campesinos en Guatemala 1853-1857, Guatemala, USAC, 1985; Cardoso, Ciro,
“ Historia económica del café en Guatemala” , Estudios sociales Centroamericanos, Costa Rica, núm.
10, 1975; Cazali Ávila, Augusto, El desarrollo del cultivo del café y su influencia en el régimen de
trabajo agrícola: época de la reforma liberal, Guatemala, USAC, 1968; Montenegro Ríos, Carlos,
La explotación cafetalera en Guatemala de 1930-1940, tesis Historia, USAC, Guatemala, 1976; Ra-
mírez, Sergio, “ Cultura y caficultura” , Alero, Guatemala, núm. 4, 1974.
En Guatemala, la región cafetalera más antigua, y hasta hoy la más

importante, es la región suroccidental, situada entre el océano Pacífico y
la cadena de montañas que descienden de México. Los cafetales cubren
tierras situadas de 300 a 1,400 metros de altitud, en una zona subtropical
muy húmeda: es la región de la costa y de la bocacosta. Los suelos utili-
zados son volcánicos o bien arcillo-humíferos. Los tipos comerciales de
café se escalonan según la altitud en un orden ascendente de calidad.
También en el siglo pasado se iniciaron los cultivos en la zona oriental,
que comprende una región seca y cálida y otra húmeda y subtropical; las
plantaciones ocupan terrenos desde 500 a 1,300 metros de altitud.15
Cardozo y Pérez Brignoli advierten que
la reforma liberal intentó evitar el monocultivo cafetalero, impulsando

otros cultivos: trigo, hule, cacao, azúcar, etcétera; la ganadería y la explota-
ción forestal, y como señala Herrick, a la par de las 13 leyes sobre el café,
el gobierno de Barrios promulgó 59 leyes sobre otras ramas agropecuarias.
En vano: también en Guatemala se instaló, en muchas zonas, el monoculti-
vo cafetalero, lo cual provocó crisis de subsistencia. Los artículos agrícolas
de primera necesidad eran cultivados sobre todo por indios o ladinos po-
bres parcelarios, y sólo una parte de esta producción llegaba al mercado.16
De esa suerte tenemos que la base del poder criollo fue la agricultura
de los colorantes (añil-grana), y la de los liberales, el cultivo del café. Es
conveniente recordar que ya en 1831 este cultivo fue estimulado cuando
estuvo en el poder Mariano Gálvez. En 1834, en su ley protectora de va-
rios ramos de riqueza, incluye el café, ofrecía $200 al primero que cose-
chara en el estado cien quintales y $100 a cada uno de los siguientes.17
En opinión de analistas guatemaltecos, que han trabajado el periodo
liberal y que me permito citar en apoyo a mi interpretación, entre los
efectos del cultivo del café y la política agraria liberal, encontramos:
El rompimiento de la estructura colonial de los pueblos de indios fue el
cambio más importante introducido por la reforma en la estructura de la
sociedad guatemalteca y lleva asociados fenómenos como la supresión de
las tierras comunales, la aceleración violenta del proceso de multiplicación
15 Cardoso F. S., Ciro y Héctor Pérez Brignoli, Centro América y la economía occidental
(1520-1930), San José, Universidad de Costa Rica, 1977, p. 209.
16 Op. cit., p. 272.
17 Ver: García Laguardia, Jorge Mario, El pensamiento liberal en Guatemala (antología), Costa
Rica, EDUCA, 1977, p. 177.
del minifundio; la supresión del poder local de las camarillas de indios no-
bles; el control del gobierno municipal de los pueblos por los núcleos ladi-
nos; el desplazamiento definitivo y estacional de masas de indios a las re-
giones de desarrollo cafetalero.18
Para Valentín Solórzano:

sobresalen entre las transformaciones vitales llevadas a cabo por la refor-
ma, la modificación en el régimen de la propiedad de la tierra, que medu-
larmente consistió en la creación de condiciones favorables para la apropia-
ción privada de grandes extensiones de tierras incultas, que constituyeron
durante la colonia los terrenos baldíos o realengos.19
Para Torres Rivas:

la república liberal así corresponde a un modelo de desarrollo de una socie-
dad agroexportadora dirigida por la burguesía cafetalera de claro perfil oli-
gárquico. La revolución liberal de 1871, políticamente señaló la declina-
ción del sector criollo de los latifundistas y comerciantes (cuyos intereses
estaban estrechamente ligados a los de la Iglesia); vale decir, la única vieja
aristocracia terrateniente de Centroamérica y en el nivel de la estructura
económica se proyectó como un movimiento reorganizador de la tenencia
de la tierra, creando las condiciones sociales y políticas para la apropiación
privada de grandes extensiones de terrenos baldíos o realengos.20
La política de reparto y venta de baldíos y ejidos, realizadas por Justo

Rufino Barrios para reducir a propiedad privada las tierras agrícolas del
país, fue continuada por los gobiernos de Reyna Barrios y Estrada Cabre-
ra hasta 1918. A este fenómeno se le ha denominado el ensanchamiento
de la clase terrateniente latifundista, la cual logra consolidar grandes lati-
fundios, no sólo por la compra de tierras del Estado a bajos precios y la
ocupación ilegal de baldíos —que pasando cierto tiempo se denunciaban
como excesos—, sino también por los siguientes procedimientos analiza-
dos por Rafael Piedra-Santa Arandi:
1) Compra a campesinos pobres de sus parcelas cercanas o colindan-
tes con fincas grandes; en muchos casos, esos campesinos deben haber
18 Martínez Peláez, Severo, op. cit. p. 590.

19 Solórzano, Valentín, Evolución económica de Guatemala, Guatemala, Seminario de Integra-
ción Social, 1970, pp. 351-352.
20 Torres Rivas, Edelberto, “ Síntesis histórica del proceso político” , Centroamérica hoy, Méxi-
co, Siglo XXI, 1975, pp. 46-50.
adquirido otras tierras, pero alejándose de los centros de población y de

los caminos (lo anterior seguramente tiene que ver con el fenómeno de la
renta de la tierra).
2) Remate, por parte de finqueros grandes, de tierras de pequeños
agricultores imposibilitados para pagar sus deudas. No debe olvidarse que
en el campo es muy frecuente que los pequeños campesinos reciban fon-
dos de subsistencia (a pagarse con futuras cosechas) de los terratenientes,
usureros o comerciantes.
3) Ocupación por parte de terratenientes poderosos, de parcelas de
pequeños productores indígenas, incapaces de defenderse.21
Las observaciones precedentes dan margen para entender que la Re-
volución liberal (1871-1944) marca el inicio del desarrollo capitalista en
Guatemala. Conlleva un proceso de acumulación originaria de capital con
características propias que se diferencia del modelo clásico analizado por
Marx para el caso inglés, entre otras razones por el hecho de que este
modo de producción se implementó tardíamente en nuestro continente y
que, paradójicamente, reprodujo formas serviles de trabajo que veremos
más adelante y que todavía subsisten al frustrarse la experiencia de la Re-
volución de octubre de 1944-1954. Así, a primera vista y en torno a la
acumulación originaria, como señala Octavio Iani, parece una paradoja el
hecho de que en la misma época en que en Europa se implementaba el traba-
jo libre, en el Nuevo Mundo se crearon distintas formas de trabajo forza-
do. De esa suerte, es comprensible entender la propuesta de Iani, de que
en la base de las formaciones sociales latinoamericanas hay dos elemen-
tos fundamentales: el trabajo forzado y el vínculo con el capital comercial
europeo,22 en el crudo proceso de la acumulación originaria de capital en
una sociedad que mayoritariamente es indígena (a propósito consúltense
más adelante los datos estadísticos oficiales que maneja, por ejemplo, Ba-
tres Jáuregui).
En Guatemala, los liberales arremetieron contra la gran terrateniente
de la época —la Iglesia católica— y contra la propiedad comunal indígena,
y para el efecto prepararon una legislación adecuada a tales fines. En efecto,
recuperando el contexto histórico, veamos: se emite el decreto 104 (1873)
que nacionaliza la propiedad de la Iglesia; el decreto 170 (1877) abolien-
do el censo enfitéutico, mediante el cual se concedían derechos ad-perpe-
21 Piedra-Santa Arandi, Rafael, Introducción a los problemas económicos de Guatemala, Gua-

temala, USAC, 197l, pp. 33-47.
22 Iani, Octavio, Esclavitud y capitalismo, México, Siglo XXI, 1973, p. 111 y ss.
tuam de ocupación al arrendatario, casos en los que entraba la propiedad

comunal; el Código Civil promulgado en marzo de 1887, y con él el re-
gistro de la propiedad inmueble para garantizar la propiedad de los bienes
raíces y para mayor control del tráfico jurídico, siguiendo los lineamien-
tos clásicos “ el primero en registro es primero en derecho” y que los de-
rechos reales23 operan frente y contra todos los hombres.24
El presidente Manuel Lisandro Barillas (1885-1892) tuvo tiempo
para exigir que todas las tierras fueran registradas oficialmente con título
de propiedad privada, lo cual era una buena manera de quitarle a los ma-
yas sus tierras comunales. Durante su administración, el gobierno expro-
pió grandes extensiones de tierra que pertenecían a los mayas alegado que
eran tierras incultas, sin tomar en cuenta el hecho de que la agricultura de
milpa obliga a dejar los campos en reposo durante un cierto tiempo para
que puedan recuperar su fuerza. Estas tierras fueron entregadas a los ladi-
nos.25 Naturalmente, como bien apuntan los Melville cuando registran el
dato precedente, los mayas fueron expulsados de sus tierras por dos razones:
“ para que sus tierras estuvieran disponibles para los ladinos y para hacer
que los mayas estuvieran disponibles como fuente de trabajo mal pagado” .
Este fenómeno de apropiación de las tierras indias y de la constante
amenaza de expropiación, incluso por la vía judicial por deudas contraí-
23 “ De acuerdo con la clásica definición de Demolombe (derecho real es el que crea entre la
persona y la cosa una relación directa e inmediata). La relación nace del poder moral inherente a la con-
dición humana. El derecho real es, con las limitacionaes que veremos luego, inviolable, absoluto,
universal. No puede ser violado por la fuerza, porque no debe serlo; y un imperativo de justicia que
rige para la sociedad entera ordena respetarlo porque la libertad de cada uno termina donde empieza
la del vecino. Este es, quizás, el sustrato filosófico de la cronométrica definición del gran escritor
francés” . Enciclopedia Jurídica OMEBA, Buenos Aires, t. VIII, 1958, pp. 367 y ss.
24 (Erga Homnes). “ La expresión erga omnes se emplea con cierta frecuencia en la filosofía y
ciencias jurídicas para designar, conforme con su etimología (del latín, con doble significado: contra
todo, respecto de todo), el valor que determinados actos tienen para el derecho. No se trata, desde
luego, de un uso determinable unívocamente; en los distintos casos, su significado fundamental es el
de absoluto, opuesto por consiguiente a relativo; pero la aplicación de esta idea fundamental difiere
según la materia a que se aplique. Interesa diferenciar, sobre todo, el sentido científico del filosófico
jurídico; en cuanto al primero, mencionemos, como ejemplo, el carácter que se atribuye a la declara-
ción judicial de insconstitucionalidad de las leyes (en los sistemas que los han establecido, como
Argentina, Brasil, etc.), de ser limitada sólo al caso concreto planteado en el litigio, limitación que
niega expresamente el carácter de erga omnes de aquella declaración. Las distintas ramas del derecho
emplean la expresión que analizamos, más bien, como en el ejemplo citado, a la manera de un expe-
diente técnico para designar el alcance que tienen ciertos actos para el orden jurídico positivo” . Enci-
clopedia Jurídica OMEBA, Buenos Aires, t. X, Buenos Aires, 1958. pp. 471 y ss.
25 Melville, Thomas y Majorte, Tierra y poder en Guatemala, Costa Rica, EDUCA, 1975, p.
42; Osborne, Lilly de Hongh, Four Keys to Guatemala (Cuatro claves para entender Guatemala),
Nueva York, Funk and Wagnalls, 1952, p. 58.
das con intereses leoninos, intentó resolverlo la Revolución de Octubre de

1944. En su contexto se legisló sobre la denominada titulación supletoria,
o sea respecto de la inscripción de la propiedad rural y urbana en el regis-
tro de la propiedad bajo determinados requisitos, próximos a lo que en el
derecho romano se denomina usucapión. Es particularmente interesante
estudiar, en este caso, el decreto 70 de la Junta Revolucionaria de Gobier-
no y el decreto 232 del Congreso de la República, de 14 de mayo de
1946. Un registro de la legislación de la Revolución de Octubre, en donde
se aborda su política laboral, agraria y educativa, se encuentra en la publi-
cación oficial que se denominó: 333 Decretos del Congreso de la Repú-
blica.
Las leyes en contra del censo y la política de baldíos fueron, lógica-
mente, los principales factores para desencadenar un movimiento de blo-
que que expulsó a los indios de sus tierras y los sometió a un régimen de
trabajo diseñado para seguir el desarrollo del sistema de plantación, parti-
cularmente en la zona cafetalera. Esto es lo que algunos historiadores han
llamado la “ reforma agraria liberal” , y que algunos prefieren denominar
“ reforma agraria prusiana” , precisamente por la similitud con el crudo
proceso del “ camino vía junker” .26
Se decretó también la expulsión de los jesuitas, y como era indispen-
sable desarrollar la infraestructura necesaria para poder llevar el café a
los mercados internacionales, toda una serie de disposiciones se refirieron
a la construcción de caminos, vías férreas, puertos, telégrafo, etcétera.
Valentín Solórzano pormenoriza detalles acerca de la creación de los
primeros bancos, los impuestos que gravaban la exportación del café, las
disposiciones relativas a la industria textil, en especial a la fábrica de
Cantel en 1881, las comunicaciones, la creación de la Dirección General
de Estadística y sobre el primer censo levantado en el país.27
El hecho de expropiar a los indios de sus tierras, además de romper
con su cosmovisión (tierra, maíz, hombre), trigología que implica, a decir
de sus inmemoriales demandas y de acuerdo con quienes ha realizado in-
vestigaciones profundas sobre el pueblo maya, un punto central del man-
tenimiento de su identidad étnica provocó un proceso de proletarización y
semiproletarización y dio origen a procesos migratorios forzados para tra-
bajar en el cultivo del café, tanto en el país como en el exterior, en la
26 Ver Cueva, op. cit. y Menjivar Larín, Rafael, “ Los problemas del mundo rural” , Centroamé-
rica hoy, México, Siglo XXI, 1975, pp. 236-278.
27 Solórzano, Valentín, op. cit.
zona del Soconusco en México. Dada la demanda de fuerza de trabajo

numerosa para el nuevo cultivo (caso contrario al de los colorantes), se
procuró mano de obra servil y se coaccionó a los indígenas a prestar ser-
vicio sin condiciones, creándose el conocido Reglamento de Jornaleros,
que establecía que los finqueros podían pedirles a los jefes políticos (la
vieja versión de los gobernadores departamentales) el envío de indios
cuando los necesitaran y lógicamente una de las más importantes atribu-
ciones de aquellos jefes fue mantener activo el sistema de envíos forzados
de indígenas a las fincas, por lo que fueron llamados mandamientos. Para
1893 se creó la compañía de “ zarpadores” , y en febrero del mismo año
la Ley de Trabajadores, que siguió la misma tónica que las anteriores, con la
única diferencia de que fueron suprimidas las disposiciones relativas a los
mandamientos. Lo mismo ocurrió 40 años más tarde, en tiempos del dic-
tador Jorge Ubico. El 7 de mayo de 1934 fue emitido el decreto que anu-
laba la deuda de los mozos de las fincas y las prohibía con el pretexto de los
anticipos. Cinco días más tarde salió un nuevo decreto, que ponía de ma-
nifiesto la intención verdadera del anterior, y se emitió la Ley contra la
Vagancia, que obligaba también a los indios a trabajar en las fincas me-
diante el pretexto de una serie de artificios legales que tipificaban el deli-
to de vagancia debiendo trabajar en forma servil a los oligarcas cafetale-
ros en cumplimiento de su responsabilidad. Igualmente, se obligó a los
indios, mediante el boleto de vialidad, a construir gratuitamentente carre-
teras y mantenerlas en buen estado y prestar trabajo en beneficio de las
obras públicas. Durante el último gobierno liberal (la dictadura de Ubico)
los conflictos laborales se ventilaban en el Departamento de Trabajo, ads-
crito a la Dirección General de la Policía Nacional, e incluso se suprimió
en toda la legislación el término “ obrero” por el de “ empleado” . Es por
demás conocida la anécdota de que una escuela confesional llamada “ Je-
sús Obrero” , le fue sustituida el nombre por el de “ Jesús Empleado” y
esto hasta 1944.28
En términos jurídicos se consagran en la Constitución las garantías
individuales, se consagran los llamados derechos de la primera genera-
28 Sobre disposiciones legales durante el periodo liberal consúltese: Bauer Paiz, Alfonso, Cata-
logación de leyes y disposiciones de trabajo en Guatemala del periodo de 1872 a 1932, Guatemala,
USAC, octubre de 1965; Díaz Castillo, Roberto, Legislación económica de Guatemala durante la
reforma liberal, Guatemala, USAC, 1973; Méndez Montenegro, Julio César, 444 años de legislación
agraria, 1537-1957, Guatemala, Revista de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, USAC,
1960; Skiner Klée, Legislación indigenista de Guatemala, México, Instituto Indigenista Interamerica-
no, 1954.
ción (civiles y políticos), pero de su goce queda excluida la mayoría de la

población guatemalteca, que son los indios. Baste recordar el Reglamento
de Jornaleros y el denominado boleto de vialidad. La consagración del
sufragio universal es incumplido, quedando como una obligación de votar
por quien señalen los señores cafetaleros, en un país que experimentó las
dictaduras de más duración: Manuel Estrada Cabrera, 22 años y Jorge
Ubico, 14 años. Uno de los pilares básicos de la Constitución liberal fue
la defensa de la propiedad privada y se admitió la división de poderes,
que en la práctica se redujo a un ejecutivo con poderes muy amplios, en-
cabezados por el dictador de turno.29
En cuanto a la inversión extranjera, durante el ejercicio de los gobier-
nos liberales trajo la presencia del capital alemán que para 1913, en pleno
gobierno dictatorial de Estrada Cabrera, el sector nacional alemán de la
burguesía rural era propietario de 170 haciendas de café, cuyas altas pro-
ductividades le permitió tener ese año, por ejemplo, una cosecha exportable
de 16.4 millones de kilos, en tanto que el sector de finqueros nacionales
controlaban 1,657 haciendas y sólo produjo 24.l millones de kilos.30
La inversión norteamericana se consolidó en los años veinte del pre-
sente siglo con el gobierno de Estrada Cabrera (1898-1920). Tres monopo-
lios norteamericanos: IRCA, URCO y EBASO que controlan el transpor-
te marítimo y ferrocarrilero; puertos, comunicaciones por cable, energía
eléctrica y la producción bananera. El principal inversionista fue la Uni-
ted Fruit Company, que adquirió en 1906, a nombre de Minor Keith, el
derecho de terminar la construcción del ferrocarril que debía cruzar Gua-
temala y al cual le faltaban por tender una tercera parte del total. Al ter-
minar este ferrocarril la United Fruit Company recibió de Estrada Cabrera
la propiedad sobre toda la línea férrea, además de ciento setenta mil acres
de la mejor tierra agrícola del país, la que sería escogida por el propio
mister Keith. En cuanto a la política ferrocarrilera del Estado, entre 1873
y 1889, es interesante observar, como advierte Piedra-Santa Arandi, con
cuánta claridad veía el gobierno de Justo Rufino Barrios los ferrocarriles
como factor de progreso, en tanto que era evidente que en la séptima dé-
cada el café representaba el futuro inmediato de Guatemala, a la par que
29 Un análisis sobre la Constitución liberal en García Laguardia, Jorge Mario, La reforma libe-
ral en Guatemala, pp.149-159; García Laguardia y Edmundo Vásquez Martínez, Constitución y or-
den democrático, Guatemala, USAC, 1984. Consultar: Skiner Klée, op. cit., p. 48.
30 Cambranes, J. C, El imperialismo alemán en Guatemala, Guatemala, Universidad de San
Carlos, 1977, p. 197.
las exportaciones de grana iban en mengua. Este nuevo producto era más
voluminoso y exigía más extensiones de tierra, un sistema de transportes
adecuado y puntos de embarque que el país no tenía.
La inversión estadounidense consolidó el subdesarrollo y la transfor-
mación de la economía y la estructura social de Centroamérica y, al igual
que en el resto de Latinoamérica, se inicia a finales del siglo XIX. La
reforma liberal implementó políticas que permitieron la concentración de
la tierra y la liberación de la mano de obra, y crearon las condiciones ade-
cuadas para la influencia de tal inversión. En este periodo, el capital ex-
tranjero vino a convertirse en el medio por excelencia para la extracción
del excedente económico. La reforma liberal implementó políticas que
permitieron la concentración de la tierra y la liberación de la mano de
obra; se habían creado las condiciones adecuadas para la afluencia de tal
inversión.
En Guatemala, como vimos, el ciclo se abrió con los beneficios otor-
gados en 1880 para construir la primera línea ferrocarrilera. Es conve-
niente insistir en que esta compañía recibió del Estado fondos estimados
en un 33% del valor de la inversión, todos los terrenos para la construc-
ción de edificios y vías y, además, la exoneración de impuestos, amén de
1,500 caballerías en Izábal, que después se convertirían en el casco de las
plantaciones bananeras de la UFCO. Por los conocidos sistemas de con-
solidación de la propiedad, todas las líneas ferroviarias de Guatemala lle-
garon a pertenecer en 1904 a la IRCA, incluyendo el puerto del Atlántico,
al que viene a sumarse, en 1918, el principal del Pacífico.
A lo anterior siguió la intensificación de la producción bananera de la
UFCO31 que controló enormes cantidades de tierra y que extendió sus
operaciones al transporte marítimo y, desde luego, a la vida política del
país.32
En términos ideológicos, el liberalismo guatemalteco se inspiró en las
conceptuaciones de la época, basadas en el positivismo comtiano y en el
evolucionismo clásico, al igual que México. Como afirma Del Val Blanco:
se negaban a los indios solución de continuidad en el marco de su cultura.

Solamente a partir de la negación de ella se daría paso a la constitución de
ciudadano. Esta negación implicó un rechazo sistemático a las aspiraciones
31 Menjivar Larin, Rafael, “ Prólogo” , La inversión extranjera en Centromérica, Costa Rica,

EDUCA, 1975. Ver el trabajo de Piedra-Santa Arandi, citado ut supra.
32 Cambranes, op. cit., p. 197.
propias de los indios... Éstos tendrán cabida en la sociedad bajo la condi-

ción de abandonar su indianidad. Sus conocimientos, sus tradiciones, sus
formas de relación social, se identificaron erróneamente como las fuentes
de la miseria y el atraso de la sociedad, y su erradicación se consideró ne-
cesaria y saludable para el país.33
Por supuesto que tal postura rebasa el ideario del “ mestizaje” y se

inclina más a una actitud francamente etnocida.
Para el caso guatemalteco, la ideología liberal fue el resultado de las
interpretaciones personales de los caudillos y sus camarillas. Es un libera-
lismo cafetalero sui generis que, para lograr sus propósitos, no vaciló en
olvidarse de los lineamientos del liberalismo clásico, tal como había sido
definido en Europa y América del Norte como se puede advertir del desa-
rrollo de su política económica.
Las dictaduras “ constitucionales” y el trabajo forzado fueron dos
aberraciones de ese liberalismo espurio.34
El decreto de Barrios, declarando ladinos a los indígenas de San Pe-
dro Sacatepequez, Departamento de San Marcos, constituye una muestra
del grado de autocracia de los regímenes liberales. Para Guzmán Böcker
y Jean Loup Herbert, este decreto resulta del todo folklórico en el orden
legal y una aberración social.35 Veamos:
Decreto Gubernativo 165, de 13 de octubre de 1876, declarando ladinos a

los indígenas de San Pedro Sacatepequez, Departamento de San Marcos
(Derogado).
J. Rufino Barrios, General de División y Presidente de la República de
Guatemala (se conserva la grafía del decreto).
33 Val Blanco, José Manuel del, “ El indigenismo en México” , Antropología breve en México,
México, Academia de la Investigación Científica, 1993.
34 Barillas, Edgar, “ El problema del indio en la época liberal en Centro América. El caso de
Guatemala” , Folklore Americano, núm. 45, enero-junio de 1988, pp. 74-97.
El régimen de Justo Rufino Barrios a partir de 1876 fue llamado “ dictadura democrática” en
virtud que los constituyentes de la época en vez de dictar la respectiva carta magna decidieron aceptar
lo que denominaron “ dictadura transitoria” y dejar así que rigiera los destinos del país por cuatro
años más con el objeto de llevar adelante el programa de la reforma liberal. García Laguardia, Jorge
Mario, La reforma liberal en Guatemala, pp. 154 y ss. El autor, en ponencia presentada en el II
Congreso de Derecho Romano, celebrado en Jalapa-Veracruz, México, en julio de 1978, advierte:
“ La fuente ideológica de la decisión política la encontramos en la Roma republicana, la dictadura es
una institución por la cual se concentran poderes absolutos en forma transitoria en una persona para
realizar transformaciones” .
35 Skiner Klée, op. cit., pp. 33 y 117; Guzmán Böcker, Carlos y Jean Loup Herbert, Guatemala:
una interpretación histórico-social, México, Siglo XXI, 1970, p. 147.
Considerando que es conveniente poner en práctica medidas que tien-

dan á mejorar la condición de la clase indígena.
Que varios aborígenes principales de San Pedro Sacatepéquez (Depar-
tamento de San Marcos) han manifestado deseo de que se prevenga que
aquella parcialidad use el traje como el acostumbrado por los ladinos;
DECRETA
Artículo único.- Para los efectos legales, se declaran ladinos á los indí-
genas de ambos sexos del mencionado pueblo de San Pedro Sacatepequez,
quienes usarán desde el año próximo entrante el traje que corresponde a la
clase ladina.
Dado en Guatemala, en el Palacio Nacional, á trece de octubre del año
de mil ochocientos setenta y seis. J Rufino Barrios. El Ministro de Gober-
nación y Justicia y Negocios Eclesiásticos. J. Barberena.
Años más tarde:

Jorge Ubico, Presidente de la República
CONSIDERANDO
Que han cesado los motivos que dieron origen a la emisión del Decreto
gubernativo Número 165, de fecha 13 de octubre de 1876, que declara ladi-
nos a los indígenas de ambos sexos de San Pedro Sacatepequez, del Depar-
tamento de San Marcos.
POR TANTO DECRETA
Art. 1. Queda derogado el Decreto gubernativo Numero 165, de fecha
13 de octubre de 1876.
Art. 2. El presente Decreto entrará en vigor desde la fecha de su publi-
cación en el Diario Oficial.36
En la clasificación legislativa que presenta Skiner Klée se hace men-

ción a las cuestiones políticas durante los gobiernos liberales y llama la
atención sobre los decretos legislativos encaminados a la incorporación
de los indios no civilizados. Por medio del decreto gubernativo del 10 de
octubre de 1892, se convoca a un concurso sobre la mejor manera de civi-
lizar a los indígenas. Este concurso fue patrocinado por el presidente José
María Reyna Barrios y resultando ganador del premio el licenciado Anto-
nio Batres Jáuregui.
36 Skiner Klée, op. cit.

La propuesta de Batres Jáuregui afirma que de todos modos, para po-

der establecer cuáles son los medios más eficaces a fin de lograr el mayor
avance en la civilización de los indios, se hace necesario inquirir qué cau-
sas son las que se han opuesto a que se desarrollen y progresen, y advierte
que de la misma historia de esa desgraciada raza resultan las siguientes:
1. La falta de estímulos que han tenido y la abyección en que de anta-
ño han estado. Desde el primer día de la conquista fueron reputados, ora
por irracionales; ora por hombres nacidos como siervos a natura; ora por
instrumentos de hacer riqueza; ora por personas miserables, en tutela per-
petua; ora por seres inferiores, en todo y por todo, al español. El indio, a
su vez, al cabo de tres siglos de opresión y abusos, volvióse suspicaz, ta-
citurno y triste. Hoy mismo decirle indio a uno es una injuria o expresión
despectiva, que significa rudo, montaraz, bestia de carga. Se agrega que
la separación de la gente de otra raza mantiene a los indios en los hábitos
que heredaron de sus mayores; no conoce la civilización sino sus defectos
y vicios, y las violencias e injusticias que se les hace sufrir, y por eso se
reconcentran en sí mismos y se asocian únicamente con sus compañeros...
Propone: “ si queremos pues, reformar á los indios, debemos comenzar
por reformar nuestra conducta hacia ellos; nada importa que en la Constitu-
ción se les declare iguales á los demás guatemaltecos, si en la práctica se
les considera poco menos que brutos. Debe emitirse una Ley Protectora
de Aborígenes” .
2. La segunda causa que ha opuesto una barrera a la cultura indiana
son los idiomas primitivos, que mantienen a gran parte de los indios
como sordomudos respecto a la porción civilizada de la sociedad. Esas
lenguas de los aborígenes impiden el contacto de la gente ladina con
aquellas masas inertes y estacionarias que se concentran en pueblos
orientales; que ven con miedo y odio a los de otras razas que tantos males
les han hecho. Sin hablar castellano los indios no comprenden los benefi-
cios de la civilización, y sí miran recelosos a los que consideran sus ene-
migos natos.
3. La tercera causa del estancamiento en que se encuentran los indios
es que no tienen necesidad que los impulsen a progresar ni a salir de esa
vida de atonía, semiprimitiva y semibárbara.
4. La ignorancia en que perpetuamente ha estado sumida la pobre
raza indiana, es la cuarta causa de ese estado de salvajes en que vegeta.
Retomando los postulados positivistas, se estima que si la civilización
significa adelanto, luz, progreso; ¿qué progreso, ni qué luz ni qué adelan-
to caben en esos pueblos estacionarios, que nada comprenden de su pasa-

do ni se preocupa por su porvenir?...
5. El vicio más dominante entre la raza indígena es el de la embria-
guez. Este vicio enbrutecedor es la quinta causa que influye muy particu-
larmente en el abandono y estulticia en que se hallan los descendientes de
los primitivos pobladores del suelo americano.
6. Es visto, por lo dicho larga y prolijamente (es un tema recurrente
de su libro), que la propiedad común de las tierras que los indios han teni-
do, constituye una rémora grandísima a su riqueza, desarrollo y cultura.
Recordemos a propósito que la reforma liberal guatemalteca procedió
como se ha anotado a la amortización de los bienes de la Iglesia y de las
comunidades indígenas.
7. Los malos tratos dados a los indios por los ladinos que se han creí-
do superiores a ellos desde los primeros tiempos de la conquista; el ha-
berlos considerado como bestias de carga; el haberlos visto con desprecio
y crueldad, como si no fuesen hombres; el no haber hallado esos parias
ningún amparo en las autoridades; el haberlos obligado a trabajar como si
fueran siervos, llevándolos a remotas distancias, cuando acaso su mujer o
sus hijos quedaban moribundos en el infeliz rancho; todo ello ha contri-
buido a apagar en esa raza, digna de mejor suerte, hasta la esperanza de
levantarse a nivel de la dignidad y de la civilización...
8. Se pronuncia por la supresión de los mandamientos.
9. Considera que la indolencia y pereza del indio, que son vicios in-
herentes a la manera en que han vivido, forman también un poderoso mo-
tivo, un obstáculo fuerte, que estima que hay que tener en cuenta al plan-
tear el problema de su redención y mejoramiento.
10. Como décima causa que influye, según su parecer y de manera
directa, es el estancamiento de los pueblos de indios y que, muchos de
ellos forman colectividades numerosas concentradas en sí mismas, sin ex-
pansión ni roce con los demás pueblos.
11. Para el cambio se estima que si en las escuelas de indígenas, y ade-
más, por medio de los alcaldes, gobernadores, jefes políticos, curas, socieda-
des protectoras de los indios, y autoridades superiores, se procurara, valién-
dose de procedimientos suaves, que fueran los aborígenes cambiando de
manera de vivir, en el sentido de usar camas y algunos otros muebles indis-
pensables, aun a gente ruda; se habría logrado mucho, ya que nunca fue la
fuerza el medio más conveniente para dulcificar las costumbres, ni para
introducir en el hogar los elementos de la cultura y de la dicha.
12. Propone finalmente un código rural al que le dedica un capítulo

especial en su libro punto nodal: salvar las 11 dificultades apuntadas ante-
riormente y procurar la inmigración extranjera.
Para determinar la presencia indígena en Guatemala, según los datos
oficiales de la época, Batres Jáuregui, maneja la siguiente información:
1,042,851 indios y 467,475 ladinos. Total: 1.510,326 habitantes.37
Resulta interesante una comparación de los planteamientos de Batres
Jáuregui con los prejuicios coloniales en contra del indio que citamos en
la parte introductoria de nuestro ensayo recogidos por Severo Martínez
Peláez en La patria del criollo.
No obstante el carácter autocrático38 de las dictaduras liberales, es in-
dudable la influencia del pensamiento comtiano y el darwinismo social, y
al igual que en México se da un periodo que Leopoldo Zea ha llamado
prepositivista que Ernesto Chinchilla Aguilar analiza en su trabajo sobre
las corrientes filosóficas anteriores a la implementación del positivismo
en Guatemala.39
En cuanto al desarrollo del positivismo en Guatemala tenemos intere-
santes aportes.40
Sergio Ramírez, por ejemplo, insiste en que uno de los más socorri-
dos parapetos reformistas fue el de la educación que se anuncia gratuita y
obligatoria en la Constitución liberal y puede ofrecer, además, un ejemplo
en torno al ideario liberal guatemalteco con respecto a los indios. El Pri-
mer Congreso Pedagógico Centroamericano, celebrado en la ciudad de
Guatemala, en enero de 1894 y convocado por el gobierno de Reyna Ba-
rrios, a pesar de que en él se discuten las más modernas teorías educati-
vas, pues se cita a pedagogos suecos —los métodos de Froebel y de
37 Batres Jáuregui, La América central ante la historia, 1821-1921. Memorias de un siglo, Gua-
temala, tipografía Nacional, 1949. Las propuestas fueron formuladas en el año de 1893.
38 Recuérdese de la novela de Asturias, Miguel Ángel, El señor presidente, varias ediciones.
39 Valle Matheu, Jorge del, Sociología guatemalteca, Guatemala, USAC, 1950; Chinchilla,
Aguilar, “ Corrientes filosóficas en Guatemala anteriores a la implementación del positivismo” , His-
toria y sociedad en el mundo de habla española. Homenaje a José Miranda, México, El Colegio de
México, 1970, pp. 307-318. Ver también Meléndez Chaverri, La ilustración en el Antiguo Reyno
de Guatemala, Costa Rica, EDUCA, 1970.
40 Sobre el particular: Goubaud Carrera, Antonio, “ Indigenismo en Guatemala” , Indigenismo
en Guatemala, Guatemala, Seminario de Integración Social Guatemalteca, Ministerio de Educación,
1964; García Granados, Jorge, Evolución sociológica de Guatemala, Guatemala, Sánchez y de Guise,
1927; González, Amurrio, El positivismo en Guatemala, USAC, Guatemala, 1970; Hernández Sifon-
tes, Julio, Realidad jurídica del indígena guatemalteco, Guatemala, Ministerio de Educación, 1965;
Luján Muñoz, Luis, “ Historia de la arqueología en Guatemala” , América Indígena, México, vol.
XXXII, núm. 2, abril-junio de 1972.
Slöjd, Garten y Bougaerts, entre otros— se estudia como punto primero

del temario: “ ¿Cuál será el medio más eficaz de civilizar a la raza indíge-
na, en el sentido de inculcarles sentido de progreso y hábitos de pueblo
culto?” 41
Esta “ preocupación liberal” tiene su antecedente en la convocatoria
del concurso de 1892, citado anteriormente, el cual prescribía que: “ des-
pués de contener la historia de los aborígenes y los procedimientos lleva-
dos a cabo para mejorar su condición y que se expresen los medios más
adecuados y económicos para civilizarlos” . Los considerandos de la con-
vocatoria señalaban:
Que la clase indígena constituye la gran mayoría de la población del

país... Que por su modo de ser actual, no ha podido participar de los bene-
ficios de la civilización, sin la cual todo progreso es imposible y toda felici-
dad ilusoria... Que la instrucción de los indios no puede llevarse a cabo por
los medios comunes, por no permitirlo sus circunstancias peculiares, y que
la presente Administración está interesada en quitar de raíz todos los obstá-
culos que se oponen a la marcha del país por la vía del adelantamiento,
para lo cual debe buscar los medios más eficaces y menos costosos...
A partir del Congreso, y para anunciar lo que Sergio Ramírez deno-

mina “ ...una profesión folklórica...” que se habla de establecer en cada
república centroamericana “ una sociedad protectora de indígenas” , en los
resolutivos del Congreso se incluye un apartado sobre la “ protección de
los indios” , que dice: “ Se emitirá un Código rural, que al mismo tiempo
que contenga todas las disposiciones de la materia, promoviendo los intere-
ses de la agricultura, esté calcado en el respeto a la garantía de los indios y
persiga la vagancia, la embriaguez y las defraudaciones en las condiciones
de trabajo” .42
No en balde la legislación liberal había restituido, bajo otros nombres
y ordenamientos, las leyes coloniales que forzaban el trabajo para la reco-
lección de frutos, y cualquier aproximación pedagógica al indígena no
tendrá otro objetivo que el de garantizar aquel trabajo, indispensable en la
ideología dominante del progreso.43
41 “ Balcanes y volcanes (aproximaciones al proceso cultural contemporáneo de Centroméri-

ca)” , Centroamérica hoy, México, Siglo XXI, 1975, pp. 279 y ss.
42 Ibid.
43 Idem, p. 301.
Así, las resoluciones del Congreso Pedagógico cobran valor para:
explicar las constantes ideológicas de este período se dictan en la década de

oro del café, no sólo porque son aprobadas por representantes gubernamen-
tales liberales, sino además porque fuera del caso de Guatemala y en el
segundo término el Salvador, no había ya población indígena importante
en los restantes países de Centroamérica y por lo tanto la denominación
indígena alcanza a toda una masa de población rural mestiza, lo que descu-
bre un concepto social y no racial, con el cual se identificará a todos los
grupos marginados rurales, denominador de incultura, ignorancia, grosería,
concepto que tan presente estará después en la literatura criollista.44
A propósito de esa preocupación “ civilizatoria” José Carlos Mariáte-

gui formula en los años treinta, la primera crítica seria en torno lo que se
va a denominar el problema del indio:
Insurgimos primeramente contra la tendencia instintiva y defensiva del

criollo o “ misti” , a reducirlo exclusivamente a un problema administrati-
vo, pedagógico, ético o moral, para escapar a toda costa del plano de la
economía. Por eso, el más absurdo reproche que nos pueden dirigir es el de
lirismo o literaturismo. Colocando en primer plano el problema económi-
co-social, asumimos la actitud menos lírica y menos literaria posible. No
nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la
cultura, al progreso, al amor y al cielo. Comenzamos por reivindicar, cate-
góricamente, su derecho a la tierra.45
La preocupación liberal sobre el indio, como problema en términos

del orden, progreso y civilización, fue planteada también por Ramón A.
Salazar y para algunos en los planteamiento de Miguel Ángel Asturias en
su tesis de licenciatura en derecho.46
44 Op. cit., p. 302.

45 Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, cit. por Ca-
rrión, Benjamín, José Carlos Mariátegui. El precursor, el anticipador, el suscitador, México, SepSe-
tentas, 1976, p. 87.
En torno al pensamiento comtiano, la edición guatemalteca de los Principios de filosofía posi-
tiva, de 1895, contiene un prólogo de José Montoya, en donde hace una defensa apasionada en favor
de la personalidad del autor, ante las condenas de haber terminado sus ideas estando “ loco” y de sus
escritos finales a favor de la monarquía absoluta. Ver: García Laguardia, Jorge Mario, El pensamien-
to liberal en Guatemala (antología), p. 228.
46 Batres Jáuregui, Los indios, su historia y su civilización, Guatemala, s.e., 1893; Salazar, Ra-
món, Historia del desenvolvimiento intelectual de Guatemala, Guatemala, Biblioteca de Cultura Po-
pular, 1951.
Salvo opinión en contrario, en Guatemala resultan también válidas

las proposiciones que sobre el positivismo hace para México Leopoldo
Zea.47 Se trata de una doctrina importada, que sirvió directamente a un
grupo político. Su principal enemigo político, el clero católico y los plan-
teamientos de orden, progreso y civilización encaminados a mantener el
status quo. De esa manera el papel de las ideas revolucionarias era sólo
transitorio, y tales ideas tenían como finalidad destruir un orden, el orden
teológico, que ya no estaba a la altura del progreso según los plantea-
mientos liberales.48
Los liberales guatemaltecos vieron al indio como un ser envilecido y
degradado. Su visión corresponde a un planteamiento colonial etnocéntri-
co, que no admite la diversidad. Los prejuicios coloniales se vuelven a
repetir: salvajismo, barbarie y civilización formaron parte de la visión li-
beral guatemalteca, por un lado los indios primitivos, salvajes y bárbaros
y, por otro lado, la parte “ culta y civilizada” el mundo de los ladinos. El
indio también forma parte de lo que se denomina la antología de la ani-
malidad.49 Recuérdese el dicho ladino: “ Aparte torito aparte Guacax” . El
desprecio por el indio por sus luchas de liberación actualmente se ponen de
manifiesto con la cantidad de chistes racistas divulgados en ocasión del
otorgamiento del Premio Nobel a Rigoberta Menchú Tum.
El decreto de Barrios para “convertir” ladinos a los indios de San Pedro
Sacatepequez al igual que la política del ecuatoriano Gabriel García Moreno
(nombrado presidente por la Convención de 1860, y que ejerció una férrea
dictadura con el apoyo del clero y de la oligarquía), quien llegó a establecer
el principio obligatorio de la condición de ser “católico, apostólico y roma-
no” para ser ciudadano ecuatoriano. García Moreno proclamó para Ecuador
una nueva Constitución, llamada la “ carta negra” por los liberales, que
limitaba las libertades populares; constituyen el desiderátum de la concep-
ción que aborrece la existencia y vigencia de los derechos humanos.50 Los
dictados de Barrios y García Moreno no son “inocentes”; recordemos la
propuesta de Lukács, en Asalto a la razón,51 no hay ideología inocente.
47 Ver: Zea, Leopoldo, El positivismo y la circunstancia mexicana, México, FCE, 1985, pp.
46-55.
48 A propósito téngase presente las observaciones de Jorge Mario García Laguardia sobre la
“ dictadura democrática” de Justo Rufino Barrios.
49 Barillas, Edgar, op. cit., p.96.
50 Ansaldi, Waldo y Fernando Calderón, “ Las heridas que tenemos son las libertades que nos
faltan, derechos humanos y derechos de los pueblos en América” , David y Goliat, Buenos, Aires,
CLACSO, núm. 52, septiembre de 1981, pp. 65-69.
51 Lukács, George, El asalto a la razón, México, FCE, 1972.
Los indios guatemaltecos no fueron aniquilados directamente, como

sucedió en otros países americanos vía el genocidio, digamos en Estados
Unidos, y Argentina. Para ellos subiste aún la explotación en las fincas
cafetaleras, y fueron necesarios como mano de obra, lo que algunos auto-
res han calificado como ese “ desconocido genocidio” .52
Para concluir, es conveniente tomar el parecer de las “ voces nega-
das” de los propios indios, en torno a su percepción sobre “ los liberales” .
Para los mayas, que con su trabajo hicieron posible el auge cafetalero
de los latifundios de Chiapas y Guatemala, la experiencia quedó firme-
mente grabada en su memoria colectiva y la recuerdan como una época
mala, como un largo periodo de esclavitud, del cual debieron librarse.
Este es un elemento muy vivo en su narrativa. Mario Humberto Ruz
apunta en sus observaciones en el interesante libro colectivo: Del Katún
al siglo. Los tiempos del colonialismo y resistencia entre los mayas. En él
advierte que el estudio de la etnorresistencia
no debe limitarse a enumerar los enfrentamientos armados, a la larga mili-

tarmente catastróficos, que trataron de frenar el avance del conquistador; es
río más profundo —y a veces subterráneo— que sabe de las oposiciones
cotidianas, aquella que rumiaba y alimentaba al pueblo en torno al fogón, o
cuando ofrecía copal a las deidades de la montaña; la que perpetuaba eva-
diendo el tributo o defendiendo sus tierras comunales con las propias leyes
del dominador; la que llevó a bordar el pasado sobre los ropajes coloniales
y a esconder bajo el manto de los santos a los antiguos dioses. Diversas,
cambiantes, e incluso contrapuestas a lo largo de tres siglos, no hay en ella
ingenuidad o falta de sentimiento crítico.53
52 Es sugerente la lectura del trabajo periodístico de Velázquez Rivera, Luis, El café, ese desco-
nocido genocidio, México, Editorial Oasis, 1985.
Para el análisis del positivismo latinoamericano ver: Bagú, Sergio, Vida ejemplar de José Inge-
nieros, juventud y plenitud, Buenos Aires, Ed. Claridad, 1936; Levene, Ricardo, Historia de las ideas
sociales argentinas, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1947; Henríquez Ureña, Pedro, Historia de la cul-
tura en la América hispánica, México, FCE, 1949; Soler, Ricaurte, El positivismo argentino, México,
UNAM, 1979; Zea, Leopoldo, Precursores del pensamiento latinoamericano contemporáneo, Méxi-
co, Septetentas, 1979; sobre el denominado positivismo jurídico: Bobbio, Norberto, Giusnaturalismo
e positivismo guiuridico, Milano, Edizioni di Comunità, 1965; García Máynez, Eduardo, Positivismo
jurídico, realismo sociológico y iusnaturalismo, México, UNAM, 1968; Tréves, Renato, Introduc-
ción a la sociología del derecho, Madrid, Taurus, 1978; Zeitlin, Irving, Ideología y teoría sociológi-
ca, Buenos Aires, Amorrortu Editores, Argentina, 1979.
53 Ruz, Mario, et al., Del Katún al siglo, México, Consejo Nacional para Cultura y las Artes,
1992.
Para la Academia de las Lenguas Mayas, el colonialismo puede divi-

dirse, a grandes rasgos, en tres etapas, que contemplan las reformas libe-
rales, así:
1) 1524-1821 = Colonialismo español (se inicia desde la llegada de
los españoles a tierras mayas hasta la independencia de España).
2) 1821-1871 = Colonialismo criollo (desde la independencia de Es-
paña hasta el gobierno del general Justo Rufino Barrios).
3) 1871-1993 = Colonialismo ladino (del gobierno de Justo Rufino
Barrios hasta el presente).
En cada una de esas etapas, sostienen, se le ha negado al pueblo maya
el derecho a conducir su propio desarrollo, según sus necesidades econó-
micas, políticas, sociales, culturales, lingüísticas y religiosas. Esta situa-
ción, acumulada, trae consecuencias deningrantes para el pueblo maya:
en el nivel cultural consideran que la cultura maya ha sido desvalorizada,
inferiorizada (en relación con la cultura dominante) e instrumentalizada
(folklorizada).54
El Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala (COMG) es del
parecer que
Después del desligamiento formal de Guatemala de España en 1821, la

opresión y sometimiento esclavista siguió. A pesar de que se habló de la liber-
tad jurídica para todos los guatemaltecos, los mayas continuamos bajo el
yugo de nuestros opresores... En 187l, llega Justo Rufino Barrios Auyón a
gobernar Guatemala, y este gobierno arranca de las manos de nuestros an-
tepasados las tierras comunales que aún mantenían en su poder; además,
este mismo gobierno quería que los mayas se convirtieran en ladinos, me-
diante decreto emitido el 13 de octubre de 1876, ya que para ese gobierno
era el prototipo ideal de grupo social. Sin embargo, muy a pesar de las dis-
posiciones discriminatorias y etnocidas del gobierno de Barrios Auyón, los
mayas se atrincheraron aún más adentro de su propia cultura, dentro de su
propio ser, resguardando así ese propio ser con identidad específica.55
A propósito del colonialismo interno que sufren los pueblos indios,

Enrique Florescano, en interesante artículo referido a México, asienta:
54 Academia de las Lenguas Mayas. Documento presentado a la Asamblea del Diálogo Nacio-
nal, en Ordóñez Cifuentes, Jose Emilio R., Reclamos jurídicos de los pueblos indios, México,
UNAM, 1992, pp. 127-137.
55 Rajpop’ri Mayab Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala), Rujunamil ri
mayab’amaq’ (Derechos específicos del Pueblo Maya), pp. 10 y 11.
“ El etnocentrismo español primero y luego el mexicano, son los respon-

sables de que por siglos el rescate y el estudio de la memoria histórica se
haya concertado en el grupo dominante, ignorando o declarando inexis-
tente la memoria de los vencidos”, y agrega: “no obstante, los indios adop-
taron a la situación de la conquista diversos procedimientos para conservar y
trasmitir su pasado” . Con sugestivos títulos, analistas sociales presentan
un cuadro en torno a la misma preocupación en Guatemala: “ las voces
negadas toman la palabra” y “ la voz de los que no tienen voz” .56
Los planteamientos antes enunciados también se han vertido para las
regiones indias de América del Sur. Por ejemplo, en un trabajo colectivo
sobre Paraguay, Roa Bastos concreta:
Los intentos de civilizar al indio han terminado por exterminarlo; el etnoci-

dio no es, pues, sino la fatal consecuencia de esta ideología del privilegio y
de la pretendida superioridad racial, herencia del conquistador invasor, es
una de las formas del genocidio generalizado en la actualidad, tanto en
nuestro continente como en otras partes del mundo donde las “ razas infe-
riores” padecen los desvelos de las razas superiores para civilizarlas, es de-
cir, para someterlas a sus inflexibles y cruentos dictados de predominio y
opresión.57
Por lo anterior, es legítimo plantear que un programa de reivindica-

ciones étnicas tiene que partir aceptando el carácter multiétnico y multi-
nacional de nuestros Estados y de una práctica política que deje a las pro-
pias etnias afectadas pronunciarse y resolver sus propios asuntos, y
legitimar su participación frente a la problemática global del país.
56 Florescano, Enrique, “ Destrucción y recuperación de la memoria indígena” , en Sábado, su-

plemento dominical de Uno más uno, México, septiembre de 1982.
57 Guzmán Böckler, Carlos, “ Las voces negadas toman la palabra” , Cuaderno de la Casa Cha-
ta, México, núm. 84, CIESAS, 1983; Quan, Estela, “ La voz de los que no tienen voz” , Cuadernos
Marcha, México, núm. 10, segunda época, diciembre, 1980. Ver también: Galeano, Eduardo, “ La
conquista continúa. Crimen y resurrección de los indios americanos” , Nicaraguac, Nicaragua, núm.
14, enero-marzo, 1987; Maxwell, Claire, “ La nueva conquista etnocida en Guatemala” , La Jornada
Semanal, México, 28 de octubre de 1984.
RENOVACIÓN DE AYUNTAMIENTOS EN LOS MUNICIPIOS
DE ELECCIÓN POR USOS Y COSTUMBRES
Carmen CORDERO AVENDAÑO
El libro cuarto, título único del Código de Instituciones Políticas y Elec-

torales de Oaxaca fue reformado por el decreto núm. 328, aprobado en la
Sala de Sesiones del Congreso del estado el 30 de agosto de 1995 y publi-
cado en el Periódico Oficial el 14 de septiembre de 1995.
Las modificaciones de este libro cuarto constan de un título único
“ De la renovación de ayuntamientos en los municipios de elección por
usos y costumbres” , formado por cinco artículos que no llenan las reivin-
dicaciones de los pueblos indígenas de respetar sus formas de elección de
sus autoridades observando su derecho consuetudinario.
El primer artículo de este libro cuarto, o sea el artículo 109, nos seña-
la: “ Las normas del presente libro rigen el procedimiento para la renova-
ción de ayuntamientos en los municipios con comunidades que observan
el régimen de usos y costumbres” .
Este artículo define y se entiende que únicamente las normas que ri-
gen este procedimiento serán aplicadas a las comunidades que observan
el régimen de usos y costumbres. Se interpreta que aplican su derecho
consuetudinario; derecho que el gobierno reconoce y acepta su vigencia,
hasta ahora únicamente en materia electoral.
También hay que tomar en cuenta que instaladas estas autoridades,
tanto constitucionales como tradicionales que fueron elegidas según sus
usos y costumbres, es decir, observando su derecho consuetudinario, pueden
en la vida cotidiana de la comunidad aplicar su derecho tradicional, desde
el punto de vista social, religioso y judicial. Como ya lo he expresado,
este derecho consuetudinario no ha dejado de estar en parte vigente y ni
la Independencia impidió que continuara existiendo en paralelo con el de-
recho positivo.
107
108 CARMEN CORDERO AVENDAÑO
En el estado de Oaxaca las comunidades indígenas, muchas de ellas

están imbricadas entre sí con población mestiza que va en aumento; las
comunidades con población únicamente indígena y las que tienen un nú-
mero muy limitado de no indígenas tienden a disminuir, perdiendo la ho-
mogeneidad en su población.
Es obvio que no se puede constituir una limitación, ni se puede deter-
minar un derecho con base en el número de pobladores indígenas;1 pero
esto puede causar ciertos abusos en algunas comunidades en donde la
mayoría son mestizos, y declarar la observación de la tradición jurídica
indígena para formar comunidades que establecerán “ ciertos usos y cos-
tumbres” bajo el nombre de costumbre jurídica indígena, para fines per-
sonales y políticos y no para beneficio de esas comunidades.
En los municipios indígenas en donde la población mestiza empieza a
tomar importancia, ésta trata de transformar la forma de elección tradicio-
nal y optar por el sistema de partidos.2 Como ha sucedido desde hace ya
tiempo en muchos municipios, en donde sólo podían ser autoridades los
indígenas que habían escalado el sistema de cargos, dando como resulta-
do que ahora estos ayuntamientos están compuestos de indígenas y ave-
cindados y poco a poco vemos cómo el indígena pierde su supremacía en
favor de estos nuevos avecindados o diríamos de los mestizos, que llega-
ron a tomar las riendas del gobierno y transformar el sistema de organiza-
ción de éstos y por lo que se refiere al sistema electoral pudieron más
fácilmente transformar estos municipios con elecciones por partidos, que
va más de acuerdo con sus intereses propios que con los de la comunidad.
Artículo 110: Para los efectos de este libro, se entiende por comunidades de un
municipio que observa el régimen de usos y costumbres, aquellas que desde
tiempo inmemorial o cuando menos hace tres años, eligen a sus autoridades
mediante mecanismos establecidos por su derecho consuetudinario.
Este artículo 110 del libro cuarto, diremos que es contradictorio: por-
que primero expresa que se entiende por comunidades de un municipio que
observa el régimen de usos y costumbres, aquellas “ que desde tiempo in-
memorial” y luego dice que “ cuando menos hace tres años” .
1 Esto también lo ha expresado el doctor Jorge Alberto González Galván, del Instituto de In-
vestigaciones Jurídicas de la UNAM.
2 Como es el caso de Santa María Zacatepec (región Tacuate), Cordero Avendaño de Durand,
Carmen, El combate de las luces “Los Tacuates” , Oaxaca, México, Museo de Arte Prehispánico de
México “ Rufino Tamayo” , Biblioteca Pública de Oaxaca, 1992, pp. 157 a 187.
RENOVACIÓN DE AYUNTAMIENTOS EN LOS MUNICIPIOS 109
Por lo que respecta al primer párrafo “aquellas que desde tiempo inme-
morial” se podría precisar más lo del tiempo inmemorial, ya que la elección
de estas autoridades en los municipios la encontramos establecida en esta
forma desde principios de la Colonia con la influencia de su costumbre jurí-
dica prehispánica, naturalmente con los cambios que ha tenido, ya que hay
que tomar en cuenta la época de la Independencia hasta nuestros días.
En este artículo 110 se está aceptando por ley que estos ayuntamien-
tos serán renovados en los municipios que han continuado a elegir a sus
autoridades observando su derecho consuetudinario y que no ha habido
ruptura en su costumbre jurídica, o como los legisladores expresan: ob-
servando sus usos y costumbres desde tiempo inmemorial.
Lo más contradictorio es la frase: “ o cuando menos hace tres años” .
Porque con esto puede abrirse la puerta a comunidades no indígenas “ que
cuando menos hace tres años” eligen a sus autoridades observando sus
usos y costumbres ¿de quién? ¿“ de las gentes de razón” ?3 Si es para que
las comunidades puedan elegir a sus autoridades según sus usos y cos-
tumbres aceptando que lo hacen desde hace tres años ¿para qué hablar de
tiempo inmemorial y de un derecho consuetudinario?
Artículo 111. “Se reconocen los usos y costumbres de las comunidades
a que se refiere el artículo anterior, en la elección de sus ayuntamientos” .
Este artículo no nos da muchas luces en lo que respecta a la forma en
que estas comunidades eligen a sus autoridades, es decir, la elección mis-
ma y, el procedimiento para este acto que observan respetando su cos-
tumbre jurídica; ya que se está reconociendo su derecho consuetudinario
en la forma de elegir a sus autoridades y no siguiendo el procedimiento
del derecho positivo.
Aquí se desconoce que las comunidades indígenas tienen un conjunto
de ceremonias y rituales que realizan antes de depositar el destino de la
comunidad o sea entregar la vara de mando en manos de su autoridad. Así
como también el desconocimiento de los rituales para despedir a las auto-
ridades salientes y que han cumplido con su servicio, o las sanciones que
hacen en caso de incumplimiento, y después el largo proceso para la elec-
ción, para que ésta sea efectiva, en la cual los ancianos4 y los demás nota-
3 Las “ gentes de razón” es el término empleado por los indígenas para referirse a los mestizos
o no indígenas. En el tiempo de la Colonia, el conquistador al hablar del indígena se expresaba en una
forma despectiva, el índigena era el inculto, el salvaje; el español era el de razón, el culto, el que tiene
la razón.
4 Actualmente a los ancianos los están denominando “ los caracterizados, los distinguidos” ,
estos son términos no empleados por los indígenas.
bles se reúnen para elegir a las futuras autoridades, por sus méritos, habi-
lidad, sabiduría, su experiencia en los asuntos de la comunidad, por los
cargos que han ocupado y su honestidad en el desempeño de éstos.
Todo esto lo valoran los ancianos en largas discusiones, en asambleas
para tomar las decisiones finales, es decir, nombrar a las nuevas autorida-
des. Esta forma de elección tradicional parece ser la más antigua. En otras
comunidades la forma de elección se realiza cuando el Consejo de Ancia-
nos elige a las autoridades, a través de la Asamblea General en votación
directa que los ratifica o rechaza. Y en otras, por votación abierta, se eli-
gen a los miembros del grupo que ocuparán los cargos constitucionales y
tradicionales.
También hay que señalar que en muchas comunidades indígenas, es-
tos rituales empezaban a perder su importancia, debido a la pérdida del
poder y del respeto que se tenía al Consejo de Ancianos y a las autorida-
des tradicionales en beneficio de las autoridades constitucionales. Mu-
chas de estas autoridades constitucionales, desde hace cierto tiempo, son
elegidas aunque no hayan escalado todos los cargos obligatorios en el es-
calafón de la jerarquía. Y, reitero, una de las causas es la llegada de los
partidos políticos a estas comunidades que han propiciado el cambio en
este sistema y el incremento de la importancia de los cargos constitucio-
nales que están en contacto más frecuente con las diversas instancias gu-
bernamentales. Con lo anterior se valora la capacidad política de estas au-
toridades, su éxito con el exterior y con las dependencias del gobierno, y
naturalmente éstas ganan prestigio e importancia con respecto a sus go-
bernados en menoscabo de los cargos tradicionales, ocasionando esa pér-
dida de poder de estas autoridades tradicionales que acabo de enunciar,
que da por resultado el detrimento de sus costumbres y tradiciones, y en
el caso a que me refiero a ciertos rituales entre los que destaca la elección
y la entrega de la vara de mando.
También hay que señalar que estos rituales y ceremonias en algunas
comunidades empezaban, si bien no a olvidarse, sí a suprimir un poco su
fasto e importancia; actualmente, con las reivindicaciones de los pueblos
indígenas ha tomado un nuevo interés y se puede constatar cierto resurgi-
miento de éstos en algunas comunidades.
“ Artículo 112. Las comunidades a que se refiere este libro respe-
tando sus usos y costumbres, registraran a sus candidatos directamente,
sin intervención de partido político alguno, o bien a través de alguno de
éstos” .
Hay que recordar que la intromisión de los partidos políticos ha sido

poco favorable a la organización social y religiosa de los pueblos indíge-
nas; ha causado una transformación destructora a ésta, debilitándola y
propiciando el casi abandono de su sistema jerárquico, del cual ya hablé
en este estudio.
Anteriormente, todavía hace unos cuarenta y cinco años en algunos pue-
blos y en otros más conservadores y marginados hace diez a quince, las per-
sonas que formaban parte de la autoridad en una comunidad indígena ha-
bían, como ya se ha anotado, escalado los puestos tanto cívicos como
religiosos, iban poco a poco aprendiendo a gobernar, y cuando ya eran aptos,
sólo entonces podían aspirar a sostener en sus manos la vara de mando.
Aquí también hay una contradicción entre los derechos de las comu-
nidades indígenas y los derechos de los partidos para postular candidatos.
Es obvio que si se respeta su derecho consuetudinario “ sus usos y cos-
tumbres” , se deben elegir sus autoridades por los miembros de las comu-
nidades, de acuerdo con su costumbre jurídica, es decir, sin la intervención
de los partidos. Es cierto también que existen actualmente proposiciones
para ser autoridad, hechas por algunos miembros de las comunidades que
pertenecen a un partido, pero también es cierto que estos están supeditados a
las órdenes de los dirigentes de tales partidos, que viven en la ciudad y no
son originarios de esas comunidades, no conocen, ni observan, ni respe-
tan el derecho consuetudinario y tampoco conocen las costumbres, tradi-
ciones y creencias del lugar, sino sólo tienen intereses propios muy ajenos
a los de las comunidades indígenas.
Presentarse como candidato a la elección de autoridades con inter-
vención de un partido (cuando se está eligiendo por usos y costumbres)
significa no respetar la costumbre jurídica de estos pueblos, y continuar
con la intervención de los partidos en la elección de estas autoridades, tal
como se viene haciendo en algunas comunidades desde hace aproximada-
mente cuarenta y cinco años. Me pregunto entonces ¿dónde está la refor-
ma al CIPPEO? No existe, porque permite que los partidos políticos con-
tinúen en la imposición del derecho positivo, ahora con la bandera de los
usos y costumbres. Esto no es admisible, ya que el derecho positivo es
excluyente del derecho consuetudinario o viceversa.
Las diferentes formas que existen para elegir a las autoridades muni-
cipales en las comunidades fue un argumento básico para que la regla-
mentación se hiciera en una forma “ genérica” . Sí es cierto que existen
diferentes formas para elegir a sus autoridades en las comunidades indí-
genas, como ya lo señalé, pero estas diferencias son en la forma y no en

el fondo, en este sistema de elección todos tienen una base común: el de
elegir como autoridades a las personas que han prestado “ servicio” , en-
trando en el sistema jerarquizado de los cargos, respetando el escalafón y
si se les considera aptos para ser elegidos como autoridad.
Como vemos, los artículos 110 y 112 se vuelven contradictorios: en
el primero se reconocen los usos y costumbres de las comunidades por lo
que se refiere a la elección de sus ayuntamientos, y en el 112, también,
porque al decir “ que podrán registrar a sus candidatos directamente sin
intervención de partido político alguno o a través de alguno de éstos”; con-
tradicción que resalta cuando se enfatiza “ autoridades y candidatos” . Y si
se están reconociendo los usos y costumbres en la elección de sus autori-
dades, se tiene que respetar la tradición jurídica, ya que las comunidades
no postulan candidatos, sino en sus asambleas eligen a sus autoridades.
El proceso de elección por ternas crea confusiones que hay que acla-
rar porque la terna que se presenta, se integra con personas que han de-
sempeñado cargos de autoridad y que son elegidos por el consejo de an-
cianos y representantes de la comunidad. Ya no son candidatos, sino
autoridades que solamente hay que ratificar. Los tres se presentan como
las autoridades constitucionales más importantes, presidente, síndico y al-
calde, y es el pueblo que por votación directa elegirá por el número de
mayor a menor de votos el que será presidente, síndico y alcalde, respec-
tivamente. Se tiene otra opción que consiste en la aclamación conjunta de
la asamblea cuando de manera unánime están de acuerdo en la persona
que corresponde al puesto al que fueron nombrados, manifestándolo le-
vantando su mano y diciendo: “ Así está bien” .
Es importante transcribir los siguientes testimonios de tres ancianos
al preguntarles ¿Por qué rehúsan el voto libre y secreto? Y es más impor-
tante su respuesta porque representa el sentir de la mayoría de los pueblos
indígenas.
Mira, cuando nosotros tenemos que votar en una Asamblea, tiene que ser
de frente, porque, según la costumbre, nuestros ancianos, nuestras cabezas,
ya designaron quienes van a tomar la vara de mando, porque ya es digno de
llevarla, ya cumplió con todos los cargos, ya puede llegar a tener el mando,
y nosotros tenemos que darle la cara al elegirlo, de frente levantando nues-
tra mano; lo aceptamos como jefe, estamos de acuerdo: no nos tenemos
que esconder para hacerlo y así también será, si no cumple para decirle de
frente, que se le retira la vara de mando.
Como respuesta a mi pregunta que si no es coerción esa forma de

votar, me responden: “ Puede ser, pero así es nuestra costumbre. Tal vez
lo cambie el tiempo” .5
“ Artículo 113. Para ser miembro de un ayuntamiento según el siste-
ma de usos y costumbres, únicamente se requerirá ser reconocido y acep-
tado por la comunidad” .
En un principio, son las comunidades indígenas que se rigen por el
sistema de usos y costumbres y son naturalmente los indígenas, quienes
reconocen y aceptan este sistema de organización. Este artículo regla-
menta que en estas comunidades, para ser miembro del ayuntamiento,
sólo se requiere ser reconocido y aceptado por ellas. Visto así parece muy
fácil, muy sencillo o simple, ser admitido como autoridad en un munici-
pio, cuando realmente es muy difícil y muy complicado desde ser miem-
bro de una comunidad por ser personas no indígenas, o que no pertenecen
a ella desde hace varias generaciones y que han prestado, sus ascendien-
tes y ellos mismos, el servicio a la comunidad. Y aunque sea así, todavía
en muchas comunidades, seguirá siendo considerado como el extraño, el
venido de fuera como se expresan los ancianos y los demás miembros de
la comunidad: “ No es un nativo, vino de fuera, aunque haya prestado ser-
vicio su gente no es nativa, no habla nuestra lengua y ni sus pasados tam-
poco, vinieron de fuera, son gente extraña.”
El libro cuarto, en sus modificaciones, toma en cuenta el derecho
consuetudinario de estas comunidades únicamente sobre el punto de la
elección “ de candidatos” y no solamente lo reduce, sino que no respeta el
procedimiento de estas elecciones observando su costumbre jurídica y
además olvida el resto del proceso electoral de este derecho. Y qué pode-
mos decir del ahorro que se puede hacer del dinero gastado por el gobier-
no del estado en estas elecciones, ya que en los pueblos no existe este
“ gasto” .
En las reformas del CIPPEO hay un avance al reconocer que un de-
recho consuetudinario está vigente y que existe una costumbre jurídica
indígena. Pero no se puede admitir esta ley electoral tal como fue aproba-
da, ya que no respeta la forma tradicional de elección de las autoridades
municipales; es necesaria una revisión en la que se supriman las contra-
dicciones mencionadas, y tener presente que estas comunidades eligen
autoridades y no candidatos. La supresión de los partidos políticos en las
5 Testimonio de ancianos mixtecas, febrero de 1997.

comunidades que hacen sus elecciones por “ usos y costumbres” respe-

tando su derecho consuetudinario, tienen una base común que les permite
mantener su diferencia en su forma de elección, como se ha señalado en
este libro. En los artículos contradictorios, particularmente en el 110, en-
fatizo que debe dejarse la parte referente a “ que se ejerce desde tiempo
inmemorial” y suprimir la otra que se refiere “ o cuando menos hace tres
años” . También estas comunidades tendrán que seguir la evolución de
nuestra época haciendo cambios en sus tradiciones, por lo que respecta a
la marginación de la mujer, aludo el derecho al voto y de acceder a ocu-
par cargos en su sistema de organización.
ETNICIDAD Y ETNODESARROLLO.
LA EXPERIENCIA EN MÉXICO
Enrique VALENCIA
SUMARIO: I. Algunos antecedentes. II. Tres experiencias de etno-

desarrollo. III. Etnicidad y etnodesarrollo. IV. Referencias bi-
bliográficas. Anexos
I. ALGUNOS ANTECEDENTES
La sobrevivencia de los pueblos indios de América constituye el hecho

más significativo de la historia de las relaciones interétnicas en esta parte
del mundo. En esencia esa sobrevivencia expresa la singular historia de
las relaciones establecidas por la conquista y la colonización entre el Es-
tado y la sociedad nacionales y los descendientes de los pueblos étnicos
que, por lo menos en los casos de Mesoamérica y los Andes centrales,
alcanzaron notables niveles comparativos de desarrollo.
El costo de la destrucción casi total de esos aportes civilizatorios y de
su negación en la práctica social de los nuevos Estados nacionales, ha
representado el mayor desafío histórico que debieron enfrentar los pue-
blos indios, pues destrucción y negación forman parte de un amplio pro-
yecto etnocida, que en la práctica ha sido un fenómeno esencial de la
construcción de esos Estados, se lo propusieran o no.
No obstante, los pueblos indios han sobrevivido y podido preservar
buena parte de su identidad étnica e incorporar y asimilar los cambios ge-
nerados por el impacto de las transformaciones del Estado y la sociedad
nacionales, en un contexto de relaciones interétnicas de diverso signo y
niveles conflictivos, que constituyen la esencia de su actual desarrollo
histórico.
En el transcurso del tiempo estas relaciones fueron definidas desde
perspectivas diferentes, respresentativas de dos procesos sociopolíticos
115
116 ENRIQUE VALENCIA
principales: de una parte la evolución política, social y económica del Es-

tado y la sociedad nacionales, principalmente en relación con tres hechos
vinculados con la formación del Estado nacional: la concentración econó-
mica, la centralidad política y la unificación étnica (Sami Amin: 1973,
34); de otra parte la misma evolución política y social de los pueblos in-
dios que, políticamente, han ido desarrollando una visión crítica de su si-
tuación, ya no tanto en razón de sus distinciones culturales y de sus ca-
rencias sociales, cuanto de una autoidentidad activa, puesta en situación,
a partir de la cual han resignificado políticamente la relación con el Estado y
la sociedad nacionales, que críticamente va más allá del formalismo posi-
tivista representado por la “ teoría” del proceso de aculturación y del
“ aprendizaje administrativo” de la práctica indigenista.
La antropología (social y aplicada) y el indigenismo, fueron el espa-
cio ideológico en que mejor se evidenciaron las tensiones originadas por
estos procesos formales.
La realización de la política indigenista en México ha sido, en el lar-
go plazo, divergente y contradictoria, a tono con los cambios experimen-
tados por las relaciones entre el Estado y los pueblos indios. Pero sobre
todo ha sido contradictoria en el contexto de los fines de la política social
del Estado, en el proceso de control político de los pueblos indios.
Con ello el gobierno y las instituciones indigenistas trataron de adap-
tar esta política a los reclamos del movimiento indio en sus avances hacia
un estatuto de ciudadanización, o sea de una asunción activa de sus lu-
chas por la preservación de sus identidades culturales, de reclamo por los
derechos inherentes a esas diferencias y, sobre todo, por su participación
autónoma en las decisiones de política social que les conciernen.
La antropología crítica alimentó e impulsó, desde su quehacer inte-
lectual e independiente, estas perspectivas de las organizaciones indias y
les proporcionó argumentos para radicalizar sus posiciones. La propuesta
del etnodesarrollo estuvo entre ellas. La antropología, en este sentido,
rompió con la tradicional sobredeterminación del indigenismo oficial.
Esta ruptura contribuyó significativamente a ampliar y enriquecer el cam-
po de la investigación antropológica (etnológica y social) en México, al
mismo tiempo que condicionó fuertemente el análisis de las políticas in-
digenistas (Oehmichen: 1997, 11).
La política indigenista en México ha transcurrido por tres principales
fases, que podemos caracterizar como una sucesión de cambios adaptati-
vos a la orientación general de la política social del Estado, pero particu-
ETNICIDAD Y ETNODESARROLLO 117
larmente a los planteamientos políticos de las organizaciones indias, so-

bre todo en términos de una mayor participación en el diseño y aplicación
de esa política.
En sus inicios la política indigenista tuvo como objetivo principal la in-
corporación e integración de los indios a la sociedad mayor, o sea, a la
sociedad mestiza que se asumía como modelo absoluto, representativo de
las metas de modernización del país.
Después de un largo periodo de integracionismo, el progresivo rechazo
a esta política por parte de las organizaciones indias (que empezaban a orga-
nizarse en grupos profesionales) y la impugnación de la antropología crí-
tica, se planteó una política indigenista de participación, concebida como
una posición intermedia que buscaba una mayor intervención de los indí-
genas en la práctica indigenista. En esta fase los indígenas fueron asimilados
a los vagamente definidos miembros de las comunidades marginales. Y
en consecuencia la preocupación mayor del indigenismo de participación
fue establecer los mínimos de bienestar de las condiciones de vida de ta-
les comunidades, pero manteniendo el control de la aplicación de la polí-
tica indigenista en manos de las agencias del Estado involucradas en la
lucha contra la marginalidad.
Un intento por comprometerse en la participación y autogestión indí-
genas se produjo durante esta secuencia adaptativa, con la implantación
de un proyecto general de etnodesarrollo. Se buscaba revertir no sólo la
falta de participación de las comunidades indias en la política indigenista
sino, sobre todo, dinamizarlas de tal manera que, a partir del control autó-
nomo de sus recursos culturales, propios y apropiados, pudieran diseñar e
implementar sus programas de desarrollo. Este control de sus recursos
culturales buscaba también liberar las fuerzas de la comunidad indígena
para presionar y controlar al personal del Instituto Indigenista, que en el
campo mal actuaba como agente de cambio.
En la actualidad asistimos a la práctica desaparición de la política in-
digenista y de su institución rectora, después de cuarenta y pico de años
de su fundación, veinte más del lapso de vida que le pronosticó su funda-
dor, el doctor Alfonso Caso.
A lo largo de esta sucesión de adaptaciones evolutivas, queda claro
como línea general, una mayor demanda de autonomía de los pueblos in-
dios a partir de sus distinciones socioculturales y de lucha por el derecho
a las diferencias, pero sobre todo de hacer estas diferencias una estructura
de identidad puesta en valor como posición política. El reconocimiento
del gobierno mexicano a la naturaleza histórica multiétnica y pluricultural de

la nación —en el mismo año en que se intentaba aplicar la propuesta del
etnodesarrollo— planteaba una pregunta crucial que hasta ahora no ha
sido respondida y que los acontecimientos de Chiapas han complicado es-
pinosamente: ¿Cómo hacer práctico y por lo tanto vigente el reconoci-
miento a ese carácter multiétnico y pluricultural de México? ¿Cómo con-
vertir ese carácter en una orientación creativa de la acción histórica, para
nosotros en términos de la concepción de “ historicidad” debida a Alaine
Touraine? (Touraine: 1973).
En 1970 Guillermo Bonfil señalaba que el problema para fundar una
nacionalidad común no residía tanto en el carácter multiétnico y pluricul-
tural de su sociedad, sino en el sojuzgamiento y explotación de sus enti-
dades sociales. Y argumentaba textualmente: “ La diversidad cultural, en
sí misma, no es incompatible con la idea de nación” (Bonfil: 1970, 57).
En las líneas de Bonfil no se formulaba todavía la idea del etnodesa-
rrollo, pero se cuestionaba ya el elemental reconocimiento a la simple na-
turaleza plural de la nación. Sería hasta la primera y segunda declaración
de Barbados en 1970 y 1977, y especialmente en la Declaración de San
José (Costa Rica) en 1981, cuando la noción y la propuesta del etnodesa-
rrollo cobraron entidad teórica y política, empezándose a abrir el campo
como nueva orientación del indigenismo latinoamericano.
Los años setenta y ocho no eran ya los años en que la teoría del desa-
rrollo representaba la visión hegemónica del cambio social y la moder-
nización de América Latina. La avasalladora trasnacionalización del capi-
tal había derrumbado la ilusión de un capitalismo nacional y con ello la
redefinición de nuevas formas de la dependencia interna y externa. Nue-
vos tipos de movimientos sociales y políticos desafiaron las nuevas for-
mas de la dominación provocando golpes de Estado y dictaduras militares
que reeditaron la vieja dicotomía de “ entre la libertad y el miedo” . A ello
se agregó, en la década de los ochenta, una “ década pérdida” , cuando
nuestros países tuvieron que pagar con enormes sacrificios apenas una
parte de los réditos de la descomunal deuda externa.
Fue sobre la política social de los gobiernos latinoamericanos, el as-
pecto sobre el que recayeron las costas principales de esta crisis, conside-
rada desde ya una crisis estructural y generalizada.
La crisis así configurada estimuló un vasto y diverso fenómeno social
de participación, cuyo significado más profundo fue la ciudadanización de la
sociedad civil, proceso que se prolonga hasta hoy asociado a los cambios
en la estructura del Estado y se expresa como una acción colectiva de na-

turaleza “ asociativista” (Ayritzer: 1996)
Las condiciones inherentes a la aparición de este asociativismo se re-
lacionaron con: 1) la acumulación de reclamos y recursos; 2) la connota-
ción del Estado como un antagonista conspicuo, y 3) la influencia en esta
situación de patrones culturales y prácticas políticas subyacentes en la
cultura política tradicional, puestos a la orden del día por los intensos y
acelerados procesos de cambios que acaecían (ibidem, 1996).
El movimiento de los pueblos indios en varios países de América La-
tina, en medio de estas circunstancias, había desarrollado con creciente
fuerza una perspectiva sociopolítica antagónica que rebasaba las tradicio-
nales demandas inmediatas y ponía el foco de atención en la misma na-
ción. Cada vez más el centro de los planteamientos indios proclamaban la
necesidad de una nueva relación entre el Estado y los pueblos étnicos, no
tanto por el respeto a la multietnicidad y pluriculturalidad recién admiti-
das, sino en tanto al derecho histórico a la nación como pueblos origina-
rios. La idea de la autonomía étnica constituiría, de ahora en adelante, la
cuestión clave de la relación entre los pueblos indios y el Estado y fue
la idea motor con que los indios americanos recordaron el encuentro de
dos mundos. La tesis de la autonomía, más que un reclamo cultural, se
presentó como la necesidad de un marco jurídico-político que debía rede-
finir el sentido y la práctica política de la nación, dentro de un marco más
amplio de los derechos de los pueblos indios.
Dos hechos corresponden a esta revaloración revisionista del carácter
pluricultural y multiétnico de las sociedades latinoamericanas, llevada a
cabo por los indios del continente: en primer lugar el carácter esencial-
mente político de las principales demandas indias, fundadas en la visión
de un orden sociojurídico que parte de la aspiración a la autonomía terri-
torial y gubernativa y, en segundo lugar, la participación sociopolítica
apoyada no tanto en la diferencia cultural como en el carácter ciudadano
de los pueblos étnicos. La forma confederada de organización política
que están asumiendo los pueblos étnicos y la articulación de sus deman-
das a horizontes universales de acción sociopolítica nos parecen suficien-
temente indicativos de esta tendencia de revisionismo revalorativo.
Dos visiones contradictorias sobre el papel y el destino de los pueblos
indios se fueron configurando en estos años de cambios y de crisis. Y de
nacientes antagonismos. Una de esas visiones sostenía la situación nebu-
losa, confusa e indefinida, en que se hallaban situados los pueblos étnicos,
no incorporados a la modernidad ni al desarrollo, manteniendo aun raíces

étnicas poco “ propicias” a la modernización instrumental difundida por
la sociedad mayor. Esta “ puerilidad” histórica de los indios justificaba la
acción paternalista del indigenismo tradicional prevaleciente hasta ahora.
De otra parte, una nueva visión contradictoria de la anterior, sostenía
el potencial de cambio y desarrollo como sustancial de la etnicidad, en la
medida en que ésta pudiera contar con la capacidad autónoma para deci-
dir el uso de sus recursos culturales, tanto propios como apropiados. En
otras palabras, esta posición proponía y auspiciaba el etnodesarrollo
como la estrategia más adecuada para replantear las relaciones entre los
pueblos étnicos y el Estado, en un contexto creciente de dificultades de
éste para desarrollar una política indigenista congruente con su política
social y de aquellos para mantener una adscripción semipasiva a la prácti-
ca benefactora del Estado.
Es en el despliegue de esta época de crisis y cambio que la estrategia
del etnodesarrollo se plantea como la más adecuada para dar respuesta a
la creciente conflictividad que se planteaba entre las acciones de las insti-
tuciones indigenistas y de los pueblos indios. Conceptual y paralelamente
se había producido al interior de la antropología una crisis de moderni-
zación que lúcidamente señala Levi-Strauss. La creciente culturización
del mundo occidental sobre los pueblos étnicos del mundo, en situación de
relativa sencillez tecnoeconómica, había revalorado para estos pueblos su
propia imagen de “ primitivos” , basada en el grado de desarrollo relativo
de sus culturas. Un nuevo elemento de revaloración apareció cuando la
cultura dejó de verse como configuración exótica, objeto de estudio para
el investigador extranjero, sino como valor político referencial que reva-
luaba lo étnico como ideología afirmativa y antagónica frente a los “ otros” ,
o sea la autopercepción del sujeto social y cultural en situación de contac-
to interétnico. Nociones como etnia, étnico, etnicidad, etnodesarrollo y
etnocidio, se constituyeron en elementos definitorios en el nuevo paradig-
ma de la antropología social, a tiempo que se abría el estudio o se refle-
xionaba sobre las “ sociedades complejas” surgidas de este proceso de
culturización o interrelacionadas a él como agentes decisivos.
II. TRES EXPERIENCIAS DE ETNODESARROLLO
Al iniciarse en 1982 la administración del presidente De la Madrid, e

inaugurarse en el Instituto Nacional Indigenista una nueva administra-
ción, la propuesta del etnodesarrollo fue acogida como base de la política

indigenista que pensaba aplicarse. Las circunstancias inmediatas que ca-
racterizaron las relaciones del Instituto con algunas comunidades étnicas,
hicieron de esa aplicación un recurso asimismo inmediato, que impidie-
ron una mayor maduración de los proyectos. Los presentamos ahora sin
intención ejemplarizante y más bien como ilustración de los problemas
que plantea la práctica del etnodesarrollo en un momento de transición,
cuando el indigenismo institucional sigue siendo una expresión de la polí-
tica social del Estado y por tanto sujeta a sus estrategias de captación y
manipulación.
Los tres grupos étnicos en los que se aplicó la propuesta del etnodesa-
rrollo fueron: las comunidades yaquis de Sonora; las de los Altos de
Chiapas y las otomíes de Querétaro. Los tres casos representan situaciones y
problemáticas etnosociales bien diferentes y por lo tanto con alcances
ilustrativos muy puntuales. Además, como participante directo de los dos
primeros proyectos, puedo testimoniar un conjunto de hechos que el antro-
pólogo en un gabinete y con sus libros y papeles está lejos de imaginar.
Los yaquis, históricamente, han tenido una relación muy conflictiva
con el Estado mexicano y por supuesto con el indigenismo; la naturaleza
de esta relación tiene que ver con la participación de los yaquis en los
conflictos nacionales, específicamente en la Revolución. De esa experien-
cia derivaron una especie de status etnopolítico especial, que los hacía in-
terlocutores preferentes del gobierno y del Instituto. En los momentos
que esta historia comienza, sus exigencias de mayor autonomía y capaci-
dad de decisión eran muy fuertes y demandaban respuesta inmediata. Lo-
calizados en un valle fértil de regadío y productores importantes de trigo,
por lo tanto involucrados en relaciones plenamente capitalistas de agri-
cultura comercial, los yaquis demandaban perentoriamente dos acciones:
la entrega de varios cientos de miles de hectáreas con que el gobierno del
general Cárdenas los había dotado, y una relación más transparente y
equitativa con el Banco de Crédito Rural, que intermediaba sus operacio-
nes financieras basadas en la economía de trigo. Fue, por estas razones, el
primer ensayo de etnodesarrollo, cuando el INI aun no estaba plenamente
preparado para ponerlo en marcha.
El proyecto de etnodesarrollo entre las comunidades de los Altos de
Chiapas tuvo una motivación diferente. La aplicación de esta estrategia
en la región tuvo como motivación central el conflicto entre los miem-
bros del Centro Coordinador Indigenista que operaba allí y las comunida-
des étnicas que caían bajo su radio de influencia. La aplicación de un pro-

yecto de etnodesarrollo tenía como objetivo principal romper este con-
flicto, otorgándole a las comunidades una capacidad de decisión que obli-
gara al personal técnico del Centro a radicar en las mismas comunidades
y atender de manera inmediata y directa los servicios que las comunida-
des demandaban. Se trataba, en otras palabras, de hacer de las comuni-
dades grupos de presión capaces de incidir sobre los compromisos de la
institución.
Las comunidades étnicas de los Altos de Chiapas son las más repre-
sentativas del mundo indígena de México, y los recientes acontecimientos
allí lo demuestran. Chiapas es y ha sido el ejemplo más significativo de
fricciones interétnicas en México, y tal vez el lugar en donde la etnicidad
ha sido puesta a prueba de manera más crucial. La historia reciente es
sólo expresión de un proceso de afirmación étnica, que está influyendo
profundamente sobre los pueblos indios del país y fuera de él.
La tercera experiencia, la de los otomíes de Querétaro, se da en una
plena reinstitucionalización desarrollista de la política indigenista, y hay
que entenderla como una iniciativa propia del gobierno del estado y del
grupo de trabajadores indigenistas imbuidos de la ideología del etnode-
sarrollo.
Los otomíes de Querétaro es uno de los grupos más pobres y débiles
del país. Localizados en un hábitat semidesértico, su aislamiento y margi-
nalidad han sido una referencia histórica, a pesar del importante papel
cultural que jugaron en la época prehispánica. Localizados en un territo-
rio en el que confluyeron varios grupos étnicos de menor desarrollo (pa-
mes, chichimecas, guachichies, etcétera), que les disputaron el territorio,
hoy la presencia otomí ha quedado reducida a unos cuantos manchones
territoriales dispersos en el mapa. La veloz industrialización de Querétaro
trajo aparejada una nueva relación entre el campo y las ciudades y modi-
ficó el tradicional aislamiento de los pueblos indios (Programa Estatal de
Etnodesarrollo: 1988, 22).
Tal vez parezca excesivamente puntual la descripción hecha anterior-
mente. No obstante creímos necesario puntualizar los tres casos, porque
son representativos de niveles diferentes de desarrollo. Una de las críticas
que hemos hecho a la política indigenista radica en la casi nula atención que
dio a esta variable, por lo cual su política se constituyó como una política
y un destino únicos, en que la naturaleza puramente cultural fue decisiva.
Tal vez a ello se deba que la visión étnica (relaciones interétnicas, etnici-
dad, etnocidio) estuviera ausente de este indigenismo. La propuesta del

etnodesarrollo buscaba remediar esta ausencia.
La falta de una metodología que hiciera viable poner en práctica un
proyecto de etnodesarrollo fue la consideración inicial más importante.
En las circunstancias institucionales descritas hubo que implementar una
con base en dos ideas que nos parecían claves: la primera, que el proyecto
tenía que fundamentarse en una toma de conciencia étnica (una activa et-
nicidad) y, la segunda, que debía surgir de la propia comunidad por me-
dio de una acción de autodiagnóstico de sus problemas. Nuestro problema
era cómo entender estas dos condiciones y cómo revertirlas en forma de
una autoconciencia capaz de potenciar la cultura propia.
La realización concreta de estas dos tareas consistió, en primer lugar,
en realizar un ensayo que recogiera la memoria étnica de los grupos, con
base en sus propios registros del conocimiento simbólico y los documen-
tos relativos a la historia de la etnia. Intencionalmente se hacía resaltar en
esta memoria lo que habían sido las relaciones interétnicas y los proble-
mas y demandas que en tal contexto habían formulado y las respuestas y
soluciones que se les habían dado. En el caso del autodiagnóstico, más
que una simple lista de demandas, el trabajo consistió en el cruzamiento
integrativo de los problemas prioritarios y su articulación en espacios co-
herentes en que debían recaer y converger las acciones interinstituciona-
les y las iniciativas comunitarias.
Para nosotros era importante la estrategia en cuanto podía contribuir
a conformar una conciencia valorativa de la situación desde una afirma-
ción ideológica étnica, y en cuanto definía articulaciones e interrelaciones
globales de las carencias y limitaciones del grupo, dentro de un contexto
factual e histórico evidenciado. Esta visión debería contribuir a superar el
simple “ aprendizaje administrativo” que los indios habían obtenido en su
relación con las instituciones indigenistas, para asumir de manera crítica
y global la autogestión de sus problemas.
En cuanto al autodiagnóstico, se trataba de que funcionarios indige-
nistas e indios realizaran en el campo un levantamiento crítico del Estado
de los servicios, de la acción indigenista concreta y de las fricciones inte-
rétnicas presentes en el grupo. El autodiagnóstico se organizaba inicial-
mente como “ mesas de gestión” , en que las comunidades, a través de sus
miembros, construían el primer cuadro de sus problemas. Ese cuadro era
puesto a discusión con los funcionarios indigenistas, en términos de pre-
cisarlos y correleacionarlo entre sí para darles un sentido de plan integral
de desarrollo, en donde, además, quedaban destacados sus nexos progra-

máticos y prácticos, las instituciones de referencia, la participación de la
comunidad y los recursos propios y ajenos que era necesario obtener y
emplear para resolver la problemática puesta a discusión.
El autodiagnóstico así construido y después de su reelaboración do-
cumental, en la que se incorporaban nuevos datos e información que le
dieran precisión factual y dimensión, era reconsiderado por el grupo étni-
co y aprobado por él si era el caso.
Una encuesta realizada paralelamente al autodiagnóstico trataba de en-
contrar aquellas particularidades culturales que podrían incidir mayormente
en la configuración étnica del grupo. En esta encuesta se dejaba constancia
de la organización sociopolítica del grupo, de la organización y función reli-
giosa, del carácter de los conflictos interétnicos, de la existencia y uso de
recursos, y limitaciones para ello, del papel de las instituciones indias, espe-
cialmente del papel de la familia y del gobierno tradicional. De esta manera
se esperaba obtener un cuadro actual de la situación y posición étnica del
grupo frente a otros grupos —indígenas o no—, frente a la institución in-
digenista y frente a las autoridades e instituciones nacionales.
El autodiagnóstico y la encuesta étnica arrojaron sorpresas, por lo
menos, desde el punto de vista con que habíamos pensado el proyecto.
En relación con el autodiagnóstico, la sorpresa consistió en que las
demandas formuladas por las comunidades tenían todas un carácter mate-
rial, e instrumental cuya resolución se adscribía exclusivamente al gobier-
no. En el caso de la encuesta étnica fue impactante la actitud negativa con
que se enfocaron ciertas instituciones culturales, que a los ojos de las au-
toridades indias aparecían como sobrevivencias desactualizadas que no
valía la pena ni registrar.
Para un antropólogo formado en la idea de una presencia de la cultura
objetivada, empírica, ambas reacciones chocan fuertemente con ciertas
hipótesis del paradigma antropológico. En especial chocaban con la idea
de que el indio debía mostrar, en todo caso, su naturaleza étnica como
conciencia manifiesta de su ser. Creíamos superar así las demandas sobre
los derechos y las reivindicaciones étnicas, cuando en realidad el conjun-
to de esas demandas se refería a la resolución de problemas y necesidades
inmediatas, materiales, de las comunidades, inscritas desde siempre en el
catálogo de servicios y ayudas proporcionadas por la institución indige-
nista. Más duro era enfrentar el rechazo que los líderes indígenas (los pre-
sidentes municipales) hacían de sus propias costumbres y tradiciones.
¿Cómo comprender estas situaciones desde las perspectivas del an-

tropólogo? De la antropología aprendimos que los miembros de una cul-
tura son portadores de la misma. Estamos por ello dispuestos a encontrar
en cada portador de la cultura manifestaciones inmediatas y directas, em-
píricas, de su cultura, así fueran expresiones idiosincrásicas de la misma.
La conclusión parece ser contraria: los portadores de una cultura la viven
como un referente cognitivo que no necesitan hacerlo evidente para sí
mismos y menos reflexionarlo contrastativamente salvo en casos de fric-
ción interétnica que estaba desechada por lo menos institucionalmente.
Era por lo tanto erróneo esperar que las manifestaciones de identidad y
las ideologías étnicas fueran a manifestarse espontáneamente y mucho
menos como elementos de toma de posición frente a la institución indige-
nista, que además no las había valorado ni aprehendido en su esencial et-
nicidad. El “ aprendizaje administrativo” que se había derivado de la rela-
ción indigenista, había consistido esencialmente en una relación de
patrón-cliente, además paternalista, difícilmente coadyuvante en el desa-
rrollo de una identidad étnica puesta en situación.
Por otra parte, las actitudes de las autoridades no tradicionales indíge-
nas, en su quehacer oficial, se han manejado en un ambiente regimentado
y codificado, en que la etnicidad cultural queda excluida o por lo menos
sobrentendida. El “aprendizaje administrativo” no se basa en un intercam-
bio cultural, aun cuando se trata de una situación intercultural. La eficacia
de la relación diádica no se sustenta tanto en las diferencias culturales,
cuanto en la eficacia de los argumentos y posiciones políticas institucio-
nales, en las que la etnicidad —o sea la cultura convertida en argumenta-
ción y legitimación ideológicas— adquiere su pleno significado.
En cualquiera de estos casos la cultura no ha Estado ausente, sólo se
ha transformado en una situación transaccional en que la cultura cobra
otro significado: un significado que más que definir posiciones interétni-
cas establece una negociación asimétrica. Se trata, pues, de contextos his-
tóricos de diferente significado.
III. ETNICIDAD Y ETNODESARROLLO
En la teoría del etnodesarrollo, o sea de la capacidad de un grupo ét-

nico para gestionar autónoma y autosugestivamente su proyecto de desa-
rrollo, el factor cultural constituyó, en un primer momento, la explicación
principal. Según esta explicación, la experiencia cultural objetiva e histó-
ricamente acumulada, además de la libre apropiación de otros elementos

culturales, constituían el potencial capaz de generar ese proyecto y de le-
gitimarlo como un acto de autodeterminación.
Guillermo Bonfil (1996:11-54) elaboró las nociones de control cultu-
ral y cultura propia para codificar teóricamente el fenómeno de las rela-
ciones interétnicas. Según Bonfil, la cultura propia era el resultado de la
capacidad para decidir el uso autónomo de los recursos de una tradición
cultural e incorporar libremente a ella nuevos recursos provenientes de
otras tradiciones: cultura propia y apropiada.
Pero los estudios más sistemáticos sobre la incorporación de minorías
sociales en sociedades más amplias y complejas que las envuelven, impu-
sieron la noción de etnia, más que la de cultura, para explicar el destino
de estos grupos de procedencia cultural y/o social diferente a la de la so-
ciedad receptora. Desde esta perspectiva, los procesos de cambio cultural,
aculturación y actualidad cultural dejaron de tener la relevancia decisiva
que tuvieron, para enfocar la atención sobre el contexto o sustrato social
en que se marcan las relaciones entre grupos minoritarios y sociedades
nacionales mayores. Congruentemente la noción de entnicidad vino a sus-
tituir con mayor fortuna dialéctica la idea del contacto cultural y del inter-
cambio de elementos e instituciones culturales, que fue predominante en
la antropología funcionalista (Cardozo de Oliveira, 1992:85-86).
Una pista inicial sobre este planteamiento lo había dado ya Fredrik
Barth (1969:25) en sus estudios sobre los límites de las comunidades ét-
nicas, en especial en los realizados en Chiapas. Barth observa que entre
los grupos étnicos de Chiapas existía una convivencia teñida de rasgos y
patrones culturales, y que no eran ellos los que marcaban esos límites.
Los límites más bien eran definidos cuando los elementos culturales estaban
puestos en situación, o sea, cuando jugaban un papel cognitivo de rela-
ción entre el “ nosotros” y los “ otros” ; en otras palabras, cuando actua-
ban como factores de identificación, e identidad que definían las situacio-
nes etnosociales de pertenencia y referencia. La identidad, más bien que
los rasgos culturales, era el verdadero elemento dinámico en la diferen-
ciación étnica propia de las situaciones interculturales, en cuanto la iden-
tidad expresaba la naturaleza distintiva de la organización social basada
en las diferencias culturales.
Cardozo de Oliveira (1992:19) es muy claro al respecto. En el estudio
de la identidad social de expresión étnica, la comprensión de los mecanis-
mos de identificación parecen ser de mayor importancia en la medida en
que esos mecanismos reflejan la identidad en proceso, o sea en situacio-

nes concretas. Y agrega: “ La identidad étnica es una autopercepción del
yo en situación: ¿Cuál?: la relación interétnica. Identidad y valor, o iden-
tidad e ideología, son aspectos de un mismo proceso” .
El término que mejor sintetiza esta situación, en especial cuando el
grupo étnico se involucra en el proceso de construir su propio proyecto de
desarrollo, es el de etnicidad. La noción de etnicidad es entonces, una no-
ción plenamente relacional, no meramente diferencial. Expresa la toma
de posiciones en una relación intergrupal que es valorizada de manera di-
ferente, según un contexto específico o situación particular, que en con-
junto y generalmente podemos denominar la situación cultural interétni-
ca. Ese contexto o situación específicos se refieren, fundamentalmente, al
carácter de la estructura social dentro de la cual se realiza la situación
interétnica (Cardozo: ibidem).
La estrategia del etnodesarrollo es, respecto del proceso de desarro-
llo, un tipo específico de la situación cultural interétnica, en que podemos
distinguir dos dimensiones fundamentales: la autoidentidad basada en
elementos culturales distintivos y originales puestos en situación y con-
trolados en su uso sociocultural y la definción de una interrelación socio-
política que supera la simple autoidentidad cultural y hace de ella una
correlación de fuerzas, que en el caso de los pueblos indios ha sido histó-
ricamente asimétrica.
En la relación interétnica no cuentan tanto las diferencias culturales
como su esencia valorativa, ideológica. En este sentido, lo étnico, en rela-
ción con la sociedad mayor, tiende a representar una conciencia indivi-
dual y colectiva, que como un todo relacional y situacional se legitima en
el conocimiento simbólico de la cosmovisión, que define la relación con
los “ otros” y la identidad del “ nosotros” , o sea la fuerza ideológico-polí-
tica de la etnicidad.
Sin lugar a dudas, como lo ha señalado Luis Villoro, la relación entre
el Estado nacional y los pueblos indios tiene un carácter ético desde el
mismo momento del contacto. Por lo mismo las posiblidades de transfor-
mación y desarrollo de esos pueblos no consiste solamente en el mejora-
miento de sus niveles de vida, sino también y principalmente en la posibi-
lidad de expresar libremente el potencial de cambio inherente a su
estructura étnica. Por lo tanto, también, a la validez de los planteamientos
y argumentos que se derivan desde la perspectiva de la etnicidad como
argumentación liberadora.
En su libro La democracia en México (1968:12), Pablo González Ca-

sanova sustenta la idea de que el desarrollo no es sólo crecimiento econó-
mico, sino también un problema de orden moral y político: de moral igua-
litaria que desde el siglo XVIII está en el fondo de toda ética social y en
la base de toda actividad política. Desde esta perspectiva, puntualiza que
el desarrollo no es crecimiento y distribución del producto, o mejora-
miento y elevación de los niveles de vida sino, sobre todo, “ una respuesta
política a la moral igualitaria de las grandes masas...” .
El planteamiento de González Casanova nos remite claramente a la
cuestión del poder, cuestión que desborda el confinamiento del problema ét-
nico al ámbito de la sola comunidad cultural (“comunidad corporativa ce-
rrrada” o “regiones de refugio”) para inscribirla en el ámbito mayor de la
“cuestión nacional”, o sea de las relaciones entre los ciudadanos y el poder.
La identidad social así concebida, percibida y usada es una estrategia de
acción social definida en sus tres dimensiones: 1) como factor de integra-
ción; 2) como factor de acción histórica estratégica; 3) como compromiso o
militancia en el centro de la cultura y de las relaciones sociales, que en su
conjunto son representativas de la identidad social, de una ideología étnica
expresada como “discurso social total”, y racionalidad de una historia pro-
pia diferente a la historia de los “ otros” (Molina Ludy: 1993-6-25).
Siguiendo a Alaine Touraine podemos considerar la etnicidad como
un “ sistema de acción histórica” que produce a la sociedad india y
que permite tomar distancia del sistema productivo, de las formas inmedia-
tas de funcionamiento y la inscribe en el terreno de un modelo cultural y
modelo ético que historiza a la sociedad, la hace tomar conciencia de sí
misma, actuar sobre sí misma, productora no sólo de individuos sino tam-
bién de actores y sujetos, de individuos-actores-sujetos.
Una etnicidad que no sea meramente etnohistoria aunque se apoye

en ella.
El etnodesarrollo entendido solamente como produción y reproduc-
ción material del grupo social es insuficiente, en especial si tomamos en
cuenta la desventaja histórica impuesta por el desarrollo desigual. Desde
esta perspectiva, la mayor tarea del etnodesarrollo consiste en alentar y
alimentar el proceso de “ historización” de los pueblos étnicos, haciéndo-
los conscientes de sus potencialidades mediante la decisión de controlar
sus recursos culturales propios y apropiados.
Los movimientos étnicos contemporáneos de América Latina, des-

pués de largas décadas de indigenismo etnocida, empiezan a comprender
y asimilar perfectamente esta cuestión. Prueba de ello son el tipo de sus
demandas actuales, que trascienden el contexto inmediato de sus reclamos
ancestrales para inscribirlas en una visión amplia y de conjunto expresada
en la tendencia a formas de organización sociopolítica (la confederación)
más adecuadas al movimiento de “ciudadanización” desarrollado en la ac-
tualidad. El movimiento indio está superando el contexto paternalista tra-
dicional de su relación con el Estado, así como la actuación política frag-
mentaria y dispersa en la búsqueda de un destino histórico que trascienda
el asistencialismo indigenista y la subalternidad política partidaria.
IV. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
AMIR, Samin, Categorías y leyes fundamentales del capitalismo, México,

Ed. Nuestro Tiempo, 1973.
AYRITZER, Conferencia en el Seminario sobre Sociedad Civil y Movi-
mientos Sociales, México, El Colegio de México, 1996.
BONFIL, Guillermo, “ La teoría del control cultural en el estudio de los
procesos étnicos” , Papeles de la Casa Chata, México, núm. 3, 1987.
Reproducido recientemente en Acta Sociológica, México, núm. 18,
sep.-dic., 1996, pp. 11-54.
CARDOZO DE OLIVEIRA, Roberto, Etnicidad y estructura social, México,
Eds. de la Casa Chata, CIESAS, 1992.
TOURAINE, Alan, Producción de la sociedad, México, UNAM-IFAL,
1995.
MOLINA LUDY, Virginia, La ideología étnica a través de la historia, tesis
doctoral, México, CIESAS, 1997.
GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo, La democracia en México, México, Era,
1968.
OEHMICHEN BAZÁN, María Cristina, Reforma del Estado, política social
e indigenismo en México (1988-1996), tesis, México, ENAH, 1997.
BARTH, Frederick, Ethnic groups and Boundaries, The Social Organiza-
tion of Cultural Difference, Boston, Little Brown & Cia. 1969, Intro-
duction. Hay edición en español, México, FCE, 1976.
VALENCIA, Enrique, “ Etnodesarrollo y perspectivas étnicas” , Cuadernos,
México, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 1996, pp. 11-22.
ANEXOS
ANEXO I
PASOS DEL PROCESO PARA LA FORMULACIÓN
DEL PLAN DE ETNODESARROLLO
A. Reuniones municipales para recibir demandas y proposiciones.

(Debe levantarse un acta relativa a la reunión.)
B. Revisión, ordenamiento, integración de demandas y monografía
por municipio, por parte del grupo de trabajo del INI.
C. Revisión con las autoridades constitucionales y tradicionales de
los documentos por muncipio, de acuerdo con el siguiente procedimiento:
— Obtención de datos de informantes claves sobre los documentos
anteriores, con el fin de cualificar y jerarquizar las demandas.
— Constitución de una comisión indígena, por municipio, para reali-
zar la versión final de sus propuestas y demandas. Esta comisión debe
incluir a las autoridades tradicionales y debe ser designada por las comu-
nidades o autoridades indígenas.
D. Nombramiento de los representantes de la comisión, para entrar en
contacto y relación de trabajo con las autoridades y técnicos del C.C.I.,
con el fin de elaborar la versión final del plan municipal o comunitario de
acción indigenista y enviarlo a oficinas generales.
E. Integración de información y elaboración del diagnóstico regional
y del Plan, por parte de oficinas centrales. (Las diversas subdirecciones
formularán el diagnóstico y la parte del plan que específicamente les co-
rresponde.)
F. Reunión con las autoridades indígenas y con los funcionarios del
INI, para la revisión del diagnóstico y del Plan General. Hecha la revi-
sión, se procederá a nombrar un Comité representativo de todas las comu-
nidades, a fin de hacer entrega al gobierno del estado del diagnóstico re-
gional y del plan.
G. Presentación del diagnóstico y del plan al COPLADES y repre-
sentantes institucionales, que se relacionan con los programas y proyectos
constitutivos del plan.
H. Constitución de los subcomités de etnodesarrollo por parte de las au-
toridades indígenas, autoridades gubernamentales y autoridades del INI.
ANEXO II
SECTORES ESTRATÉGICOS PARA LA CONFORMACIÓN
DEL PLAN DE ETNODESARROLLO
1. Identidad cultural y memoria histórica.

2. Sistema ecológico y asentamientos humanos. Recursos sustentables.
3. Infraestructura básica
4. Tenencia y posesión de la tierra
5. Producción, consumo y comercio
6. Organización social y política. Liderazgo
7. Capacitación y apoyo técnico
8. Salud y bienestar social
9. Educación
10. Derecho y justicia
ANEXO III
DATOS BÁSICOS PARA LA MONOGRAFÍA
1. Características generales
1.1. Localización
1.2. Fisiografía
1.3. Geografía
1.4. Demografía
1.5. Grupo étnico
1.6. Lengua
2. Infraestructura y servicios básicos
2.1. Comunicaciones y transportes
2.2. Electrificación
2.3. Drenaje
2.4. Agua potable
2.5. Salud y seguridad social
2.6. Educación
2.7. Equipamiento comunitario
3. Actividades económicas
3.1. Primarias
3.2. Secundarias
3.3. Terciarias
3.4. Consumo y mercadeo
3.5. Crédito
4. Organización y estructura social. Liderazgo
4.1. Familia y parentesco
4.2. Comunidad o paraje
4.3. Centros ceremoniales
4.4. Organizaciones tradicionales
4.5. Sistema municipal
4.6. Organizaciones económicas
4.7. Otras organizaciones
5. Formas de articulación
5.1. Al nivel económico
5.2. Al nivel social
5.3. Al nivel político
5.4. Al nivel cultural
5.5. Sistemas de articulación (caciquismo, clientelismo, etcétera)
5.6. Organizaciones de articulación
5.7. Liderazgo
5.8. Formas y mecanismos de consenso
6. Identidad e ideología étnicas
6.1. Ciclo de vida
6.2. Memoria histórica
6.3. Patrimonio cultural
6.4. Expresiones artísticas
6.5. Centros de interacción
6.6. Festividades
6.7. Culto y ceremonial
6.8. Cosmovisión
6.9. Cronología y periodización
7. Presencia institucional
Instituciones estatales (federales y provinciales), paraestatales, ex-
tranjeras y privadas que laboran en la región y programas que realizan.
ANEXO IV
GUÍA PARA LA PRESENTACIÓN DEL PLAN
Introducción: La política nacional en relación con la problemática in-

dígena.
Capítulo I. Breve historia social de los grupos étnicos de los Altos de
Chiapas (con énfasis en sus reivindicaciones culturales)
a) Los grupos tzeltal y tzotzil en la época prehispánica
b) La región durante la Colonia e independencia (siglos XVI, XVII,
XVIII y XIX)
c) Reivindicaciones étnicas y agrarias a partir de la Revolución
d) Presencia del Instituto Nacional Indigenista
d.1) Antecedentes: La Procuraduría de Asuntos Indígenas y otras
instancias indigenistas
d.2) Planteamientos y estrategias del INI
d.3) Acciones indigenistas más significativas (1951-1964, 1965-
1972, 1973-1977, 1978-1983)
d.4) Perspectivas para 1984-1988
Capítulo 2. Propuestas de los grupos tzeltal y tzotzil de los Altos de Chiapas
a) La presencia y presión de los grupos étnicos en la planeación de su
propio desarrollo (antecedentes de demandas étnicas del CCI de San
Cristóbal)
b) Demandas reales por municipio
c) Análisis de las demandas por sectores (conforme al anexo II)
Capítulo 3. Diagnóstico regional (análisis de los factores en que se sus-
tentan tales demandas étnicas)
A. Los Altos de Chiapas en la regionalización del Estado
a) La regionalización del CIIES y la del INI
b) Características ecológicas de los Altos recursos naturales
sustentables
c) Demografía, densidad, asentamientos
d) División territorial y administrativa
B. Situación económica, sociocultural y política
1. Comunicaciones y transportes
2. Tenencia, distribución, características y uso de la tierra
3. Actividades productivas
— Cultivos agrícolas y su destino
C. Presencia institucional
— Organismos federales, estatales y privados
— Acciones, inversiones y su ubicación
— Repercusiones y adecuación de los programas
— Participación de la población y gestión comunitaria
Capítulo 4. Plan de desarrollo integral
Propuestas, modalidades y observaciones a seguir conforme a los sectores
estratégicos para el desarrollo quinquenal de los grupos tzeltal y tzotzil de
los Altos.
1. Programas para fomento de la identidad cultural y rescate de la me-
moria histórica.
2. Programas de ecología, demográficos y relacionados con los asen-
tamientos humanos.
3. Programas de infraestructura básica.
4. Programas sobre tenencia y distribución de la tierra.
5. Programas sobre producción, consumo y comercio.
6. Programas sobre organización social y política.
7. Programas sobre capacitación y apoyo técnico.
8. Programas sobre salud y bienestar social.
9. Programas sobre educación.
10. Programas sobre derecho y justicia.
11. Metodología para seguimiento y evaluación de acciones.
Capítulo 5. Reestructuración del INI
a) Función del INI en la región.
b) El centro de San Cristóbal y sus sucursales.
c) Asignación y distribución del personal.
d) Orientación de las acciones indigenistas en la región.
e) Definición de las relaciones del Instituto dentro del aparato guberna-
mental y en relación con los grupos étnicos.
Capítulo 6. Conclusiones
a) Coordinación y adecuación institucional
b) Obstáculos internos y estratificación social étnica.
c) Obstáculos externos: represión, intervención religiosa, historia de fal-
sas expectativas, discontinuidad de programas.
d) Recomendaciones sobre la orientación normativa que deben seguir
las agencias oficiales que realizan programas y proyectos en el área indí-
gena, incluyendo al INI.
TRADICIÓN Y MODERNIDAD.
ENCUENTROS Y DESENCUENTROS DE LOS PUEBLOS INDIOS
FRENTE AL INDIGENISMO Y LOS PROCESOS
DE GLOBALIZACIÓN
Carlos Salvador ORDÓÑEZ MAZARIEGOS
“ in the process of creating that science of man

that will underwrite the new world culture and
its new possibilities, anthropology will also
change itself, and change itself beyond recogni-
tion. Some of these changes are already under
way. To make them possible, in a world of ne-
cessity, is our obligation” .
Eric WOLF
SUMARIO: I. Introducción. II. Las políticas indigenistas. III. El

indigenismo integracionista. IV. La antropología crítica. V. Re-
flexión final.
I. INTRODUCCIÓN
El presente ensayo es una reflexión personal, más que una discusión so-
bre los “ grandes momentos” de la historia de la etnología y la antropolo-
gía social en México, y particularmente el surgimiento de una corriente
de pensamiento que se ha venido denominando en autores como Robert
Ulin, entre otros, antropología crítica. El ensayo consta de dos partes: en
la primera se da cuenta de las denominadas políticas indigenistas instru-
mentadas en México; en la segunda, de uno de los “ grandes momentos”
de la antropología en México: el surgimiento del pensamiento crítico,
particularmente la antropología crítica y los aportes bonfilianos pero sin
el objeto de encontrar un precursor sobresaliente o por la “ precursitis”
135
136 CARLOS SALVADOR ORDÓÑEZ MAZARIEGOS
que caracteriza nuestra antropología, sino por sus aportes en relación con
la cuestión étnico-nacional y el desarrollo de un proyecto nacional que
tome en cuenta las diferencias y especificidades culturales del México ac-
tual; finalmente retomando los elementos esbozados en el ensayo, hago
una reflexión final sobre la problemática de los pueblos indios ante el in-
digenismo y los procesos de globalización.
Me ha parecido importante señalar que el foco de mi investigación
(entendido en los términos de José Llobera) o posición teórica respecto a
la historia de la ciencia en general y de la antropología social y la etnolo-
gía en particular, es más bien externalista, esto es, que sitúo la ciencia
dentro de la sociedad y no fuera de ella como lo hace el internalismo.
Asimismo, ubico el origen de la ciencia moderna occidental con el desa-
rrollo del capitalismo. Es por esta razón, y no por otra, que para explicar
el desarrollo científico de nuestra disciplina no me concentro exclusiva-
mente en las obras científicas (problemas teóricos y experimentales tal y
como vienen definidos por la comunidad científica), sino que considero
también otras influencias, como las tecnológicas, socioeconómicas, insti-
tucionales, políticas e ideológicas (Llobera: 1980).
Por otra parte, considero que la discusión entre el continuismo y el
discontinuismo en la historia y la filosofía de la ciencia, es una temática
muy discutible y suscita por lo demás una gran polémica. En lo particular
abrazo más la posición discontinuista, esto es, el creer que el progreso
científico se produce en súbitos y abruptos saltos hacia delante, es decir,
revoluciones, cuyos efectos dislocan el orden establecido (Llobera:
1980).
Si esto no fuera así, no habría tenido ningún sentido escribir estas pá-
ginas sobre el desarrollo de la antropología crítica mexicana. Pero al
adoptar esta posición me quedan serias dudas sobre el origen de la ciencia
misma, siempre me ha parecido ver el origen de la ciencia con el de la
humanidad misma, sobre todo con el inicio del pensamiento abstracto.
Me parece a pesar de adoptar esta posición, que los científicos contempo-
ráneos, o quienes pretendemos serlo, estamos en deuda con nuestros ante-
pasados.
Pienso que aunque la ciencia no se haya desarrollado gradualmente,
paso a paso, sino mediante, o antes bien, al través de grandes revolucio-
nes, tal y como la historia de la humanidad misma lo demuestra, nosotros
mismos, independientemente de nuestra posición ideológica y política,
siempre hemos intentado (y sobre todo en un periodo de formación profe-
TRADICIÓN Y MODERNIDAD 137
sional) nutrirnos de lo mejor del pensamiento anterior. El marxismo, al

decir de Roger Garaudy, se nutrió de lo mejor del pensamiento anterior, y
fue por esa razón y no por otra que se haya ubicado como una de las grandes
corrientes de las ciencias sociales. Su acto de creación no pudo estar más
que en las mentes geniales de Marx, Engels, Lenin y Gramsci, entre otros.
A propósito de la pugna continuistas vs. discontinuistas, Stocking ha
introducido una interesante discusión sobre los dos tipos de hacer histo-
ria: la presentista y la historicista. La primera es aquella donde las teorías
del pasado se clasifican en correctas o incorrectas según se ajusten o no,
respectivamente, a la práctica actual de la ciencia. H. Butterfield ha califi-
cado esta actitud como la “ interpretación whig de la historia” y ha sido
adoptada por científicos-historiadores, inductivistas y positivistas. Su úni-
ca preocupación es demostrar el progreso triunfante de la ciencia desde
sus orígenes hasta hoy, valorando los logros del pasado según las actitu-
des científicas contemporáneas (Llobera: 1980).
La segunda, intenta comprender en un todo integrado y compacto la
obra del científico, sin la carga valorativa de si sus teorías y conceptos
eran científicos o no, o si eran correctos o incorrectos, verdaderos o fal-
sos. Es, como lo dice Stocking, entender el pasado “ for its own sake”
(Stocking: 1968). En lo particular me adhiero al historicismo esbozado
por Stocking, por cuanto permite partir de un análisis más completo e in-
tegrado sobre la historia de la ciencia.
En este ensayo intentaré, por lo demás, ubicar la problemática de los
pueblos indios a partir de su enfrentamiento histórico frente al indigenis-
mo y procesos de globalización. Puesto que parece claro que el México
de ayer y hoy ha apostado su futuro a ambiciosos proyectos de moderni-
zación que han profesado ayer una lógica liberal, padecida y vivida desde
fines del siglo pasado y parte del presente con el liberalismo y el porfiria-
to, y hoy neoliberal, la que propugna la trilogía del libre mercado, el adel-
gazamiento de Estado y, sobre todo, apertura comercial, todo esto con el
fin de participar en los procesos de globalización y la mundialización de
la economía.1
Sin embargo, estas políticas, derivadas e impuestas por los centros de
poder internacionales, padecen de una ceguera ontológica, es decir, de un
esfuerzo deliberado por esconder una parte de la realidad: el México plu-
1 Ver: Giménez, Gilberto, Comunidades primordiales y modernización en México, manuscrito,

IIS-UNAM, p. 1.
riétnico y pluricultural, el México profundo de Bonfil, el México donde

las costumbres y tradiciones se viven cotidianamente. Y esto es así por-
que las etnias de México no fueron invitadas al banquete de la moderni-
zación, como dirá Renato Rosaldo, y porque la lógica neoliberal, al través
de los procesos de globalización, intenta imponer la homogeneización
cultural a nivel mundial. Es por estas razones que no nos debe extrañar el
levantamiento zapatista del 1 de enero de 1994 (día en que entró en vigor
el TLC), movimiento indígena reivindicador y contestatario, contrapuesto
a las políticas neoliberales del Estado mexicano.
Rafael Pérez Taylor nos dice que la tradición no es más que la prácti-
ca que recupera el pasado para el presente, es el elemento unificador de la
cohesión social, y sólo mediante un conjunto de tradiciones comunes un
grupo de sujetos sociales sabrán que tienen una historia semejante que los
conjunta en la lucha por el presente.2 La tradición —según Pérez Tay-
lor— está inscrita directamente en el entendimiento que se tiene del tiem-
po, como factor sagrado o histórico, que desborda su conceptuación aca-
démica para convertirse en una entidad con vida; la tradición representa
la visión y la vida del hombre.3 La modernidad surge como algo nuevo,
un nuovum, y la modernidad así concebida es un proceso de disolución de
muchas cosas, pero también de la construcción de muchas otras, la mo-
dernidad generalmente se le asocia con el progreso.
Sin embargo, para los historiadores son fundamentalmente cuatro los
procesos históricos mediante los cuales surge la modernidad:
En primer lugar, el renacimiento o cuatrochento italiano, el cual fue,
en principio, un fenómeno intelectual y cultural, y luego vivido por sus
contemporáneos como una verdadera revolución destinada a liquidar mil
años de barbarie medieval y a reanudar los esplendores de la antigüedad
clásica, fue ante todo un movimiento renovador y humanista de las cien-
cias y las artes, y cuya dinámica se desarrolló en el norte italiano, los paí-
ses bajos y los castillos del Loire.
En segundo lugar, con el denominado “ descubrimiento de América”
o lo que otros autores han definido como el proceso de invasión y coloni-
zación europea; el así denominado “ descubrimiento de América” y las
posteriores expediciones por Asia, Oceanía y África permitió a Occidente
extender su conocimiento geográfico a todo el orbe.
2 Pérez Taylor, Rafael, Entre la tradición y la modernidad, México, Instituto de Investigacio-

nes Antropológicas, UNAM, 1996, p. 32.
3 Idem, p. 237.
En tercer lugar encontramos a la reforma, o guerras de reforma, el

cual es un proceso histórico que culmina con la unidad religiosa en Occi-
dente: sus principales líderes fueron Lutero y Calvino.
Por último, encontramos al iluminismo o Ilustración, es decir, el pen-
samiento de los enciclopedistas franceses; la palabra clave de este pensa-
miento era la razón.
Tradición y modernidad es un poco lo que Geertz caracterizó como la
tensión entre el impulso esencialista (“ el estilo indígena de vida” ) y el
empuje epocalista (“ el espíritu de la época” ), uno jalando hacia la heren-
cia del pasado y otro hacia la oleada del presente. Las metas del esencia-
lismo —preconizado por ciertas corrientes de antropología latinoamerica-
na— pueden ser “ psicológicamente aptas pero socialmente aislantes” ;
mientras que las propuestas del epocalismo —tan caro a tantos sociólogos
modernos y posmodernos— tienden a ser “ socialmente desprovincian-
tes” , pero psicológicamente forzadas.
Pero es de advertir que tradición y modernidad no se oponen como
tipos ideales polares, totalmente incompatibles ni excluyentes, puesto que
no sólo se pueden entremezclar y coexistir, sino también reforzarse recí-
procamente. Al decir de Balandier: “ toda modernidad pone de manifiesto
configuraciones que asocian entre sí rasgos modernos y tradicionales; la
relación entre ambos no es dicotómica sino dialéctica” .4
Para el caso de Mexico, las políticas oficiales siempre han sido las de
modernizar la tradición, de borrar el mosaico pluriétnico de México, el ros-
tro indio, simplemente por ser lo no-moderno, lo arcaico, la causa del
atraso del país. Es por ello imprescindible dar cuenta de cómo se han im-
plementado estas políticas y con qué fines, es decir, lo que Aída Hernán-
dez ha denominado los encuentros y desencuentros de los pueblos indios
y sus comunidades con el indigenismo mexicano.5
II. LAS POLÍTICAS INDIGENISTAS
El denominado “ tropezón” de Colón6 con islas y tierra firme ameri-

cana, en 1492, marcó el inicio, por un lado, de la resistencia de los pue-
4 Idem, p. 9.
5 Hernández Castillo, Rosalba Aída, “ Invención de tradiciones: Encuentros y desencuentros de
la población mame con el indigenismo mexicano” (MS), México, 1994.
6 En 1992 se suscitó una polémica entre Miguel León Portilla y edmundo O’Gorman en torno
al 12 de octubre, el primero señalaba que esta fecha marcaba el momento histórico del “ encuentro de
blos originarios frente al invasor y al orden colonial que se les impuso

posteriormente, el cual tenía como fin la explotación y opresión de la po-
blación nativa a la par de su destrucción cultural vía genocidio y etnoci-
dio y la invención de su ser; pero también, por el otro, el inicio de las
denominadas “ políticas indigenistas” en el siglo XVI, esto es, de políti-
cas explícitamente encaminadas a negar los derechos específicos de co-
lectividades consideradas inferiores e incapaces de manejar sus propios
asuntos, por el solo hecho de ser socioculturalmente diferentes de los gru-
pos dominantes.7
Respecto de las políticas indigenistas, Díaz Polanco8 nos dice que, a
lo largo de la historia, las políticas indigenistas son el reflejo, y en varios
sentidos la causa, de la heterogeneidad étnica no resuelta. Además, enfati-
za que los indigenismos implican políticas concebidas y diseñadas por los
no indios, para ser aplicadas a los otros; no suponen una consideración
del punto de vista y los intereses de esos otros, sino una negación rotunda
de que éstos tengan algo que opinar sobre sus propios asuntos. Los indi-
genismos reúnen, así, la doble cualidad de ser inorgánicos (respecto a los
grupos étnicos) y extremadamente homogeneizadores.
En el indigenismo pueden discernirse, según su opinión, tres fases
importantes:
a) La que corresponde a las más de tres centurias de régimen colonial;
b) La que se aplica, luego de la independencia, durante el siglo XIX y
parte del actual (preconizada y llevada a la práctica especialmente por los
liberales);
c) La que desarrollan los modernos Estados latinoamericanos, en par-
ticular a partir de mediados del siglo XX.
Gonzalo Aguirre Beltrán —citado por Díaz Polanco— señaló que las
políticas que corresponden a estas fases se pueden denominar con los tér-
dos mundos” , la cual fue también la postura oficial del gobierno mexicano; en cambio O’Gorman lo
denominaba irónicamente como un “ tropezón” , puesto que, según Colón, en su trayecto hacia las
Indias Orientales se “ tropezó” con un nuevo continente. Ver: O’Gorman, Edmundo, La invención de
América, México, Fondo de Cultura Económica, 1984, y León Portilla, Miguel, Visión de los venci-
dos, México, UNAM, 1987.
7 Díaz Polanco, Héctor, “ Derechos indígenas y autonomía” , Crítica Jurídica, México, núm.
11, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, 1992, p. 43.
8 Díaz Polanco, Héctor, Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indios, Mé-
xico, Siglo XXI, 1991, p. 42.
minos de segregación, incorporación e integración, respectivamente.9 Las

prácticas de genocidio, etnocidio y etnofagia predominan también en es-
tas tres fases respectivamente.10
Ahora bien, para los fines prácticos de este capítulo vamos a dar
cuenta del indigenismo contemporáneo, esto es, las “ políticas integracio-
nistas” del siglo XX y su crisis, pero previamente en forma de síntesis,
haré referencia a las políticas indigenistas en su fase segregacionista e in-
corporativista.
Breves antecedentes sobre las políticas indigenistas en su fase

segregacionista e incorporativista
Las políticas indigenistas se instauraron en México tras la implanta-

ción del régimen colonial español en la Nueva España, a partir de la tercera
década del siglo XVI. Bonfil dirá que es entonces cuando se conforma
una sociedad escindida, cuya línea divisoria corresponde a la subordina-
ción de un conjunto de pueblos de cultura mesoamericana bajo el dominio
de un grupo invasor que porta una cultura diferente de matriz occidental.
Se crea así una situación colonial en la que la sociedad colonizadora afir-
ma ideológicamente su superioridad, en todos los campos posibles de
comparación, frente a los pueblos colonizados.11 Es por esta razón que las
9 P. 92 y ss. Aguirre Beltrán definió la integración como “ el proceso de cambio que emerge de
la conjunción de grupos que participan de estructuras sociales distintas. Se caracteriza por el desarro-
llo continuado de un conflicto de fuerzas, entre sistemas de relaciones posicionales de sentido opues-
to, que tienden a organizarse en un plano de igualdad y se manifiesta objetivamente en su existencia,
a niveles variables de contraposición” , El proceso de aculturación y el cambio sociocultural en Mé-
xico, México, Universidad Iberoamericana, 1970, p. 40. Según Alejandro Marroquín, “ la incorpora-
ción era la política que tendía a hacer que los grupos considerados como atrasados pasaran a formar
parte de las sociedades ‘civilizadas’ mediante procedimientos persuasivos y compulsivos. La asimila-
ción tenía un contenido biológico y se refería a fenómenos acaecidos en los individuos pertenecientes
a distintos grupos étnicos en estrecho contacto y en los cuales algunos individuos perdían sus caracte-
rísticas étnicas y adquirían la de los otros con quienes estaban en contacto” . Balance del indigenismo,
México, Instituto Indigenista Interamericano, 1977, pp. 18-19.
10 Etnofagia: expresa el proceso global mediante el cual la cultura de la dominación busca en-
gullir o devorar a las múltiples culturas populares, principalmente en virtud de la fuerza de gravita-
ción que los patrones “ nacionales” ejercen sobre las comunidades étnicas. No se busca la destrucción
mediante la negación absoluta o el ataque violento de las otras identidades, sino su disolución gra-
dual mediante la atracción, la seducción, y la transformación.
11 Bonfil Batalla, Guillermo, México profundo. Una civilización negada, México, Consejo Na-
cional para la Cultura y la Artes (CONACULTA) y Grijalbo, 1990, p. 113. A propósito uno de esos
campos referidos fue el militar, en que los españoles demostraron en todo momento su superioridad
técnica, y que ideológicamente se reprodujo como racial no sólo frente a los pueblos americanos sino
también europeos. Apuntes del Curso sobre la Colonia, de Severo Martínez Peláez.
políticas indigenistas operadas durante el régimen colonial son segrega-

cionistas respecto al indio.
El imperio español y más concretamente los colonizadores españoles
y sus descendientes segregaron tanto social como políticamente al indio.
Instauraron dos repúblicas: la de los españoles y la de los indios. La socie-
dad colonial se escinde en dos grupos humanos españoles (colonizadores)
e indios (colonizados), realidad que también se transforma hacia una mul-
titud de grupos humanos diferentes como consecuencia lógica de la im-
portación de negros y el “ mestizaje” . Es imprescindible, por tanto, subra-
yar el carácter opresivo y explotador del régimen colonial, que reflejaba
indudablemente la ideología racista y la práctica indigenista implementa-
da: la destrucción física y cultural de los pueblos indios, es decir, del ge-
nocidio y el etnocidio.12 El genocidio fue el que predominó durante el ré-
gimen colonial, y para demostrarlo veamos nuestro siguiente cuadro que
trata sobre la reducción de la población indígena.13 Regis Debray señaló
ya que “ en materia de hecatombe, rara vez se ha hecho mejor y tan rá-
pidamente” .14
Las políticas indigenistas operadas en su fase segregacionista se ca-
racterizan consecuentemente por su carácter racista y su ferocidad geno-
cida que desde la perspectiva de Bonfil Batalla desmontaron las formas
de organización social y política que unían orgánicamente a la población de
vastos territorios; se reordenó la ocupación y explotación del espacio,
desplazando, concentrando, dispersando o expulsando a la población in-
dia en función de los intereses económicos y estratégicos de la empresa
colonizadora; se puso en marcha un intenso programa etnocida, estructu-
rado en torno a la evangelización; la guerra de ocupación, las enfermeda-
des traídas por los españoles, los trabajos forzados y la desorganización
inicial de la cultura y la forma de vida precolonial, produjeron una de las
catástrofes demográficas más terribles en la historia de la humanidad.15
Pero ante esta situación se alzaron las voces de los defensores de in-
dios como el obispo Zumárraga, los teólogos Sahagún, Francisco de Vito-
ria, Montesinos y, sobre todo, el dominico Bartolomé de las Casas, quie-
12 Ver: Martínez Peláez, Severo, Centroamérica en los años de la independencia: el país y los
habitantes, Guatemala, Serie Investigación para la Docencia, núm. 7, Facultad de Ciencias Económi-
cas, Universidad de San Carlos, pp. 19 y ss.
13 Semo, Enrique, op. cit., pp. 29 y 30.
14 Debray, Régis, Christophe Colomb, le visiteur de l’aube, París, La Diffénce, 1991.
15 Bonfil Batalla, Guillermo, “ Notas sobre civilización y proyecto nacional” , Cuadernos Políti-
cos, núm. 52, México, oct.-dic. de 1987.
nes se enfrentaron a esta ideología racista y etnocéntrica dominante, que

concebía a los indios como bestias, y en el mejor de los casos de “ su ca-
pacidad intelectual y religiosa” .16 Por mérito propio, el representante más
acabado de esta última posición fue el maestro de la Universidad de Sala-
manca, Juan Ginés de Sepúlveda, quien además, sostuvo un histórico de-
bate público con Bartolomé de las Casas. Para Las Casas la fe cristiana es
incompatible con la injusticia y la opresión; por ello, en una sociedad que
se construye sobre el despojo y la injusticia es necesario anunciar el evan-
gelio de los pobres. Lo que simple y llanamente nos dice Las Casas, es
que por ignorado y aislado que haya existido el indio durante siglos; por
ajeno que haya permanecido a la difusión de la palabra evangélica; por dis-
tinta que pudiera ser su morfología, y por extrañas y aun bárbaras e inhu-
manas que se juzguen su religión, sus costumbres, sus instituciones, y en
general su modo de vida, el hombre español —sobre todo el cristiano—
no está sino en presencia de su prójimo, es decir, de un ser tal como él
mismo, tal como se concibe a sí mismo.17
El México independiente no benefició en nada a las poblaciones indí-
genas. El proyecto nacional quedó en manos de las elites criolla y mesti-
za, la primera consideró a lo indio y lo mestizo como biológica y cul-
turalmente degradantes, por lo que se trata de excluir a estos grupos del
quehacer nacional, y los segundos inspirados por las ideas liberales del siglo
XIX, proponían incorporar a los indios a la nueva nación mexicana, al
“ progreso” y la “ civilización” . La disputa del poder político entre las eli-
tes liberales y conservadoras no fue más que la lucha por imponer un
proyecto de nación que estuviera de acuerdo con sus intereses políticos e
ideología, y por supuesto, al margen y en contra de la civilización mesoa-
mericana.18
De esa suerte encontramos que para liberales y conservadores “ el
problema del indio” o antes bien la existencia del indio, era un problema
a resolver. En efecto, la ideología dominante rechazaba la especificidad y
aun la existencia misma de los pueblos indios. El concepto de nación que
fue surgiendo en América Latina después de la Independencia, y sobre
todo a partir de la segunda mitad del siglo XIX, excluía la participación
16 Cheneaux, Jean, “ Triunfalismo europeo, desgarramiento planetario” , La Jornada Semanal,

México, nueva época, núm. 143, 8 de marzo de 1992, p. 17.
17 Ponencia presentada por Enrique Valencia en las I Jornadas Lascasianas, septiembre de
1990. Sobre Las Casas ver Brading, David, Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, Era,
1980, p. 17.
18 Bonfil Batalla, op. cit., p. 24.
de las etnias y culturas indígenas en el conjunto nacional.19 Las recetas

instrumentadas entonces
iban desde la importación de inmigrantes rubios que con su sangre y su
ejemplo “ mejorarían la raza” , hasta el aniquilamiento físico indiscrimina-
do de los nómadas del norte; desde la escuela redentora (y la letra con san-
gre entra) que llevaría luz a sus tinieblas hasta la imposición de la propie-
dad privada en vez de la comunal, con lo que se pretendía dar a los indios
la suprema razón del ser humano: ser propietarios.20
Este parece ser el porqué de los 10 mil inmigrantes entre italianos,

cubanos, canarios, chinos y mormones. Existen datos que demuestran que
fueron tres mil inmigrantes italianos los que llegaron a México entre
1881 y 1882 en cuatro viajes, para establecer siete colonias, durante el
gobierno de Manuel González. La guerra contra los yaquis quizás sea la
historia más abrumadora de la segunda receta señalada anteriormente.
Como apuntara Blanca Suárez Cortés, la explotación de los indios
durante el porfiriato se justificó ideológicamente en términos pretendida-
mente científicos; las investigaciones etnológicas, sustentadas en las teo-
rías y los métodos europeos y estadounidenses, consideraban al indio
como una anomalía que se mantenía al margen del progreso y explicando
sus particularidades como restos del pasado prehispánico.21
Aguirre Beltrán describió la versión mexicana del “ darwinismo so-
cial” , que produjo una idealización del mestizo recordando que, para Mo-
lina Enríquez, el mestizo era una armoniosa mezcla de la supervivencia
de los más aptos, una combinación de la capacidad de acción del blanco
con la capacidad de resistencia del indio. La fusión de las características
de ambos en el mestizo lo habían hecho superior a sus antecesores. De
ese modo, el mestizo se había convertido en el símbolo étnico de la iden-
tidad nacional, desplazando rotundamente al blanco. Y el mismo Aguirre
Beltrán recuerda también que, catorce años más tarde, José Vasconcelos
expuso una vez más la teoría racial del mestizo y la difundió por todo el
continente americano. Basando su filosofía biológica en Méndel —en
manifiesta oposición a Darwin— Vasconcelos había creado la raza cós-
19 Stavenhagen, Rodolfo, “ La legislación indigenista y los derechos humanos de las poblacio-
nes indígenas en América latina” , ponencia presentada en el Curso Interamericano en Derechos Hu-
manos, San José, Costa Rica, 1985, p. 3.
21 Suárez Cortés, Blanca Estela, “ Las interpretaciones positivistas del pasado y el presente” , La
antropología en México. Panorama histórico, García Mora, Carlos (coord.), p. 52.
mica en el mestizo. Recordemos la frase célebre “ Por mi raza hablará el

espíritu” . No cabe duda de que éstos fueron puntos de vista racistas.
Quizás uno de los autores rescatables es Ignacio Ramírez. Al decir de
Tania Carrasco Vargas, la singularidad de la propuesta de Ignacio Ramí-
rez y de su modo de tratar la realidad multiétnica del país, no consistió en
el objetivo de conformar una conciencia nacional unificada, sino en la
manera en que se propuso lograrlo: a través del reconocimiento de la di-
versidad étnica y de su expresión unificada; en un sentimiento nacional,
como expresión de la mutua interacción entre los diversos componentes
de la sociedad mexicana.22
III. EL INDIGENISMO INTEGRACIONISTA
La Revolución mexicana de 1910 puso de manifiesto esta diversidad

cultural del pueblo mexicano y su descontento ante su condición socioe-
conómica. De 1910 a 1917, la política del liberalismo desconoce estas di-
ferencias étnicas y su descontento, y establece una línea de acción dirigida a
la destrucción de los pueblos indios. Quien se encarga de esta aniquila-
ción es el ejército federal, y Zapata encabeza la resistencia india.
El indigenismo nace, pues, con el movimiento agrario revolucionario,
esto es, cuando el campesinado y particularmente el indio de huarache,
calzón de manta y jorongo aparece en las plazas de las principales ciuda-
des y pueblos del centro del país al grito de “ tierra y libertad” . Algún
“ apóstol del indigenismo” advirtió que “ con Zapata el indio —por pri-
mera vez en la historia— llega a imponer sus reivindicaciones propias” .23
El programa del Partido Liberal Mexicano, el Manifiesto del 23 de sep-
tiembre de 1911 del magonismo, el Plan de Ayala, y diversas leyes y do-
cumentos de los zapatistas y la ley agraria villista resumían el ideario po-
lítico de un pueblo en armas y sus reivindicaciones agrarias y étnicas.
La reforma agraria y el indigenismo “ integracionista” fueron la res-
puesta de las clases dirigentes de México ante el movimiento agrario y el
“ problema indígena” respectivamente. La Constitución de 1917 y el nue-
vo “ derecho social” fueron una conquista histórica importante; el artículo
22 Carrasco Vargas, Tania, “ Hacia la formación de la antropología científica” , La antropología

en México. Panorama histórico, p. 403.
23 Se trata de Othón de Mendizábal, citado por Luis Villoro, Los grandes momentos del indige-
nismo mexicano, México, CIESAS, SEP, 1987, p. 208.
27 expresaba evidentemente el objetivo reivindicatorio de los campesinos

y el 127, el del proletariado mexicano.24
La tarea indigenista se encontraba aún en gestación, ya que para crear
una nueva política indigenista era necesario romper con la visión positi-
vista de la política anterior (incorporativista) y del eurocentrismo que la
habían acompañado. No es por ello extraño que esta tarea quedara en manos
de una generación con un gran espíritu progresista, lidereadas por Manuel
Gamio, antropólogo de profesión, alumno de Boas y del relativismo cul-
tural en Estados Unidos,25 y a quien se le reconoce como el introductor
original de la fórmula indigenista y por justo mérito “ el padre del indige-
nismo interamericano”. La convivencia durante dos años con indios nahuas
de la región de Zongolica, Veracruz, le hizo reflexionar sobre la condi-
ción del indio mexicano. Al cabo del tiempo, su entrega y preocupación
constante le inspiró para escribir Forjando patria, libro en el que incitaba
a crear una nueva nación en la que fuera tomada en cuenta la raza indígena.26
Al lado de otros científicos sociales muy notables, como Othón de
Mendizábal, Andrés Molina Enríquez, Moisés Sáenz, Narciso Bassols, y
Vicente Lombardo Toledano, se comenzó en aquellos años a “ concebir la
idea de nación” , esto es, de pensar cómo se debería construir una nueva
nación, la tarea era pues “ forjar patria” .
Gamio, en 1917 planteó en su libro Forjando patria, la necesidad de ho-
mogeneizar culturalmente al país para poder construir una verdadera nación
moderna. Las culturas indígenas eran vistas por Gamio como aberraciones
de las culturas prehispánicas que si no eran integradas a la cultura nacio-
nal Mestiza, quedarían condenadas a la marginación y pobreza extrema.27
Gamio partió de la idea básica que la nacionalidad mexicana era una
unidad a construir, para lo cual, era necesaria la “ fusión de razas” , la de
bronce (indígena) y la de hierro (española): “ Toca hoy a los revoluciona-
24 Sobre el constitucionalismo social ver: Ordóñez Cifuentes, José, “ La cuestión agraria y los
derechos humanos. Aproximación” , Crítica Jurídica, México, UAP, 1988.
25 El relativismo cultural tenía dos principios claves: el primero era la igualdad de culturas y el
segundo, la validez de todas las culturas. Gamio toma en préstamo del maestro algunos conceptos
básicos como el de la integralidad en los estudios sociales; la noción de la antropología como ciencia
de amplio espectro que contiene como disciplinas correlacionadas a la arqueología, la etnografía, la
lingüística y la historia; ciertas técnicas, como la estratigrafía en la exploración arqueológica y algo
más; pero también conserva una posición discrepante en aspectos importantes de la teoría y práctica
del gran maestro judío alemán. Aguirre Beltrán, Gonzalo, “ Derrumbe de paradigmas” , México Indí-
gena, México, núm. 9, junio de 1990, p. 8.
26 Ver: Gamio, Manuel, Forjando patria, México, Porrúa, 1916; “ INI. 30 años después. Revisión
crítica” , México Indígena, número especial de aniversario, México, diciembre de 1978, p. 27.
27 Hernández Castillo, Rosalba Aída, op. cit., p. 4.
rios de México empuñar el mazo y ceñir el mandil del forjador para hacer
que surja del junque milagroso la nueva patria hecha de hierro y de bronce
confundidos”.28 Hay que respetar su personalidad étnica —decía—, pero a
la vez acercarlo al progreso, esto era, incorporarlo a la nación. Para Othón de
Mendizábal era imprescindible “la incorporación del indio a la vida econó-
mica del país”, o “la transformación económica del aborígen, aunque tuvie-
ra como resultado ocasionar la pérdida de lo meramente folklórico” de ma-
nera funcional y no violenta, no de imposición puesto que en el terreno
cultural “también tenemos que aprender mucho de los indígenas”.29
En 1909, Andrés Molina Enríquez publicó Los grandes momentos
nacionales, obra que según Bonfil Batalla se puede resumir en uno de sus
párrafos “ La base fundamental e indeclinable de todo trabajo encaminado
en lo futuro al bien del país, tiene que ser la continuación de los mestizos
como elemento étnico preponderante y como clase política directora de la
población” . Es de advertirse que en este movimiento nacionalista no
existe una distinción entre lo indio y lo campesino, ambos son manejados
como sinónimos, se sabe que el mismo Molina Enríquez y un grupo de
diputados fue quien redactó el proyecto del artículo 27 constitucional en
1917, en el cual no se encuentra una sola mención de la palabra indio o
indígena, sino de comunidades agrarias.
Para 1917, Gamio había organizado la Dirección de Antropología y
Población Regionales en la Secretaría de Agricultura y Fomento, pionera
en estudios regionales, misma que funcionó hasta 1925. Se le atribuye
también la investigación integral del gran proyecto de Teotihuacán
(1918-1922).
En el quehacer de Moisés Sáenz, Rafael Ramírez y José Vasconcelos,
encontramos el utensilio privilegiado del proceso de integración: el siste-
ma educativo. Este fue, por decirlo de alguna manera, el primer ejercicio
de la acción indigenista. Su meta: la destrucción de las lenguas indias.
Así, de 1921 a 1933, la Secretaría de Educación Pública crea el Departa-
mento de Educación y Cultura para la Raza Indígena (1921), las “ Casas
del Pueblo” (1923), el internado indígena “Casa del Estudiante Indígena”
(1923), el Departamento de Escuelas Rurales de Incorporación Cultural
Indígena y los misioneros culturales de Vasconcelos (1925), el Departa-
mento de Misiones Culturales (1927), y la Estación Experimental de In-
corporación de Carapan, Michoacán, y los internados indígenas (1933).
28 Villoro, op. cit., p. 210.
29 Idem, p. 201.
Sin embargo, es hasta el inicio del proceso de institucionalización del

Estado mexicano, esto es, el periodo cardenista, cuando la antropología
mexicana y el indigenismo cobran un auge insospechado, y al decir de
Bonfil Batalla, se resumen todos los esfuerzos anteriores. Es precisamen-
te el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas (1936) la primera
institución de carácter nacional creada con fines indigenistas.
Andrés Medina ha señalado que:
es con el gobierno de Lázaro Cárdenas cuando comienzan a aparecer los
indios de carne y hueso. La reforma agraria reconstituye a las comunida-
des indias: la política indigenista sienta las bases de la educación indígena;
se organiza la formación profesional de antropólogos para apoyar los pro-
gramas gubernamentales de desarrollo, e incluso se alienta su organización;
es así como nace el Consejo Supremo de la Raza Tarahumara, fundado por
la iniciativa de un grupo de maestros rurales de ese origen.30
Leonel Durán31 se refiere a este periodo cardenista como en el que se

desarrolla no sólo una comprometida política indigenista, también es la
época en que se inicia el auge de las investigaciones históricas, antropoló-
gicas y lingüísticas: en 1937 la Universidad Nacional establece sus sec-
ciones de arqueología y lingüística, se funda la Sociedad Mexicana de
Arqueología; en 1938, con el establecimiento del Instituto Politécnico
Nacional; se establece la carrera de antropología; en 1939 Alfonso Caso
Organiza el Instituto Nacional de Antropología e Historia, al que se inte-
gran el Museo Nacional, las direcciones de Monumentos Prehispánicos y
Coloniales, y el 1940 se lleva a cabo en Pátzcuaro, Michoacán, el Primer
Congreso Indigenista Interamericano (a partir del cual se decide la crea-
ción del Instituto Indigenista Interamericano con Manuel Gamio como di-
rector, y de los Institutos Indigenistas Nacionales). También en 1942 se
crea la Escuela Nacional de Antropología en el seno del INAH.32
La realización del aludido I Congreso Indigenista Interamericano en
1940, en el que participaron delegados de casi toda América y los más
destacados indigenistas mexicanos, es el momento cúspide del indigenis-
mo continental, y también cuando es bautizado y formalizado. En la De-
claración LXII del acta final del Congreso se reconocía este alcance con-
tinental del problema indígena y se declaraba que “ el problema de los
30 Gaceta UNAM, octubre 31 de 1991, núm. 2604.
31 Durán, Leonel, “ El etnodesarrollo y la problemática cultural en México” , América Latina:
etnodesarrollo y etnocidio, Costa Rica, Flacso, 1982, p. 265.
32 Idem, p. 266.
grupos indígenas de América... (era)... de interés público, de carácter con-

tinental y relacionado con los propósitos afirmados de solidaridad entre
todos los pueblos y gobiernos del Nuevo Mundo” .33
El objetivo fundamental de la política indigenista, según palabras de
Lázaro Cárdenas, principal promotor del Congreso y fiel en la causa indí-
gena, no era “ conservar indio al indio, ni en indigenizar a México, sino
en mexicanizar al indio...” y con este ideal se dieron a la tarea de impul-
sar el indigenismo continental.
Para estos fines crearon el Instituto Indigenista Interamericano, afiliado
a la Organización de los Estados Americanos, del cual tomaría la dirección
Gamio en 1942 hasta su muerte, y de los Institutos Indigenistas Nacionales
(en México en 1948), así como la continuidad de los congresos indigenistas.
En resumen, este Congreso sentó las bases y principios del indigenismo
continental con el objeto de desarrollar una política nacional integrada,
tendiente a mejorar las condiciones de vida de las poblaciones indígenas e
incorporarlas a la vida nacional y al desarrollo económico.34
Para 1947, ya terminado el periodo cardenista, desaparece el Departa-
mento Autónomo de Asuntos Indígenas y se crea en su lugar la Dirección
General de Asuntos Indígenas en la Secretaría de Educación Pública. Un
año más tarde (10 de noviembre de 1948) se funda el Instituto Nacional
Indigenista, y Alfonso Caso es su primer director.
Caso resume en unas cuantas líneas su labor indigenista:
El Instituto Nacional Indigenista considera que la verdadera actitud es la de
una acción gubernamental que tiende a capacitar la comunidad indígena
dándole los medios técnicos indispensables para su vida y su propia defen-
sa; uno de estos medios, quizá el más eficaz, es la enseñanza del idioma
nacional en que están redactadas nuestras leyes, en que se redactan las ges-
tiones ante los poderes públicos. Otro medio es la construcción de caminos
que permitan la rápida conexión con otras comunidades y las ciudades de
nuestro país. La acción del estado debe ser, en consecuencia, una acción
de protección y fomento, una acción que tienda al cambio cultural, pero sin
que se provoquen desajustes y tensiones que disuelvan la vida orgánica de
la familia o de la comunidad.35
33 Marroquín, Alejandro, Balance del indigenismo, México, Instituto Indigenista Interamerica-

no, 1977, pp. 2 y 3.
34 Stavenhagen, Rodolfo, “ Los movimientos étnicos indígenas del Estado nacional en América
Latina” , Civilización: configuraciones de la diversidad, México, UAM-1, 1984, p. 193.
35 Caso, Alfonso, “ Los fines de la acción indigenista en México” , Revista Internacional del
Trabajo, México, vol. 41, núm. 6, diciembre de 1955.
Caso en el INI y Gamio en el III se convierten en los exponentes del

indigenismo nacional y continental, respectivamente. La acción indige-
nista desarrollada se orientaba al ideal de “ integración” . El proceso, des-
de luego, debería llevarse a cabo sin violencia, las comunidades indígenas
no deberían ser traumatizadas; sólo sus aspectos “ negativos” deberían ser
transformados, los aspectos “ positivos” de su cultura (como el arte popu-
lar, por ejemplo) deberían ser preservados. Se les debía convencer para
que cambiaran voluntariamente sus modos de vida, para “ civilizarse” y
“ desarrollarse” . La culpa de su atraso la tenían las propias comunidades
indígenas y su cultura.36
La “ problemática indígena” así entendida era un problema cultural y
no socioeconómico, eso explica que el ideal de redención del indio se tra-
duce, como en Gamio, en la negación del indio.37
En este periodo de institucionalización del indigenismo y de la antro-
pología mexicana en general, se ha señalado atinadamente que si bien Al-
fonso Caso concibe los lineamientos de la acción indigenista, Gonzalo
Aguirre las hace operantes a partir de sus concepciones de la integración
de las regiones interculturales y redefine al sujeto de la acción indigenista
y pasa de la definición individual, basado en criterios lingüísticos y etno-
gráficos, a la definición social, desarrolla los conceptos de la región inter-
cultural con sus ciudades rectoras y elabora la teoría de los centros coor-
dinadores que tiene como antecedente el primer proyecto regional de
desarrollo integral para los tzeltales y tzotziles de los Altos de Chiapas.38
En 1950, Luis Villoro publica Los grandes momentos del indigenis-
mo en México, en él recupera la trascendencia de los grandes momentos
del indigenismo, y de la historia dilatada de la formación de la conciencia
indigenista desde Cortés hasta pensadores como Gamio, Othón de Mendi-
zábal, Moisés Sáenz y Peréz Martínez. Como análisis de la formación del
indigenismo y de su desarrollo hasta la posguerra, su contribución se con-
vierte en valiosa y singular al conocimiento antropológico, como diría
Aguirre Beltrán.
Aguirre Beltrán llevó a su forma más acabada aquella percepción de
la unidad u homogeneización nacional, en la medida en que procedió a un
36 Idem, p. 192.
37 Bonfil, Guillermo, “ Del indigenismo de la revolución a la antropología crítica” , De eso que
llaman antropología mexicana, México, Editorial Nuestro Tiempo, p. 43.
38 Durán, op. cit., pp. 266-267. Por otro lado, varias de las obras de Aguirre Beltrán resultan
claves para afirmar lo anterior, entre ellas podemos citar Formas de gobierno indígena (1953), El
proceso de aculturación y el cambio sociocultural en México (1957) y Regiones de refugio (1967).
acortamiento de los ámbitos de la pluralidad.39 Su perspectiva parte de

que el indigenismo, o sea, “ la ideología del mestizo, método y técnica
de unificación nacional” es en esencia “ un proceso vivo, dinámico, que,
como el mestizaje mismo, toma su origen en el cruzamiento e interacción
de dos fuerzas de signo opuesto: el indianismo y el occidentalismo”.40 Esta
interacción o “contacto de culturas”, y el proceso de cambio que emerge de
éste definen el proceso de aculturación, y tiene como principio fundamental
el conflicto entre elementos opuestos de las culturas antagónicas.
La solución del problema del contacto cultural, así planteado, se re-
suelve, según A. Beltrán, con la integración intercultural, o sea “ el pro-
ceso de cambio que emerge de la conjunción de grupos que participan de
estructuras sociales distintas” y que se “ caracteriza por el desarrollo con-
tinuado de un conflicto de fuerzas, entre sistemas de relaciones posiciona-
les de sentido opuesto, que tienden a organizarse en un plano de igualdad
y se manifiesta objetivamente en su existencia, a niveles variables de con-
traposición” .41 El proceso dominial, o sea, el “ juego de fuerzas que hace
posible la dominación” de la sociedad nacional “ y los mecanismos que
se ponen en obra para sustentarla” se encargarían de la evolución de estas
sociedades indígenas “ menos complejas” o “ supervivencias” hacia la
“ civilización” .
La integración en las regiones interculturales (regiones de refugio)
estaría compuesta por tres niveles básicos: la conversión paralela, la con-
versión alternativa y, por último, la conversión polar. En este último nivel
la polarización intercultural o de castas se transforma evolutivamente en
una polarización de tipo clasista, en este sentido lo “ étnico” evoluciona
en lo clasista.
Así entendidas las cosas, el proceso de aculturación se traduce a nivel
de los indios por una “ desculturalización” en su relación con su propia
cultura, ya que los indios han de integrarse sin más a la nación, convertir-
se en proletarios para que ahora sí, dentro de un nuevo conflicto —esta
vez clasista— se liberen definitivamente. Se asume, por tanto, un reduc-
cionismo restringido, pues sujeta la condición de clase a la condición de
proletario. Más aún, su posición es culturalista puesto que ve al “ proble-
39 Díaz Polanco, Héctor, “ Lo nacional y lo étnico en México. El misterio de los proyectos” ,

Cuadernos Políticos, 1987, p. 34.
40 Aguirre Beltrán, Gonzalo, El proceso de aculturación y el cambio sociocultural en México,
México, Editorial Comunidad Instituto de Ciencias Sociales, Universidad Iberoamericana, 1970,
p. 119.
41 Idem, p. 40.
ma indígena” como un problema cultural, al mismo tiempo que evolucio-

nista unilineal, ya que parte de que la denominada cultura “ tradicional” ,
“ menos compleja” e “ indígena” debe evolucionar hacia lo “ moderno” ,
lo “ más complejo” o lo “ nacional” .
El indigenismo en su fase “ integracionista” oscila, pues, entre el cul-
turalismo y el evolucionismo. Es importante, por tanto, recordar que el
culturalismo partía del relativismo cultural y de un rechazo explícito al
etnocentrismo y a la concepción evolucionista. Así, el relativismo cultu-
ral boasiano proponía un pluralismo cultural que tenía dos principios cla-
ves, el primero era la igualdad de culturas y el segundo, la validez de to-
das las culturas. El evolucionismo positivo planteaba contrariamente
como elemento central la idea de progreso, de desarrollo de la humanidad
por etapas, proceso en el cual se pasaría de sociedades simples, salvajes,
primitivas, a sociedades más complejas, avanzadas y civilizadas, y por
tanto del etnocentrismo.
Es quizás por esta razón que Stavenhagen ha señalado que la ideolo-
gía dominante no difiere de la filosofía nacional decimonómica sino en
matices. Se sigue pensando que el Estado nacional debe ser culturalmente
homogéneo y las políticas de “ mejoramiento” y desarrollo de las pobla-
ciones indias responden a una estrategia de “ integración” y de “ asimila-
ción” , en otras palabras, de “ desindigenización” .
La visión oficial del futuro de nuestras sociedades es de naciones sin
indios: los museos serán mudos testimonios de la grandeza india del pasa-
do, y se conservarán o se recrearán para gozo de turistas, las artesanías y
el folklore, pero “ lo indio” y particularmente los grupos indígenas con-
cretos, con sus culturas, sus idiomas, sus expresiones artísticas, su cosmo-
visión, en fin, con su identidad y personalidad propias, tendrán necesaria-
mente que desaparecer, víctimas del progreso, de la modernización, del
desarrollo económico y de la integración nacional.42
Para el caso del indigenismo mexicano, encontramos que Boas ubica-
ba al indio y lo indio en los peldaños más bajos del progreso, unos pasos
arriba sitúa al mestizo y a la cultura de mezcla y en la cúspide al hombre
y la civilización europeos. A diferencia de Boas, Gamio concibe a la an-
tropología como una ciencia aplicada al servicio del Estado.43 Sin embar-
go, incorporó muchos de los elementos culturalistas en sus investigacio-
42 Stavenhagen, Rodolfo, op. cit., p. 4.

43 Aguirre Beltrán, Gonzalo, “ Derrumbe de paradigmas” , México Indígena, México, núm. 9,
junio de 1990, p. 8.
nes. Asimismo, junto con otros ideólogos indigenistas, percibieron el

conflicto entre el postulado relativista del respeto incondicional a las et-
nias indígenas y la necesidad de integrarlas a la sociedad nacional. Lo que
comienza como una dificultad, irá convirtiéndose en contradicción abier-
ta, hasta plantearse un rechazo del culturalismo y un rompimiento de hecho
con sus principales presupuestos.44 Esta contradicción nunca la resolvió
en el indigenismo, ni en los escritos de sus continuadores.
Díaz Polanco sugiere que el indigenismo puede ser caracterizado,
teórica y metodológicamente, como un “ eclecticismo pragmático” que
toma “ lo que le conviene de las más diversas y dispares teorías, sin entrar
en minuciosidades sobre la especificidad de los enfoques adoptados” .
Veamos en síntesis su opinión:
...el integracionismo convirtió su original contenido relativista en discurso

ideológico (en la fachada ideológica más ostentosa del sistema indigenista
interamericano), mientras fundó en la práctica en una concepción evolucio-
nista que imputaba la superioridad en todos los planos de la llamada cultu-
ra nacional. Para reforzar esa práctica, el integracionismo acudió al arsenal
tecnocientífico (estudio de comunidad, análisis sistémico, técnicas de cam-
po, etc.) que le proporcionaba la corriente estructural-funcionalista.
Y agrega:
Considerando esta alquimia, el indigenismo no se conformó como una teo-

ría antropológica propiamente dicha, sino como una síntesis ecléctica, aun-
que con un perfil peculiar, de elementos tomados del evolucionismo, el re-
lativismo cultural y el estructural-funcionalismo, con todo lo cual intenta
proponer una solución a la “ indeseable” heterogeneidad étnica de numero-
sos países latinoamericanos.45
La crisis del indigenismo no se hizo esperar, tras el surgimiento de

los movimientos indios y de la respuesta de la antropología crítica de los
años 70 frente a las políticas indigenistas. Entre las causas que motivaron
esta crisis podemos señalar dos fundamentales: a) que el indigenismo en
su fase integracionista fue incapaz de mejorar las condiciones de vida de
los pueblos y comunidades indígenas, b) que la esperada integración na-
cional no se pudo concretar nunca.
44 Díaz Polanco, Héctor, Autonomía regional..., op. cit., p. 93.

45 Idem, pp. 95-96.
Al respecto, Alejandro Marroquín señaló que los aspectos positivos

del indigenismo se fundamentan en la preocupación científica y mejor co-
nocimiento de la realidad del indio, en contra de la discriminación y en
pro de sus derechos. Los efectos negativos serían el desarrollo del buro-
cratismo indigenista, el paternalismo, la distorsión cultural provocada por
los agentes indigenistas, el sometimiento a las necesidades expansivas de
la sociedad global, la alteración de la personalidad del indígena, y el con-
tagio de las tensiones de la sociedad global.46
Bonfil Batalla en un párrafo del México profundo resume conveniente-
mente el aspecto fundamental y criticable del indigenismo integracionista:
En síntesis, el proyecto nacional en que desembocó la Revolución Mexica-

na niega también la civilización mesoamericana. Es un proyecto sustitutivo
que no se propone el desarrollo de la cultura real de las mayorías, sino su
desaparición, como único camino para que se generalice la cultura del Mé-
xico imaginario. Es un proyecto en el que se afirma ideológicamente el
mestizaje, pero que en realidad se afilia totalmente a una sola de las ver-
tientes de civilización: la occidental. Lo indio queda como un pasado ex-
propiado a los indios, que se asume como patrimonio común de todos los
mexicanos, aunque esa adopción no tenga ningún contenido profundo y se
convierta sólo en un vago orgullo ideológico por lo que hicieron “ nues-
tros” antepasados. De las culturas indias de hoy, pasado el fervor naciona-
lista de las primeras décadas, queda una visión folklórica y una sensación
multiforme de malestar por cuanto significa de atraso y pobreza y, sobre
todo, por la percepción no admitida de que ahí, en el México profundo, se
niega cotidianamente al México imaginario.47
IV. LA ANTROPOLOGÍA CRÍTICA
La década de los sesenta marca una ruptura epistemológica y política

en el campo de la sociología y de la antropología mexicana y latinoameri-
cana, el antropólogo intenta romper con el coloniaje teórico que deviene
de los centros de poder internacionales, o valga decir, de la visión de la
antropología cultural estadounidense, la estructural-funcionalista y del
marxismo ortodoxo; busca un compromiso social con los actores motivo
de estudio, es decir, para el caso de los pueblos indios, convertirlos en
46 Marroquín, Alejandro, Balance del indigenismo, op. cit., pp. 286 y ss.
47 México profundo. Una civilización negada, México, CONACULTA y Grijalbo, 1990, p. 186.
sujetos y no en objetos en los procesos de investigación y en la búsqueda

de alternativas sociopolíticas y antropológicas, frente a su panorama de
explotación y marginación social, esto es, del colonialismo interno.
El estudio del desarrollo de la antropología crítica en México y sus
múltiples implicaciones de orden teórico-metodológico y sus particulari-
dades, reviste en varios sentidos una gran relevancia para la historia de la
antropología mexicana.
El primero de éstos es que la antropología crítica se inscribe en el marco
de las discusiones suscitadas por el pensamiento antropológico posclásico
(posterior a 1960, según la división de la historia de la antropología de
Stocking); esto es, un periodo en donde existe un “ equilibrio poliparadig-
mático” (equilibrio bajo el cual conviven como sistemas segregados di-
versas teorías otrora vistas como históricamente secuenciales) (Stocking:
1982). Es muy evidente que la antropología mexicana rompe con la visión
colonizadora de las grandes corrientes tradicionales de la denominada
“ antropología clásica” .
El segundo de éstos se relaciona con la particularidad espacial y tem-
poral de la antropología mexicana. El pensamiento antropológico posclá-
sico y el pensamiento crítico desarrollado en los años 60 tienen eco hasta
la publicación, en 1968 del opúsculo intitulado De eso que llaman antro-
pología mexicana (Bonfil, et al. : 1970), el cual tuvo un impacto definiti-
vo sobre la antropología mexicana, en general, y el indigenismo, en parti-
cular, y en donde no sólo florecieron las discusiones sobre el desarrollo
científico de la disciplina (recordemos la crítica severa a la forma de ha-
cer y enseñar antropología en México, esto es, la limitación temática de la
antropología en el indigenismo), sino que además significó la fractura de
las instituciones antropológicas del país (Del Val: 1993).
El desarrollo de una visión del mundo y de América Latina propia,
alternativa a la visión eurocéntrica, propio del pensamiento crítico lati-
noamericano, es el tercero de éstos. La antropología crítica rescata para
sí, los aportes llamados tercermundistas, de autores como Fanon, Memmi
y Kenyatta, y los subraya como contribuciones importantes.
El último es el significado de la crítica, desde adentro, al enfoque de
la antropología mexicana, es decir, al indigenismo integracionista, que
pretendía simplemente asimilar al indio al “ estado nacional mexicano” ;
en otros términos, aculturarlos. La antropología crítica formula una de las
primeras denuncias serias sobre lo que más tarde se denominara etnoci-
dio. Criticándolos seriamente, pero rescatando su contribución, revisa los
aportes de los indigenistas mexicanos más notables, desde Manuel Gamio

hasta Gonzalo Aguirre Beltrán.
Esta respuesta de la antropología al indigenismo encontró sus repre-
sentantes en Pablo González Casanova, Rodolfo Stavenhagen, Ricardo
Pozas, Guillermo Bonfil Batalla, Arturo Warman, Margarita Nolasco, En-
rique Valencia, Mercedes Olivera, y Salomón Nahmad, por citar unos
ejemplos.48
Pioneros son los trabajos del sociólogo e historiador Pablo González
Casanova, La democracia en México y sociología de la explotación, y del
antropólogo y sociólogo Rodolfo Stavenhagen, Las clases sociales en las
sociedades agrarias, en donde se propone la teoría del “ colonialismo in-
terno” . Según esta concepción, el “ problema indígena” es esencialmente
un problema de colonialismo interno, esto es, originado en la estructura
de relaciones sociales de dominio y explotación entre grupos culturales
heterogéneos, distintos. Rompiendo lanzas de esta manera, contra la con-
cepción culturalista y evolucionista del indigenismo integracionista que
ubicaba el “ problema” en el terreno cultural, y no en las condiciones eco-
nómicas y sociales del indio. “ Las comunidades indígenas son nuestras
colonias internas. La comunidad indígena es una colonia en el interior de
los límites nacionales. La comunidad indígena tiene las características de la
sociedad colonizada” .49 El “ colonialismo interno” —planteado por Gon-
zález Casanova— se presenta en nuestras sociedades ya no como relacio-
nes sociales de dominio y explotación entre la metrópoli y la Colonia, en-
tre países, sino entre “ grupos culturales heterogéneos, distintos” , lo que
significa entre “ ladinos” e “ indios” o “ mestizos” e “ indios” . Es por ello
que esta interpretación parte de la existencia en nuestra sociedad de una
“ estructura dual” , la mestiza constituida por el sector capitalista y la in-
dia por el sector precapitalista autóctono. La discriminación racial y la
deshumanización son factores claves para la reproducción ideológica de
este colonialismo interno.
Desde su perspectiva, la situación actual de los pueblos indios tiene
su origen en dos movimientos históricos: el primero fue a nivel político y
cultural, esto es, su exclusión del concepto de Estado-nación dominante,
como “ resultado histórico del proceso de conquista y coloniaje” , el cual
les denotó su condición de colonizados al interior del país, y en conse-
48 Entre éstos encontramos a cinco de los siete maestros denominados “ los magníficos” (War-
man, Bonfil, Olivera, Valencia Nolasco, Cazés y Palerm).
49 González Casanova, Pablo, La democracia en México, México, Serie Popular Era, p. 104.
cuencia de la nacionalidad mexicana, debido al modelo sociocultural do-

minante inspirado en Occidente que rezaba “ se es mexicano si se adoptan
las costumbres, la cultura, etcétera, de los grupos dominantes que ocupan
el país”; y el segundo, en el nivel propiamente económico, en tanto que fue-
ron excluidos del desarrollo económico capitalista, ya que “ el capital no
ha necesitado de sus recursos” . En suma: la persistencia de las comunida-
des indígenas asociada a la supervivencia de un modo de producción pre-
capitalista, ambos subordinados al modo de producción capitalista y a la
cultura nacional dominantes se conocen como colonialismo interno.50
Ahora bien, Stavenhagen es pionero también en la construcción de
las denominadas “ políticas de etnodesarrollo” , es decir, políticas guber-
namentales encaminadas a desarrollar los pueblos indios tomando en con-
sideración su cosmovisión y prácticas culturales. Tal y como lo advierte
en los siguientes incisos:
a) Aumentar la capacidad de cada comunidad indígena para satisfa-
cer, en la medida de lo posible, el mayor número de necesidades básicas
de su población con sus propios recursos;
b) Redimir al mínimo la extracción de riqueza de la comunidad hacia
otros sectores de la sociedad que ocurre a través del intercambio desigual
y de la transferencia de recursos productivos fuera de la comunidad;
c) Procurar la satisfacción de las demandas de los grupos indígenas
en cuanto miembros de distintas clases sociales, en lo agrario, en lo eco-
nómico, en lo laboral;
d) Pugnar por la autodeterminación política de las comunidades indíge-
nas en cuanto a las medidas y tomas de decisión que afectan su propio por-
venir, y su activa participación democrática en otros niveles decisorios;
e) Lograr el máximo desarrollo de las culturas indígenas a través de
políticas educativas y culturales diseñadas no para destruirlas sino para
fortalecerlas.51
Más tarde, los trabajos de Ricardo Pozas e Isabel H. de Pozas, siste-
matizados hasta 1971 en la obra clásica Los indios en las clases sociales
de México, refrendaron y ampliaron las razones en pro de la teoría del
colonialismo interno, pero con algunas reservas y críticas.
50 Stavenhagen, Rodolfo, “ Clase, etnia y comunidad” , México Indigena, INI 30 años después,
Revisión Crítica, México, diciembre de 1978, p. 99.
51 Ibidem.
Los Pozas proponen que dentro de los núcleos indígenas ha sobrevi-

vido una estructura interna de relaciones que conforma una organización
social particular, con normas propias y en fase transitoria hacia las rela-
ciones de producción capitalista y a la organización social consecuente.
“ La intraestructura debe entenderse como el conjunto de instituciones
primarias, modificadas por las relaciones del mundo capitalista prevale-
cientes en México, de entre las que destacan como determinantes las de
los nexos con el parentesco” , la cual se diferencia de la estructura social
—capitalista— de la sociedad global en la que el indio vive y en la que,
de acuerdo con los mismos autores, es objeto de una permanente explota-
ción. Así pues, “ a diferencia de la concepción dual, o de la plural, se con-
sidera que los núcleos indígenas forman parte del todo, en el cual se ha-
llan comprendidos como una intraestructura” .52
El trabajo colectivo de Margarita Nolasco, Mercedes Olivera, Bonfil
Batalla, Enrique Valencia y Arturo Warman publicado en 1970 e intitula-
do De eso que llaman antropología mexicana,53 elaborado con el fin de
hacer un revisión crítica de la antropología mexicana y de su enfoque in-
digenista, es considerado por los especialistas como el opúsculo que causa
un impacto definitivo en los medios antropológicos y es considerado, asi-
mismo, como la señal de ruptura de la antropología mexicana con la pers-
pectiva diferente del dependentismo inserto en el linaje teórico de la eco-
logía cultural y el neoevolucionismo multilineal.54
Como se advierte en su presentación, se encuentra “ un resumido pa-
norama crítico de la antropología en México, que va desde los aspectos
particulares de la investigación, la enseñanza y la aplicación de las cien-
cias antropológicas hasta las tendencias ideológicas predominantes y sus
implicaciones políticas” . Este grupo de maestros de la Escuela Nacional
de Antropología e Historia habían apoyado al grupo de estudiantes que
participaron en el movimiento del 1968, y estaban inconformes con la
manera en que se les enseñó la antropología, en especial con su fin colo-
nialista y su limitación temática (el indigenismo).
52 Idem, p. 58.
53 Ver: Bonfil Batalla, Guillermo, et al., De eso que llaman antropología mexicana, México,
Ed. Fontamara, 1970.
54 Del Val, José Manuel, “ Balance y perspectivas de la antropología mexicana, 1970-1990. De
la integración a la autonomía. Atrapados sin salida” , Balance de la antropología en América Latina y
el Caribe, México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Antro-
pológicas, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias, 1993, p. 535.
“ Todos santos y todos difuntos. Crítica histórica de la antropología

mexicana” es el titulo del primer ensayo. En éste, Arturo Warman realiza
una primera revisión del pensamiento social mexicano desde la Colonia
hasta 1970, y en donde denuncia el contenido y fin colonialista de la an-
tropología: “ la antropología, o mejor, la tradición antropológica es una de
las necesidades derivadas del carácter expansionista de Occidente” .55
El ensayo de Guillermo Bonfil, “ Del indigenismo de la revolución a
la antropología crítica” , constituye una primera revisión, un autodiagnós-
tico del desarrollo de la antropología mexicana y de su equivalente: el
indigenismo. Reconoció que el indigenismo y su consecuente desarrollo
tiene en la revolución de 1910 su punto de partida, el inicio de forja.
La intención, las ideas fundamentales y las modalidades de la práctica indi-

genista se comprenden mejor si se las contempla al lado de su reforma
agraria, educación rural y el movimiento intelectual nacionalista, que al-
canzaron su expresión más cabal durante el período cardenista. No fue al
azar que el Primer Congreso Indigenista Interamericano se reuniera en
Pátzcuaro en 1940.56
Reconociendo ese mérito, advierte que las políticas indigenistas tu-

vieron también características negativas: “ ...el etnocentrismo de la políti-
ca indigenista encubre hoy los intereses de la sociedad nacional, al mar-
gen de los intereses de la población india” ; y agrega: “ Cabría distinguir
entre los intereses objetivos y los subjetivos... Entre los primeros se en-
contrarían los que dimanan de su problemática económica... (y en los se-
gundos) los que tienen que ver con la estructura política y los mecanis-
mos de poder” .57 Asimismo su paternalismo y su accionar místico es
cuestionable. En este trabajo precursor, considera importante partir de
una evaluación de las políticas indigenistas y al igual que los otros hace-
dores del libro, de la premisa, que una construcción alternativa tiene que
darse de una reflexión crítica constante sobre el estado que guarda la an-
tropología y las líneas directrices que la informan.
Margarita Nolasco señaló cómo la antropología mexicana puede ha-
cerse equivalente del indigenismo, en el artículo “La antropología social en
México y su destino final: el indigenismo” . Asimismo, da cuenta de cómo
55 Warman, Arturo, “ Todos santos y todos difuntos. Crítica histórica de la antropología mexi-
cana” , De eso que llaman..., op. cit., p. 11.
57 Idem, p. 44.
la antropología mexicana se restringió espacial y temáticamente, como

consecuencia del indigenismo, al límite que no es más que “ una ciencia
social colonialista, útil únicamente en función de conocer al domina-
do” .58 Realiza por lo demás una crítica constructiva a las investigaciones
realizadas en México, desde los estudios pioneros hasta Aguirre Beltrán,
y a la acción indigenista, que preocupada por la integración nacional o
regional, termina postulando la “ homogeneización cultural u occidentali-
zación” . Sobre el indigenismo “ intergracionista” precisa que:
La idea de integración termina siempre con el supuesto de una total asimila-

ción de la población indígena por la nacional, lo que significa simplemente el
momento último del colonialismo: se realiza un etnocidio para terminar con la
situación colonial. Afortunadamente la creación del dominado, “ lo indígena”,
se ha opuesto una y otra vez a este verdadero genocidio.59
Sin embargo, concluye proponiendo una reorientación del indigenis-

mo, y la creación de un indigenismo de liberación o “ buen indigenismo”
en oposición al indigenismo concebido como “ mecanismo colonial” , sin
reparar a nuestro juicio que la solución de la problemática étnica no radi-
ca en encontrar el modelo del “ buen indigenismo” , por contraposición a
un indigenismo “ negativo” , sino en colocarse fuera de la lógica misma
de cualquier indigenismo. El indigenismo no es la solución a los proble-
mas; es parte de los problemas a encarar.60
Ahora bien, la relación que guarda este primer escrito con lo que de-
nominamos teoría antropológica y derechos étnicos, a nuestro juicio tiene
varias connotaciones:
a) Rompe con una visión antropológica colonizadora.
b) Hace una crítica, desde adentro, al enfoque de la antropología me-
xicana, es decir, al indigenismo integracionista que pretendía simplemen-
te asimilar al indio al “ estado nacional mexicano” , en otros términos,
aculturarlos.
c) Formula una de las primeras denuncias serias sobre lo que más tar-
de se denominará etnocidio.
58 Nolasco, Margarita, “ La antropología aplicada en México y su destino final: el indigenis-

mo” , De eso que llaman..., op. cit., p. 74.
59 Idem, p. 86.
60 Díaz Polanco, Héctor, “Derechos indígenas y autonomía” , Crítica Jurídica, México, núm. 11,
Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, CONACYT, 1992, p. 45.
d) Rescata para la antropología los aportes llamados tercermundistas,

de autores como Fanon, Memmi y Kenyatta, que subraya como contribu-
ciones importantes.
e) Criticándolos seriamente, pero rescatando su contribución, revisa
los aportes de los indigenistas mexicanos más notables, desde Manuel
Gamio hasta Gonzalo Aguirre Beltrán.
El aspecto teórico fundamental que no compartimos con los autores
es su ofuscación en el indigenismo, o antes bien, su desasosiego por en-
contrar la solución a la cuestión étnica dentro de una lógica indigenista.
Otro aspecto criticable, en relación con algunos autores de esta antropología
crítica, es el divorcio entre la teoría y la práctica, puesto que en la praxis
su teoría se convirtió en retórica. En la práctica, estos autores no supieron
y/o no procedieron igual, en ese sentido podemos argumentar que su pro-
ceder práctico no estuvo a la altura de su elaboración teórica o simplemente
no fue consecuente. Arturo Warman es un caso evidente, otrora defensor del
campesinado y comunidades indígenas (campesinista) labora activamente
dentro del actual proyecto neoliberal, en la consecución de la “reforma inte-
gral del campo”, que tantas críticas ha recibido por parte de los campesinos
indígenas por su carácter “descampesinizador” del agro mexicano.
Empero un hecho cierto, es que la creación de este enfoque crítico y
particularmente de una nueva antropología o antropología crítica, provo-
có que el indigenismo entrara en una crisis de la cual no ha podido salir, a
pesar de los esfuerzos de los que propusieron el “ indigenismo de partici-
pación” (Félix Báez y Salomón Nahmad) y de quienes contribuyeron en
él, como Natalio Hernández y nada menos que Ricardo Pozas (quien otro-
ra había realizado un intenso trabajo crítico frente al indigenismo), y de
sus continuadores, hasta el punto que ciertos autores auguran “ el fin del
indigenismo” , o “ posindigenismo” .
Enrique Valencia61 señaló acertadamente que el corazón del problema
del “indigenismo de participación”, y, en general, del indigenismo era, por
un lado, la limitada disponibilidad de recursos para adelantar una política so-
cial en favor de las poblaciones indias, en la medida de las desigualdades
que las aquejan y por otro, la elevación de la conciencia social indígena y el
desarrollo de sus movimientos de reivindicación y defensa a nivel nacional y
continental. Sin embargo, sobre el primer punto consideramos pertinente
61 Valencia y Valencia, Enrique, “ Indigenismo y etnodesarrollo” , Anuario Indigenista, Méxi-

co, vol. XLIV, 1984, pp. 34-35.
aclarar que aunque a raíz de la ruptura epistemológica del paradigma in-

digenista el Estado brindó mayores recursos al INI y, sobre todo, a los
centros coordinadores, nunca pudieron ser suficientes para sustentar este
nuevo intento de indigenismo retrógrado. El indigenismo —al decir de
José del Val— estaba tocado de muerte y en ese sentido podemos decir
que la historia fue irónica, puesto que las víctimas de las políticas indigenis-
tas —los pueblos indios— ahora son sus propios verdugos.
El movimiento indio y la participación de los antropólogos en los
años 70 se aglutinaron en torno a la demanda del etnodesarrollo. Guiller-
mo Bonfil Batalla fue, de nueva cuenta, dentro de este nuevo grupo de
antropólogos el más combativo, sobre todo después de la reuniones Barba-
dos; de la reunión de Flacso-Unesco, sobre etnocidio; su participación en el
IX Congreso Indigenista; así como la de su extensa obra bibliográfica.
1. Breve semblanza de Guillermo Bonfil Batalla
Nació en la ciudad de México en 1935: etnólogo por la Escuela Na-

cional de Antropología e Historia y doctor en antropología por la Univer-
sidad Nacional Autónoma de México. Fue catedrático universitario en la
Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), la Escuela Nacio-
nal de Antropología y la Universidad Iberoamericana.
Desempeñó importantes cargos en la administración pública vincula-
dos con su profesión.
Condujo el Instituto Nacional de Antropología e Historia (1972-
1976), el Centro de Investigaciones Superiores del mismo Instituto
(1977-1980), fue director del Museo de Culturas Populares (1981-1985),
y al momento de su muerte, de Culturas Populares.
Realizó los documentales Los amuzgos (1962) y Él es Dios (1965).
Sus obras principales: Cholula: la ciudad sagrada en la era indus-
trial (1973), Utopía y revolución (1987) y México profundo, una civiliza-
ción negada (1988).
Coautor de importantes obras: De eso que llaman antropología mexi-
cana (1970), México hoy (1979), El desafío de México (1982).
Falleció en trágico accidente automovilístico en la ciudad de México
en 1991.
Dedicó su vida a la defensa de los derechos humanos de los pueblos
indios y contribuyó con una importante interpretación acerca de la cues-
tión indígena que abordaré adelante.
2. Los aportes bonfilianos en materia de derechos humanos.

Las reuniones de Barbados: antropólogos críticos y pueblos indios
Un grupo importante de antropólogos y científicos sociales, incluido

el equipo de Bonfil, participaron en la denominada Reunión de Barbados
I realizada en 1971, su resultado fue la Declaración de Barbados I, la cual
fue una contribución continental a la causa de los derechos humanos de
nuestras culturas oprimidas (la amerindia y afroamericana), puesto que
eran pronunciamientos expresos contra el genocidio y el etnocidio. Se in-
sistía en la responsabilidad del Estado, de las misiones religiosas y de la
antropología en la agresión que sufren los indígenas, y reafirmaba “ el de-
recho que tienen las poblaciones indígenas de experimentar sus propios
esquemas de autogobierno, desarrollo y defensa” . Apoyaba con firmeza
el desarrollo de la organización india.62
Esta primera reunión tuvo un carácter académico limitante, razón por
la cual, en la segunda reunión (junio 1977), estuvieron representantes de
diversas organizaciones indias de once países, incluyendo México; si en
la primera reunión se realizó un diagnóstico sobre la problemática indíge-
na, en la segunda se va más allá del diagnóstico, se intercambiaron expe-
riencias y se discutieron estrategias orientadas hacia la coordinación
del movimiento indio, cuya presencia resulta ya inocultable en todo el
continente.
Al decir de Marie-Chantal Barre, esta participación india permite dar
un salto cualitativo porque mientras que en Barbados I se declaraba que
los indígenas eran los únicos que debían hacerse cargo de su liberación,
en Barbados II testimonia que los indios están realizando ahora sus pro-
pios proyectos de liberalización.63 Se plantea que los indios de América
están sujetos a una dominación que tiene dos caras: la dominación física
y la dominación cultural. Que la dominación física se expresa, en primer
término, en el despojo a la tierra. Este despojo se inicia desde el momento
mismo de la invasión europea y aún continúa. La dominación física es
una dominación económica. Se explota cuando se trabaja para el no indio,
quien paga menos de lo que produce el trabajo. Se explota también en el
comercio porque se compra barato lo que se produce (las cosechas, las
artesanías) y se les vende caro.
62 Barre, Marie-Chantal, Ideologías indigenistas y movimientos indios, México, Siglo XXI,

1988, p. 156.
63 Loc. cit.
En cuanto a la dominación cultural se realiza por medio de las políti-

cas indigenistas en las que se incluyen procesos de integración y acultura-
ción; el sistema educativo formal que básicamente enseña la superioridad
del blanco y la pretendida inferioridad del indio y por los medios de co-
municación masiva, que sirven como instrumentos de las más importantes
formas de desinterpretar la resistencia que oponen los pueblos indígenas a
su dominación cultural.
El problema de población indígena se resume de esta manera en el
documento original:
1. Una situación de dominación cultural y física cuyas formas de ser van
desde el sojuzgamiento por una minoría blanca o criolla hasta el peligro de
extinción en países en que constituyen bajo porcentaje de la población.
2. Los pueblos indoamericanos están divididos internamente o entre
sí por la acción de las políticas de integración, educativas, de desarrollo,
los sistemas religiosos occidentales, las categorías económicas y las fron-
teras de los Estados nacionales.
Su objetivo era conseguir la unidad de la población india, consideran-
do que para alcanzar esta unidad el elemento básico es la ubicación histó-
rica y territorial en relación con las estructuras sociales y el régimen de
los Estados nacionales, en tanto se está participando total o parcialmente
en estas estructuras. A través de esta unidad, retomar el proceso histórico
y tratar de dar culminación al capítulo de colonización.
Estas declaraciones formuladas por un colectivo de intelectuales
comprometidos en su primera manifestación, y por dirigentes indígenas,
en la segunda, resulta una contribución importante en el campo desarrollo
de la lucha política en pro de los derechos humanos de los indígenas. Bonfil
Batalla, es uno de sus hacedores y su contribución resulta importante.64
3. Utopía y revolución
Después de su participación en Barbados I y II y en la reunión de San

José, Costa Rica, nuestro personaje se encamina a sistematizar, mediante
una investigación comprometida, las demandas del pensamiento político
contemporáneo de los indios de América, para lo cual prepara un libro-
64 Ver: Bonfil Batalla, Guillermo, Indianidad y descolonización en América Latina, México,

Nueva Imagen, l979; “ Sobre la liberación del indio” , Nueva Antropología, México, núm. 8, abril de
l977, pp. 95-l02.
documento que intitula Utopía y revolución,65 volumen que recoge los prin-
cipales documentos políticos producidos por las organizaciones, los intelec-
tuales y los dirigentes indios en los últimos años y presenta el panorama-tes-
tinomio de un movimiento social capaz de influir profundamente en los
destinos latinoamericanos; en la obra, en opinión de su propio compilador
(Bonfil), se reúnen un conjunto de textos producidos por las propias organi-
zaciones y escritos de intelectuales indios comprometidos con la causa de la
identidad, a través de los cuales resulta posible entrever la reformulación ac-
tual del pensamiento político indio. Para él, estas organizaciones hablan y
actúan en nombre de un sector de la población que se distingue globalmente
del resto aunque en lo interno presenta contrastes y diferencias muy marca-
das. En la esfera ideológica, las organizaciones políticas indias tienden a fo-
mentar una identificación panindia, opuesta a Occidente que se expresa a tra-
vés de la indianidad.
Como fruto de esa investigación participativa, encontramos una exce-
lente síntesis de las demandas indias que:
a. La defensa y recuperación de sus tierras. El vínculo con la tierra es
un tema recurrente en el pensamiento indio.
b. El reconocimiento y aceptación por la sociedad nacional de las len-
guas indias y su uso, así como de la especificidad étnica indígena.
c. La adaptación del sistema educativo a las necesidades culturales
del grupo étnico indígena y control de la comunidad de las escuelas.
d. Los derechos y tratamiento igual por parte del Estado y cese a los
abusos, la discriminación y el racismo.
e. Protección contra la violencia y los abusos practicados contra los
indígenas por lo no indígenas.
f. El rechazo de la actividad misionera (aunque algunos grupos indí-
genas reconocen la ayuda que han recibido de los sectores progresistas de
las iglesias).
g. El rechazo de los programas indigenistas gubernamentales tecno-
cráticos y paternalistas que les han sido impuestos contra su voluntad y
sus intereses y sin su participación efectiva.
h. La mayor participación política indígena en el manejo de sus pro-
pios asuntos y, en general, rechazo del sistema partidista tradicional.
i. Como demanda extrema de algunos, está la autodeterminación polí-
tica de las “ naciones indias” .
65 Bonfil Batalla, G., Utopía y revolución, México, Nueva Imagen, 1981.

4. Reunión de Flacso/Unesco. Etnodesarrollo y Etnocidio
Por demás conocida la reunión de Flacso-Unesco, sobre Etnocidio,

celebrada en San José, Costa Rica, del 7 al 11 de diciembre de 1981, que
congregó además a dirigentes de organizaciones indígenas, académicos y
funcionarios internacionales preocupados por la materia del etnodesarro-
llo y el etnocidio.
En la reunión se presentaron once trabajos escritos e intervinieron
cinco representantes de organizaciones indias de Costa Rica, Coordinado-
ra Regional de Pueblos Indios de América Central, el Consejo Indio de
Sudamérica, Consejo Mundial de Pueblos Indios y la Unión de Naciones
Indígenas del Brasil.
En la reunión se acordaron una serie de recomendaciones y resolucio-
nes contenidas en la Declaración de San José sobre Etnodesarrollo y Et-
nocidio.66
Como resultado de las reflexiones, los participantes hicieron un lla-
mado a las Naciones Unidas, la OIT, la OMS y la FAO, así como a la
Organización de Estados Americanos y al Instituto Indigenista Interame-
ricano, para que tomaran las medidas necesarias en pro de la vigencia de
los principios declarados en aquella oportunidad.
Se planteó que todo proyecto étnico tiene un carácter integral, un pro-
yecto étnico se concibe y desarrolla a través de una quíntuple recupera-
ción cultural:
1. Recuperación de la palabra (el lenguaje)
2. Recuperación de la memoria (la conciencia histórica)
3. Recuperación del conocimiento (el saber)
4. Recuperación del espacio (territorio)
5. Recuperación de su identidad cultural (la posibilidad de desarrollar
un proyecto cultural, social y político).67
Las aportaciones de Guillermo Bonfil quedaron plasmadas en su po-
nencia intitulada: “ El etnodesarrollo: sus premisas jurídicas, políticas y
de organización” .
Sus planteamientos podemos sintetizarlos en el siguiente cuadro ex-
positivo:
66 FLACSO Y UNESCO, América Latina: etnodesarrollo y etnocidio, Costa Rica, 1982.

67 Durán, Leonel, idem, p. 274.
El etnodesarrollo puede entenderse como la capacidad autónoma de una

sociedad culturalmente diferenciada para guiar su propio desarrollo. Esa
capacidad autónoma, en macro sociedades complejas y plurales como las
que integra la América Latina de hoy, sólo puede alcanzarse si esas socie-
dades constituyen unidades políticas con posibilidad real de autodetermina-
ción, es decir, de gobernarse a sí mismos de tomar sus propias decisiones,
en una serie de asuntos que constituyen el ámbito de su etnodesarrollo o, en
otras palabras, la ampliación de su cultura propia, tanto en su modalidad
autónoma como en la apropiada.68
5. La Reunión de Santa Fe: del indigenismo de participación al discurso

de los derechos humanos
En la ciudad de Santa Fe, Nuevo México, Estados Unidos, del 28 de

octubre al l de noviembre de l985, se celebró el IX Congreso Indigenista
Interamericano.69
Por primera vez se abordó la cuestión de los derechos humanos de los
pueblos indios y se contó también con la participación paralela de organi-
zaciones indígenas no gubernamentales.
En el campo específico de los derechos humanos, el Congreso aprobó
varias resoluciones, entre ellas, la referente a que la Comisión Interameri-
cana de Derechos Humanos de la OEA informe anualmente a la Asam-
blea General sobre la situación de los pueblos indígenas del hemisferio y
que la Declaración de Derechos y Deberes del Hombre sea traducida a las
principales lenguas indígenas.
Asimismo, se pidió a la OEA que hiciera un llamado a los gobiernos
para que respeten el derecho de asilo, con especial consideración en el
caso de los indios; que los gobiernos consideren “ la posibilidad” de
adaptar a sus códigos civiles y penales a las características socioculturales
de los pueblos indios, teniendo en consideración las normas tradicionales de
contacto de éstos, vale decir, su derecho consuetudinario.
Revisando los documentos presentados en el Congreso, se advierte la
importancia que para aquella ocasión tuvieron los trabajos de Guillermo
Bonfil Batalla: “ Los pueblos indios, sus culturas y las políticas cultura-
les” y el de Augusto Willemsen: “ Algunos aspectos de las medidas toma-
68 Bonfil Batalla, idem, G., p. 142.

69 Mayor información sobre el Congreso: Instituto Indigenista Interamericano, Anuario Indige-
nista, México, vol. XLV, l985.
das y actividades realizadas por la ONU en materia de derechos humanos

y libertades fundamentales, y su relación con los pueblos indígenas” .
El trabajo de Bonfil analiza las tesis integracionistas y considera que
las mismas han quedado sepultadas. En la dimensión cultural y el desa-
rrollo de los pueblos indios ha llegado el momento de un réquiem por el
desarrollo integrador.
El indigenismo integracionista, en su opinión, fue la expresión conse-
cuente de los proyectos desarrollistas y modernizadores en el área de la
economía y la política en los que se embarcaron los gobiernos de Améri-
ca Latina con la idea de acortar la distancia que los separaba cada día más
de los países del llamado “ primer mundo” .
Para Bonfil, las tesis integracionistas no estuvieron ausentes de ideas
racistas, que atribuía la “ inferioridad del indio a factores biológicos con-
génitos; pues muchos pensaban, en realidad, que los pueblos indios no
tenían cultura: su lengua era un dialecto, no un verdadero idioma; su reli-
gión era paganismo; tenían costumbres, pero no cultura” .
En conclusión, la meta y justificación de esas políticas “ la de lograr
que los indios dejaran de ser indios mediante el sencillo expediente de
cambiar su cultura por una cultura dominante” .
Sin embargo, Bonfil es de la opinión de que se hace camino al andar,
y destaca algunos puntos sobre el particular:
1. El primer gran logro de esa lucha política ha sido el que varios
gobiernos reconozcan y acepten la legitimidad del pluralismo étnico en el
seno de las sociedades nacionales;
2. Que una de las modalidades que ha adoptado el nuevo indigenismo
es la política de participación o de indigenismo participativo;
3. Un paso hacia adelante ha sido la formulación del concepto de et-
nodesarrollo como se planteó en San José de Costa Rica, en el encuentro
sobre etnocidio y etnodesarrollo;
4. Que se han construido nuevos conceptos interpretativos, tales
como el de cultura propia, unidad política administrativa y sociedad cul-
turalmente diferenciada; ya que no se plantea solamente tomar en cuenta
la opinión y las aspiraciones de los pueblos indios y admitir su participa-
ción, sino se afirma que son ellos mismos quienes deben tomar en sus
manos las riendas de su propio destino histórico;
5. Un paso más adelante lo constituyó, a su juicio, el Proyecto de Au-
tonomía de la Costa Atlántica en Nicaragua.
6. México profundo
Sin duda, la principal obra de Guillermo Bonfil Batalla, en donde

aborda la problemática de la civilización y el proyecto nacional, es Méxi-
co profundo70 y puede considerarse también vinculada a los derechos hu-
manos y la antropología.
Para Bonfil, el problema fundamental que atraviesa el México de hoy
es la formulación de un nuevo proyecto nacional en torno al cual sea po-
sible articular un consenso también nuevo en el que participen los diver-
sos grupos, clases y sectores que componen la sociedad mexicana.
En sus palabras:
el México de la modernización, el del desarrollo estabilizador y el que debía de
administrar la abundancia que nos aseguraba el petróleo por tiempo indefinido,
ese México no se concibe hoy ni con la imaginación más febril. El escenario
opuesto es el que parece surgir de todas partes: empobrecimiento brutal de las
clases medias para abajo (es decir, de casi todos); desempleo en aumento; difi-
cultades cada día mayores para que el Estado preste los servicios que solía
admitir y reclamar como de su responsabilidad y competencia...71
Una autorreseña de su obra podemos encontrarla, cuando nos dice:
en un libro reciente, México profundo. Una civilización negada, he intenta-

do probar algo que debería ser obvio: que la civilización mesoamericana,
pese a casi 500 años de negación y opresión, continúa viva en la sociedad
mexicana y sus principios norman la orientación cultural profunda de mu-
chos millones de mexicanos, muchos más de los que son reconocidos y se
reconocen como “ indios” . La civilización mesoamericana se concreta hoy
en múltiples perfiles culturales: en los pueblos indios por supuesto, pero
también en las comunidades rurales tradicionales que se definen como
“ mestizas” y en amplias capas populares urbanas; no hay ninguna exagera-
ción en afirmar que en México el pueblo-pueblo vive fundamentalmente en
el horizonte de la civilización mesoamericana.72
Esta obra es considerada como la más polémica de Bonfil Batalla;

para algunos es considerada como una especie de biblia de las posturas
70 Bonfil Batalla, G., México profundo: una civilización negada, México, Colección Foro, CIE-
SAS, SEP, 1987.
71 Bonfil Batalla, G., “ Notas sobre civilización y proyecto nacional” , Cuadernos Políticos,
México, núm. 52, octubre y diciembre de 1987, p 23.
72 Ibidem.
denominadas “ indianistas” . León Ferrer, Jesús Jáuregui y Sergio Perez,

en un manuscrito intitulado “ El imaginario México profundo” realizan
una severa crítica a la propuesta de Bonfil del México profundo. El punto
central de la discusión en dicho artículo es la inexistencia de un México
profundo y del proyecto de la civilización mesoamericana. Los autores
critican el hecho que Bonfil nunca señala cuál es “ el plan general de
vida” , “ el marco mayor en que se encuadran diversas culturas...” , que
serían característicos de la civilización mesoamericana contemporánea.73
En el capítulo “ Un perfil de la cultura india” del México profundo, los
autores no encontraron más que una enumeración de rasgos culturales, a
pesar que Bonfil habría caracterizado a la civilización mesoamericana
como algo más que un “ simple agregado, más o menos abundante, de
rasgos culturales aislados...” .
En el apartado “ Cuestiones de oficio y de teoría” , León Ferrer y
compañía señalan la inconsistencia teórica de Bonfil y sus equívocos, en
relación al tema de la identidad social y la cultura en base a dos puntos.
El primero lo fundamentan cuando habla Bonfil que en “ Guatemala el
ladino es un ser ficticio...” , lo que según su apinión es un sin sentido,
puesto que rompe con la lógica misma de la identidad, en el sentido que
un grupo humano se define a partir del contraste con otro. El segundo
consiste —en sus propias palabras— en considerar que el tránsito de una
identidad a otra se logra mediante la separación de la condición étnica
objetiva y de la conciencia que de ella se tiene.74 Los autores se refieren
específicamente al concepto de desindianización en Bonfil, el cual, “ se
cumple cuando la población deja de considerarse india, aun cuando su
forma de vida lo siga siendo” , y concluyen: “ Pero no hay que engañarse.
Si se posee una forma de vida india, si la memoria étnica que determina el
modo de ser es india, no puede caber duda de que se sigue siendo indio” .
Sobre el particular, considero que su crítica es inadecuada por cuanto
ellos mismos no hacen una distinción conceptual entre clase y etnia, ra-
zón por la cual dejan de lado varios elementos a considerar. Bonfil les
podría decir, por ejemplo ¿Qué pasa con el fenómeno étnico en las ciuda-
des, existen grupos étnicos organizados y que mantienen su identidad en
ciudades como el Distrito Federal, Los Ángeles, Oaxaca, etcétera, a pesar
que ya no vivan en su comunidad y que su estilo de vida sea otro? Es por
ello imprescindible diferenciar conceptos fundamentales como etnia y
73 León Ferrer, et al., “ El imaginario México profundo” , manuscrito, p. 8.
74 Idem, p. 16.
clase, porque pueden dar lugar a equívocos. Lo que hace Bonfil es dimen-
sionar lo étnico a lo clasista y León Ferrer y compañía lo inverso; esto es,
dimensionar lo clasista a la étnico. Por separado le dan más importancia a
una u otra dimensión sin reparar, a nuestro juicio, que clase y etnia son
dos conceptos relacionados dialécticamente, pero que hacen referencia a
dimensiones diferentes. Esta concepción nos permite entender fenómenos
como la elite indígena guatemalteca, que es por un lado una incipiente
burguesía, pero que mantiene aún su identidad étnica; procesos como los
señalados anteriormente en las ciudades latinoamericanas también po-
dríamos verlo en la denominada “ purepechización del indio mexicano” .
Para concluir con esto último me permitiré hacer una reflexión, a propósi-
to del proyecto nacional organizado a partir del pluralismo cultural, dibu-
jado por Bonfil y en el que estarían de acuerdo también León Ferrer y
compañía.
V. REFLEXIÓN FINAL
LOS PUEBLOS INDÍGENAS ANTE LOS PROCESOS DE GLOBALIZACIÓN
En las páginas anteriores hemos visto cómo los pueblos indígenas en

el decurso de lo que podemos denominar su historia vital, han podido so-
brevivir y resistir a las políticas indigenistas. Pero todavía queda por pre-
guntarnos ¿existía o no realmente la capacidad por parte de la sociedad
nacional para integrar o devorar a los indios más allá de que si ésta era
precisamente la meta del indigenismo en su fase integracionista? Pienso
que si bien el capitalismo mundial, en su fase imperialista, tiende a la ho-
mogeneización, ya sea tanto económica, social, como culturalmente, los
procesos de globalización e integración de las economías de los países
desarrollados y subdesarrollados, metrópolis y colonias adquiere caracte-
rísticas muy especiales, puesto que en el momento actual, el capitalismo im-
perialista no ha necesitado extender su dominio sobre muchas de las comu-
nidades indígenas que existen. Por otro lado, el movimiento indígena
continental ha demostrado una y otra vez que el indio no es un sujeto pa-
sivo, sino que es capaz de pensar sobre sí mismo y su futuro, por lo cual
consideramos que las reacciones y su resistencia de más de 500 años es
un elemento importante a considerar.
Para resolver la cuestión étnico-nacional hacen falta además las con-
diciones propicias para que se desarrolle un diálogo intercultural y jurídi-
co-político; esto es, parafraseando a José Jorge de Carvalho, una conver-
sación de la humanidad, que no por postergado menos necesario. Pero

este diálogo es apenas “ un horizonte y nuestra actividad más común es
todavía participar en una gran lucha por alcanzarlo” . El levantamiento
zapatista y el EZLN han logrado establecer este diálogo, el cual debe am-
pliarse para que toda la sociedad civil participe en él.
Mas, pensando en voz alta, ¿no será que aun el diálogo intercultural
no sea suficiente para resolver la cuestión étnico-nacional? Pienso que el
esfuerzo por resolver la diversidad étnica y cultural debe ser dialógico en
un primer momento, en el sentido de darle la palabra a las otras lógicas,
al rostro negado, a las voces negadas. Pero para darle solución y para que
sea plenamente comparativo, éste debe ser polilogo, en el sentido que le
da el filósofo austriaco Franz Martín Wimmer cuando habla que “ las pre-
guntas filosóficas, preguntas referentes a las estructuras fundamentales de
la realidad, a la cognoscibilidad, a la validez de normas y valores, deben
ser discutidas de modo que ninguna solución sea difundida antes que sea
realizado el polilogo entre tantas tradiciones sea posible” .
El tránsito hacia la democracia debe ser uno de los primeros pasos
para lograr este polilogo. Sin una sociedad más justa e igualitaria y en
donde no exista una ética de valores en donde la ciencia y la tecnología
estén al servicio del hombre no será posible avanzar. Por ello, es menes-
ter que los científicos sociales críticos demos una respuesta a este aluci-
nante proceso de globalización mediante una nueva filosofía moral que
desmonte la identidad que se trata de establecer entre trasnacionalización,
globalización y uniformidad con universalidad. Globalidad no es univer-
salidad; lo homogéneo no es universal, si la homogeneidad se logra res-
tringiendo o anulando las posibilidades de otras expresiones culturales: es
decir, si lo homogéneo no es la síntesis de diferentes manifestaciones sino
imposición unilateral. En este caso, lo homogéneo y lo global encubren el
mensaje de anulación de lo diferente, de lo otro, de culturas luminosas y
algunas veces milenarias, cuyos herederos representan las dos terceras
partes de la humanidad, situados, sin embargo, en la periferia de los cen-
tros de poder.75
75 Serrano, Alejandro, El doble rostro de la postmodernidad, Costa Rica, CSUCA, 1994, p.

193. Ver: Olive, León (comp.), Ética y diversidad cultural, México, UNAM-FCE, 1993.
DERECHOS INDÍGENAS Y PROTECCIÓN DEL AMBIENTE
¿DOS ESTRATEGIAS EN CONTRADICCIÓN?
René KUPPE
SUMARIO: I. Punto de partida: la naturaleza purificada. II. La

naturaleza sin sus habitantes. III. La negación de las sociedades
indígenas por los conceptos occidentales. IV. Venezuela: con-
servacionismo a espaldas de los guardianes de la tierra. V. La
internacionalización del ambiente venezolano. VI. Resumen,
conclusiones: ¿cuál será el futuro? VII. Discusión final. VIII. Bi-
bliografía.
I. PUNTO DE PARTIDA: LA NATURALEZA PURIFICADA
La primera área bajo protección ambiental en el sentido moderno de la

palabra se fundó en el noroeste de Estados Unidos de América, en una
región, por aquel entonces, poco frecuentada por gente blanca. Se trata de
un famoso paraje, que había llamado la atención de los recién llegados
euroamericanos debido a sus bellezas naturales específicas: fuentes ter-
males en suelos volcánicos, al lado de bosques y montañas. Esta área bajo
protección, llamada Parque Nacional Yellowstone, fue creada por una ley
federal en 1872.
La región, sin embargo, tenía, en la época de la creación del parque
nacional, habitantes humanos: los indios crow y shoshone. A consecuen-
cia de ello, muchos de ellos abandonaron voluntariamente la región, y el
resto fue expulsado del parque por el ejército, el cual por cierto adminis-
tró el Parque hasta el momento de la creación del Servicio para Vida Sil-
vestre (US Wildlife Service) en 1917.
En lo sucesivo, el parque nacional Yellowstone no fue la única área
de protección ambiental creada en suelo estadounidense.
173
174 RENÉ KUPPE
El parque y parecidas zonas protectoras correspondieron al concepto

de un movimento ambientalista del siglo XIX en Estados Unidos, el cual
partía de la llamada así ‘ética de la vida silvestre’.
Este movimiento se apoyó en la tesis moral de no considerar a toda la
naturaleza existente en el mundo solamente como una fuente de energía y
un recurso económico para el ser humano. John Muir —el primer presi-
dente del famoso Sierra Club, fundado en 1892 (Hassler/O’Connor, 1986:
492)— popularizó la idea de que extensas regiones naturales debían man-
tenerse libres de urbanización, de desarrollos industriales y de producción
agrícola; más aún: la humanidad debería, según Muir, reconocer su pro-
pia pequeñez frente a los milagros de la naturaleza (WWF-Canada, 1993:
3). Los seres humanos deberían sentir el milagro de la creación divina a
traves de la preservación de naturaleza virgen.
Con esto, los espacios naturales debían servir para la recreación con-
templativa de un ser humano viviendo generalmente en un mundo muy
alejado de la naturaleza.
La ‘ética de la vida silvestre’ considera al ser humano como invasor en
la naturaleza, y no como parte integrante de la misma. Una posible relación
positiva del ser humano con la naturaleza es vista como romántica en su
esencia. Conservar la naturaleza significa entonces, de acuerdo con esta pre-
misa, preservarla en un estado auténtico, en otras palabras: sin impactos del
ser humano, y así, solo para ser disfrutada por los ojos humanos. Al mismo
tiempo, este punto de vista acepta que en las otras regiones, allí donde la
naturaleza no está preservada en su estado entendido como virgen, las rique-
zas de la tierra sean explotadas para satisfacer el interés del ser humano.
Esto se conecta con una ética cristiana que pone de manifiesto dos
posiciones frente a la naturaleza: por una parte la sumisión de la naturale-
za para el aprovechamiento utilitarista humano. Así, la misión cultural
derivada del Viejo Testamento manda a ‘someter la tierra’ y ‘dominar a la
naturaleza’ (Eser et al. 1989: 1215). Por otro lado, se puede encontrar la dis-
posición de corresponder al orden divino respetando la creación de mane-
ra contemplativa (id.).
Estos puntos de partida de la ‘ética de la vida silvestre’, que se mani-
festaron en el establecimiento de las áreas de protección ambiental, reper-
cuten aún hoy en día en el establecimiento de áreas de protección. Actual-
mente el concepto de áreas bajo protección como tal es más popular que
nunca. Hasta el final de 1980, fueron mundialmente creadas más de 2,000
áreas, designadas como parques nacionales. (Aalliance for nature 1990: 3).
DERECHOS INDÍGENAS Y PROTECCIÓN DEL AMBIENTE 175
Para asegurar que tales zonas cumplan las mismas metas de protec-
ción y tengan los mismos contenidos de protección, han habido repetidos
esfuerzos por delinear a nivel internacional una definición de la categoría
‘parque nacional’.
Así, según el artículo 2, párrafo 1 del ‘Convenio Relativo a la Preser-
vación de Fauna y Flora en su Estado Natural’, hecho en Londres el 8 de
noviembre de 1933, la expresión ‘parque nacional’ debe denotar una área:
‘a) puesta bajo control público, sus fronteras no pueden ser alteradas,
ninguna parte puede ser alienada, excepto por la autoridad legislativa
competente; b) puesta aparte para la propagación, protección y preserva-
ción de objetos de un interés estético o científico, bien sea geológico, prehis-
tórico, histórico, arqueológico u otro, para beneficio, ventaja y disfrute del
público en general; c) en la cual la caza, matanza o captura de fauna y la
destrucción o recolección de flora es prohibida, a excepción de/o bajo
la dirección o control de las autoridades del parque. De acuerdo con las
previsiones anteriores, deben proporcionársele al público general hasta
donde sea posible, instalaciones para observar la fauna y flora en parques
nacionales.’
Para la situación actual, es relevante mencionar que en 1959, el secre-
tario general de las Naciones Unidas fue requerido a través del Consejo
Económico y Social a establecer una lista internacional de parques nacio-
nales y reservas equivalentes. En esta labor se previó la asistencia de la orga-
nización internacional ambientalista UICN, ‘Unión Mundial para la Na-
turaleza’ (Consejo Económico y Social 1959). Para el año 1962, en la
decimosexta Asamblea General, pudo ser aceptada tal lista.
Cabe aquí mencionar que, a pesar de que para ese tiempo ya se
habían desarrollado otras categorías de áreas de protección, el parque
nacional siguió siendo la figura más importante en materia de protección
regional.
La responsabilidad para la actualización y el mejoramiento de la lista
internacional de parques quedó entonces en manos de la UICN. En esta
tarea se aumentó la necesidad de disponer de una conceptuación adecuada
de parques nacionales. Tal definición fue finalmente elaborada por la Comi-
sión sobre Parques Nacionales y Áreas Protegidas (CNPPA) de la UICN
y fue aceptada en el 1969 en la 10a. Asamblea General de UICN en Nue-
va Delhi, India.
Ahora bien, ¿cuáles son los contenidos de la definición?
176 RENÉ KUPPE
Ésta dice en su parte relevante:

Un parque nacional es un área relativamente extensa, en la cual
1. Uno o más ecosistemas no son materialmente alterados por explota-
ción y ocupación humana, en la cual especies de plantas y animales, sitios
geomorfológicos y biotopos tienen relevancia especial científica, educativa
y recreativa o la cual incluye un paisaje natural de gran belleza;
2. La autoridad superior competente del país ha tomado medidas para
prevenir o eliminar lo más pronto posible la explotación (económica) u
ocupación (humana) en toda el área, y para implementar efectivamente la
intocabilidad de las cualidades ecológicas, geológicas, morfológicas o esté-
ticas que han llevado a su establecimiento; y
3. Está permitida la entrada a visitantes bajo condiciones especiales,
para propósitos inspirativos, educativos, culturales y recreativos. (IUCN,
1971: 13).
También se recomienda explícitamente a los gobiernos no designar

como parques nacionales aquellas reservas naturales que son manejadas
por instituciones privadas o agencias estatales inferiores, sin ningún tipo
de reconocimiento y control por la autoridad superior competente del país
(id.: 14).
Esta delimitación de parques nacionales estuvo vigente hasta hace
poco con ligeras modificaciones (compárese, p. e. IUCN 1978: 14/15).
Bajo la aplicación de tales definiciones la UICN ha estado actualizando
constantemente la lista de parques nacionales, incluyendo elementos tales
como: extensión y factores biológicos, así como también los lineamientos
básicos para el manejo y las metas de protección.
Esta definición derivada del organismo internacional más importante
en tal materia, influyó en muchos estados en la forma de administración
de las áreas bajo protección ya existentes, y jugó un rol decisivo en la
creación de nuevas.
Resumiendo, podemos afirmar que el catálogo de criterios para par-
ques nacionales se inscribe directamente en la tradición de la ‘ética de la
vida silvestre’, postulada hace un siglo por John Muir, la cual, como antes
mencioné, parte de la concepción de la existencia de ciertos ecosistemas,
que se encuentran en un estado natural independiente de la existencia hu-
mana y sin ser alterados por ésta; y que al mismo tiempo muestran rasgos
estéticos tan importantes o únicos que deben ser preservados en este estado
natural. Precisamente por sus rasgos estéticos o singulares, la preserva-
ción de estos paisajes naturales debe realizarse con metas contemplativas
o científicas, y no para el uso económico del ser humano. El planteamien-

to de esta meta está basado en la distinción entre el comportamiento hu-
mano reflexivo, sin ningún impacto en el ambiente y por tal permitido, y
el comportamiento humano activo, con impacto ambiental y por tanto
prohibido.
Debido a que la conservación de estas riquezas naturales corresponde
al interés de un público general, la responsabilidad debe estar en las ma-
nos del poder estatal superior, visto como la única instancia clave y com-
petente para garantizar el bien común.
II. LA NATURALEZA SIN SUS HABITANTES
Sin embargo, considerando el origen de la idea del parque nacional a

partir del parque Yellowstone, encontramos las condiciones contextuales
de una sociedad agresiva en expansión de colonizadores europeos en ul-
tramar. Su establecimiento tuvo lugar por primera vez, en suelo estadou-
nidense, el cual fue visto por los emigrantes y colonistas anglosajones (y
de otros orígenes norteeuropeos) como una tierra adjudicada a ellos por la
providencia divina. Es parte del mito nacional euroamericano que el con-
tinente americano es la tierra prometida para este nuevo pueblo (Gordon
1985: 1463m nota 75). Este mito encontró su expresión en innumerables
documentos político-jurídicos acompañando el desarrollo histórico de la na-
ción estadounidense (compárese la Declaración de Independencia, la
Constitución e incluso la retórica de sucesivos presidentes estadouniden-
ses de nuestra época). Así como los invasores europeos se apoderaron del
suelo para la ganadería y la agricultura, valiéndose del enceguecimiento
de los nativos, de igual forma se realizó el establecimiento de los parques
nacionales en Estados Unidos a partir de la ausencia de los primigenios
habitantes (Brechin et al., 1991: 17). Suponiendo que Dios hubiera rega-
lado a los miembros de la nación estadounidense en el continente, faltó
solamente un pequeño paso para afirmar que los milagros naturales en
este continente debían mostrar a los ojos de los americanos la grandeza divi-
na. Los ya de por sí, solo marginalmente percibidos nativos, de todos mo-
dos únicamente podrían ser un obstáculo en la formación de tales emocio-
nes contemplativas.
Si seguimos analizando el origen de la idea de parques nacionales ve-
mos cómo ésta va claramente mano a mano con la práctica y la ideología
178 RENÉ KUPPE
colonialista. La idea de que los milagros de la naturaleza fueron creados

para el disfrute espiritual de los invasores tiene como consecuencia la di-
recta expulsión de los pueblos colonizados.
Ahora bien, así como en muchas otras cosas, la idea estadounidense
del parque nacional hizo furor; los parques nacionales fueron distribuidos
a lo largo y ancho en todo el mundo, sobre todo en otros contientes colo-
nizados, y con consecuencias bastante contradictorias:
El establecimiento de extensos parques de caza en África y en otras partes

para el placer de la élite, usualmente paralelo a la exclusión de los otros,
todavía deja su marca. La conservación, expresada particularmente en par-
ques, para la mayoría pobre representa el poder y los privilegios de los po-
derosos y de los forasteros. Esto ha contribuido a separar los parques y la
conservación de las actividades diarias y los intereses de la mayoría pobre,
haciéndoles muchas veces un objeto de desprecio (id.).
De esta forma, se establecieron tales áreas de protección bajo la égida

de organizaciones ambientales, para proteger notables regiones naturales de
la industrialización, de la agrotecnología agresiva o de un expansivo po-
blamiento humano. Pero muchas de estas regiones a proteger no fueron,
en verdad, espacios sin habitantes: sino que, por el contrario, estaban si-
tuadas en territorios de sociedades humanas, las cuales no representaban
una amenaza para la estabilidad de los fenómenos naturales. Fueron más
bien las relaciones de estas sociedades humanas con su ambiente las que
mantenían particularidades de estos espacios vitales e incluso contribuye-
ron al desarrollo de las composiciones ecobiológicas allí existentes.
Aún más, precisamente en los ecosistemas frágiles de la tierra con
alta biodiversidad o con condiciones climáticas extremas se han formado
sociedades humanas que se caracterizan por tener economías de subsis-
tencia en estrecha relación con los recursos renovables existentes en sus
territorios tradicionales (Breckenridge 1992: 746).
La estabilidad y supervivencia de estas sociedades —en su gran parte
sociedades de pueblos indígenas— se basan precisamente en una econo-
mía que estimula la renovación permanente de los recursos naturales en
los espacios bajo su control; es por esto que las culturas de estos pueblos
han participado de manera activa en la conservación del ambiente en ge-
neral y de la biodiversidad en específico.
La interacción de los pueblos indígenas con sus espacios vitales se
expresa a varios niveles:
a) Conocimientos y prácticas: los pueblos indígenas poseen un cono-

cimiento detallado y sofisticado sobre las especificidades de sus espacios
vitales. Este conocimiento sobre el inventario de biodiversidad, sobre las
peculiaridades geológicas (por ejemplo tipos de suelo, condiciones de
drenaje), los rasgos topográficos y las peculiaridades climáticas son trans-
mitidos en estas culturas en una forma compleja, ordenado en un conjun-
to lógico y sometido a continuas revisiones prácticas de generación a ge-
neración. Tal conocimiento está incrustado dentro de las estrategias
económicas que se aplican en el aprovechamiento del propio medio exter-
no. Solamente a través de este saber sofisticado se transforma el ambiente
en un mundo aprehensible, aprovechable y, con esto, habitable. Al mismo
tiempo se practican funciones conservacionistas en favor del medio am-
biente. Ya desde hace tiempo es reconocido que los sistemas de agricultu-
ra tropical, practicados por pueblos indígenas, aportan contribuciones po-
sitivas para el mantenimiento de la calidad de los suelos selváticos (Posey
et al., 1984: 101). Pueblos indígenas poseen un inventario amplio de
plantas cultivadas. Por medio del cruce con las formas silvestres de la
misma especie existentes en su ecosistema se aumenta la diversidad gené-
tica de las respectivas especies. También se sabe que técnicas de cultivo
utilizadas por pueblos indígenas reducen el ataque de plagas, y algunos
investigadores han encontrado que los “ sitios de parcelas cultivadas dis-
persas estimulan el aumento de poblaciones de fauna silvestre, en contra-
posición a lo que ocurre en terrenos o bien intensamente cultivados o bien
en selva húmeda tropical virgen” (Clay, 1988: 27). Mientras los científi-
cos hasta ahora, sostenían la tesis de que la biodiversidad existente en los
territorios de los pueblos indígenas era el resultado de la evolución natu-
ral y de las mutaciones casuales, hoy en día se va descubriendo que esta
variedad de especies es más bien producida o, por lo menos, estimulada
por las técnicas de las sociedades indígenas (Roht-Arriaza, 1996: 933).
Las prácticas técnicas aplicadas por los pueblos indígenas juegan con
esto un rol en el mentenimiento y en la diversificación de la naturaleza
sus espacios vitales.
b) Estuctura social: al lado del conocimiento técnico la estructura so-
ciopolítica de los pueblos indígenas tiene su asiento en el manejo de los
recursos naturales. Lo más notable es que sus culturas no manejan el am-
biente en una forma de administración centralizada y con estructuras je-
rarquizadas “ desde arriba hacia abajo” . Muchas sociedades indígenas del
mundo desconocen las autoridades políticas centrales (Thomas, 1982).
180 RENÉ KUPPE
Sus patrones de subsistencia, sus estructuras políticas y sociales impreg-

nan su relación con el ambiente natural. Sus comunidades se caracterizan
por ser frágiles e inestables. Sus poblados están en un proceso continuo
de escisión y reubicación. Es así como se evita que un grupo de seres
humanos concentrados en un solo lugar ejerza demasiada presión ecológi-
ca sobre ciertos lugares en la naturaleza. Al mismo tiempo, hacen uso de
un sistema de rotación temporal y local de las actividades de agricultura y
de otras actividades de subsistencia, lo cual contribuye a que la presión de
la explotación económica se traslade con regularidad a distintos lugares
dentro del espacio vital que habitan. De esta forma se mantiene la capaci-
dad ecológica del territorio en general.
Así, los distintos aspectos inherentes al funcionamiento de las cultu-
ras indígenas tienen una función conservacionista indirecta.
c) Visión mundial y valores culturales: finalmente, hay rasgos sustan-
ciales en las cosmovisiones de los pueblos indígenas que les posibilitan a
no sobreexigir los recursos de su medio ambiente.
La cosmovisión de muchos pueblos indígenas se basa en la idea de
una afinidad de los seres humanos con todos los seres existentes en la
Tierra. Basándose en esta relación de parentesco, los miembros de una
cultura indígena están conscientes del delicado equilibrio que existe entre
los distintos seres.
Para apoyar este hecho basta un solo ejemplo: como en muchos pue-
blos aborígenes de América, los ojibway del oriente estadounidense se
perciben no como dueños, sino más bien como los guardianes de las dis-
tintas partes de la creación, de la cual ellos mismos son miembros. De
acuerdo con su tradición mítica, la interacción de los seres humanos con
las otras formas de vida, así como también con los minerales y todos los
tesoros de madre tierra debe realizarse de tal manera que se asegure la
supervivencia para las correspondientes ‘siete generaciones siguientes’
(IISD, 1992: 4). Según esta visión, cada planta o cada animal participó en
la tarea de transmitir a los demás seres algo de esta responsabilidad. El
ratón, por ejemplo, enseña a observar el mundo tranquilo con todos sus
detalles. El oso enseña a marchar serenamente sobre el suelo. Las estacio-
nes del año simbolizan el propio tránsito por la vida: origen y final. Por
supuesto, todas estas cosas tuvieron que ser transmitidas, y esto ocurrió a
través de los ancianos; fueron ellos los encargados de entregar estas sabi-
durías a las generaciones jóvenes.
Muchas cosmovisiones indígenas de América parten de las relaciones

de parentesco de los seres humanos con mamíferos, reptiles, aves y plan-
tas, y tal posición les permite ver las cosas mucho mas allá de una pers-
pectiva utilitarista en función del humano.
Todos los seres tienen tareas específicas, en cuyo intercambio se basa
el equilibrio y sentido del cosmos (compárese con Deloria, 1987: 89).
Así, las distintas características de las culturas indígenas originan el
lazo intenso que tienen estos pueblos con sus espacios vitales tradiciona-
les. La base de este lazo es la relación recíproca de los seres humanos con
los recursos naturales. Si bien existe una utilización de las riquezas de la
tierra, esta utilización tiene su límite externo y nunca está sobreexigiendo
a éstas. Sin embargo, estos límites nunca fueron categorías jurídicas.
“ Todas las formas de vida tenían acceso razonable al uso de la tierra y a
sus dones. Por supuesto, el razonamiento se origina de la realidad de que
la explotación de la tierra llevada a extremos significa finalmente la ex-
tinción de uno mismo” (IISD, 1992: 10). La consecuencia de esta visión
es un trato respetuoso frente a la tierra y sus dones. La responsabilidad
que los miembros de un pueblo indígena ejercen sobre los otros seres en
su espacio vital les llevan a renunciar a las ventajas a corto plazo en bene-
ficio de la conservación del ambiente a largo plazo.
Por supuesto que existen tesis que afirman lo contrario y a esto se
debe alegar que allí donde se produjo la ruptura de los lazos armónicos
tradicionales debido a la imposición de otras culturas, es donde se obser-
van tales contradicciones (IISD, 1992: 17-37). Ese es un punto más en
favor de la posición de respeto frente a las culturas indígenas.
III. LA NEGACIÓN DE LAS SOCIEDADES INDÍGENAS

POR LOS CONCEPTOS OCCIDENTALES
A pesar del hecho de que existe una utilización de los recursos y exis-
te la conciencia en los seres humanos de su interdependencia con su espa-
cio vital, los pueblos indígenas no conocen ningún concepto de naturaleza
en el sentido de una área silvestre primitiva. Sus espacios vitales o ecozo-
nas no son territorios sin habitantes. Fueron y siguen siendo cuidados por
la población humana sobre la base de un conocimiento bien detallado, y
cuidados de manera sostenible en el verdadero sentido de la palabra.
Lo paradójico es que exactamente por esto los invasores europeos
creyeron encontrarse con territorios vírgenes y silvestres. Los conquista-
182 RENÉ KUPPE
dores históricos y actuales, al invadir por ejemplo las zonas de selvas hú-
medas tropicales, no han estado conscientes de las realidades y de las re-
laciones de correspondencia ecológica características de estos biotopos.
En consecuencia desconocían y desconocen el carácter sofisticado de los
patrones de relación con su medio de los seres humanos autóctonos. In-
cluso allí donde los habitantes de estas zonas “ exóticas” fueron percibi-
dos como tales, sus conocimientos y técnicas fueron consideradas por los
intrusos solamente como adaptación pasiva a la naturaleza (compárese en
alemán el término “pueblos naturales”). Y se niega el carácter organizado y
dinámico de tal conocimiento y de tales relaciones (RAFI, 1994: vii).
No fue solamente la subestimación del conocimiento indígena lo que
llevó al sistema colonial a ver el territorio invadido como “ naturaleza vir-
gen” y, en consecuencia, a justificar la apropiación de éste. He esbozado
que la dinámica y flexibilidad del patrón de asentamiento y de las activi-
dades económicas contribuyen exactamente a la función conservacionista
de estas culturas. El sistema tradicional asegura que los agricultores pue-
dan rotar cíclicamente sus parcelas de cultivo; lo mismo vale para los te-
rritorios usados para la caza, la pesca y la recolección.
A pesar de que hubo distintas fronteras conocidas de territorios, marcado

por ríos, montes y valles, estas fronteras, en general, representaron algún
aspecto de la capacidad del territorio para sustentar a la gente. Lo que quie-
re decir que se pudo esperar que la gente utilizaría distintos territorios du-
rante el paso de las estaciones del año. La migración estacional fue una
técnica basada en la capacidad de la tierra de sustentar la vida. La gente no
fue dueña de la tierra, simplemente la usaba y se movía permitiendo así a la
tierra, a la flora y a la fauna regenerarse (IISD, 1992: 10).
Un sistema tan dinámico y variable de coordinación en el manejo de

los recursos es incompatible con categorías jurídicas rígidas de propie-
dad, que adscriben ciertas parcelas de tierra a determinados individuos.
Por el contrario, este sistema de rotación de las actividades de subsisten-
cia necesita el libre acceso a los recursos naturales, de acuerdo con las
exigencias ecológicas.
Sin embargo, este sistema dinámico es frágil hacia afuera, porque al
no estar al alcance de la vista, adolece de protección formal cuando se
trata de resistir frente a la apropiación del territorio indígena por parte de
extraños. La falta de claras coordinaciones excluyentes entre tierra e indi-
viduos se presta a ser mal interpretada por parte de las sociedades colo-
niales expansivas y por su derecho oficial. En consecuencia fueron decla-

radas terrae nullius o baldías, y esto permitió y sigue permitiendo el justi-
ficar el despojo de los territorios indígenas, lo cual ni siquiera es visto
como negación de derechos a alguien.
Así, vemos cómo la concepción de los espacios vitales de pueblos in-
dígenas como naturaleza “ sin dueño” por parte de la sociedad colonial
tuvo como consecuencia la apropiación de esta naturaleza y la marginali-
zación de sus habitantes. Esto no vale solamente allí donde los coloniza-
dores quieren explotar los recursos de estos espacios con fines económi-
cos, sino también allí donde los mismos desean conservar una naturaleza
concebida por ellos como auténtica y virgen.
Sin embargo, como ya antes mencionado, estudios científicos mues-
tran que es absurdo y contraproducente considerar al ambiente natural
como un medio completamente aislado y no influido por los impactos de
las culturas humanas locales.
Afortunadamente, la contribución activa y positiva de las sociedades
locales, y especialmente indígenas, ya encuentra su correspondiente insti-
tucional en algunos instrumentos jurídicos internacionales. Así, por ejem-
plo, dice el artículo 8j de la Convención sobre la Biodiversidad Biológica
que cada parte contratante:
con arreglo a su legislación nacional promoverá el respeto, el cuidado y

mantenimiento,.... de los conocimientos, innovaciones y costumbres de las
comunidades indígenas y locales con formas de vida tradicionales, perti-
nentes para la preservación y el uso sostenible de la diversidad biológica.
De la misma forma deberá promover su aplicación con el consentimiento y
participación de los poseedores de estos conocimientos, innovaciones y
costumbres; así como una justa participación en los beneficios originarios
en el uso de esos conocimientos, innovaciones y costumbres.
En esta norma se expresa de forma clara el reconocimiento de las

ciencias y tecnologías tradicionales de los grupos indígenas y locales, y
además expresa la nueva estimación que ha ganado la diversidad cultural
a través de la discusión ecológica internacional. No obstante, este cambio
paradigmático no ha recibido la atención que merece por parte de impor-
tantes instituciones internacionales financieras y de desarrollo (compáre-
se con Zerner, 1996: 69). A través del ejemplo de un proyecto que ofrece
proteger y mantener ambiente y biodiversidad en un país tropical, señala-
ré y discutiré cómo tales intervenciones todavía niegan la relevancia del
184 RENÉ KUPPE
conocimiento indígena (y de otros grupos locales) y cómo incluso se des-

truyen al mismo tiempo, las posibilidades de control de estos grupos hu-
manos sobre sus propios espacios vitales tradicionales.
IV. VENEZUELA: CONSERVACIONISMO A ESPALDAS

DE LOS GUARDIANES DE LA TIERRA
Venezuela es uno de los países con la más rica biodiversidad del

mundo, y por ello fue identificado por el Fondo Mundial para la Naturale-
za (WWF) como uno de los seis países latinoamericanos poseedores de
‘megadiversidad’. Como en otras partes del mundo, los pueblos indígenas
venozolanos desarrollaron culturas que por funcionar armoniosamente
dentro de sus medios, protegen y mantienen esa biodiversidad.
Así, mediante los patrones de asentamientos y los sistemas de subsistencia

elaborados por los indígenas, ellos lograron mantener una relación equili-
brada con los recursos de su habitat que les garantiza su cosecha sostenida
y, por consiguiente, permite la reproducción de su ecosistema (Lizarralde,
1992).
A pesar de eso, el Estado venezolano no ha recurrido nunca a la expe-

riencia cultural de tales pueblos para proteger de una forma real la biodi-
versidad dentro de sus fronteras.
Para someter esta diversidad de recursos a sus propios intereses, el
Estado venezolano ha creado un gran y variado número de áreas de pro-
tección ambiental en extensas partes de sus territorios (MARNR 1992).
Desde el establecimiento del parque nacional Henri Pittier, en 1937, se
han creado en el país hasta 1992, un total de 39 parques nacionales, 17
monumentos naturales (de los cuales uno solamente consiste de 25 dis-
persos tepuis, las mesetas en el macizo guayanés), 47 zonas protectoras,
10 reservas forestales y dos reservas de biósfera. Solamente los parques
nacionales comprenden el 15% del territorio nacional.
Las áreas de protección tienen distinta importancia para la economía
nacional en general, como por ejemplo: para la economía forestal comer-
cial, como fuente de energía para las represas hidroeléctricas, y más re-
cientemente como zonas estratégicas del ecoturismo. Por otra parte, de
los parques nacionales de Venezuela proviene el 30% del agua que es su-
ministrada a las grandes ciudades (World Bank, 1992: 5).
La importancia económica general de las áreas de protección es un

aspecto cardinal para la evaluación de los recientes desarrollos en materia
de política ambiental que afecta a esas regiones. Y debido al hecho de
que en estas regiones vive un importante número de la población indíge-
na, son ellos especialmente los afectados por esos desarrollos. Los más
extensos parques nacionales del país se encuentran en aquellas regiones
del interior, que al mismo tiempo son territorios ancestrales indígenas.
Los parques nacionales Canaima (establecido en 1962), Perijá (1978),
Yapacana (1978), Serranía la Neblina (1978), Cinaruco-Capanaparo
(1988), Parima-Tapirapeco (1991), y Mariusa (1991) fueron fundados so-
bre territorios indígenas. Como mínimo, el 13% de la población indígena
del país vive dentro de parques nacionales. La existencia de grupos indí-
genas dentro de estas zonas protectoras ha transcurrido durante mucho
tiempo dentro de un marco jurídico impreciso: por una parte, los indíge-
nas tienen la posibilidad de recibir títulos colectivos a la tierra bajo la Ley
de Reforma Agraria, del año 1960 (Kuppe 1997: 247). Sin embargo, el
artículo 28 de la misma Ley de Reforma Agraria expresa explícitamente
que no son afectables a los fines de la reforma agraria los parques nacio-
nales, reservas forestales, zonas protectoras y monumentos naturales. De
esto se desprende que los indígenas que habitan en áreas bajo protección
no tienen derecho a aspirar títulos de propiedad.
Y ¿cómo entonces pueden practicar los indígenas sus culturas dentro
de estas áreas?
De acuerdo con la Ley Forestal venezolana, por ejemplo, se utilizarán
parques nacionales solamente para solaz y educación del público, para tu-
rismo o investigaciones científicas, en las condiciones que determinan los
respectivos decretos y resoluciones del ministerio competente. La caza o
la captura de especímenes de la fauna, o la recolección de ejemplares de la
flora, dentro de los parques nacionales, por ejemplo, son solamente per-
mitidas cuando son realizadas por las mismas autoridades del parque, por
orden de ellas o bajo su vigilancia (Ley Forestal de Suelos y Aguas, de
1966, artículo 12).
A consecuencia de esto, los grupos indígenas habitantes de esas zo-
nas se enfrentan con todo tipo de restricciones en el uso de la tierra y en
el aprovechamiento de otros recursos naturales. En estas zonas se desco-
noce el derecho a la posesión de las tierras ancestrales de los indígenas y
se les limita o impide todo tipo de actividades de subsistencia, como lo
expresaba la organización de derechos humanos PROVEA (PROVEA,
186 RENÉ KUPPE
1990: 104). Debido a la parcialidad de las autoridades estatales y al in-

cumplimiento de las normas legales que hemos esbozado arriba, se da el
hecho de que empresas mineras y turísticas, al mismo tiempo, realizan
sus actividades dentro de las áreas de protección, en algunos casos com-
pletamente ilegales, y en otros casos sobre la base de concesiones o per-
misos ilegalmente concedidas.
De acuerdo con la Ley Orgánica para la Ordenación del Territorio, de
1983, y otras fuentes jurídicas, el manejo de una área bajo protección debe-
ría basarse en un “ plan de ordenamiento” y en un “ reglamento de uso” .
Sin embargo, para la gran mayoría de las áreas bajo protección en Vene-
zuela, no se han decretado hasta la fecha estos reglamentos, por lo cual se
dictó en 1989 el decreto 276, “ Reglamento parcial de la ley Orgánica
para la Ordenación del Territorio sobre Administración y Manejo de par-
ques nacionales y Monumentos Naturales” , el cual dicta las directrices de
administración para los parques que carecen de una propia normativa.
Este decreto 276 es el primer instrumento legal en el cual se hace refe-
rencia a la permanencia de pueblos indígenas dentro de los parques nacio-
nales, dictaminando que sus áreas de expansión se demarcarán y se zoni-
ficarán como “ uso poblacional autóctono” . Al mismo tiempo, el decreto
expresa la aspiración del Estado venezolano de controlar extensas partes
del país, que hasta entonces no habían sido tomadas en cuenta por una
normativa específica estatal, y que de hecho eran territorios indígenas an-
cestrales libres del dominio estatal.
V. LA INTERNACIONALIZACIÓN DEL AMBIENTE VENEZOLANO
Una nueva e importante fase de la política ambiental comienza con la

intervención del Banco Mundial la década de los noventa. En 1991, esta
institución publicó un “ documento de asuntos ambientales” (World
Bank, 1991), en el cual describe detalladamente la política ambiental del
país y sus logros. Como puntos débiles de esta política se subraya la limi-
tada capacidad del país para implementar los estándares ambientales y
para manejar sus recursos naturales en forma sostenible.
En lo sucesivo se iniciaron negociaciones entre el Banco Mundial y
el gobierno de Venezuela sobre posibles proyectos, con la finalidad de
fortalecer el manejo de las áreas de protección en el país. En estas nego-
ciaciones jugó un rol importante la institución venezolana INPARQUES,
la cual había sido fundada ya en 1978 con la finalidad de administrar tanto
parques nacionales como monumentos naturales y también las zonas de

recreación urbanas en el país. En esto no se hizo ningún intento por con-
sultar a las poblaciones que serían afectadas, tanto a las no-indígenas
como a las indígenas.
Varias delegaciones del Banco Mundial que visitaron al país, entre
los finales de 1991 y abril 1992, llegaron a la conclusión de que la centra-
lización de las funciones administrativas y técnicas de INPARQUES en
su oficina central en Caracas, era la principal razón de la debilidad en el
manejo de los recursos naturales situados en los parques nacionales. Tam-
bién se afirmó que existía una gigantesca oficina central en Caracas fren-
te a un gran número de oficinas regionales de INPARQUES, las cuales
no contaban con personal adecuadamente preparado ni con la infraestruc-
tura necesaria, así como también adolecían de las autoridades competen-
tes para cumplir con las funciones técnicas y administrativas en los pro-
pios parques nacionales venezolanos (World Bank, 1992: 40).
En el mismo año 1992 se elaboró el proyecto del Banco Mundial
“ Manejo de Parques Nacionales-Venezuela” , que abarca un préstamo in-
ternacional correspondiente a 55 millones de dólares. El proyecto comen-
zó a instituirse en el año 1993 y tiene una duración prevista de cinco
años. El componente más importante consiste en el refortalecimiento del
manejo de 16 parques nacionales en la parte norte de Venezuela y de cua-
tro parques nacionales en la Amazonia venezolana. En relación con estos
parques amazónicos, el Proyecto se propone facilitar el financiamiento de
puestos de control en áreas estratégicas (aeropistas, accesos fluviales,
etcétera), dotación técnica de los órganos de control (equipo de comuni-
cación, transporte), y el empleo de guardaparques.
Otros componentes del proyecto son:
— Desarrollo institucional. Éste se supone va a promover, sobre
todo, la descentralización de las funciones administrativas y técni-
cas de INPARQUES. Aquí vale la pena mencionar que en este
contexto también se efectúa un refortalecimiento de varias unida-
des del cuerpo militar FAC (“ Fuerzas Armadas de Cooperación” ,
“ Guardia Nacional” ), las cuales tienen funciones en el estableci-
miento del derecho ambiental: tareas de inspección y control. En
esto, ellos actuarán bajo el comando de INPARQUES.
— Investigación ambiental. El proyecto aspira la sistematización de
datos ambientales bajo la dirección de INPARQUES y de otras
instituciones estatales (PROFAUNA, SADAMAZONAS). A tra-
188 RENÉ KUPPE
vés de esto, se espera posibilitar el manejo de los parques bajo una

base “ científica segura” . Además, deben ser desarrolladas medi-
das que aseguren los derechos de Venezuela sobre el uso comer-
cial de los resultados de investigaciónes científicas, los cuales se
deriven de la biodiversidad existente en los parques nacionales.
— Educación conservacionista. Este componente del proyecto se supo-
ne va a producir un cambio en la opinión pública hacia una visión
favorable frente a la conservación de los recursos naturales. El
programa de educación —a ejecutarse básicamente por INPAR-
QUES— contempla la totalidad de los ‘usuarios’ de los parques
nacionales, entre ellos también a las comunidades locales ‘dentro
y alrededor’ de éstos (como se expresa en un documento interno
del Banco Mundial, World Bank, 1992: 14); por consiguiente
también los grupos indígenas serán sujetos de esta educación (!).
El Banco Munidal define como meta de su proyecto la preservación

de la biodiversidad y la protección de riquezas naturales, a través de los
cuales podrán asegurarse para el país importantes ventajas económicas.
Para alcanzar estas metas, el proyecto persigue al mismo tiempo atraer
inversiones del sector privado.
En muchos aspectos, todo el diseño del proyecto “ Manejo de Parques
Nacionales-Venezuela” es un proyecto típico del Banco Mundial. Se as-
pira lograr tales metas mediante la valorización comercial de los recursos
existentes en los parques nacionales (explotación de energía, reserva ma-
derera y de agua, turismo, etcétera) en el marco de la economía del mer-
cado venezolano y mundial. El proyecto es, en otras palabras, de corte
neoliberal.
Ya en 1991 el Banco había comentado en su “ documento de asuntos
ambientales” sobre Venezuela, que el país tenía la necesidad de incluir
sistemáticamente metas ambientales en la toma de decisiones económi-
cas. Hoy en día, esos fines deberían ser alcanzados a través de medidas,
las cuales se entienden como refortalecimiento en el manejo.
En otras palabras, se buscan soluciones tecnocráticas para las eviden-
tes amenazas al medio ambiente venezolano. Se supone que los resulta-
dos de la “ investigación científica aplicada” deben facilitar el uso soste-
nible y la explotación comercial racional de las riquezas naturales. El
proyecto está en realidad en continuidad con la política ambiental vene-
zolana existente hasta el momento, cuya orientación ha sido la de consi-
derar al medio ambiente como un factor productivo en el marco de los

intereses de la economía de mercado. Lo que el proyecto aspira modificar
son las deficiencias en la aplicación de una política ambiental, la cual el
mismo Banco considera en principio como ‘bien concebida’.
Lo que no es contemplado de ninguna manera en el punto de partida
del Proyecto, es el hecho de que en seis de los parques nacionales, que
son apoyados por él, existen grupos indígenas. Y todo esto a pesar del
hecho innegable de que tales grupos se caracterizan por poseer un patrón
de vida, el cual no agota su medio ambiente, sino que, por el contrario,
hace un uso racional y sostenible de sus recursos.
Los distintos aspectos inherentes de las culturas indígenas venezola-
nas tienen un efecto conservacionista, e incluso contribuyen en forma ac-
tiva al funcionamiento del ambiente. Como en otros países, los indígenas
venezolanos son los guardianes de la tierra.
Por eso, la supervivencia y el refortalecimiento de las culturas indíge-
nas estarían de acuerdo con las metas perseguidas por el establecimiento
de áreas de protección ambiental. No obstante, el proyecto del Banco Mun-
dial no toma en cuenta a estas culturas para lograr un manejo mejor y más
efectivo de los parques nacionales. El “ refortalecimiento institucional”
aspirado se supone logrado única y exclusivamente con el mejor funcio-
namiento de unas agencias estatales: sobre todo como INPARQUES.
De acuerdo con los criterios del proyecto, serán entonces las institu-
ciones estatales, las llamadas a emitir las normativas para el manejo y uso
de las áreas protegidas. Tendrán que ser las mismas instituciones estatales
las que acumulen el conocimiento sistemático para poder administrar ra-
cionalmente las mencionadas áreas, y de tales instituciones tendrá que sa-
lir la educación conservacionista hacia todos los sectores de la población.
Y para culminar, como protección contra amenazas al ambiente serán re-
fortalecidas también las instituciones estatales; entre ellas justamente las
FAC, las cuales son conocidas por sus repetidas violaciones de los dere-
chos humanos indígenas (“ Informe especial” , 1995: xiii; véanse también
numerosas referencias en los capítulos “ derechos de los pueblos indios”
en los Informes Anuales sobre la Situación de los Derechos Humanos en
Venezuela, editados desde 1989 por la organización PROVEA, Caracas).
El proyecto no prevé ningunas funciones activas para las “ poblacio-
nes locales” , las cuales son en realidad, las poblaciones directamente
afectadas por la existencia de un parque nacional. A los pueblos indíge-
nas no se les concede ningún rol particular en el diseño del proyecto,
190 RENÉ KUPPE
puesto que ni siquiera se les distingue de otros tipos de las así llamadas
“ poblaciones locales” (World Bank 1992: 18). En el mejor de los casos,
se prevé tomar en cuenta opciones para la participación de las menciona-
das “ poblaciones locales” en la implementación del proyecto, y esto so-
lamente para evitar supuestas pérdidas por fricciones y disturbios.
VI. RESUMEN, CONCLUSIONES: ¿CUÁL SERÁ EL FUTURO?
La política indigenista venezolana se ha movido siempre en la fronte-

ra entre la negación de la existencia de los pueblos indígenas, por una
parte, y las aspiraciones del Estado de hacer efectiva su presencia y domi-
nio en los territorios habitados por ellos, por la otra. Esta política ha en-
contrado su fiel expresión en las pocas normas específicas decretadas
hasta ahora en asuntos indígenas.
A toda esta situación, ya de por sí precaria, se unen nuevas amenazas
para las culturas indígenas. Estas amenazas tienen su origen en el interés in-
ternacional por los recursos naturales que abundan en los territorios ancestra-
les que aún conservan esos pueblos. Lo paradójico de esta situación es el
lenguaje conservacionista con el cual se recubren los verdaderos intereses
que en el fondo existen. El Proyecto del Banco Mundial “Manejo de parques
nacionales-Venezuela” va evidentemente a producir una debilitación de las
socidades indígenas en el control de grandes partes de sus territorios. Al mis-
mo tiempo se producirá un refortalecimiento de la presencia del Estado (y
de los intereses económicos que él representa) en estos territorios.
De todo lo que se puede prever, para los parques que abarcan los te-
rritorios ancestrales indígenas van a decretarse planes de ordenamiento y
reglamentos de uso, que reafirmarán la soberanía del Estado en estas zo-
nas. Estos decretos parten de la consideración de ver la protección inte-
gral de los parques y la conservación de sus recursos naturales como ob-
jetivos del más alto interés nacional. Solamente áreas mínimas dentro del
territorio de los parques van a ser definidas como “ zonas de uso pobla-
cional autóctono” . Como pude examinar en distintos borradores y pro-
yectos de normativas cursados entre varias instituciones venezolanas, va
a decretarse en breve que las actividades ‘necesarias para el sustento físi-
co y la supervivencia de las culturas indígenas’ podrán realizarse en el
futuro única y exclusivamente bajo la supervisión y asesoría de INPAR-
QUES. En la idea sobre los parques nacionales, derivada del siglo XIX,
está previsto el control estatal sobre los visitantes, que vienen a disfrutar
de la “ naturaleza pura” . Lo paradójico es que se traslada este control a

estos grupos humanos que han existido desde tiempo immemorial (y mu-
cho antes de originarse la misma idea del control estatal) en estas zonas a
protegerse.
Naturalmente, también los visitantes a los parques serán controlados
exclusivamente por el mismo INPARQUES. Las actividades recreaciona-
les y turísticas estarán bajo el control único de esta institución, y esta mis-
ma, se supone, va a entregar las necesarias concesiones para los operado-
res turísticos privados en los parques nacionales.
Las actividades de investigación científica en los parques necesitarán
una autorización de INPARQUES y otra del Consejo Nacional de Investi-
gaciones Científicas y Tecnológicas (CONICIT), y sólo podrán realizarse
de acuerdo con las prioridades definidas por los decretos estatales. Una de
estas prioridades se supone va a ser el inventario de recursos naturales y
socioculturales (!!!) existentes en estas regiones. Los resultados de cual-
quier proyecto de investigación deberán ser incorporados a los bancos de
datos de las autoridades venezolanas, y por ningún lado se hace mención
a posibles violaciones de derechos intelectuales indígenas que puedan re-
sultar de ese arreglo.
De ninguna manera se prevén formas concretas en las cuales las po-
blaciones indígenas puedan controlar los futuros desarrollos y sucesos
dentro de sus mismos territorios ancestrales (léase parques nacionales).
Como corresponde a una experiencia hecha en otros países también de
América Latina (Rummenhöller 1996: 187), se muestra toda la contradic-
ción entre la existencia de pueblos indígenas y el concepto convencional
parques nacionales. Este concepto se construye sobre una estructura de
administración estatal-centralizada (véase también arriba). Cualquier par-
ticipación local ocurre solamente en este contexto. La llamada así ‘parti-
cipación’ de miembros de las poblaciones locales es, en el mejor de los
casos, limitada a la función como guardaparques o guías turísticos. En
esta función, los indígenas se integran al nivel más bajo en la jerárquía
administrativa, y por consecuencia, sin ninguna oportunidad de tomar de-
cisiones sustanciales. Al mismo tiempo, se puede prever que su estructura
sociopolítica, con sus funciones conservacionistas, se verá sustituida por
las estructuras jerárquicas y burocráticas características de las institucio-
nes estatales.
Otro punto importante de mencionar es que está previsto obligar a los
visitantes y pobladores de los parques a denunciar ante las autoridades
192 RENÉ KUPPE
estatales cualquier actividad no autorizada. De manera que los indígenas

habitantes de las áreas de parques nacionales no tendrán derecho a recibir
visitantes personales sin un previo permiso del Estado venezolano.
Sólo resta por decir, en resumen, que los desarrollos actuales en Ve-
nezuela no van ni a contribuir ni a garantizar la superviviencia de las cul-
turas indígenas, sino que van, más bien, a transformarlos en artículos ac-
cesorios de los recursos naturales administrados por el Estado, con todas
las consecuencias negativas que esto implica.
VII. DISCUSIÓN FINAL
En relación con los derechos de los pueblos indígenas observamos

por momentos, a nivel mundial y especialmente en el contexto latinoame-
ricano, el desarrollo de una situación contradictoria: por un lado, el desa-
rrollo de nuevos estándares de derechos fundamentales que ya han encon-
trado su expresión en varios instrumentos internacionales, por ejemplo, el
Convenio 169 de la OIT o el Proyecto de la Declaración sobre los Dere-
chos de los Pueblos Indígenas (discutido por el momento en la Comisión
de Derechos Humanos de la ONU), con sus ya conocidas garantías.
Por otro lado, encontramos un interés creciente de la opinión mundial
por la preservación de las zonas ecológicas frágiles del planeta: selvas
tropicales, zonas naturales de montañas, así como también las zonas frías
boreales. La mayoría de estas zonas son los espacios vitales de los pue-
blos indígenas.
Se reconoce hoy en día que los peligros para estas zonas son tambien
una amenaza para estos grupos humanos, y partiendo de este reconoci-
miento, muchas instituciones internacionales se ven obligadas a reaccio-
nar (Benda-Beckmann, 1997). Como solución a esta problemática, sin
embargo, se busca la imposición de la legislación estatal ambiental y en
sentido general el refortalecimiento de los mecanismos de control estatal.
En general, los proyectos internacionales sientan su prioridad en el esta-
blecimiento y apoyo de tales estructuras, y los países beneficiarios de es-
tos proyectos ven en esto la expresión de su legítimo y soberano poder.
Cuando el Estado define los derechos y modos de uso de los recursos na-
turales, provoca conflictos con las concepciones de los pueblos indígenas
sobre sus recursos y sus derechos en éstos.
Paradójicamente, los proyectos que pretenden asegurar el manteni-
miento sostenible de las riquezas naturales subvierten exactamente aque-
llas relaciones humanas con la naturaleza que hasta ahora han sido exito-
sas en el mantenimiento de ellas. De esta práctica se desprende una nega-
ción de los ya reconocidos derechos fundamentales de los pueblos indíge-
nas. Queda abierta la pregunta de cómo armonizar la práctica de estos
derechos sin que entren en contradicción con la idea básica de proteger el
medio ambiente.
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EL NUEVO INDIGENISMO IBEROAMERICANO
EJEMPLIFICADO POR LA EXPERIENCIA BRASILEÑA1
Guillermo F. MARGADANT S.
SUMARIO: I. Observaciones introductorias. II. Panorama an-

tropológico de los indios de Brasil. III. Importancia cuantitati-
va actual de los indios dentro de la nación brasileña. IV. Bre-
ve historia del problema de los indios brasileños a través de
casi medio milenio. V. No todo es color de rosa. VI. Considera-
ciones finales.
I. OBSERVACIONES INTRODUCTORIAS
En este ensayo quiero esbozar la muy especial posición que grupos indí-
genas cuantitativamente casi insignificantes, pero expuestos a una enor-
me publicidad mundial, han conquistado y están defendiendo, con altas y
bajas, frente a toda clase de individuos y agrupaciones particulares y a
menudo frente al Estado brasileño mismo.
Primero quise llamar este estudio “ los indios del Amazonas” , pero
ya pronto me di cuenta de que este título hubiera sido demasiado amplio,
y demasiado estrecho. Demasiado amplio, ya que nueve Estados iberoa-
mericanos2 participan en el complejo y neurálgico mundo del Amazonas,
no sólo Brasil (aunque la región brasileña de Amazonas ocupa dos quin-
tas partes de aquel innmenso país); y demasiado estrecho, ya que selvas
brasileñas ajenas a la cuenca del Amazonas hospedan algunos grupos de
indígenas que por sus problemas recientes han llamado poderosamente la
atención de la opinión mundial, como son los yanomami.
1 Muchos de los datos en que se funda el presente ensayo proceden de Web-Browser Altavista,
Indians in Brazil.
2 Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador, la Guyana francesa, Guyana (antes “ Guyana inglesa” ),
Perú, Surinam y Venezuela (por orden alfabético).
195
196 GUILLERMO F. MARGADANT S.
He escogido este tema, a pesar de la orientación méxico-céntrico de

estas jornadas, y también pese a la relativa insignificancia numérica de los
indios brasileños (unos 250,000 de los millones de indios que se encuen-
tran en Iberoamérica), porque la lucha de estos indios ilustra con eminen-
te claridad diversos aspectos de la moderna problemática indigenista en
general, de manera que nos ayuda, en México, a colocar nuestros propios
problemas en una perspectiva realista y transnacional.
II. PANORAMA ANTROPOLÓGICO DE LOS INDIOS DE BRASIL3
Antes de lanzarnos a los problemas jurídicos que circundan ahora a

los indígenas brasileños, quisiera presentar un resumen de lo que la antro-
pología nos enseña sobre estos indios.
Los aborígenes brasileños se encuentran sobre todo en la cuenca del
Amazonas, con su amenazada selva tropical, pero también hacia la fron-
tera de las Guyanas y de Venezuela. Alrededor de ellos existe general-
mente un grupo de mestizos (caucasiano-indígenas), los “ mamelucos” .
El conjunto de estos indios comprende unas 215 etnias, identificadas
con unos l70 idiomas, y viven en unos 526 territorios reconocidos como
indígenas, en grupos que varían de unos 20,000 (los ticuna) hasta alrede-
dor de l0 individuos; además, algo así como 50 etnias hasta la fecha han
evitado con éxito todo contacto con el mundo occidental.
Algunas de las etnias ya identificadas han alcanzado cierta fama in-
ternacional (generalmente por sus particulares sufrimientos, pero a veces
también a causa de alguna llamativa victoria sobre “ el progreso” o sobre
bien-financiadas injusticias), como los yanomami (repartidos entre Vene-
zuela y el Brasil), los kayapo o los guarani.
3 La gran atención que a menudo el periodismo internacional dedica al indio brasileño, todavía
no va acompañada por una equivalente abundancia de estudios antropológicos. En este campo, los
estudios sobre África occidental, por ejemplo, parecen superar en cuantía y calidad la actual produc-
ción académica sobre los indios del Brasil.
El Handbook of Middle American Indians, de ahora l6 volúmenes y 4 suplementos, editado
desde la mitad del presente siglo, puso una base de índole más bien materialista, estudiando sobre
todo la adaptación de los grupos humanos a su medio ambiente. Sobre esta base, Levi Strauss agregó
visiones e investigaciones, cuya inspiración ha sido caracterizada como más bien “ idealista” , y que
se fija especialmente en la impresión que la mente humana se haya formado de la naturaleza cir-
cundante.
En esta segunda etapa, sobre todo los antropólogos franceses, ingleses, portugueses y jóvenes
brasileños están continuando la labor de investigación, en cuanto a los indios del Amazonas.
EL NUEVO INDIGENISMO IBEROAMERICANO 197
Algunas de estas tribus son nómadas, pero los modernos antropólo-

gos han estudiado sobre todo diversas etnias sedentarias, encontrando en-
tre ellos a menudo interesantes estructuras sociales (en que los shamanes
y ligas de parentesco pueden jugar un papel preponderante, más bien que
una diferenciación en términos de propiedad). Se trata de organizaciones
por aldeas: las etnias brasileñas no han formado reinos territoriales con
varios asentamientos jerarquizados, aunque sí encontramos tribus a las
que constitucionalmente corresponden enormes extensiones de terreno
silvestre (a los indios de Brasil, representando dos por mil de la población
total, les corresponde un 11% del territorio nacional).
Como ya dijimos, de algunos grupos nos consta la existencia sólo por
relatos de otros indios, o por observaciones aéreas: todavía han logrado
evitar todo contacto con la cultura occidental.4 Varios otros grupos viven
ahora en su primera fase de este contacto. Pero la mayoría de estos indios
ya han tenido una larga —y a menudo dolorosa— convivencia con Brasil
occidentalizado.
En la fase anterior al contacto entre “ los dos mundos” hubo una con-
siderable variedad entre las diversas culturas indígenas, probablemente
mayor a la que existe en la actualidad entre las etnias que estén ya en
contacto con el mundo “ blanco” ; y como el impacto europeo ha sido de
diferente intensidad en las diversas ramas del mundo indígena brasileño,
sólo un detallado análisis histórico podría explicar el panorama actual de
las diversas culturas étnicas que, a veces con notable tenacidad, han lo-
grado sobrevivir (a pesar de las epidemias, la destrucción de parte de su
hábitat y los efectos negativos del mundo blanco sobre su estructura so-
cial y sus religiones).
Ahora, en un mejor ambiente nacional y mundial para ser escuchadas,
muchas de estas etnias están ahora reclamando un lugar propio, con res-
peto de su idiosincrasia, dentro del Brasil del siglo XXI.
Parece que debemos distinguir entre dos categorías de grupos de in-
dios, los “ ribereños” , con sociedades más estructuradas a la luz de pro-
piedad o posesión, y donde el poder político parece seguir los patrones
del poder económico, y los “ marginales” , en territorios alejados de los
grandes ríos. Es precisamente en la observación de esta segunda categoría
4 Por ej., en el territorio indígena Uru-Eu-Wau-Wau, ya invadido por varios grupos blancos,
hay etnias que sólo desde hace l5 años tienen contacto con el mundo occidental, y tres etnias que han
escapado a este contacto. Uno comprende qué difícil es ahora la defensa eficaz de estas tierras ante
las autoridades “ blancas” .
de etnias que el observador típico, perteneciente al mundo académico oc-

cidental, encuentra obstáculos para la comprensión del mundo indígena
brasileño, pues no se trata de sociedades estratificadas de acuerdo con
principios materiales. La tenencia de la tierra es colectiva, no existen re-
baños de animales domesticados, no utilizan dinero o algo parecido al di-
nero y existe una obligación social de compartir; muchos objetos acumu-
lados, relativamente valiosos, de uso personal, son enterrados con su
dueño. No hay mercados, no observamos sistemas de sucesión patrimo-
nial, o costumbres acerca de la dote, pago por la novia, etcétera.
Como las zonas ocupadas por la primera categoría de asentamientos,
de los grupos ribereños, a menudo han sido importantes para el colono
occidental, muchas de estas etnias han sido desplazadas, y la compara-
ción entre, por ejemplo, los achuares todavía ribereños y los achuares que
se vieron obligados a volverse interfluviales, ofrecen interesantes posibi-
lidades de juzgar si el impacto del medio ambiente sobre la estructura so-
cial ha sido realmente tan determinante como antes afirmaba la Escuela
Materialista.5
Los indios brasileños viven en sus propios asentamientos, que no
comparten con otros elementos de la población. Se encuentran fundamen-
talmente dedicados a actividades de cacería (a veces todavía con arco y
flecha, o con cerbatana), pesca y recolección, o a una agricultura de sub-
sistencia; pero en muchas ocasiones también trabajan para empresas de
los “ blancos” , en algunos casos precisamente en las empresas que están
perjudicando a su hábitat, de manera que hay casos en que la FUNDAI,
organización estatal que debe vigilar los intereses de los indios y que re-
presenta las comunidades indígenas en relación con muchos de sus intere-
ses, toma medidas contra ciertas empresas nocivas, y luego recibe quejas
de parte de los indios que perdieron sus empleos por la retirada de sus
patronos.
III. IMPORTANCIA CUANTITATIVA ACTUAL DE LOS INDIOS

DENTRO DE LA NACIÓN BRASILEÑA
Cuando llegaron los portugueses a Brasil había unos cinco millones

de indios, que en la actualidad se han reducido a una vigésima parte de la
5 A este respecto el libro de Descola, es importante.

cantidad original: unas 230,000 o 250,000 almas, menos del uno por cien-
to de la totalidad de los indios de Iberoamérica, y a causa de la enorme
inmigración hacia Brasil, algo como 0.l5% de la población brasileña total,
de unos l58 millones.
Esta reducción se debe en parte a diversas epidemias, normales cuan-
do dos ramas distintas de la humanidad que desde siempre o desde hace
mucho tiempo vivieron en forma separada, y de pronto entran en contac-
to. Todavía en la actualidad, la expectativa de vida entre los indígenas
brasileños (45.6 años, y en algunas etnias cerca de 38 años) se compara
muy desfavorablemente con la del brasileño promedio (66.7 años).
Otro factor ha sido la existencia de múltiples luchas interétnicas,
agravadas por la introducción de armas europeas, aunque también influyó
la cacería humana por los bandeiranes, mercaderes de esclavos en tiem-
pos coloniales, que contribuyeron al mestizaje: una vez vendidos como
esclavos a las grandes plantaciones, los indios allí se mezclaron general-
mente con los esclavos de origen africano.6
La moderna investigación histórica muestra que hasta mediados del
siglo XVII todavía hubo importantes sociedades indígenas ribereñas en la
región de Amazonas, pero que fueron destrozados por europeos cazado-
res de esclavos, ya que la protección de los indios contra la esclavitud
nunca fue eficaz en Lusoamérica.
Muchos indios emigraron en los siglos pasados hacia las nuevas ciu-
dades, para incorporarse allí en el escalón proletario más modesto. Para
los fines estadísticos, con esto dejaron de ser “ indios” , y cuando (a pesar
de la ficción de la igualdad) el legislador comenzaba a ofrecer al indio
brasileño ciertas formas de protección, de tutela, e inclusive algunos pri-
vilegios en materia penal, los indios que vivieron dentro del proletariado
urbano ya no pudieron aprovecharlos.
Pero los indios, oficialmente considerados como tales, llegaron a ser
una minoría apenas perceptible dento de aquel enorme país, cuando co-
menzó la tremenda inmigración hacia el Brasil durante el siglo pasado.7
Los que viven en comunidades indígenas, participando en sus costum-
6 Desde l538 hubo en el Brasil una fuerte inmigración forzada de africanos (en total unos cinco
millones de individuos, que han dejado huella muy notable en un 20% de la población brasileña,
sobre todo en la costa, contribuyendo a su frecuente belleza y su optimismo (y también al éxito de los
carnavales brasileños).
7 En la actualidad, la población brasileña de unos 158 millones, es 60% de origen caucásico
(portugueses, italianos, alemanes, sirios y libaneses, sobre todo), y por un 30% de mestizos y mulatos.
bres, probablemente no llegan a un 0.2 por ciento de la población total;

sin embargo, después de un descenso inquietante, en estas últimas déca-
das su población ha estado creciendo, de nuevo.8
IV. BREVE HISTORIA DEL PROBLEMA DE LOS INDIOS BRASILEÑOS

A TRAVÉS DE CASI MEDIO MILENIO
En la actitud del Brasil oficial hacia sus indios se observan varias fa-
ses, que no coinciden con la periodización tradicional de la historia brasi-
leña, como veremos.
A. Antiindigenismo de colonos vs. filoindismo de ciertos sectores de la

intelectualidad en tiempos coloniales
Durante la fase colonial hubo elementos favorables al indio —sobre

todo clericales— alrededor del gran centro formal del poder, el trono;
pero las distancias enormes en combinación con la deficiente técnica de
las comunicaciones, a menudo derrotaron la buena voluntad de la Corona.
Nocivo para el indio, un frecuente pretexto usado por el colonizador
para maltratar y esclavizar9 a los indios, fue la alusión a la antropofagia,
“idolotría”, sodomía y otros rasgos encontrados en ciertas tribus indígenas,
además de la crueldad con que a menudo reaccionaron ante los intentos occi-
dentales de interferir con su vida: era el “noble deber moral” de los blancos
“salvar” de la perdición a esos malvados primitivos (en fin, los cristianos
tenemos nuestro corazoncito y nos duele pensar en lo que Dios hará con esos
criminales después de la muerte, si no intervenimos); y las frecuentes gue-
rras internas —a menudo muy crueles— dentro del mundo indígena no ayu-
daron a mejorar la opinión que el colonizador tuvo de los aborígenes.
8 Dentro del incremento general, de todos modos sigue inquietante el alto nivel del suicidio en
varias comunidades étnicas, precisamente en grupos expuestos a maltrato de parte de los blancos y
sus autoridades.
9 Si utilizo el término de “ esclavizar” , me refiero más bien a situaciones de facto que de iure.
Formalmente hablando, el indio estuvo amparado contra la esclavitud, como en Lusoamérica como
en Hispanoamérica, pero el control respectivo en la América portuguesa (“ Lusoamérica” ) era mucho
más deficiente que en Hispanoamérica (en general, la administración española de las posesiones de
ultramar estuvo más seria y eficaz que la portuguesa). Se calcula que en la actualidad la región del
Amazonas cuenta todavía con unos 9,000 casos de facto-esclavitud (Comisión Pastoral de Tierras,
Internet l.c....nl/9205/0047.html del 31.III.l992).
En Hispanoamérica, fray Bartolomé de las Casas y su grupo tuvieron

un relativo éxito en la defensa del indio contra esta conspiración de des-
precio, de nobles propósitos de “ salvarlo” , y de intereses materiales. En
Lusoamérica no hubo fraile con el poder de De las Casas, pero a través de
la elite peninsular, el lascasianismo de todos modos influyó también en la
América portuguesa (no olvidemos que de l580 a l640 España y Portugal
vivieron inclusive bajo una misma Corona; es verdad que esta “ unión
personal” no unificó los sistemas jurídicos, pero entre ellos existió un
evidente aire de familia). Así, además de una defensa formal contra la
esclavitud, el reconocimiento de parte de la Corona (l609) de que los in-
dios no debían ser privados de las tierras que tradicionalmente usaron, es
una clara indicación de existencia de una corriente filoindígena en la cús-
pide peninsular del poder. A esta línea ya se había agregado la famosa
declaración papal de l537, de que los indios tenían alma, y este campo
filoindista recibió también apoyo del lado de aquel antihispanismo que
desde el siglo XVI predominaba en Europa no católica (Inglaterra, Ho-
landa, Europa central y septentrional) y —por razones geopolíticas—
también en Francia, hizo florecer allí la famosa “ leyenda negra” respecto
de la colonización ibérica en América,10 con terribles exageraciones (bien
ilustradas mediante excelentes —y sádicos— grabados como los de De
Bye); “ negra” respecto de España y Portugal, pero “ blanca” respecto de
los indígenas. Sobre esta base, algunas generaciones después, comenzó a
popularizarse en Europa la leyenda del “ bon sauvage” , que (en unión con
el retorno a la naturaleza, preconizado por Rousseau) contribuyó a un
marcado filoindismo en ciertos grupos de intelectuales.11
Así, con la actitud polémica de De las Casas, y luego esta sentimenta-
lización del “ indígena, todavía no afectado por la corrompida civiliza-
ción” , comenzó una corriente liberal-intelectual que en la actualidad si-
gue siendo de gran importancia para la conservación e inclusive para el
fortalecimiento de la idiosincrasia de los indios: la simpatía de parte de
influyentes grupos de intelectuales liberales, que muchas veces sin tener
ideas muy concretas sobre los problemas en cuestión, avalan —desde
dentro de la nación-huésped de los indígenas, pero sobre todo desde afue-
ra—, las actuales peticiones de los indios; una corriente que por el moderno
auge de las ONGs y su impacto sobre los gobernantes recibe una incre-
mentada importancia. A este respecto hubo cierto retroceso a mediados
10 “ África comienza por los Pirineos” .
11 La noveleta de Voltaire, L’Ingénu, es un buen ejemplo al respecto.
del siglo pasado, por la creciente popularidad del darwinismo, que permi-
tía al elemento no-indígena de las naciones-huésped (un sector cada vez
más interesado en las tierras de los indígenas) interpretar al indio como
un ser intermedio entre los simios y la “ corona de la creación” ; un ser,
por lo tanto, que merece ayuda para su asimilación (con la desaparición
concomitante de su cultura), y que mientras dure su asimilación merece
tutela.
Sin embargo, la nueva actitud del indigenismo, de reclamar respeto a
su idiosincrasia y rechazar todo intento de forzar la asimilación del indio,
encuentra de nuevo un gran apoyo en la influente y numerosa ala intelec-
tual-inconformista del liberalismo moderno, que es más aprovechable que
antes a través del complejo mundo actual de las ONGs y —desde hace
algunos años— del Internet, factores a los que la actual causa indigenista
debe mucho.
B. El enciclopedismo del siglo XVIII: la igualdad, arma de dos filos
El fetiche de la “ igualdad” , que vino con el impacto general de la

Revolución francesa, probablemente ha sido más bien nocivo para el in-
dio: impedía aquella protección global de las tierras de los indios, que el
régimen portugués antes había ofrecido (aunque no en forma muy eficaz)
en una Carta Regia del 30 de junio de l609. En l888, la esclavitud (de
indios y de afrobrasileños) fue abolida,12 con lo cual todos los indios —los
esclavizados y los que habían preservado su libertad— finalmente alcan-
zaron el dudoso puerto de la ficción de que todos los ciudadanos son
iguales ante la diosa justicia.
C. El burguesismo: el fetiche liberal de la propiedad privada, nocivo

para los indígenas
Además, dentro de las ideologías típicas de la burguesía del siglo pa-

sado encontramos la glorificación de la propiedad privada, tan diferente
de la propiedad colectiva, en boga en muchas comunidades de indios, y la
ocasional privatización de tierras de indios abrió el mundo indígena para
12 De todos modos, parece que existe todavía una situación muy parecida a la esclavitud, a
causa del atamiento de los peones a las haciendas, mediante deudas impagables, transmitidas de ge-
neración a generación.
una infiltración de parte de nuevos propietarios desde “ afuera” : outsi-

ders, incompatibles con el ambiente de intimidad, de encontrarse entre
nous, que es necesario para la sicología de una comunidad indígena.
D. Próximo fetiche burgués, peligroso para el indio: la tecnología y el

“progreso”
La paciente observación de la naturaleza (más bien que una entrega a

la curiosidad metafísico-teológica respecto de temas que quedan para
siempre vedados al análisis cerebral), dentro de la tradición cultural in-
glesa, había dado lugar a la Revolución industrial (con los triunfos de la
mecánica, a fines del siglo XVIII, en Inglaterra), la que durante el siglo
pasado se divulgó en todo el mundo noratlántico, acompañada de una in-
vestigación audaz y profunda en las ciencias exactas, que en el siglo ac-
tual llevó a grandes alturas la aplicabilidad de la electricidad, electrónica
y energía nuclear, además de la íntima unión entre física y química. La
historia social desde esta invasión de modernidad material ha sido básica-
mente la absorción de estas innovaciones por la vida de las comunidades
tradicionales y su discusión de los dogmas espirituales, a menudo oscu-
rantistas, de la tradición. Sobre todo desde la Primera Guerra Mundial ob-
servamos frecuentemente, en las actitudes de la burguesía occidental (e
inclusive a nivel proletario), una ciega fe en la tecnología moderna, una
sentimentalización del progreso material, y la creencia de que la técnica
resolvería el problema de la pobreza de los pueblos, típica de tantas ramas
de la humanidad. Es sólo en estas últimas décadas que está ganando terre-
no la conciencia de que el progreso tecnológico tiene que hacerse en for-
ma “ sostenible” , respetando el abecedario de la naturaleza que nadie
puede violar impunemente (desgraciadamente, este abecedario está prote-
gido por sanciones que no recaen sobre los pecadores, sino sobre las pró-
ximas generaciones de éstos, e inclusive sobre las futuras generaciones de
los vecinos de los pecadores mismos).
Así, durante muchas décadas de este siglo, y todavía para muchos
pensadores y políticos, el progreso material, aun en perjuicio de la natura-
leza, es la gran solución para los problemas sociales, y oponerse al pro-
greso, a nombre de ideas románticas, como la idiosincrasia de indios
“ primitivos” , o de “ madrecita naturaleza” , es simplemente inmoral: es
postergar la miseria de los marginados a ciertos valores sentimentales he-
redados de un pasado romántico.
Desde los años sesenta, con el Silent Spring, de Carson, las obras po-
pulares del matrimonio Ehrlich y de los pioneros, una corriente con as-
pectos popular, académico y oficial, cada año más poderosa, está opo-
niéndose a todo progreso que no tome en cuenta los requisitos de la
racionalidad ecológica, entre ellos, el de la biodiversidad; con esto, una
corriente de ciego “ progresismo” , que a través de la destrucción de su
hábitat ya había comenzado a causar grandes daños al indígena en gene-
ral, y muy visiblemente al indio brasileño, ya cada año más criticada a la
luz del ecologismo moderno. Un buen ejemplo de esta tendencia favora-
ble es el viraje del Banco Mundial y de otros grandes grupos financieros,
hacia una actitud ecológicamente más responsable en su política de apo-
yar o de no apoyar.
E. La intelectualidad liberal ayuda al indio brasileño: el SPI

y la FUNAI
La situación comenzó a cambiar a favor del indígena brasileño, cuan-

do dentro de la intelectualidad blanca, al comienzo del siglo, comenzaba
a crecer una corriente filoindigenista brasileña, que, a pesar de la ficción
de la igualdad frente al derecho, consideraba que el indio se encontraba
en tal situación de inferioridad sociopolítica que necesitaba medidas pro-
tectoras especiales, y el coronel Rodón logró, en l910, la fundación de un
servicio, cuyo nombre (a partir de l9l8) fue Servicio de Protección del
Indio (SPI), una rama del gobierno federal. Entre las ideas de esta co-
rriente encontramos todavía la idea de que convenía ayudar al indio a asi-
milarse a la civilización occidental; la moderna tendencia de proteger la
propia idiosincrasia del indio contra la absorción (o sea asimilación) toda-
vía no estaba visible en el ambiente del SPI.
No todos vieron esta innovación con buenos ojos, y hubo inclusive
una corriente antiindigenista, que consideraba a los indios como enemigo
interno, obstáculo de los modelos nacionales modernizantes. Se podía
aprovechar para la decoración de la casa lo folclórico-indígena, pero
siempre viéndolo como pintoresco eco de un primitivo pasado, afortuna-
damente derrotado; pero, de todos modos, algo que compaginaba bien
con una reproducción de un cuadro de Miró o de una estatua de Brancusi.
La corriente filoindigenista incrementó su impacto, y la Constitución
de l934 ya declaró las tierras indígenas “ inenajenables” ; luego, de Cons-
titución a Constitución la posición del indígena ha mejorado, y la de l988
reconoce expresamene el derecho de los indios a los recursos naturales

dentro (o por debajo) de sus tierras.13
Pero, por otra parte, los indios, aunque sean nacionales del Brasil, no
gozan de una plena ciudadanía: son equiparados a personas de entre l6 y
21 años y su capacidad jurídica es restringida en varios aspectos.14
En la actualidad, la Constitución brasileña de l988 contiene unos 12
artículos sobre los indígenas,15 pero no todos corresponden a lo que los
observadores filoindígenas considerarían como acertadas formulaciones
del verdadero interés del indígena; por ejemplo, los terrenos en que viven
los indios de la selva son declarados patrimonio de la Unión, poseídos y
usufructuados por los indios, sin pertener a ellos.
Al lado de las normas constitucionales sobre nuestro tema encontra-
mos la Ley 6,001, del l9 de diciembre de 1973, que desde la fase constitu-
cional anterior ha sido trasladada hacia el Brasil actual; es un producto de
la fase inmediatamente posterior al encargo, aceptado por la FUNAI de “ pa-
cificar” el mundo indígena; aunque se nota en esta ley claramente una
buena voluntad hacia los indios, sigue bloqueando la eficacia procesal de
las organizaciones indígenas formadas desde la base autóctona misma, y
respira más bien un ambiente de asimilación que de respeto a la idiosin-
crasia indígena.
Al lado de todo lo anterior, encontramos en el Código Civil16 varias
disposiciones sobre los indios en relación con las ya mencionadas limita-
ciones a su capacidad jurídica.
En cuanto al SPI, desgraciadamente la ineficacia —aquella plaga ge-
neral de toda burocracia—, pero también la corrupción y con ella la infil-
tración en esta bienintencionada institución, de intereses de chicleros,
rancheros y taladores, hicieron que dejara de responder a las expectativas.
Como consecuencia de su fracaso, la población indígena seguía bajando,
13 Sin embargo, la situación no es muy clara, y el Congreso, mediante una ley especial, puede
conceder la explotación de tales recursos a terceros, previa consulta con los indígenas en cuestión. Es
importante al respecto que la propietaria de estos terrenos no son las comunidades de indios, que al
respecto no tienen personalidad: sólo la Unión figura como titular de los terrenos cuyo uso correspon-
de a los indios.
14 Además (pero esto es normal) la Constitución en su art. l69, l.3, aunque reconozca cierta
autonomía interna de comunidades indígenas, les bloquea el camino hacia la pretensión de ser “ sobe-
ranas” .
15 Art. 20-XI, 22.XIV ?, 49.XVI, l09-XI, l29-V, l76-1, 210-2, 215-1 & 2, 231 y 232, además
del art. 67.
16 A pesar de ser una verdadera federación y de mostrar gran variación regional en la economía,
los panoramas sociológicos y la cultura, el Brasil cuenta con un solo Código Civil para todo su
territorio.
y alcanzó en l957 un nivel inquietantemente bajo de unas 99,700 almas;17

afortunadamente, desde entonces la población de indios ha vuelto a au-
mentar, y el censo de l987 menciona al respecto la cifra de 213.3352.
Ahora parece estar de nuevo entre los 230,000 y los 250,000 individuos.
A pesar del SPI, hubo casos de esclavitud de indios, y de genocidio
(por medios biológicos o por vías más tradicionales), y el creciente des-
contento, en círculos responsables nacionales e internacionales, sobre la
condición del indio brasileño dio lugar a dos consecuencias:
a) La liquidación del SPI, en l967, y su sustitución por la Fundación
Nacional Indígena (FUNAI), que ofrece mejores garantías de rectitud y
eficacia (aunque también se encuentra sitiada por quejas y críticas), y
b) El muy detallado Reporte Figueiredo, de l968, de unos veinte vo-
lúmenes (más de 5,000 páginas) sobre las deplorables condiciones en que
vivieron los indios brasileños, que causó un fuerte impacto en el Brasil y
en el extranjero.
F. La voz del “progreso” llega en forma más oficial, concreta

y amenazadora: el Plan de Integración Nacional
Desafortunadamente, en la misma época en que comenzaba a trabajar

esta Fundación surgió un nuevo peligro para el indio brasileño (cuando
menos, el de la región del Amazonas): el Plan de Integración Nacional,
empujado por el gobierno militar de aquel entonces, que quiso abrir aque-
lla enorme región selvática del Brasil para la economía moderna. Varias
instituciones importantes, como el Banco Mundial y el Banco Interameri-
cano de Desarrollo, apoyaron este Plan, y pronto comenzó su parcial eje-
cución: la construcción de la carretera transamazónica, con fajas laterales
de “ reserva federal” de 100 kilómetros de las cuales los indios fueron
expulsados.
Inmediatamente después, en l970, la FUNAI celebró con el gobier-
no18 un convenio en el cual se obligaba a “ pacificar” unas treinta tribus
indígenas, en bien de la construcción de las nuevas carreteras, y las noticias
acerca del involucramiento de la FUNAI en proyectos que perjudicaban a
los intereses indígenas recibieron impulso cuando Antonio Costrín, uno
de los oficiales prominentes de la FUNAI, renunció ruidosamente, advir-
17 Entre l900 y l957 se calcula que 87 etnias desaparecieron, con lo cual se empobreció la so-
ciodiversidad, concepto en la actualidad tan importante como la biodiversidad.
18 O sea con la SUDAM, la Superintendencia para el Desarrollo de la Región de Amazonas.
tiendo que esta “ pacificación” daría lugar a casos de etnocidio, y epide-

mias, además de diversas formas de injusticia y crueldad.19
Lo que hace peor esta posición dudosa de la FUNAI, es el hecho de
que los indios no tienen, en forma directa, un locus standi en los tribuna-
les brasileños, para la defensa de sus derechos; todo tiene que tramitar-
se a través de la FUNAI, de manera que si ésta realmente se convierte
en un instrumento del “ progreso” , bajo cuya bandera debe “ pacificar” a
los indios, uno recuerda la antigua expresión de la “ Iglesia en manos de
Lutero” .
Inclusive, si cuando menos formalmente la FUNAI estuviera total-
mente dedicada al interés del indígena, de todos modos se encontraría ex-
puesta a la fuerza corruptora sobre otras autoridades que ejercen las enor-
mes cantidades de dinero que apoyan una política antiindigenista; líderes
responsables de la FUNAI han protestado varias veces ya contra la falta
de colaboración que esta institución encuentra de parte de otras depen-
dencias oficiales, e inclusive contra la desviación de fondos concedidos a
la FUNAI hacia otros destinos, por el ministro de Justicia,20 y contra cla-
ros actos de sabotaje gubernamental.
No olvidemos que la corrupción en el Brasil es notable: la Universi-
dad de Gotinga cuenta con un departamento especial que estudia las altas
y bajas del nivel de la corrupción en los 54 países de mayor importancia
económica, y para l996 el Brasil figura allí, desde el extremo de (siempre
relativa) honestidad en el lugar número 40, o sea en un lugar ligeramente
peor que el de México.21
De todos modos, en estos últimos años lo negativo dentro de la FU-
NAI no parece ser su aspecto predominante, y encuentran en la literatura
moderna una gran cantidad de casos en que la FUNAI parece estar cons-
ciente de su deber moral hacia el indígena; pero el año pasado el enérgico
presidente de la FUNAI, Marcio Santilli, tuvo que renunciar bajo presión
19 Fue sustituido en la dirección de la FUNAI por A. Ribeiro da Silva, cuya política de comba-
tir a los latifundistas en sus actitudes ilegales, crueles y arbitrarias hacia los indios afectó demasiados
intereses inconfesables, de manera que fue sustituido por Nobre da Veiga, en l979, animado por ideas
de desarrollo y progreso que son precisamente conceptos peligrosos desde el punto de vista del nuevo
indigenismo. En l996, la renuncia de Marcio Santilli, por la presión de las mafias antiindigenistas,
causó de nuevo una ola de indignación nacional e internacional contra la FUNAI.
20 Internet, l.c. ...nl/9603/0230.html del 27.III.l996.
21 Estos datos pueden consultarse constantemente en el Internet: http://www.sgwdg.de/~
uwvw/rank-96. htm. Davis Price, en Before the Bulldozer, l989, presenta en forma detallada y apasio-
nada sus experiencias, a menudo amargas, con la FUNAI, y en la p. 22 encontramos un clásico caso
de corrupción, en el seno de esta institución.
de las mafias antiindigenistas,22 siendo sustituido por Julio Gaiger, que no

goza precisamente de la confianza de las organizaciones autónomas de
los indígenas. Parece que la solidaridad entre grupos masónicos dentro
de la FUNAI y dentro de la policía federal obstaculizan importantes in-
vestigaciones, tales como de la ocupación de la oficina de FUNAI y del
secuestro temporal de su presidente, Santilli, por indios xavante.23 Otro
problema es la existencia de varios subgrupos dentro de la FUNAI, que a
menudo se combaten, y el hecho de que altos funcionarios o ex funcio-
narios de ella parecen manipular grupos indígenas para sus fines perso-
nales.24
Al lado de la FUNAI encontramos ahora una división especial de la
Procuraduría de la Unión, que debe proteger al indígena, y que a veces se
censura a la FUNAI cuando ésta descuida sus deberes hacia el indio.
G. Un nuevo factor muy importante, visible desde hace unas pocas

décadas: la nueva conciencia étnica dentro del mundo indígena
brasileño: respeto a la idiosincrasia indígena en vez de “asimilación”
Actualmente, el indio ya no quiere que lo organicen desde afuera, con

elementos occidentales (a menudo animados de la mejor intención); bus-
ca organizarse desde dentro, autónomamente; por ello algunas organiza-
ciones indigenistas quieren colaborar con la FUNAI (cuyos múltiples de-
fectos no siempre emanan sólo de su estructura formal, sino que se
derivan, además, de la tan discutible naturaleza humana, más difícil de
cambiar que las instituciones impuestas por legisladores) 25 y ayudar
para que dentro de ella los buenos elementos triunfen sobre los corrup-
tos, pero otras ya no quieren depender de la tutela de instituciones
blancas, semejantes.
Así surgieron varias organizaciones autónomas de los indios, entre
las cuales las más eficaces parecen ser: UNI, COIAB, CUNPIR, COMIN, la
CAPOIB y la Alianza de Pueblos de la Floresta. Sus conferencias de
prensa y otras manifestaciones alcanzan regularmente el Internet, y quie-
ro llamar la atención, inter alia, sobre el Center for World Indigenous
22 Internet, l.c. ../nl/9603/0079.html del l2.III.l996.

23 Internet, ibidem (ver nota anterior).
24 Internet, l.c. .../nl/9603/0230.html, del 27.III.l996.
25 “The main problem with humanity is that people are just not very nice...” , como afirma (con
un toque de antiguo victorianismo) la fina autora Anne Fremantle.
Studies, de creciente prestigio, creado en l984 y administrado por intelec-

tuales indígenas.26
El amor del nuevo movimiento indígena a su cultura llega al extremo
de reclamar protección de los derechos intelectuales del indio en caso de
que personas ajenas al mundo indígena comiencen a hacer dinero con
imágenes e ideas (inclusive la medicina naturista) pertenecientes a las
culturas indígenas.27
Otras organizaciones parecen surgir de buenos elementos del mundo
extraindígena, pero colaboran tan íntimamente con los indios y tienen a
tal punto su confianza, que pueden colocarse en la misma categoría de las
agrupaciones autónomamente indígenas. Un ejemplo es el activo CIMI
(Consejo Indianista de Misioneros).
Desde luego, en la actitud de estas organizaciones sentimos clara-
mente el deseo de los indios de ser dejados solos para cultivar sus propias
costumbres, inclusive religiosas, un deseo considerado por muchos —in-
clusive por respetables e idealistas pensadores modernos— como contra-
rio al Zeitgeist. “ Vivir es construir puentes” , dice el poeta-intelectual
Gottfried Benn, y el aislamiento es considerado por muchos como una
forma de egoísmo antisocial, casi inmoral, y no puede echarse a saco
roto, sin más ni más, el argumento de que una fracción de la población
que alcanza apenas el uno por mil de la población nacional, pero que tie-
ne preferencia sobre un 11% del territorio, peca de egoísmo si bloquea así
el camino al “progreso” (carreteras, presas, incremento de la ganadería, ex-
plotación mineral y forestal), en perjuicio de una nación con tantos grupos
que en las fabelas y regiones inhóspitas arrastran una existencia miserable.
Efectivamente: gobernar es equilibrar intereses, cuya compatibilidad
total sería imposible de alcanzar.
H. La inserción de la lucha indigenista brasileña en el movimiento indi-

genista transnacional
Además de este despertar del indio brasileño mismo, observamos

actualmente toda una corriente mundial emocional, favorable al in-
26 P.O.Box l064, Occidental, CA 95465, USA, tel. (707) 869-31377; E-mail a@wco.com> Para la
parte de la humanidad ahora estudiada y defendida por esta oleada de organizaciones indigenistas
formadas desde la base, no desde el mundo blanco, el término del “ Cuarto Mundo” está actualmente
poniéndose de moda.
27 Internet, l.c. ...nl/9604/0200.html del 30.IV.l996.
dio,28 y relacionada con una creciente autocrítica de la cultura occiden-

tal, que nosotros mismos generalmente ya no consideramos como “ la”
cultura, reconocemos cada vez más francamente que las sociedades
“ primitivas” no son tan primitivas desde todos los ángulos (cuando
menos no padecen la enajenación individual, tan común dentro de
nuestros lonely crowds,29 “ ni de la frecuente autoidiotización de nues-
tra juventud urbana, o de la ostentativa y ruidosa vacuidad materialista
de muchos que se consideran como parte de nuestras elites). 30
La lucha de los indios del Brasil por preservar su identidad tribal ha
sido alabada inclusive por la Corona española, que entregó en abril de
l996 el premio oficial Bartolomé de las Casas a la valiente etnia tapirap,
asistida por misioneros católicos.31 El indio brasileño ya no lucha solita-
riamente: cada año recibe más apoyo moral y material de organizaciones
emanadas del moderno indigenismo-desde-la-base.
Sus victorias son celebradas internacionalmente inclusive por Inter-
net, y sus crisis dan inmediatamente lugar a avalanchas de cartas y tele-
gramas de agrupaciones indigenistas extranjeras o transnacionales, y grupos
humanitarios dirigidas a las autoridades brasileñas.
I. Otro factor reciente, favorable: la reanimación de la curva demográfica

indígena en el Brasil
Arriba ya hemos dado algunos datos sobre esto, y el incremento de la

población indígena es demasiado visible y relevante como para atribuirlo
a una de esas fluctuaciones casuales, o a un defecto de la observación es-
tadística: se trata de una verdadera tendencia cuya permanencia, por otra
parte, no queda asegurada.
28 Síntomas de esta corriente son el otorgamiento del Premio Nobel a Rigoberta Menchú, y la
decisión de la ONU de celebrar cada 4 de agosto el “ Día del Indígena” (desde l994, los indios propo-
nen ahora, burlonamente, la creación de un “ Día del hombre blanco” ). Mencionemos también la
anual “ Semana del Amazonas” , N. York, en septiembre, organizada por líderes indígenas. Evidente-
mente, a esta corriente pertenecen también los inmaduros intentos de nuestra juventud, estilo New
Age, de imitar el shamanismo indígena, sus ceremonias con “ pipas sagradas” y otras modas juveni-
les, que uno puede considerar como enternecedoras, como idiotizadas o como vergonzantes trivializa-
ciones, según el humor del observador.
29 Aunque en parte superado por nuevas investigaciones y visiones, el libro de Davis Riessman,
The Lonely Crowd, se mantiene en el rinconcito de mi biblioteca donde sólo admito los tops.
30 Cf. la sonante última frase de la novela de Susan Sontag, The Vulcan Lover, dice: “ They
considered themselves civilized; they were merely despicable. Damn them all!” . Algo semejante no
se diría tan fácilmente de las elites de las etnias.
31 Internet, l.c. ...nl/9604/0139.html del 21.IV.l996.
Siempre es delicado interpretar un fenómeno semejante. ¿Se trata de

un reflejo de nuevas esperanzas que ahora tienen estos grupos, ya no tan
abandonados a su triste suerte como antes? ¿Se trata del efecto de una
mejora económica y dietética, quizás en parte debida a la infiltración del
“ progreso” antiétnico? ¿Sería la consecuencia de ciertas medidas de salu-
bridad, que por fin llegan a la base indígena?
J. Importantes convenciones internacionales en pro del indígena
Varias convenciones internacionales, importantes y de relativa efica-

cia, reflejan la nueva sensibilidad mundial, tales como las propuestas por
la OIT, aceptadas por muchas naciones. Me refiero sobre todo a la Con-
vención l07 (l957) y más aún a la l69;32 sin embargo, se percibe en estos
documentos cierta presión para la asimilación: no parecen ser muy respe-
tuosos de la idiosincrasia indígena; pero esto comenzó a cambiar con la
Declaración de San José, de l981, detrás de la cual se encuentra la UNES-
CO, que subraya el derecho de las etnias a ser diferentes (algo que po-
dría conectarse con la autodeterminación de los pueblos, reconocida
en la Carta de la ONU, artículo 12). Ahora, la sociodiversidad y etnodi-
versidad ya casi han alcanzado el prestigiado rango dogmático de la bio-
diversidad.
La preparación por parte de la OEA de una declaración sobre pueblos
indígenas, en marcha desde hace algunos años, es también un signo favo-
rable para la causa indígena.33 Favoreciendo a los pueblos que ofrecen
continuidad histórica con sociedades que existieron anteriormente al “ En-
cuentro entre los Dos Mundos” 34 y permitiendo a los grupos de indígenas
su autoidentificación, el proyecto en cuestión contiene amplias peticiones
en cuanto a derechos humanos, desarrollo cultural autónomo, materia po-
lítica, aplicabilidad de sus costumbres jurídicas, derechos de propiedad
étnica e inclusive derechos intelectuales.
32 Datos recientes de Internet me hacen sospechar que esta importante Convención no ha sido
ratificada aún por el Brasil, aunque la Cámara de Diputados ya la ha aprobado.
33 Internet l.c. ..nl/9603/0020.html, l6.II.l996. La preparación de la respectiva Declaración Uni-
versal, de la ONU, sólo adelanta muy lentamente (véase mi ensayo respectivo en Crítica Jurídica,
Conacyt-IIJ/UNAM)).
34 Término más o menos neutro, que permite evitar la discusión que en l992 hemos visto, acer-
ca de la etiquetita que conviene pegar al año de l492 (“ Año del descubrimiento” , “ de la conquista” ,
“ de la masacre” , “ del etnocidio” , “ del genocidio” , “ de la humillación indígena” , etc.).
K. Otro nuevo aliado: la creciente corriente mundial a favor de los dere-

chos humanos
Otra poderosa corriente que vino a apoyar la causa indígena en gene-

ral, es la de los derechos humanos.
Es difícil exagerar la fuerza de esta corriente (como el poder de la
otra corriente mundial, de la ecología), que en las últimas décadas ya ha
alcanzado una fuerza emocional y, a menudo, dogmática que, desde el
punto de vista de la sicología, la hace comparable a una religión.35
Varias son sus plataformas comunes con el nuevo indigenismo. Por
ejemplo, en la actualidad se considera en forma cada vez más general que
los derechos humanos implican el derecho a un medio ambiente favorable
a la salud, de manera tal que la destrucción del hábitat del indio por desfores-
tación o envenenamiento del ambiente con mercurio, se encuentra ahora
combatida por estas dos poderosas corrientes de la opinión mundial.
L. Otro nuevo aliado de los indios: la creciente sensibilidad ecológica
Como ya hemos apuntado al final de nuestro párrafo sobre los peli-

gros de un ciego “ progreso” material, muy importante para la causa indí-
gena brasileña, ha sido su reciente unión con los grupos nacionales e in-
ternacionales, preocupados por la evolución ecológica del Brasil, y su
repercusión en la ecología continental y planetaria. Como la progresiva
destrucción del hábitat indígena tiene una vertiente indigenista, pero otra
ecológica, gran parte de la fuerza emocional y de la enorme capacidad
propagandista del movimiento ecológico brasileño y mundial, con todas
sus ramificaciones, se encuentra ahora a la disposición de los líderes del
indigenismo brasileño.
Así, el actual programa oficial para la ecología brasileña, “ Nuestra
Naturaleza” , elaborado por seis grupos intersecretariales, aunque más di-
rectamente enfocado hacia lo ecológico, respira un ambiente filoindige-
nista muy adelantado (más progresivo que lo que hallamos en la mencio-
nada Ley 6001),36 y poderosas ONGs ecológicas mueven ahora sus
35 Lo mismo puede decirse de la corriente ecológica, a favor de una conviviencia del hombre
con la naturaleza que garantice la sostenibilidad de una diversificada vida de flora y fauna, en este
planeta.
36 Lo mismo vale del Tratado de Cooperación en Amazonas, celebrado en l978 entre los países
que participan en la región del Amazonas.
poderosas palancas para llamar la atención mundial sobre los esfuerzos

del indio brasileño de preservar su ambiente natural. Pensemos en Green-
peace, Sierra Club, International Rivers Network, National Wildlife Fe-
deration, Rainforest Foundation International y sus suborganizaciones, y
muchas otras organizaciones activas, ricas y populares en el primer mundo.
Desde luego, los intereses de los indigenistas no siempre coinciden
con los de los ecologistas. Especialmente en cuanto a la fauna, éstos a
menudo reprochan a los indios su falta de colaboración con la protección
de especies amenazadas; pero en el Brasil se suele reconocer que los te-
rrenos indígenas quedan mejor protegidos contra la degradación ecológi-
ca que los terrenos administrados por el IBAMA, el instituto ecológico de
Brasil, con su personal totalmente insuficiente para su enorme tarea.
M. Otro factor favorable más: la actitud más sensible a intereses

ecológicos e indígenas de parte del Banco Mundial
Hace unos diez años, el líder indígena Paiakan, como contaremos

abajo con más detalle, obtuvo por razones de genocidio/etnocidio/ecoci-
dio, la anulación de un megapréstamo, ya casi concedido por el Banco
Mundial a Brasil, para la construcción de una enorma presa en el territorio
de la etnia de los kayapo. Desde entonces, el Banco, antes de decidir so-
bre tales solicitudes de préstamos, analiza responsablemente el efecto
ecológico, y los efectos étnicos (repercusiones sobre vidas humanas) que
tendrán tales obras públicas.37
N. Otro factor reciente, favorable: la proliferación de ONG, nacionales

y transnacionales
Esta corriente ecologista y la de insistir en los derechos humanos,

ambos han recibido más eficacia del lado de los actuales ONG, cada año
más importantes para la determinación de la política.
En Iberoamérica en general, la tendencia global apunta hacia una ma-
yor democratización, que implica una mayor libertad de opinión y una
mayor facilidad para crear organizaciones que ayuden para que la “ opi-
nión pública” se formule nítidamente, y con conocimiento de causa; en
este nuevo ambiente político en nuestros países occidentales y el Japón
37 Internet, l.c. ...nl/9307/0161.html, 26.VII.l993.

surgieron múltiples, eficaces ONGs,38 varias de las cuales se ocupan del

problema indígena a veces, a través de sus preocupaciones ecológicas (pen-
semos en Amnistía Internacional, Greenpeace, America’s Watch, Sierra
Club, International Rivers Network, National Wildlife Federation, Rainfo-
rest Action Network, y varias ONGs humanitarias, a veces ligadas a la vida
religiosa), y a veces a través del tema de los “ derechos humanos” (Am-
nistía Internacional, .....), pero a veces también apuntando directamente
hacia el problema indigenista mismo (como la Gesellschaft für Bedrohte
Völker e.V).39
Afortunadamente, el gobierno de Brasil (como los de tantos otros paí-
ses del Tercer Mundo) es muy sensible a la opinión pública extranjera,
sobre todo de Estados Unidos y de Europa (en parte por su repercusión en
la corriente de las inversiones, y el tratamiento benévolo de parte de im-
portantes instituciones, como el Banco Mundial),40 y aunque las supremas
autoridades a veces afirmen que no les importa lo que en el extranjero
piensan sobre los asuntos brasileños, y que recuerdan a sus críticos el
“ sagrado” concepto de la “ soberanía” ,41 en realidad Brasil se deja influir
claramente por la crítica extranjera, de gobiernos, de organizaciones in-
ternacionales (ONU, OEA), de partidos políticos (como el “ Partido Ver-
de” de Alemania) y de las grandes (y ruidosas) ONGs.42
38 Se trata de una novedad que comienza a dar origen a un nuevo capítulo en el desarrollo de la
democracia. Un reciente análisis de la importancia de las ONG para nuestras democracias es, del
famoso Fukiyama, Trust, l996. Me parece totalmente indebido que el Estado trate de vigilar y regla-
mentar a las ONG, estableciendo requisitos para su reconocimiento (o una Junta con facultades de
crear, modificar y eliminar ONG, idea anticonstitucional que encontramos en la reciente Ley de Fo-
mento a las Actividades de Bienestar y Desarrollo Social de Oaxaca). Un amigo mío, priísta de hueso
colorado y miembro de una familia presidencial, cuando yo le hablé entusiastamente de los ONGs,
como un nuevo aspecto de la democracia viva, me interrumpió bruscamente con la exclamación: “ Es
un desarrollo horrendo: ¡así ya no se puede gobernar...!” .
39 Gotinga, Alemania, Postfach 20 24, D-37010.
40 Así, vimos el año pasado, en relación con la tormenta contra el decreto 1775, que el ministro
Jobim procuraba visitar los siete países más fuertes del mundo, la ONU y la OEA, además de tener
un encuentro con ONG, en Londres, antes de que los líderes indígenas, siempre con menos posibili-
dades de organizar rápidamente grandes viajes tuvieran una oportunidad de hacer tales visitas (Inter-
net, l.c.nl/9602/0002.html, 31.1.1996.)
41 ¡Cuánta hipocresía de parte de oligarquías cínicas, inmorales e irresponsables suele encubrir-
se mediante las referencias retóricas a la “ soberanía” ! A menudo significa sólo: “ ¡No vayamos a
permitir que grupos razonables e idealistas fuera de nuestro país, comiencen a detectar nuestras tram-
pitas! Que se concentren en los defectos de su propia comunidad....” . La reciente fase militar de la
historia brasileña (aunque ni de lejos tan dramática como el militarismo de Argentina, Chile o Uru-
guay) es muy ilustrativa al respecto.
42 En l996, cuando grupos filoindios e indigenistas de Brasil se prepararon para dirigirse a di-
versos gobiernos, la ONU, la OEA e importantes ONG, en relación con el delicado asunto del decreto
O. La nueva prensa libre e investigadora y otras formas modernas de los

medios de comunicación
Además del auge de las ONG es importante señalar que la prensa en

Iberoamérica es ahora más variada y libre que antes; cuando calla la pren-
sa nacional discretamente, a menudo la prensa extranjera pone en movi-
miento una corriente de inquietud sobre ciertos aspectos infamantes de la
realidad, y el Internet ofrece más y más sites que permiten a cualquiera
informarse acerca de los más recientes problemas; por ejemplo, las quejas
de los indígenas brasileños. Algunas recientes películas, documentales
(Vincent Carelli de CTI, Marcelo Santos, de FUNAI) y comerciales, tam-
bién ayudan a sensibilizar la opinión mundial, y comenzamos a ver, en
estos años, la enorme importancia que para oprimidos grupos minorita-
rios tiene un hábil manejo de sus contactos con el Internet.43
P. Un viraje favorable dentro del sector progresista del clero brasileño
En teoría, la Iglesia católica tiene más unidad de lo que observamos

en la práctica, y en Iberoamérica, el último baluarte importante del catoli-
cismo en el mundo moderno; muchos elementos del clero, sobre todo los
que están en contacto más directo con las capas marginadas de la pobla-
ción (entre las que se cuentan los indios), tienen una sensibilidad especial
hacia temas como la teología de la liberación,44 el control de la natalidad
en el sector urbano o las reclamaciones indigenistas. Entre las organiza-
ciones brasileñas que, sin surgir del mundo indígena mismo, benefician
más al indio, está la CIMI, y por primera vez vemos que el Vaticano apo-
ya moralmente una agrupación clerical progresista, promoviendo recien-
temente al presidente de la CIMI al rango de obispo.
En relación con el indio brasileño, encontramos la franca renuncia de
ciertas organizaciones del clero al deseo de sustituir las religiones origi-
nales del indígena por el catolicismo oficial, y la declaración que en vez
l775, el ministro de Justicia, Nelson Jobim, inició rapidamente una amplia gira internacional, para
adelantarse al respecto. Internet, L.c. nl/9602/0002.html.
43 Consúltese, por ej., NativeNet home page, http://www,fdl.cc.mn.us/natnet/
44 Sobre esta corriente, el importante autor inglés, católico (aunque bajo sus propias condicio-
nes) Graham Greene, afirmó que personalmente estaba en contra de la violencia, pero que en casos
extremos “ prefiero ver sangre en mis manos, más bien que el agua de Poncio Pilato...” .
de ello, se buscarán similitudes entre las religiones étnicas y la predomi-

nante religión del portugués colonizador. Y, efectivamente, cualquier otra
actitud sería etnocidio, concepto ya explicado.45
V. NO TODO ES COLOR DE ROSA
Al lado de tantos factores más bien favorables al indigenismo brasile-

ño subsisten en la actualidad importantes factores negativos.
A. Don dinero: la corrupción y los mecanismos normales de la democracia

parlamentaria (que necesita financiamiento para las campañas
electorales)
En tiempos recientes, los graves problemas que padecieron los indios

del Brasil han sido causados por el impacto de don dinero, especial aun-
que no exclusivamente en forma de corrupción: no debemos olvidar el
efecto natural y legal46 que tiene el factor financiero en la moderna demo-
cracia parlamentaria.
El año pasado, inclusive, el gobernador de Acre, Oleir Cameli, fue
acusado por la Procuraduría de su propia entidad, por robo de madera en
perjuicio de las etnias y esclavización, y constantemente encontramos que
la frecuentemente buena voluntad de la Federación choca contra el arcai-
co egoísmo de las oligarquías locales.
Las presiones financieras sobre el gobierno y sobre los niveles ínfi-
mos de las autoridades han hecho más difícil para los indios la lucha de
preservar sus terrenos originales y las riquezas del subsuelo, y de defen-
derlos contra explotación de terceros, clandestina o ilegal, pero ampa-
rada de facto por ciertas autoridades, o grupos dentro del mismo mundo
indígena.47
45 Un ejemplo de esta actitud liberal de parte del clero reglar, es la de hermana Genevieve Boy,
premiada por la Corona española, y la organización católica “ Clasped Hands” (Internet l.c.
...nl/9604/0139.html).
46 Quizás deberíamos decir en vez de “ legal” , “ no-ilegal” , o, más optimistamente, “ todavía-
no-ilegal” .
47 En la actualidad brasileña, la influencia financiera de grandes empresas taladoras asiáticas,
que en sus patrias ya han causado enormes daños ecológicos (WTK, Samling Org, Fortune Timber),
resulta inquietante.
B. “ Y codiciaron sus tierras...” 48
A la luz de lo que acabo de decir, es difícil que los indios obtengan

una victoria total en su lucha contra los intentos de los “ blancos” de ocu-
par sus terrenos, o de explotar las riquezas dentro de estos terrenos sin los
permisos necesarios o mediante permisos ilegalmente obtenidos.49
Los terrenos que la Constitución reserva para su uso por los indígenas
corresponden a un 11 % del territorio brasileño (a pesar de que los indios
forman sólo 0.15 % de la población total), pero a menudo se trata de tie-
rras todavía no oficialmente deslindadas y registradas a favor de los in-
dios, debido a un grave retraso en las actividades de deslinde de parte del
gobierno.
Inclusive terrenos claramente deslindados y registrados, como vere-
mos, no quedan siempre eficazmente protegidos contra el “ progreso” : la
Constitución prevé que:
a) Mediante un acto del Congreso para el caso especial, y
b) Después de consultar el caso con las etnias afectadas, los terrenos
que en principio quedan reservados para los indios, podrán ser usados
para importantes obras públicas.50 En algunos casos, las obras en cuestión
se realizan luego de un arreglo conciliatorio con las etnias, por ejemplo
cuando, después de l4 años de conflicto, los ava-guarani del estado de Pa-
raná se arreglaron en forma favorable (siempre que la parte contraria
cumpla) con la planta binacional de producción eléctrica de Itaipu.51
Además, constitucionalmente hablando, con fines (o pretendidos fi-
nes) de defensa nacional, los militares tienen influencia en lo relativo a
terrenos reservados para los indios en zonas fronterizas.
Pasando al nivel de lo que sucede de facto, la voracidad de los “ blan-
cos” a menudo triunfa sobre el derecho, sobre todo cuando empresas
48 Aquí se cita el título de una magnífica (y deprimente) obrita de mi amigo licenciado Abel
Hüizar sobre el problema de las tierras indígenas en Nayarit y Jalisco, publicación de la Universidad
Autónoma de Zacatecas. Lo hago para tener un pretexto para mencionar aquí este librito, que merece
mucho más circulación de la que tiene.
49 Para combatir este último peligro es muy activo la ONG “Minewatch” . Internet l.c. ....
nl/9605/0007.html del 2.V.l996.
50 Por ej., el enorme proyecto “ progresista” Paraguay/Parana/Hidrovía, de convertir los actua-
les nexos acuáticos (atravesando un enorme pantano) entre Santa Fe (Argentina) y Corumba (Brasil)
en 2,100 millas de un canal moderno de gran capacidad, tendrá graves discutibles consecuencias étni-
cas y ecológicas, y es actualmente materia de viva discusión entre grupos indígenas, ONG, el Banco
Interamericano y la ONU. El antiguo argumento del progreso material ya no es la última palabra, en
tales casos. Internet, l.c. ...nl/9604/0116.html del l7.IV.l996, o ...9605/0058.html del 8.V.l996.
51 Internet, l.c. ...nl/9604/0113.html del l6.IV.l996.
“ occidentales” quieren explotar en tierras oficialmente indígenas ciertas

maderas valiosas (la caoba, sobre todo) mediante técnicas incompatibles
con la idea de una ecología “ sustentable” ,52 o quieren explotar recursos
minerales, o cuando, bajo la presión de las malas costumbres dietéticas de
la burguesía occidental (la dieta del t-bone, etcétera), rancheros advenedi-
zos convierten la selva tropical del indígena en terrenos de pastoreo. En
tales casos, existen no sólo casos de robo, sino también de destrucción
ecológica del hábitat del indio; destrucción que, una vez iniciada, tiende a
formar círculos viciosos. La resistencia indígena, en vista de la frecuente
pasividad de las autoridades, a menudo toma formas violentas (confisca-
ción de maquinaria, toma de rehenes, etcétera), violencia engendra vio-
lencia, y así surgen aquellos casos de “ masacre” , de “ cacería de indios” :
verdaderos ejemplos de “ genocidio” , que con cierta regularidad notifican
la prensa nacional, la prensa internacional y el mundo de las ONG.
Un caso interesante al respecto, desde hace varios años, pero que al-
canzó una crisis el año pasado, es la lucha de los tupinikim y guarani con-
tra Aracruz Celulose S.A., enorme empresa de accionistas mayoritaria-
mente noruegos, favorecida por el gobierno federal y el local, que además
de la invasión de terrenos indígenas, está sustituyendo la flora original
por eucaliptos, incompatibles con la forma de vida de los indígenas, y que
causa la muerte de la fauna y la disminución del caudal de los ríos. A
través de ONG, los indios han iniciado recientemente una campaña inter-
nacional contra la empresa.53
C. La manzanota de discordia durante el año pasado: el decreto 1775
Un golpe potencialmente fuerte contra los intereses indígenas ha sido

la promulgación del decreto l775, del 8 de enero de l996, firmado por el
presidente Cardoso (llamado el “ Decreto del genocidio” por los activis-
tas que propugnan los derechos humanos y la causa indigenista).
52 Por la dispersión de los árboles individuales de caoba, se calcula que las máquinas que usan
los taladores tienen que sacrificar un promedio de 28 árboles para alcanzar un solo árbol de caoba.
Internet, l.c. ....nl/9205/0061.html de ll.V.l992. La campaña internacional indigenista contra la tala
excesiva de caoba (“ Tus muebles; nuestras vidas” ; “ Mahagoni is murder” ) parece haber mejorado
ligeramente la situación, y el poder judicial federal también ayudó (Juez Selene María de Almeida,
enero l993), pero el internacionalmente admirado ministro de Ecología, José Lutzemburger, fue desti-
tuido por la presión de los taladores, quienes impusieron dinero en vez de argumentos.
53 Internet, l.c. ... nl/9606/0057.html, l0.VI.l976.
Este decreto, apoyado por la orden ministerial l4/96, permitió a ran-

cheros, taladores, mineros y gobiernos locales (inclusive municipales) du-
rante 90 días formular reclamaciones respecto de tierras dentro de 344
zonas (a menudo enormes), in abstracto, ya reconocidamente indígenas
por el artículo 231 de la Constitución, para obtener derechos sobre estos
terrenos, todavía no deslindados oficialmente e inscritos en el catastro na-
cional.54 El reconocimiento de reclamaciones formuladas anteriormente a
la fecha del decreto dependería del ministro de Justicia, Nelso Jobim, y al
lado de éstas, rancheros, taladores, mineros y gobiernos locales recibieron
el mencionado plazo para presentar sus peticiones.55
Bona fide detentadores de tierras que finalmente tendrían que resti-
tuirse a los indios, recibirán eventualmente indemnizaciones por mejoras
aportadas a la tierra.
Esta medida puso en peligro algo así como un 35%56 de las tierras
disfrutadas por etnias:57 344 extensiones de tierra poseída por los indíge-
nas, sobre 554 reservaciones respectivas.58
Este decreto fue muy criticado por la FUNAI, agrupaciones indíge-
nas, por ONG nacionales60 y extranjeras de diversas orientaciones, por
59
organizaciones eclesiásticas, por el Banco Mundial, e inclusive por parti-

dos políticos61 y autoridades estatales extranjeros. Así, una resolución del
Parlamento europeo, el l5 de febrero de l996, critica fuertemente dicho
decreto, a lo cual el ministro responsable, Jobim, opuso el débil argumen-
54 En el momento del decreto, sólo 210 casos de los 554 reconocimientos in abstracto habían
sido concretamente deslindados e inscritos. El gobierno se ha quedado retrasado respecto de su pro-
pio programa de deslinde, que preveía la terminación de esta tarea para el 5 de mayo de 1993. Este
retraso, no imputable a los indios, se convirtió ahora en una grave amenaza para enormes territorios
indígenas, al respecto la FUNAI ha acusado el gobierno federal varias veces de tortuguismo.
55 Interesantes casos de duda se presentaron en que “ blancos” formularon una petición respecto
de terrenos abandonados por una etnia bajo presión violenta de otra etnia, sin que esta última los haya
luego ocupado. Por ej., terrenos originalmente disfrutados por los enawee-nawe: Internet, l.c.
nl/9602/0083.html, 25.I.l996.
56 Internet, l.c. nl/9604/0110.html, l5.IV.l996.
57 Para una buena cronología de la agitación alrededor de este decreto, véase Internet l.c.
..nl/9604/0020.html. del 2.IV.l996.
58 Entre los terrenos amenazados se encontraba el territorio de los indios uru-eu-wauwau, de
gran belleza natural y dotado de una alta biodiversidad, habitado por grupos sólo recientemente con-
tactados por la civilización blanca (o todavía sin contacto), pero ya invadido ilegalmente por ranche-
ros, taladores y otros, protegidos por el gobierno local de Rondonia.
59 Como CAPOIBIP, cúpula de un centenar de agrupaciones de indígenas brasileños.
60 Por ej., la Comisión Ecológica de la Barra Brasileña en Sao Paulo, y la Asociación Brasileña
de Antropología.
61 El influyente Partido Verde alemán se ha destacado en la lucha contra este decreto.
to de que Europa debería primero resolver el problema de Bosnia, antes

de criticar al gobierno brasileño.62
De las 1,145 reclamaciones sobre terrenos indígenas que fueron pre-
sentadas en aquellos 90 días otorgados por el decreto, que afectaban 55
territorios de etnias,63 531 correspondieron a los requisitos formales, y
FUNAI aprovechó los 60 días que tuvo a su disposición para refutar con
argumentos sólidos, todas aquéllas. Luego, el ministro de Justicia tuvo 30
días para decidir (y en algunos casos un plazo de 120 días, cuando FU-
NAI tiene que proporcionar más datos al ministro).
El ministro rechazó luego casi todas las reclamaciones contra los te-
rrenos indígenas. En sólo ocho casos pidió datos adicionales, y respecto
del más importante, relativo al territorio más extenso, Raposa Serra do
Sol, tengo la impresión de que la causa indígena, sin haber sido derrotada,
ha tenido que dejar algunas plumas.64
En líneas generales parece que el decreto l775 ha pasado sin afectar
mayormente los intereses de los indígenas, y es materia de especulación
saber cuál sería la parte del mérito que corresponda a la FUNAI, al senti-
do de equidad del ministro de Justicia, a las ONG nacionales o a la pre-
sión internacional.
D. El sucio monstruo petrolero amenaza al indio, pero también Hidrovía
El petróleo de Sarayacu, Ecuador, es un ejemplo típico de lo que su-

cede con el petróleo en tierras indígenas; primero, unas compañías —ge-
neralmente norteamericanas o europeas— descubren el petróleo; luego el
Instituto Lingüística de Verano entra en la región para socavar la cultura
autóctona. Y finalmente comienza, a la brava, la explotación petrolera, y
a pesar de un arreglo formal entre el gobierno de Ecuador y OPIP (Orga-
nización de Pueblos Indígenas de Pastaza), de l990, en el sentido de que
en las tierras indias de la región de Sarayacu terminaría esta indebida ex-
plotación por compañías petroleras, esta actividad ha continuado bajo
fuerte protección militar.
62 Internet, l.c. ..nl/9602/0119.html del 26.II.l996.

63 Curiosamente, 19 reclamaciones fueron formuladas por IBAMA, el instituto oficial para de-
fender la ecología, lo cual indica que no siempre la tendencia del indigenismo y la de los ecologistas
se den la mano. Ninguna de estas 19 reclamaciones prosperó.
64 Unas 200.000 HA sobre un total de casi l.900.000 HA: Internet, l.c. ....nl/9701/0031html del
6.I.l997.
Aunque todo esto sucede en Ecuador (donde en la actualidad Maxus,

de dudosa reputación ambiental y humanitaria, simboliza los peligros pe-
troleros), la ecología no sabe de fronteras, y el daño causado a la región
brasileña del Amazonas por las compañías petroleras concesionadas fuera
del territorio nacional, o sea fuera de Ecuador, es bien conocido.
Y en cuanto a Brasil mismo, no debemos olvidar cómo la compañía
francesa petrolera Elf Aquitane, en l981, invadió terrenos indígenas y
bombardeó a los indios satere mawe y munduruku.
A veces, la lucha de los indios por preservar sus tierras y defenderlas
contra explotación no autorizada, parece tener un resultado aceptable,
como el reciente convenio entre los Ava-Guarani y la compañía de Luz y
Fuerza de Itaipu. Es verdad que a menudo tales convenios quedan luego
incumplidos, pero ahora se encuentran bajo los ojos vigilantes de muchas
ONGs: la situación tiende a mejorar.65
También en el caso reciente de la primera fase del enorme proyecto
de Hidrovía, los gobiernos de Brasil y de Paraguay ofrecen garantías para
una exhaustiva discusión con autoridades ecológicas internacionales,
ONG y grupos indígenas, y los ojos de muchos observadores nacionales e
internacionales parecen asegurarnos que se considerarán los intereses in-
dígenas afectados.
E. El insuficiente acceso del indio a las autoridades “blancas”, inclusive

a justicia oficial
No es fácil para las agrupaciones de indios ser escuchadas, en un am-

biente de buena fe, por las autoridades “ blancas” , e inclusive encontra-
mos de parte de tales autoridades a veces un claro sabotaje hacia justifica-
das reclamaciones indígenas, y en relación con los delitos cometidos en
perjuicio de los indios por personas ajenas a sus comunidades.
Cuando los indios ya no aguantan tales injusticias y se oponen enér-
gicamente y a veces en forma violenta al impacto de la otra civilización,
los empresarios blancos reaccionan a menudo mediante atentados que van
de matanzas aterrorizantes a asesinatos individuales, y la actitud de apoyo de
las autoridades para la aclaración de tales crímenes es de complicidad y
65 Internet, l.c. ...nl/9604/0113.html, del l6.IV.l996.

eventual; a menudo se considera que el indio tiene la culpa por su actitud

irrespetuosa, y rebelde.66
Abundan los ejemplos, pero “ bastará un botón como muestra” : me
limitaré a las recientes tribulaciones de un héroe de la resistencia indíge-
na, Paulinho Paiakan, defensor de los kayapo. Trabajando primero en la
construcción de carreteras para los blancos, Paiakan se dio cuenta de las
injusticias infligidas a los indios en relación con este aspecto del “ progre-
so” , y decidió cambiar de vida, para dedicarse a la defensa de la causa
indígena, especialmente la de su propia etnia, los kayapo. Desde una ini-
cial estrategia de violencia y amenaza, pasó gradualmente hacia una polí-
tica semejante a la de Ghandi, de resistencia pasiva, elocuencia y presión
moral, y tuvo así notables éxitos. Evitó que las tierras de los kayapo fue-
ran usadas como basurero para desperdicios nucleares, liberó aquellas tie-
rras de unos 5,000 buscadores de oro (garimpeiros), y viajó al Banco
Mundial, en Washington, presentándose allí en su indumentaria indígena
ante el Consejo para explicar el sufrimiento que el financiamiento de una
enorme presa en terrenos de los kayapo significaría para su tribu. Hizo
esto en una forma tan elocuente y dramática, que nos recuerda el discurso
de Lutero ante la Dieta de Worms, y obtuvo la revocación del préstamo
(de más de diez mil millones de dólares ¡excusez du peu!). Sin embargo,
de regreso a Brasil, en la fase más gloriosa de su vida, fue amenazado con
encarcelarlo por haber cometido el delito de “ denigración del Brasil” (un
delito que en realidad sólo puede imputarse a extranjeros). Lo que lo sal-
vó fue la concentración de indios brasileños más grande que jamás se ha-
bía visto, hecha en su apoyo (en Alta Mira, en l989): las autoridades reti-
raron su denuncia, pero en l992 fue acusado de haber violado a una mujer
blanca. La defensa vino con el argumento de que se trataba, no precisa-
mente de una virgen, que se había prestado a jugar el papel de seductora
en una conspiración contra este líder indígena (ebrio en el momento de
los hechos). Mis incursiones en Internet no me han dado el desarrollo ul-
terior de esta historia, que parece ilustrar el refrán japonés de que “ el cla-
vo que destaca, recibe el martillazo...” .
La autoridad que debe ayudar a los indios, la FUNAI, ha hecho mu-
chas cosas positivas, pero también sufre de corrupción y no siempre es de
confiar; el Ministerio Público federal a menudo ayuda, inclusive corri-
66 Recuerden el popular versículo francés:

Cet’ animal et tres méchant:
quand on l’attaque, il se defend.
giendo actos de la FUNAI, y el poder judicial a veces aplica las normas

objetivamente, y a veces sufre de prejuicios raciales; pero por lo demás el
indio se enfrenta a un mundo burocrático-político en el que muchos ele-
mentos se entusiasman de buena fe por el “ progreso” (a menudo incom-
patible con las exigencias indígenas), y otros se oponen al indio por razo-
nes electorales, razones que incluyen la necesidad de financiamiento de
las campañas políticas, mientras que otros elementos se han adherido a la
tan penetrante corrupción brasileña, obedeciendo simplemente al jalón fi-
nanciero del más fuerte.67
Repito: en cuanto al acceso del indio a la justicia brasileña, hay noti-
cias buenas y malas. Es verdad que la justicia parece estar arrastrando los
pies en el ataque de taladores blancos a los indios atithaurlu, del 16 de
noviembre de 1996, pero no se debe generalizar en esta materia: a fines
de l991, la justicia federal salvó el territorio Nambiquara (“ la Biafra bra-
sileña” ) de sus invasores, en la persecución del asesino de Maral Tapa,
un importante líder indígena, una injusta sentencia absolutoria fue revo-
cada por la correspondiente Corte de Apelación, el l7 de junio de l996, y
las cortes federales recientemente han obligado a la FUNAI a proporcio-
nar más información a las agrupaciones de la base indigenista.68
Not everything is rotten in the State of Danemark....
A la luz de lo anterior, se comprende la enorme importancia que tie-
nen para la política indigenista las ONG nacionales, y quizás de más im-
portancia, las ONG transnacionales, con su dinero, su acceso a los me-
dios, y su impacto sobre la reputación internacional de Brasil.
F. La frecuente falta de apoyo financiero-administrativo que sienten las

etnias brasileñas
Siempre escasea el dinero necesario para poder viajar a reuniones de

los diversos movimientos indigenistas, y para defender sus intereses fren-
te a diversas organizaciones internacionales, inclusive el Banco Mundial,
el Grupo de Trabajo en Ginebra que elabora la Declaración Universal de
Derechos de Minorías Étnicas, etcétera. Recordemos qué efecto ha tenido
67 Un reciente síntoma inquietante fue la suspensión de la “ operación jungla” , la vigilancia que

ejercía el gobierno sobre los desarrollos en la selva, mediante helicópteros, pero la aprobación del
ambicioso sistema SIVAM para el control de lo que sucede en toda la región del Amazonas indica
que se trataba sólo de un bache temporal.
68 Internet, l.c. nl/9608/0020.html del 8.VIII.l996.
un viaje como el que acabo de mencionar, el de Paiakan como defensor

de los kayapo, y los muy publicados y pintorescos viajes de un líder ya-
nomami a Nueva York, en bien de su sufrida etnia, ahora conocida en
amplios círculos (y con algo de exageración) como típico ejemplo de las
atribulaciones de los grupos étnicos brasileños.
G. Esas molestas fronteras nacionales
Merece más reconocimiento la necesidad de los grupos indígenas nó-

madas o seminómadas, de recibir inmunidad frente a fronteras nacionales,
que a menudo cortan arbitrariamente a través de regiones tribales, o que
impiden su modus vivendi nómada.
H. La débil barrera inmunológica
Es evidente la necesidad de las comunidades indígenas de recibir

ayuda sanitaria especial para construir una barrera inmunológica hacia
enfermedades corrientes del extranjero, a menudo fatales para los indíge-
nas. Se trata de enfermedades contagiosas (como sarampión o padecimie-
tos venéreos) o causadas por la contaminación (como sucede con los bus-
cadores de polvo de oro, los famosos y fatales garimpeiros, que afectan
con mercurio el agua de los ríos).
En la historia del indio brasileño fue terrible la epidemia de l562 a
l564 (desde l650 hubo cierta recuperación de la población indígena debi-
do a la adquisición de anticuerpos contra las más evidentes efermedades
occidentales). Pero entre l988 y l990 perecieron de malaria un l5% de los
yanomami, y el “ milagro brasileño económico” de los años setenta, por
su mayor penetración en las selvas, tuvo como parte de su precio el surgi-
miento de varias epidemias graves (aunque esta vez más bien graduales
que “ de choque” ). Arriba ya hemos proporcionado unos datos inquietan-
tes sobre la actual expectativa de vida del indio, en comparación con la
expectativa de vida del brasileño promedio.
I. Perjuicios sociales en las comunidades indígenas
El contacto con el mundo de afuera a menudo da lugar a prostitución

en la forma más primitiva y antihumana que se presenta en esta activi-
dad,69 acompañada de enfermedades venéreas, y alcoholismo, o mediante

la distorsión de estructuras comunales tradicionales, ahora desquiciadas
cuando ciertos indios se convierten en aliados de los “ blancos” , lo cual
da lugar a escisiones y violencia dentro del mundo indígena.70
J. Un nuevo peligro
Uno de los temas nacionales candentes de Brasil, es la necesidad de

una reforma agraria, pospuesta desde hace demasiado tiempo. La crecien-
te agitación de los peones sin tierra, unidos ya en varias organizaciones,
ha alcanzado la prensa internacional, y aunque enfrentan algunos adver-
sarios comunes con las organizaciones indígenas, a la larga no podrán ver
con buenos ojos que los indios, con 0.l5 por ciento de la población total,
tengan preferencia sobre el 11 por ciento del territorio nacional.
K. ¿The fire next time?
Ahora que se ha extinguido la atención nacional e internacional sobre

el decreto l775, posiblemente el próximo tema de que merezca su aten-
ción sea el proyecto de celebrar, el 22 de abril del 2000, el descubrimien-
to de Brasil con una enorme propaganda turística y el proyecto de organi-
zar un “ museo del descubrimiento” , que se construirá en una zona
habitada por los pataxo. Este proyecto, tildado de “ colonialista” y antiin-
digenista, puede desencadenar en el medio brasileño una discusión seme-
jante a la que en l992 envenenó en muchas partes de Latinoamérica el
“ Año de Colón” .
Otro candidato para ser la próxima manzana de la discordia es el pro-
yecto de Hidrovía entre Paraguay y Brasil, ya mencionado arriba.71
69 Las modernas actitudes —también organizativas— frente a la prostitución ya comienzan a

disminuir la antigua reacción pavlovianamente-negativa respecto de las sexiservidoras, pero las for-
mas que toma la prostitución en relación con nuestro tema parecen ser una muestra de los aspectos
negativos que acompañan esta profesión, que en el medio occidental lucha ahora por ser aceptada y
por racionalizarse.
70 Un caso tragicómico ha sido el de los xikrin, cuya elite firmó contratos perjudiciales con
taladores, en vista de la promesa de un pequeño avión. Luego no tuvieron, ni conocimientos para
usarlo, ni tampoco dinero para refacciones o para contratar a un piloto.
71 Véase la reciente “ Declaración del Río Paraguay” , Internet, l.c. ...nl/9608/0008.html,
5.VIII.l996.
VI. CONSIDERACIONES FINALES
Muchos piensan que la situación del indígena brasileño, a la luz del

mestizaje, la destrucción del hábitat (efecto indirecto de la búsqueda de
oro y de una indebida explotación petrolera, en gran parte fuera del Bra-
sil, pero con repercusiones en él), el hambre y las enfermedades, es tan
desesperada, que hubo serias propuestas72 de parte de especialistas de la
Universidad de California, de Stanford y otras autoridades, para organizar
internacionalmente la recolección y preservación de materiales genéticos
de estos grupos en peligro de extinción, como los yanomami.73 Parece
que la Human Genome Organization (HUGO) tiene actualmente este pro-
yecto en estudio.
Efectivamente, a pesar del reciente incremento de la población indí-
gena de Brasil, con la aceleración de historia y la globalización general de
este planeta —esta nave espacial—, a la larga todas las etnias se diluirán
y el “ progreso” producirá una futura cultura mundial, como una red de
subculturas coordinadas, cuyo perfil concreto, desde luego, se escapa a
nuestra fantasía, pero respecto de la cual no soy pesimista, a pesar de las
desviaciones temporales y patéticas de parte de nuestra juventud: la línea
de Voltaire y Bertrand Russell hacia el neohumanismo actual parece indi-
car una convergencia hacia algo racional, pero sin limitarse a lo “ estricta-
mente” racional: algo grandioso.
Pero no debemos adelantar vísperas, el gradualismo es esencial en
materias como ésta, y debemos dosificar el progreso material, de tal
modo que los grupos humanos que se sienten a su gusto en el mundo so-
cial-espiritual que han estructurado, no vean repentinamente estropeado
por fuerzas respecto de las cuales no tienen empatía alguna.
La felicidad no es un artículo tan abundante en nuestro mundo actual,
y deberíamos ampararlo, cuidadosa y cariñosamente, en los lugares donde
se nos presente. El “ progreso” tiene sus derechos, y a la larga de todos
modos triunfará, pero también sería importante que aquellas personas que
han nacido dentro de un ambiente espiritual en que se sienten contentos,
puedan morir sin zozobra dentro del ambiente en que se hayan formado y
dentro del cual vivan en armonía (algo que es más de lo que generalmente
puede decirse de los grupos humanos que se preparan para destrozar lo
72 Véase: http://bioc09.uthscsa.ed/natnet/archive/nl/91b/0109.html; del 24.VII.’91.

73 El proyecto no se limita a los indios de América, sino que habla también, por ej., de los
kurdis del oriente de Turquía, que en la actualidad pugnan por reconocimiento de su forma de ser.
que no entienden y que se opone a sus propios esfuerzos de alcanzar por

medios materiales, “ la felicidad” .
También, el nuevo humanismo y el neoliberalismo admiten que cada
uno obedece a aquella quimera que como un látigo anima los actos de la
mayoría de nosotros, en su “ busca de la imposible felicidad” (como dice
Anatole France), pero siempre dentro de limitaciones que impone la pru-
dencia ecológica y un filantrópico respeto a otras formas de cultura.
LA ASOCIACIÓN CDRO COMO MODELO DE DESARROLLO
EN EL ÁREA OCCIDENTAL DE GUATEMALA
Juan Alfredo YAX MORALES

Arnulfo ZACARÍAS VÁSQUEZ
SUMARIO: I. Introducción. II. Proceso histórico de la CDRO.

III. Naturaleza de la CDRO. IV. El sistema organizativo
“POP”. V. Programas de la CDRO. VI. El sistema financiero
(Banco POP). VII. La capacidad de negociación. VIII. Para con-
cluir.
I. INTRODUCCIÓN
En los últimos 30 años de vida de la nación guatemalteca se han desarro-

llado una serie de acontecimientos sociales y políticos que de una u otra
manera han afectado el proceso de desarrollo del país. El enfrentamiento
armado interno ha generado que las condiciones sociales y económicas de
la mayoría de la población del área rural estén marcadas por una severa
crisis que ha detenido su crecimiento cuantitativo y cualitativo.
A principios de la década de los 80, en la región suroccidental, espe-
cialmente en el departamento de Totonicapán, se observa una fuerte des-
coordinación del trabajo institucional, tanto del Estado como de la inicia-
tiva privada, quienes desde sus oficinas, la mayoría ubicadas en la capital,
diseñaban las políticas y estrategias de desarrollo para las comunidades
rurales. En ese ambiente, un grupo de dirigentes comunitarios, conscien-
tes de la problemática existente y por la poca respuesta del Estado y sus
instituciones para resolverla, se unen e inician un proceso organizativo
con vistas a facilitar a las comunidades su acceso a la organización, la
toma de decisiones sobre los aspectos de su propio desarrollo y una parti-
cipación más activa en la vida de su comunidad.
229
230 JUAN ALFREDO YAX MORALES - ARNULFO ZACARÍAS VÁSQUEZ
II. PROCESO HISTÓRICO DE LA CDRO
El proceso general organizativo se inició en el año de 1981, a iniciati-

va de varios dirigentes comunitarios, especialmente de las comunidades
de Xolsacmaljá y Nimasac del municipio de Totonicapán, a través de ac-
tividades voluntarias y con el objetivo de crear una metodología de traba-
jo, tratando de desarrollar un nuevo esquema de trabajo con la participa-
ción total de la comunidad.
En 1984 se funda y se inicia el proceso de legalización de la institu-
ción, y logra su personería jurídica en julio de 1986, y en mayo de ese
mismo año se da paso al proceso de institucionalización con la apertura
de la primera oficina en la ciudad de Totonicapán. Al mismo tiempo se
inicia el proceso de organización horizontal: “ Ri pop wocoj” o el sistema
organizativo “ Pop” .
III. NATURALEZA DE LA CDRO
1. Concepto general
La CDRO es un tejido organizativo horizontal integrado por unos

505 grupos de base, agrupados en 45 consejos comunales, tres sistemas
micro-regionales, ocho sub-sistemas sectoriales, y apoyan la formación
de otras 12 asociaciones más, que con similares características se han es-
tablecido en la región sur occidental de Guatemala. Su propósito funda-
mental es apoyar el desarrollo apropiado de las comunidades asociadas a
través de la metodología de la participación de la comunidad, que se basa
en la cultura propia y en el uso de la ciencia y de la tecnología disponibles.
Su esquema organizativo se llama “ Pop” y se distingue de otros porque
tiende a la unidad global, horizontalidad, integralidad y versatilidad.
La CDRO es una organización comunal sustentada filosófica y meto-
dológicamente por la cosmovisión maya k’iché, con enfoque de totalidad
en relación a la problemática económica, social y cultural del área rural,
y en la toma de decisión de las comunidades asociadas en la prioridad,
definición y administración de los programas de desarrollo. Constituye
una teoría del desarrollo coherente, global, no destructiva, de convivencia
y conservación de la vida humana y de la naturaleza.
LA ASOCIACIÓN CDRO COMO MODELO DE DESARROLLO 231
2. Filosofía de CDRO
El trabajo que la asociación CDRO realiza se basa en principios que

han sido recopilados, tanto de la historia del pueblo k’iché, como de sus
documentos principales y de los hábitos y costumbres que a diario enmar-
can la vida de las comunidades asociadas, para que sus habitantes tengan
una participación total dentro de los procesos de desarrollo de sus comu-
nidades, y una actitud de respeto hacia el hombre y la naturaleza, por con-
siderar que ambos forman un ecosistema que tiene la posibilidad de so-
brevivir a través de una interacción no destructiva. Asimismo, la valiosa
participación de la mujer, a quien no se le considera inferior ni superior,
sino parte activa de la comunidad. La relación entre los hombres enten-
diéndose que debe haber apoyo, organización y solidaridad, así como
adecuados sistemas sociales para el mejoramiento del trabajo común. Es
importante resaltar algunos principios como lo son:
3. Participación de la comunidad
Este principio plantea de que no puede haber un proyecto o programa de

desarrollo que no tome en cuenta a la comunidad o que no esté bajo el con-
trol local tanto en lo administrativo, como en lo técnico y cultural, sino que
la participación de la misma debe ser total, para poder garantizar el éxito.
Las comunidades que no están debidamente organizadas y que reciben la
ayuda de instituciones paternalistas, en general practican una forma de parti-
cipación reconocida en la CDRO como asistencialista. Aquellas que tienen
ya cierto grado de organización y colaboran con las instituciones que les
ayudan, posiblemente como guías de los técnicos, traductores de la capacita-
ción, facilitadores de reuniones, etcétera, practican un nivel de participación
de apoyo, que es como una segunda categoría. Ante esto, CDRO plantea que
la organización comunitaria debe asumir un nuevo papel. Esto significa
que debe no solamente traducir el discurso sino hacerlo, no sólo colaborar
con la metodología institucional sino diseñarla, no sólo recibir el apoyo de
instituciones sino constituir las suyas propias.
4. La unidad de la comunidad
Mediante un autodiagnóstico comunal, las comunidades establecen

sus necesidades y a la vez sus potencialidades; por medio del estableci-
miento de una planificación a cinco años plazo y la existencia de un pro-

grama único, son la garantía de que la comunidad no es objeto de mani-
pulación de parte de las instituciones o dirigentes elitistas, y a su vez es la
base de la coordinación efectiva al interior de la comunidad.
5. El enfoque global
Planteamiento filosófico que pretende no perder de vista la relación

entre causa y efecto que tienen los distintos problemas, señala la necesi-
dad de establecer soluciones integrales a la problemática social y econó-
mica de la comunidad, y es la cosmovisión maya k’iché, convertida en un
proyecto de desarrollo.
La cultura maya k’iché se constituye en el marco ideológico que
orienta el proceso de trabajo y una teoría del desarrollo coherente, global,
no destructiva, de convivencia y conservación de la vida y la naturaleza.
6. El enfoque microrregional
La CDRO se planteó como un esfuerzo de un conjunto de comunida-

des vecinas, con similares características y participantes de casi los mis-
mos problemas. Cuando comunidades de otros departamentos se acerca-
ron a CDRO para tratar de involucrarse, la respuesta fue y es que se les
puede ayudar a hacer lo mismo en su propia microrregión.
IV. EL SISTEMA ORGANIZATIVO “ POP”
Como primer objetivo estratégico para garantizar la participación de

la comunidad, favorecer la toma de decisiones y eliminar la posibilidad
de manipulación de parte de las instituciones ya existentes, la CDRO ini-
ció su trabajo con el establecimiento del sistema organizativo, que tiene
los siguientes elementos:
1. El grupo de base
Es el primer grado de la organización conformado por personas indi-

viduales con ciertas características sociales, físicas y psicológicas que se
reúnen para ponerse de acuerdo atendiendo a sus intereses personales o
intereses de la comunidad, asimismo también establecen un sistema de rela-

ciones entre sí y ejecutan algunas actividades o algún programa de trabajo ya
sea para beneficio de sus integrantes o para beneficio de su comunidad.
2. Consejo comunal
Es el segundo grado de la organización. Se conforma por la repre-

sentación de los grupos y comités existentes en la comunidad, que consti-
tuyen una junta directiva, cuya responsabilidad es la representación de la
comunidad ante la asociación CDRO, al mismo tiempo vela por la unifi-
cación de los grupos existentes, favoreciendo así la constitución de la uni-
dad orgánica y programática.
3. La asamblea general
Es el tercer grado de la organización que representa la unificación de

los consejos comunales, y constituye la máxima autoridad de la asocia-
ción. Ésta se integra con los delegados de los consejos comunales que de-
pendiendo del tipo de agenda varían en número y composición.
4. Subsistema
Es la unificación de los grupos de una misma actividad, que se encar-

ga de ejecutar el programa respectivo para darle soluciones a sus intereses
sociales o de producción. En la asociación existen ocho programas o sub-
sistemas de trabajo que representan a los diferentes grupos, tales como
artesanos, agricultores, consumidores, de servicio social, grupos de edu-
cación, comités de infraestructura, de mujeres, y de salud.
Cada programa o subsistema cuenta con una asamblea general, una
junta directiva y una planta administrativa para ejecutar un programa
anual de trabajo.
5. Junta directiva y el tribunal de honor
Éstos constituyen la representación de la totalidad de los socios, que

son elegidos por la asamblea general, para asumir la responsabilidad de la
buena marcha de las diversas actividades, toma de decisiones respecto a
los temas de interés para la organización y las comunidades asociadas.
V. PROGRAMAS DE CDRO
1. Infraestructura
Dado las características del contexto en donde surge la asociación

CDRO en la década de los años 80, las primeras necesidades que las co-
munidades plantearon se referían a la construcción de obras de infraes-
tructura, debido principalmente a la mentalidad de las instituciones de desa-
rrollo, tanto nacionales como privadas, y su influencia en la organización
de los comités.
Es por ello que el primer programa que surge es el de infraestructura
que en esas primeras fases del desarrollo de CDRO, constituía una estra-
tegia casi obligada a tomar para iniciar el proceso de organización que se
dio posteriormente.
2. Programa artesanal
Seguidamente surge el programa artesanal, el cual también responde

a la política general de CDRO de buscar el desarrollo, tanto cuantitativo
como cualitativo, de las comunidades rurales. Es de tomar en cuenta que
en Totonicapán, la mayoría de sus habitantes se dedican a actividades ar-
tesanales y agrícolas, por lo que podríamos decir que estas dos activida-
des constituyen las principales fuentes de ingresos de las familias; el pro-
grama artesanal se dedica principalmente a apoyar a los pequeños
artesanos, proporcionándoles créditos para aumentar su capacidad pro-
ductiva, capacitándolos para mejorar la calidad de sus productos y apo-
yándolos en la búsqueda de nuevos mercados.
3. Programa agrícola
El programa agrícola se constituye en una fuente de apoyo técnico, así

como crediticio de los pequeños agricultores para desarrollar una agricultura
que responda a las necesidades de la comunidad. Es importante resaltar que
en Totonicapán es donde se observa el acelerado aumento del minifundismo,
por lo que el reto de este programa es establecer nuevos sistemas de agricul-
tura sostenible, desarrollando otros cultivos o apoyando a las comunidades a
desarrollar empresas agroindustriales, ya que la región es productora de va-
riedades de frutas aptas para su industrialización.
4. Programa de salud y medicina natural
El programa de salud y medicina natural tiene como objetivo princi-

pal establecer un sistema alternativo de salud con la participación plena y
activa de la comunidad, utilizando los recursos disponibles y potenciando
el uso de la medicina natural como elemento fundamental de los recursos
terapéuticos.
5. Programa de educación
El programa de educación tiene como objetivo contribuir con el for-

talecimiento de la organización comunal, mediante la ejecución de pro-
yectos educativos que favorezcan la participación de la población tradi-
cionalmente desatendida por el sistema educativo estatal, desarrollando
un sistema apropiado y apegado a la realidad socioeconómica y cultural
de las comunidades rurales.
Este programa atiende a la población con programas de alfabetiza-
ción y post-alfabetización, educación primaria, educación secundaria, to-
dos bajo la administración de las organizaciones comunales.
6. Programa de consumo
Surge ante la necesidad de la población rural de contar con un medio

que les facilite la información necesaria para establecer un mayor conoci-
miento sobre los productos a consumir, pero principalmente el programa
se dedique a proveer a las comunidades mediante tiendas colectivas, cen-
tros de distribución de productos indispensables, con lo cual se logre te-
ner precios favorables poniendo a su disposición productos de consumo
básico.
7. Programa de la mujer
Es la respuesta de la organización ante la desvalorización de la mujer

como agente del desarrollo y poseedora de los elementos culturales fun-
damentales para formar a las futuras generaciones. Con las mujeres al ini-
cio se llevaron, y se siguen llevando a cabo, procesos de capacitación
para motivar su participación en el proceso de desarrollo, además facili-
tarles los mecanismos para que, con base en sus capacidades innatas, pro-
yectaran acciones tendientes a mejorar la calidad de vida de los miembros

de su familia y, poco a poco, lograran acceso a los niveles de decisión
para definir y dirigir el desarrollo de su comunidad, conjuntamente con el
hombre. Es importante manifestar que el programa toma en cuenta con-
ceptos tales como la complementariedad, rescatados de la cultura maya.
8. Programa de servicio y promoción social
En el año de 1991 surge el programa de servicio y promoción social,

el cual tiene como objetivo apoyar a las personas de las comunidades ru-
rales con incapacidad física y de otra índole, desarrollando con ellos pro-
cesos de capacitación con el objetivo de que puedan llevar a cabo alguna
actividad productiva que les permita mejorar su condición de vida.
Además, hay dos programas institucionales: el de capacitación, que
surge a la par de la asociación y tiene como objetivo entregar a los miembros
de la comunidad los instrumentos necesarios para dirigir adecuadamente
su proceso de desarrollo; para ello se les capacita sobre la elaboración de
diagnósticos, planes, gestión, ejecución, administración y evaluación de pro-
yectos, etcétera, temas para los cuales se recurre a metodologías partici-
pativas y grupales, con lo cual se logra la socialización de las distintas
experiencias de las comunidades asociadas.
El otro programa es el de organización, que tiene como objetivo fun-
damental extender la organización hacia el interior de las comunidades de
la microrregión de Totonicapán, consolidar la organización ya existente y
acompañarlos en su proceso de crecimiento. Hay que agregar a este obje-
tivo el de compartir la experiencia con otras comunidades, a las cuales,
aun cuando poseen teniendo sus propias características, se les informa del
modelo desarrollado por la CDRO y que les servirá para reflexionar y lle-
var a cabo su propio proceso.
VI. EL SISTEMA FINANCIERO (BANCO POP)
Constituye la creación del soporte financiero al proceso social para

anular la dependencia de fondos externos, y crear así para la propia perso-
nalidad de la organización comunitaria, tomando en cuenta que las comu-
nidades han venido diseñando un modelo de trabajo conocido como el
Banco Pop. Se menciona en forma resumida el proceso de trabajo del sis-
tema financiero de la asociación:
1. Surgimiento del Banco Pop
En 1988 se inicia la creación y manejo de un fondo revolvente, como

una alternativa para las comunidades, pero pensando en la autonomía
para poder mantenerse y no dejar que se convirtiera en una organización
fantasma.
Por la iniciativa de los proyectos de infraestructura por medio de los
comités Pro-mejoramiento, en 1989 se inició la recaudación de fondos y
se establecieron las primeras cuentas de ahorro de las comunidades, que
después se fueron ampliando a los grupos productivos y las personas en
lo individual.
En 1992, de acuerdo con la experiencia de trabajo del sistema finan-
ciero Banco Pop, se piensa en no depender siempre de las subvenciones,
que de una u otra manera se terminarán, se considera conformar un fondo
de respaldo con una visión de autonomía para dar inicio a las primeras
inversiones altamente rentables.
Desde 1994, de acuerdo al crecimiento de la CDRO, se inicia el pro-
ceso de descentralización del sistema financiero de la asociación, y con él
la creación de sucursales del Banco Pop en las primeras ocho comunida-
des asociadas. En ella se ha incorporado la administración directa de los
recursos financieros, lo que ha permitido establecer nuevas políticas fi-
nancieras, específicamente en las tasas de intereses, y en la administración y
decisión sobre los recursos financieros, como también en la capacitación
que sobre administración financiera se ha dirigido a la comunidad.
2. Misión del Banco Pop
Construir, proponer y ejecutar una metodología socioeconómica de

apoyo y acompañamiento, con los recursos financieros necesarios al pro-
ceso de desarrollo participativo y gradual de las comunidades rurales de
Totonicapán ha sido la labor del Banco.
3. Objetivos
Apoyar el proceso de desarrollo de las comunidades que integran la

asociación CDRO, llevar el manejo financiero y desarrollar las políticas
de autosostenibilidad de las comunidades y de la CDRO.
4. Componentes
Es importante resaltar la labor del Banco Pop por desarrollar varios

componentes, en la cual se basa el sistema financiero para conjugar una
serie de esfuerzos de las comunidades, que se resume de la siguiente ma-
nera: el componente organizativo, el componente de capacitación y asis-
tencia técnica, componente administrativo, componente de apoyo mutuo
y el componente financiero.
5. Expectativas del Banco Pop
— Consolidar la capacidad financiera y administrativa de las ocho

sucursales del Banco Pop, así como también la incorporación de
más comunidades al estatus de sucursal y agencias en la región.
— Contar con el equipo humano de trabajo que se requiere, para cu-
brir satisfactoriamente las áreas de trabajo establecidas, así como
con los recursos financieros y materiales necesarios.
— Consolidar el Banco Pop a nivel institucional, a través de la des-
centralización administrativa y financiera, y a nivel comunal, a
través de las sucursales.
— Obtener la capacidad legal para realizar operaciones eminente-
mente financieras, en calidad de agente financiero y accionista del
Nuevo Banco de Desarrollo Rural, S. A.
— Obtener un buen capital de créditos del Banco Pop para apoyar
los fondos de proyectos que actualmente tienen los programas y
así satisfacer la demanda de éstos.
— Lograr el fondo de garantía que se requiere para respaldar el fon-
do general de proyectos y así contar con capital suficiente para
realizar inversiones altamente rentables.
— Establecer nuevas políticas y estrategias financieras en pro de una
verdadera autonomía.
— Reglamentar todas las operaciones financieras que se realizan en
la organización en general.
— Contar con un completo estudio de impacto e indicadores econó-
micos y financieros a nivel general.
VII. LA CAPACIDAD DE NEGOCIACIÓN
El modelo de desarrollo planteado por la CDRO tiene otro compo-

nente importante, que junto con la institucionalización de la organización
comunitaria hiciera factible el desarrollo de la misma. Este se refiere a la
capacidad de negociación, la teoría del equilibrio o la relación institucio-
nal. La evolución de este componente inicia con la relación de la CDRO
con organizaciones tales como las Brigadas de Paz, Amnistía Internacio-
nal, la Comisión de Derechos Humanos, y otras semejantes que se consti-
tuyeron en amigas de la organización, en la etapa en que ésta tenía como
objetivo sobrevivir, dado la situación social y política al momento de su
surgimiento. Posteriormente, la cooperación con agencias privadas, espe-
cialmente internacionales, se constituyó en apoyo para la ejecución de los
proyectos dirigidos a resolver la problemática de la comunidad; la misma
se dio en un marco de respeto por la evolución de la organización, cui-
dando de esa manera que la organización no fuera manipulada. Más tarde,
se iniciaron actividades de coordinación con entidades locales del gobierno
que, con el paso del tiempo y atendiendo al avance del proceso sociopolí-
tico nacional, se fueron convirtiendo en contratos y compromisos de tra-
bajar juntos.
Después vinieron los contratos o convenios con entidades nacionales
o regionales, ministerios, fondos sociales, proyectos a nivel nacional del
gobierno. Esto hizo que la organización iniciara la ubicación de sus dele-
gados en algunos órganos importantes del gobierno, especialmente en
aquellos en donde se discuten políticas agrarias, políticas educativas para
el pueblo maya, políticas financieras, y en donde se estudian políticas a
implementarse dentro del cumplimiento de los acuerdos de paz.
Finalmente, el año anterior y éste, dentro del marco de los acuerdos
de paz, se ha propuesto a la Presidencia de la República de Guatemala, la
suscripción de una carta de entendimiento, la cual, de firmarse, estaría
dando acceso a una acción conjunta de todas las entidades del gobierno
que funcionan en el área y la organización.
VIII. PARA CONCLUIR
La apertura de las estructuras tradicionales del Estado a cambios que

permitan una mayor y mejor atención de las necesidades de la comundi-
dad, ofrecen la oportunidad para que la organización comunitaria partici-
pe activamente, desarrollando iniciativas concretas para hacer que la mis-

ma no se constituya en otro cambio que en lugar de beneficiar, aumenten
el deterioro de las posibilidades de sobrevivencia de la población. En este
contexto, el poder local, la descentralización y desconcentración, tendrán
que contar con la participación propositiva de las comunidades para que
las mismas se constituyan; para que, aun viviendo en las peores condicio-
nes de vida, sean capaces de producir nuevos sistemas como una última
esperanza para cambiar su nivel de vida.
ADECUACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS EN LA NUEVA
LEGISLACIÓN AMBIENTAL MEXICANA
Carlos DURAND ALCÁNTARA
SUMARIO: I. Marco referencial. II. La reforma del 13 de di-

ciembre de 1996 a la Ley General del Equilibrio Ecológico y
la Protección al Ambiente. III. La relación pueblos indios-na-
turaleza en México. IV. Las reformas y adiciones a la ley general
del equilibrio ecológico y la protección al ambiente y los pue-
blos indios . V. Conclusiones.
I. MARCO REFERENCIAL
El objeto de estudio del presente ensayo se ubica en establecer el carácter

que guardan las normas jurídicas con las que por primera ocasión la legis-
lación ambiental mexicana reconoce —si bien limitadamente— la presen-
cia de los pueblos indios. De manera particular, se pretende delimitar las
proyecciones socioeconómicas que las reformas, adiciones y derogacio-
nes efectuadas a la Ley General del Equilibrio Ecológico1 guardan para
los pueblos indios y en qué medida estos cambios a la legislación resultan
alternativos al desarrollo autonómico de estos pueblos, así como al mejo-
ramiento de la ecología nacional.
Partimos de la hipótesis de afirmar que en la legislación ambiental
mexicana los indígenas no se encontraban tipificados en su especificidad
cultural y mucho menos en su adecuación política de pueblos, ello no por
una simple omisión, sino como resultado de la hegemonía que ejerce el
Estado nacional sobre el conjunto de etnias y que la nueva adecuación
sociojurídica de los indios, corresponde en lo fundamental, a la influencia
que ha tenido el levantamiento armado de Chiapas.
1 Reformas y adiciones que realizó Ernesto Zedillo a la Ley General del Equilibrio Ecológico
y Protección al Ambiente, que fueron publicadas en el Diario Oficial de la Federación el 13 de di-
ciembre de 1996.
241
242 CARLOS DURAND ALCÁNTARA
II. LA REFORMA DEL 13 DE DICIEMBRE DE 1996 A LA LEY GENERAL

DEL EQUILIBRIO ECOLÓGICO Y LA PROTECCIÓN AL AMBIENTE
Si bien en el presente trabajo nos referiremos a las reformas y adiciones

que de manera específica conciernen a los pueblos indios, advertiremos
de manera general los cambios generados a la ley ecológica federal.
Sin lugar a dudas, las reformas, adiciones y derogaciones a la ley am-
biental denotan que la otrora ley del año de 1988 fue realizada con apresura-
miento y falta de técnica jurídica, tanto en la forma como en el contenido
de la ley.
Aparentemente, las reformas podrían explicarse en el marco de la
globalización, así como de las nuevas circunstancias que crea la aplica-
ción del Tratado Trilateral de Libre Comercio (TTLC) y de la crisis cíclica,
no tan sólo de México sino de todo el mundo,2 y que en el caso particular
de nuestro país se pretende que la ley ecológica sea más perfectible al
embate de los nuevos polos de desarrollo y sus consecuentes secuelas de
impacto ambiental a los ecosistemas regionales.
Paradójicamente, la ley ecológica fue reformada en 107 de sus artícu-
los, adicionada con 65 artículos, derogados en 13 de sus preceptos y fue-
ron, de igual manera, transformadas veinticuatro de las denominaciones
relativas a los apartados de dicha ley; argumentos todos ellos que advier-
ten la fragilidad en que se encontraba esta legislación. Dados los profun-
dos cambios elaborados a la Ley, habría que preguntarse si no hubiese
sido más congruente para la nación la promulgación de una nueva ley ge-
neral del equilibrio ecológico.
La multicitada reforma a la ley ecológica define con mayor exactitud la
distribución de competencias y coordinación en materia de preservación y
restauración del equilibrio ecológico y la protección al ambiente, en lo que
corresponde a la federación, los estados, el distrito federal y los municipios.
De igual manera, el Estado, vía la SEMARNAP, readecua su política
ambiental, así como sus instrumentos de política ambiental y normas ofi-
ciales mexicanas en materia ambiental, las que en su conjunto pueden
concebirse como las adecuaciones legales ambientales acordes con la re-
2 En la cumbre de desarrollo sustentable que se desarrolló en abril de 1997 en Nueva York, se

planteó que, a pesar de los avances de los convenios internacionales y las agendas nacionales en ma-
teria de protección ambiental, las tendencias de deterioro continúan —ahora de forma más profun-
da— y los procesos de pobreza se están incrementando. Cf. Carabias, Julia, La Jornada, México,
sábado 12 de abril de 1997, p. 28.
ADECUACIÓN DE LOS PUEBLOS INDIOS EN LA NUEVA LEGISLACIÓN 243
producción ampliada del capital, con las que el impacto ecológico —apa-
rentemente— será el menor.
En el título segundo de la Ley del Equilibrio Ecológico, el Estado
mexicano readecuó la tipología y caracteres de las ANAPRO (áreas natu-
rales protegidas), incorporando como posibles administradores a los pue-
blos indios, ello sin perder de vista el carácter estratégico que guardan las
ANAPRO para el país.
Finalmente las reformas a la Ley aluden a la protección ecológica es-
tableciendo los ilícitos en que incurren los particulares que impacten el
ambiente.
III. LA RELACIÓN PUEBLOS INDIOS-NATURALEZA EN MÉXICO
La debida comprensión de las recientes reformas a la Ley General del

Equilibrio Ecológico y su incidencia en los pueblos indios es viable en la
medida en que adecuemos la relación etnia-territorio-naturaleza.
Al respecto encontramos los siguientes datos:
Puede afirmarse que el 28% de los municipios del país son indígenas,
y que en el resto, la población de estos núcleos representa menos del 30%
del total.
De estos municipios, el 70% son rurales. En términos absolutos, en-
contramos que la población indígena de México ha registrado, durante el
presente siglo, una tendencia al crecimiento (de aproximadamente 2 mi-
llones en 1900 a casi 12 millones en 1997).
Los pueblos indios de México ocupan zonas agroecológicas vulnera-
bles. Es el caso de las áreas tropicales húmedas, donde habitan más de un
millón de indígenas y de las áreas tropicales subhúmedas, caracterizadas
por pendientes pronunciadas que albergan a cerca de medio millón.
En la zona templada húmeda, una de las menos deterioradas, habitan
alrededor de 150,000 (30.8% de la población total de la zona); en la tem-
plada subhúmeda, más de un millón; en las áridas y semidesérticas, unos
ciento cincuenta mil; el resto de los indígenas en municipios rurales se
ubican en áreas que incluyen dos o más zonas ecológicas. Por ello, esos
pueblos son de importancia estratégica en la preservación de los recursos
naturales de la nación.3
3 INI, “ Programa Nacional de Desarrollo de los Pueblos Indígenas 1991-1994” , Comercio Ex-
terior, México, vol. 41, núm. 3, marzo 1991, p. 306.
1. La socioeconomía indígena
En términos generales podemos considerar que la economía indígena

es diversificada, pues cuenta con un conjunto de actividades y de estrate-
gias. Se calcula que cuando menos un 70% de esta población desarrolla
su subsistencia en actividades de tipo primario, en relación con sus áreas
geográficas en las que se encuentran limitados sus recursos. Es frecuente
que ligado a la tradición agrícola efectúen producción de otras materias
primas, como así sucede con el cultivo del café en diversas comunidades
del país.
Otras actividades complementarias, relacionadas con la tierra, son la
recolección de material combustible, obtención de productos silvestres,
plantas medicinales, fibras de tipo textil, barbasco, palma, etcétera, pro-
ductos algunos de ellos que intercambian o incluso llegan a vender en al-
gún mercado. Algunas de estas materias primas son transformadas en ar-
tesanías, como así sucede, por ejemplo, con los mixtecos de Puebla y
Oaxaca que, producen sombreros, tanates, cestos, petates, etcétera. Den-
tro de la estructura socioeconómica de la familia indígena han sido la mu-
jer, los ancianos y los niños quienes fundamentalmente desarrollan las ar-
tesanías.
La inserción del capital, que se ha venido desarrollando en las últi-
mas décadas, en los pueblos indios, vía expansión de la frontera ganadera
y agrícola, ha determinado que los indios se constituyan en la fuerza de
trabajo de diversas unidades agrícolas y ganaderas.
En zonas como la seri de Sonora, maya de Yucatán, o huave de Oa-
xaca, la pesca en los litorales constituye una actividad importante de la
economía india. En algunos otros casos, la existencia de recursos lacus-
tres ha determinado que la pesca sea un elemento aleatorio de la produc-
ción india (purépechas de Michoacán).
Conforme a los datos del censo de 1990, encontramos que todos los
indígenas de los municipios rurales son pobres y el 75% de los registra-
dos en dicho censo habita en ellos. Una cantidad muy elevada de este uni-
verso (96.5%) radica en municipios con altísimo grado de marginalidad.
Según el Consejo Nacional de Población (CONAPO), de todos los
mexicanos que viven en municipios con muy alto grado de marginación,
41% es indio, proporción casi tres veces superior a la de las etnias que
habitan en municipios rurales.
Hoy, el propio Estado reconoce las condiciones de pobreza extrema

en que se ubican los pueblos indios.4 Al respecto, el Consejo Consultivo
del Programa Nacional de Solidaridad señalaba en 1991:
Son las zonas rurales indígenas las que concentran el grueso de la pobla-
ción en condiciones de extrema pobreza. Éstas se ubican en las zonas mon-
tañosas de difícil acceso que parten de Chiapas y pasan por Oaxaca, Vera-
cruz, Puebla, Guerrero, parte del Estado de México, Hidalgo y Tlaxcala, y
continúan por Michoacán y zonas de Nayarit, Durango y Chihuahua, por
un lado, y por el otro lado las huastecas y la zona desértica del país. Este
“ espinazo de pobreza” coincide ampliamente con las zonas de mayor den-
sidad indígena.
Dadas las condiciones de pobreza en que se ubican los pueblos indios

se ha venido generando, por lo menos en los últimos 40 años, un fuerte
proceso migratorio. Según el censo de 1980, encontramos que las ciuda-
des que han sido las principales receptoras de población india han sido
México (306,000 habitantes de 40 lenguas indígenas), Guadalajara
(28,000), Monterrey5 (24,000) y las ciudades fronterizas del norte con
aproximadamente 47,000 indios. Estos procesos migratorios no significan
de ninguna manera que en las urbes los indios hayan resuelto sus necesi-
dades más imperiosas, por el contrario, se han agravado. Quienes se han
asentado en las ciudades se encuentran en condiciones de pobreza extre-
ma y más bien han dado lugar al surgimiento de las llamadas ciudades
perdidas.
En el ámbito de la salud que prevalece en las zonas indígenas se cal-
cula que conforme a estudios del IMSS-Solidaridad, más del 53.7% de la
población étnica carece de este servicio, con lo que la presencia de médicos
o cuerpo paramédico es insuficiente y en algunas regiones, prácticamente
nulo. Relacionado con el problema del servicio de la salud se encuentra el
problema de la desnutrición, el cual subsiste en aproximadamente un 80%
del total de la población india. Conforme a datos del IMSS-Solidaridad,
los casos detectados de desnutrición en niños menores de cuatro años, en las
entidades con mayor concentración de población india en el país, oscilan
entre 29% en San Luis Potosí y Quintana Roo y hasta 53% en Oaxaca.
4 Consejo Consultivo del PRONASOL, México, 1991, p. 73.

5 Cf. Censo General de Población año de 1980, “ rubros de población indígena” , resumen ge-
neral, pp. 60-95.
Por otro lado, tenemos que la mayor parte de los pueblos indios care-
cen de los servicios de agua potable intradomiciliaria y drenaje. De apro-
ximadamente 17,500 localidades con presencia indígena, el 70% de las
viviendas no disponen de agua entubada; el 5% no tiene luz eléctrica y el
95% carece de drenaje.6
En cuanto al analfabetismo y educación, el problema también es ma-
yúsculo: al respecto, el Programa de Modernización Educativa (1989)
asentaba que alrededor de 300,000 niños en edad escolar, de origen indí-
gena, no tenían oportunidades de cursar el primer grado. Asimismo, el
46% de la población mayor de 15 años es analfabeta y de los niños en
edad escolar, el 28% no asiste a la escuela.7
En cuanto a infraestructura física, una proporción muy significativa
de los pueblos indios carece de medios de comunicación, teléfono, co-
rreo, radiocomunicación, pero fundamentalmente de caminos. Contraria-
mente a lo que se piensa, en la gran mayoría de los casos la obra pública
ha sido más bien lesiva que benéfica a los intereses de las comunidades,
la extracción de recursos de las comunidades, concesiones forestales o
mineras, la construcción de obras (presas, carreteras, pistas de aterrizaje,
campos petroleros, etcétera), han representado un deterioro de sus estruc-
turas socioeconómicas y ecosistémicas.
La situación social de las poblaciones étnicas puede desencadenar
reacciones sociales de resultados imprevisibles. Valga mencionar los
acontecimientos recientes de Chiapas, cuya base social es fundamental-
mente india.
IV. LAS REFORMAS Y ADICIONES A LA LEY GENERAL DEL EQUILIBRIO

ECOLÓGICO Y LA PROTECCIÓN AL AMBIENTE Y LOS PUEBLOS INDIOS
Contraria a la tradición positivista que permeó a nuestra legislación y

que se caracterizó por desconocer la personalidad jurídica a los pueblos
indios, las reformas del 13 de diciembre de 1996 sustentaron el reconoci-
miento —dijéramos aún limitado— de éstos.
Si bien, la ley federal ecológica referida concierne a todos los mexi-
canos y a sus instituciones, partimos del presupuesto de que las reformas
establecidas reconocen a sujetos específicos que se diferencian del con-
6 Consejo Consultivo PRONASOL, op. cit., p. 92.

7 Ibidem.
junto de la población mexicana que son los pueblos indios, con lo cual,
como así lo asienta el artículo 4º constitucional, México es un país plu-
riétnico y multicultural.
Los preceptos jurídicos que vinculan a los pueblos indios con la nue-
va juridicidad ambiental y ecológica del país son los estipulados en los
artículos 44, 45, fracción VII, 46, 47, 54, 56, 56 bis, 59, 60, fracciones IV,
V y VI, 63, 64, 64 bis, 64 bis 1, 67, 78, 78 bis, artículos que se refieren a
un aspecto estratégico del Estado mexicano que es la definición de las
áreas naturales protegidas; más adelante el artículo 79, en sus fracciones
IX y X, se refiere a la fauna silvestre, y por último, el artículo 158 que se
refiere a la participación social e información ambiental.
Si bien es cierto que las reformas y adiciones citadas reconocen en
cierto sentido la incorporación de los pueblos indios en la legislación am-
biental, se hace pertinente precisar las dimensiones reales en que conside-
ramos se enmarcaran las poblaciones de referencia.
Este análisis se puede dimensionar en dos ámbitos, uno que compete
a relacionar la norma ambiental con el orden jurídico global mexicano y
la segunda, que corresponde a situar a los pueblos indios en el marco de la
globalidad (por cuanto hecho real socioeconómico).
1. Derecho nacional vs. pueblos indios
La estructura del régimen jurídico ambiental y ecológico de México

se finca en los preceptos del artículo 27 constitucional, el cual en su pá-
rrafo I alude a la propiedad originaria.
La dimensión desde la cual el legislador definió a la propiedad origi-
naria alude al poder público a través del concepto de nación; sin embargo,
al ser éste un concepto sociopolítico, presenta ambigüedades, con las que
se oculta el verdadero carácter de quien detenta el control territorial.
Al tiempo que el texto constitucional pretende presentar a la propiedad,
como una propiedad “nacionalizada”, encubre a la instancia política que de-
tenta, formal y factualmente dicha propiedad, es decir, al Estado, por cuanto
entidad propietaria que hegemoniza el conjunto de relaciones de propiedad.
Es pues el Estado, como propietario original, quien despliega su acti-
vidad no sólo como titular de los recursos estratégicos, sino de igual for-
ma se coloca como árbitro definidor de las relaciones de propiedad.
En otro contexto, el modelo de Constitución mexicana dio cabida a
un proyecto nacional que validó sólo al paradigma hegemónico, descono-
ciendo, entre otros, a los proyectos de otros segmentos de la sociedad ci-

vil, como lo son las 64 poblaciones indias, cuyas relaciones de propiedad
fueron incorporadas al contexto capitalista, restándoles viabilidad, cuan-
do en gran parte el problema de la propiedad territorial encuentra sus raí-
ces en el desconocimiento a estos pueblos de sus territorios y a quienes en
buena parte acude la razón histórica de reconocerles como propietarios
originarios de sus espacios territoriales, incluyendo el conjunto de recur-
sos naturales existentes en ellos.
De esta manera, es el Estado quien se mantiene como propietario ori-
ginario de las tierras comunales, mientras que las etnias aparecen sola-
mente como usufructuarias de las mismas. Así, cuando el Estado diseña
planes, éstos fluyen desde la óptica estatal, y juegan un papel importante
tanto las concesiones como las expropiaciones, actos jurídicos unilatera-
les del gobierno a través de los cuales dispone del conjunto de recursos
naturales existentes en los territorios indios (incluyendo la tierra).
En realidad, los pueblos indios y sus organizaciones actúan de mane-
ra marginal, tanto en el diseño de políticas, como en la utilización de los
recursos existentes en sus territorios.
2. Expropiación y pueblos indios

La expropiación forma parte esencial del régimen de propiedad defi-
nido en el artículo 27. En su aplicación, las expropiaciones sólo podrán
realizarse por causa de utilidad pública y mediante indemnización.
Para los pueblos indios, la expropiación se ha traducido, en la mayo-
ría de los casos, en la violación de derechos humanos fundamentales. Si
bien encontramos que la ley reglamentaria sobre la materia —Ley Gene-
ral de Expropiación de 1936— señala en su artículo 1º un amplio listado
de los casos en que se justifica la utilidad pública y, consecuentemente,
cuándo procede la ejecución de la expropiación. En el caso de los pueblos
indios han prevalecido criterios políticos y básicamente económicos, en
los que, “ en aras del desarrollo” , han sido afectados diversos territorios y
recursos de las etnias; al respecto, valga mencionar la edificación de
obras como presas, carreteras, campos petroleros, etcétera.
Así, el Estado ha sostenido el fundamento de la causa de utilidad públi-
ca, sobrepuesto al interés social de las comunidades. Casos como el de la
presa “Cerro de Oro” en la cuenca del río Papaloapan, en el que fueron re-
movidas decenas de poblaciones chinantecas, mixtecas y mixes, demuestran
la confrontación de intereses, en la aplicación de la expropiación.
Para los pueblos indios, la expropiación representa un acto jurídico

arbitrario, en el que la utilidad pública se ha plegado más bien hacia los
fines económicos que pretenden desarrollar el Estado y las empresas
transnacionales.
3. Concesión y pueblos indios

La concesión es otra de las instituciones jurídicas establecidas en el
artículo 27 constitucional que afecta a los pueblos indios. Desde su redac-
ción original, la concesión se estableció como un derecho del Estado para
brindar a los particulares y sociedades civiles y comerciales la explota-
ción y aprovechamiento de los recursos naturales (salvo los estratégicos).
Para dar vida y cuerpo a este mandato constitucional las leyes regla-
mentarias de minas, petróleo, aguas, bosques, pesca, fauna silvestre y,
desde luego, la Ley de Bienes Nacionales, consolidaron el régimen de
concesiones como un instrumento para fomentar la inversión privada.
Asumiendo, de esta manera el Estado, el papel de vigía —no muy eficaz,
por cierto— de la explotación de dichos recursos.
Conforme a la normatividad jurídica que reglamenta a las concesio-
nes, los pueblos indios podrían obtener la explotación de diversos recur-
sos en sus propios territorios; sin embargo, las circunstancias socioeconó-
micas en que se desenvuelven les imposibilita, al no contar con los
recursos, para que viabilicen posibles proyectos. En otras palabras, no
representan una garantía económica a los fines del Estado, de ahí que
sean más bien las grandes corporaciones las que obtengan importantes
concesiones en los territorios en que habitan las etnias.
En la aplicación de la concesión existe una grave contradicción histó-
rica, no obstante tratarse de recursos naturales que, en los hechos, se ubi-
can en los márgenes de la territorialidad india, y son aprovechadas por
intereses extraños a las etnias, dejando incluso sus respectivas secuelas de
degradación de los ecosistemas rurales.
4. ¿Adecuación democrática de las poblaciones indígenas conforme

al artículo 27 o adecuación al sistema?
El reconocimiento limitado8 de sus derechos agrarios a las comunida-

des no representó en absoluto, una afirmación democrática del significa-
8 Constitución de los Estados Unidos Mexicanos, México, Porrúa, 1997, p. 34.

do real que concernía a las 64 etnias indígenas del país. Este reconoci-
miento más bien guardó tintes de tipo estructural, cuyos fines fueron los
del Estado.
Con el artículo 27 constitucional se efectuó un reacomodo de las
fuerzas productivas a nivel rural. Las comunidades, que en el pasado ha-
bían actuado marginalmente en la socioeconomía nacional, adquirieron
una nueva connotación dentro del proyecto estatal. Al respecto, el propio
artículo 26 acota, en su fracción XX:
El Estado promoverá las condiciones para el desarrollo rural integral, con

el propósito de generar empleo y garantizar a la población campesina el
bienestar y su participación e incorporación en el desarrollo nacional, y fo-
mentará la actividad agropecuaria y forestal para el óptimo uso de la tierra,
con obras de infraestructura, insumos, créditos, servicios de capacitación y
asistencia técnica. Asimismo expedirá la legislación reglamentaria para
planear y organizar la producción agropecuaria, su industrialización y co-
mercialización, considerándose de interés público.9
El problema del modelo de crecimiento económico de México es el

de su perfil antidemocrático en el que sólo un reducido grupo viene obte-
niendo los beneficios del mismo; es por ello que al tiempo que critico,
por incongruente a un Estado de derecho que no reconoce personalidad
jurídica plena a las poblaciones indígenas, cuestiono también la forma
inequitativa en que se distribuye la riqueza. Para los pueblos indios está
claro que el problema no lo constituye la modernización o el desarrollo,
sino el estilo injusto de la racionalidad capitalista.
5. Las proyecciones de la nueva legislación ambiental
Como referíamos, las reformas a la Ley del Equilibrio Ecológico y la

Protección al Ambiente que se relacionan con los pueblos indios, se ubi-
can en lo fundamental, a la definición de las áreas naturales protegidas.
Según la ley, la adecuación de dichos espacios será función del Ejecutivo
Federal a través de la SEMARNAP, Secretaría del Medio Ambiente, Re-
cursos Naturales y de Pesca.
9 El problema agrario de los pueblos indios se mantiene latente, según datos de la Secretaría de
la Reforma Agraria, de una población de doce millones de indios solamente se le han reconocido
derechos agrarios a 364,109 campesinos-indígenas. Cf. Botey, Carlota, “ Reformas al Art. 27 Consti-
tucional” , ponencia en Memoria del Foro Nacional Agrario, México, UACH, 1992, p. 29.
Al respecto, el artículo 44 señala:
Las zonas del territorio nacional y aquéllas sobre las que la nación ejerce
soberanía y jurisdicción, en las que los ambientes originales no han sido
significativamente alterados por la actividad del ser humano, o que se re-
quieren ser preservadas y restauradas, quedarán sujetas al régimen previsto
en esta Ley y los demás ordenamientos aplicables.
Los propietarios, poseedores o titulares de otros derechos sobre tierras,
aguas y bosques comprendidos dentro de áreas naturales protegidas, debe-
rán sujetarse a las modalidades que de conformidad con la presente Ley
establezcan los decretos por los que se constituyen dichas áreas.10
Este precepto advierte el carácter vertical con el que el Estado inter-

viene en los territorios indios. Indudablemente que existe la imperiosa ne-
cesidad de establecer áreas territoriales que por cuyas características re-
quieren de ser protegidas; sin embargo, la adecuación de este tipo de
políticas debe ser con la concurrencia de los pueblos indios. A quién me-
jor que a las etnias de México compete el desarrollo de una cultura eco-
lógica.
El artículo 45, fracción VII, reformado, de la multicitada ley ecológi-
ca, considera que el establecimiento de las áreas naturales protegidas tie-
ne por objeto: “ Proteger los entornos naturales de zonas, monumentos y
vestigios arqueológicos, históricos y artísticos, así como zonas turísticas
y otras áreas de importancia para la recreación, la cultura e identidad na-
cional y de los pueblos indígenas” .11
Habría que preguntarnos en qué medida se pretende “proteger” 12 —en-
tre otros aspectos—, la identidad de los pueblos indígenas cuando la propia
Ley faculta a los organismos de Estado a brindar concesiones13 de los recur-
sos existentes en dichas ANAPRO, además de autorizar diversos actos jurí-
dicos, como por ejemplo licencias de explotación forestal, o incluso llegar al
caso extremo de expropiar las ANAPRO en las que se asienten los pue-
blos indios por causa de utilidad pública.
10 Ley General del Equilibrio Ecológico y la Protección al Ambiente, México, Depalma, 1997,
p. 30.
11 Idem, p. 31.
12 Sin lugar a dudas en este tipo de preceptos subyace un discurso indigenista, en el que en el
mejor de los casos, los indios aparecen como incapaces de forjar su propia historia. Cf. Durand Al-
cántara, Carlos, Derechos indios en México... derechos pendientes, México, UACH, 1992.
13 Ley General de Equilibrio, op. cit., art. 64, bis 1.
Por otro lado, la reforma al artículo 67 de la Ley del Equilibrio Eco-

lógico considera “ graciosamente” que —entre otros—, los pueblos in-
dios podrán constituirse en “ administradores de sus propios recursos” ,
fundamento legal que evidentemente contradice la historia de México y el
papel que realmente corresponde a los pueblos de referencia.
Finalmente, en lo que corresponde al uso de los recursos, como los
bosques, fauna y flora silvestre y las aguas, con las reformas a la Ley14
a los indios se les coloca como “ delincuentes potenciales” , ya sea por-
que se desconoce la relación cultural que guardan las etnias con su me-
dio (actividades de caza-pesca y de apropiación del entorno), o porque
no se acaba de reconocer que, al paso de décadas, las transnacionales y
grupos poderosos han devastado muchos de los recursos existentes en
los pueblos indios, lo que obligará a un evidente impacto de los ecosis-
temas.15
Sin lugar a dudas que las reformas y adiciones a la ley ecológica
están dadas en el marco de la política modernizadora, la que contrario
sensu a su espíritu, amenaza seriamente la supervivencia de los pue-
blos indios.16 Al respecto, encontramos que según datos elaborados por la
CEPAL,17 se calcula que el número de pobres en América Latina había
aumentado de 133 millones en 1980 a 210 millones para 1997, estable-
ciéndose el adjetivo de pobreza extrema, concepto que se adecuó a las
poblaciones indias y a las áreas marginadas suburbanas del continente.
14 Cf. artículos 79, fraccs. IX y X; 103, 105, 169 y 170 de la Ley General del Equilibrio, op. cit.
15 Donde el impacto de la crisis ha sido mayor, con la secuela de hambre, frustración y muerte,
es en las regiones indias del país. Al respecto, Pablo Muench Navarro nos señala las siguientes conse-
cuencias para las zonas campesinas del sur del país: marginación social, pérdida de especies animales
y vegetales; introducción de praderas contra zonas forestales; generación de problemas fitosanitarios;
alteración ecológica, en algunos lugares irreversible; pérdida por las comunidades campesinas de la
autosuficiencia alimentaria en granos, por más de seis meses; estancamiento y retroceso de los nive-
les económicos y de bienestar, migración y pérdida de la cultura agrícola; coerción cada vez mayor
de los grupos de poder y del gobierno sobre las comunidades; modernización, que aumenta estos
problemas; pérdida de la cultura autóctona; etc. Las causas de esto se encuentran fuera de la realidad
rural y los problemas gubernamentales se hallan por debajo de los niveles de capacidad financiera. El
problema está fuera de las manos del gobierno y nos acercamos, si no es que ya se produjo, al mo-
mento que no se podrá revertir el proceso. Cf. Muench Navarro, Pablo, El ingeniero agrónomo nece-
sario en el Trópico, México, UACH, 1989, p. 23.
16 Stavenhagen señala que el cambio en las comunidades —hasta integrarse al capitalismo— se
produce en un escenario de impacto permanente. Cf. Gaceta UNAM, México, 15 de julio de 1992, p.
18.
17 CEPAL: Informe Anual, México, 1993, p. 63.
V. CONCLUSIONES
1. Si bien es cierto que las reformas y adiciones a la ley ecológica

emergen en el contexto de lucha social desarrollada por el EZLN, tam-
bién es cierto que su planteamiento es meramente enunciativo y no cons-
tituye de ninguna manera un elemento alternativo al crecimiento autonó-
mico de los pueblos indios.
2. Toda reforma ecológica y ambiental que se sustente debe incorpo-
rar a quienes desde épocas inmemoriables han vivido en las selvas, de-
siertos y bosques de México, inclusión no tan sólo formal sino protagóni-
ca en la que los pueblos indios tengan acceso real al conjunto de recursos
que por derecho les corresponde.
3. La eficacia de una auténtica reforma ecológica y ambiental será
viable en la medida en que los reclamos de autonomía, autogobierno, y la
aplicación del derecho consuetudinario indígena se hagan realidad, advir-
tiendo los derechos originarios que competen a los pueblos indios sobre
los recursos naturales existentes en sus territorios.

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JOSÉ EMILIO ROLANDO ORDÓÑEZ CIFUENTES

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

JOSÉ EMILIO ROLANDO ORDÓÑEZ CIFUENTES

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

DR © 1999. Universidad Nacional Autónoma de México

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SUMARIO: I. Derechos humanos. Individuales y colectivos.

I. DERECHOS HUMANOS. INDIVIDUALES Y COLECTIVOS

A guisa de exploración de esta problemática de los derechos humanos en las

lengua, identidad y conciencia política nacional. Todo cuanto no se ajusta

das por la voluntad de organización institucional de cada grupo étnico sin

genas en tanto comunidades, y de éstos en tanto individuos. En ambos

1 Cfr. Downing & Kushner 1988, p. 6.

Este supuesto de rivalización del Estado en relación con sus grupos

Y cuando se trata de grupos étnicos cuyo número local es siempre menor

3 Cfr. 1988, pp. 73 y ss.

chos humanos, es también negativo cuando se trata de hacerlos extensi-

4 Cfr. 1988, p. 13.

cias individuales en este sentido incluyen situaciones dialécticas de

II. DIFERENDOS POLÍTICOS EN LOS DERECHOS INDÍGENAS

Uno piensa en este momento en los grupos indígenas de los diferen-

En estos términos, mientras formalmente las leyes nacionales dispo-

tos indigenistas oficiales que tienen la obligación de proteger la identidad

En realidad, estas diferencias de status dependen de la posición libe-

menos en un sentido: en el de ser equivalentes más que en las connotacio-

los medios de libertad acompañan las situaciones de inferioridad. Esta

III. COMUNIDAD INDÍGENA Y TERMINAL ESTRUCTURAL

En el entretanto, el sistema jurídico del Estado, tanto como la cultura

tica de diseño terminal, o sea constituido por una estructura basada en la

IV. DERECHOS DE SITUACIÓN

En la realidad de este contexto interétnico, los derechos humanos se

tirse indefensos ante las actuaciones de confrontación a que están expues-

bienes de sus personas, es también cierto que la depredación en sí misma

entonces, las regiones de refugio se han convertido en ecologías de ex-

políticas es la única forma de dialéctica que puede conducir el concepto

asimismo, también encuentra que las prioridades dadas al objetivo del

de sustituir por otros. En estas condiciones, las personas, como ciudada-

En este punto aparece acreditada la dinámica de aquella dualidad, la

chos individuales cuando se trata de Estados autoritarios o antidemocráti-

sentación en el discurso político de los asuntos del Estado. Dentro de una