Clifford Geertz: La interpretación de las culturas.

    Lo que viene a continuación no es un resumen del libro, sino el conjunto de

notas que tomé cuando lo leí. Lo cuelgo por si a algún estudiante de antropología
pudiese servirle. 

   Geertz es un antropólogo simbólico. Pero propone un modelo alternativo a

Schneider o Sahlins, Turner, Mary Douglas, Dan Sperber y otros. Para Geertz lo
simbólico transmite estructuras. Lo que tiene que hacer un antropólogo es dar
cuenta de ellas mediante generalizaciones pertinentes.

descripción densa.

   Hay buenas ideas que expresan algo, como la ley de la termodinámica, de la

organización social, etcétera. Pero no lo explican todo. Son buenas para un caso,
pero es malo aplicarlas a todo. Con este tipo de ideas nuestra atención se centra
en aislar ese algo que explica. Clifford  Geertz quiere reducir el concepto de
cultura a sus verdaderas dimensiones. En esto se opone al tono sumamente
complejo de Tylor. Según Geertz, esta concepción de la cultura ahora sólo sirve
para confundir. Para él, la cultura es un elemento semiótico. Como Max Weber
cree que el hombre es un animal inserto en tramas de significación que el mismo
ha tejido. La cultura es precisamente esa urdimbre, es una red de significados. La
antropología no debe ser una ciencia universal en busca de leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de significaciones. Busca la explicación interpretando
expresiones sociales que son enigmáticas en su superficie.

   El conductismo de Skinner está muerto, pero hizo una buena aportación: si uno
quiere entender una ciencia, no debe escuchar a los abogados de esa ciencia y lo
que dicen sobre ella, sino que debe atender a los que la practican. En antropología
hay que atender a lo que hacen los etnólogos para entender cómo es la
antropología como forma de conocimiento. 
   Según el libro de texto, hacer etnografía es establecer relaciones, seleccionar a
los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar mapas de área,
llevar un diario, etcétera. Pero para Geertz estas técnicas y procedimientos no son
las que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo intelectual:
especulación elaborada en términos de "descripción densa" (el término es de
Riley). La descripción densa se hace pensando y reflexionando y pensando
pensamientos.

    Una acción cualquiera (el pone el ejemplo de guiñar un ojo) puede significar
muchas cosas dependiendo del contexto en el que se da. Para el conductista
radical todas son lo mismo porque la acción es la misma, pero en realidad no lo
son. Por eso hay que explicar muy bien el contexto. El objeto de la etnografía es
una jerarquía estratificada de las estructuras significativas atendiendo las cuales
se producen, se perciben y se interpretan las acciones y sin las cuales no
existirían.

   Lo que nosotros llamamos nuestros datos, son las interpretaciones de las
interpretaciones que hacen los otros (nuestros datos etnográficos), porque la
mayor parte de lo que necesitamos para comprender un suceso particular (rito,
costumbre, etc.) se insinúa como información de fondo antes de que esa cosa
misma sea directamente examinada. Esto no es malo. Sólo es inevitable. El
trabajo etnográfico que dice que es observación, en realidad ya es interpretación.
Desde el comienzo ya estamos explicando explicaciones. La labor del etnógráfo
se asemeja a la del crítico literario. El etnográfico se encuentra con multitud de
estructuras conceptuales y estructuras de significación superpuestas o enlazadas.
El etnógrafo debe ingeniárselas para captarlas primero y explicarlas después. Y
esto ocurre hasta en los niveles de trabajo más rutinarios (observar, entrevistar,
escribir un diario, etc.). Hacer etnografía es cómo interpretar un texto en un idioma
extranjero lleno de comentarios tendenciosos. 

   Aunque contiene ideas, la cultura no existe la cabeza de nadie. Aunque no es

física, no es una entidad oculta. El interminable debate en antropología de si la
cultura es objetiva o subjetiva (idealista, mentalista, conductista, impresionista,
positivista, etc.) está por entero mal planteado una vez vemos que la conducta
humana es acción simbólica. Acción que significa algo. Pierde sentido que la
cultura sea una conducta estructurada o estructura de la mente, o hasta las dos
cosas juntas mezcladas. No hay que preguntar por su condición ontológica, sino
por el sentido y el valor de las cosas. Lo que se expresa a través de su aparición. 

    La cultura no es una realidad superorgánica, conclusa en sí misma, con fuerzas

y fines propios. Esto es reificar la cultura. La cultura no es el esquema de la
conducta que observamos en una comunión identificable. Esto es reducirla. El
gran embrollo es la concepción de Goodenough de que la cultura está en el
entendimiento y el corazón de los hombres. Para Goodenough la cultura de una
sociedad consiste en lo que uno debe conocer o creer para comportarse de una
manera aceptable para sus miembros. A partir de ahí, describir una cultura es
sacar una especie de leyes casi matemáticas. El gran error según Geertz está en
sostener que la cultura está compuesta por estructuras psicológicas mediante las
cuales los individuos guían su conducta. Eso es como decir que una partitura es
una pieza de Beethoven. No. Beethoven es lo que suena. La música no es la
partitura.

    La cultura es pública porque la significación lo es. Pero ojo, que el nativo haga
algo y saber lo que significa lo que hace no es lo mismo. Por eso no hay que
convertirse en nativos ni imitarlos, hay que conversar con ellos. 

    El sistema semiótico de la cultura: la cultura como sistemas de interacción de

signos interpretables que, ignorando las acepciones provinciales, él llama
símbolos. La cultura no es una entidad, algo a lo que pueda atribuírsele déeforma
causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos
sociales. La cultura es un contexto dentro del cual pueden descubrirse todos los
fenómenos de manera inteligible, es decir, densa. Hay que comprender lo que
piensan y sienten los nativos, no explicarlo. Los escritos antropológicos son
interpretaciones de interpretaciones, y las interpretaciones de los nativos ya son
ficciones. No son el hecho en sí. No es lo mismo modo de representación que
contenido sustantivo.

   Hay que atender a la conducta porque es en el fluir de la conducta, o más

precisamente de la acción social, donde las formas culturales encuentran
articulación. También la encuentran, por supuesto, en diversas clases de
artefactos y en diversos estados de conciencia. Pero estos cobran su significación
del papel que desempeñan y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar
entre sí. Lo importante es lo que hacen los nativos. Cualesquieras que sean los
fenómenos simbólicos, tenemos acceso a ellos escrutando los hechos y no
disponiendo entidades abstractas en esquemas. La coherencia no es la primera
prueba de validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben
poseer un mínimo grado de coherencia, de no ser así no lo llamaríamos sistemas
y la observación muestra que tienen bastante coherencia.

   No podemos buscar leyes. Es una realidad que no podía hallarse. Sólo podemos
conjeturar significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones
explicativas.

    La descripción etnográfica tiene tres rasgos:

a) es interpretativa.

B) lo que interpreta es el flujo del discurso social.

C) la interpelación consiste en rescatar lo dicho en ese discurso de sus

interpretaciones perecederas y fijarlo en términos susceptibles de consulta.

    A estos tres rasgos añade un cuarto: es microscópica. Se puede hacer

etnografía de grandes civilizaciones, pero para hacerlo hay que partir de cosas
pequeñas. No somos historiadores que tratan las grandes cosas. Partimos de los
contextos domésticos. Pero no porque captemos el mundo grande el en pequeño,
porque es falso. No puedo explicar la explotación sólo viendo cómo se explota a
un obrero en Java. 

    Todo el quid de la antropología es entrar en el mundo conceptual en el que

viven nuestros sujetos. Por mundo conceptual entiende el universo de acción
simbólica.
    El conocimiento de la cultura no es acumulativo. No se reanudan los estudios
donde otros los dejaron, sino que los nuevos estudios se sumergen más
profundamente las demás cuestiones.

    En lugar de empezar con una serie de observaciones e intentar incluirlas bajo el

dominio de una ley, la inferencia empieza con una serie de significantes
presuntivos e intenta colocarlos dentro de un marco inteligible.

   Los significantes son actos simbólicos o haces de actos simbólicos. La teoría se

usa para indagar el valor y sentido de las cosas. En este sentido la teoría no es
predictiva. Pero esto no quiere decir que tenga que limitarse al pasado. Puede
contemplarse relieves futuras.

   En la descripción densa no se empieza con las manos vacías. No se crean por
entero las ideas teóricas, sino que las ideas se aplican de tus estudios afines y se
refinan en el proceso. Si dejan de ser útiles para los problemas que surgen el
proceso, dejan de ser empleadas. Con esta concepción de la serie la práctica, la
distinción entre descripción densa y explicación de diagnóstico es aún más
relativa. La descripción densa es la significación que para unos actores tienen
unas acciones y el significado que para la sociedad el conocimiento sea
alcanzado. La teoría sobre es un montón de conceptos para poder hablar de la
cultura.

el impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre.

    Geertz dice que es un error trazar esa frontera que trazaba la Ilustración entre lo
que es común, y por tanto inherente a los hombres, y lo que es cultural y
particular. La Ilustración hacía comparaciones y lo que era común lo consideraba
lo inherente al ser humano, y era esto lo que lo definía. Geertz está en radical
desacuerdo con esto. La variedad humana no es una máscara. Es su esencia. No
hay que buscar al hombre más allá de sus costumbres, sino precisamente en
ellas.  

    Tampoco le gusta la concepción estratigráfica del hombre. Según esta

concepción el hombre está compuesto por varios niveles/capas en el que uno
sostiene al otro (biología-psicología-cultura-etcétera). En estos niveles también se
buscaban unas constantes y que hubiese correlación entre ellos. Un determinado
fenómeno biológico daba lugar a un arquetipo psicológico que, a su vez, se
concretaba en una institución y esta institución en unas costumbres. Por ejemplo,
el hecho biológico de reproducirse, tiene su correlación en el matrimonio y en el
arquetipo simbólico de la fusión de lo masculino y lo femenino. Como dije, esta
concepción del hombre y la cultura no le gusta. Según Geertz, para que fuese
cierto tendría que cumplir tres condiciones:

A) que los principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías

vacías.

B) que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o

sociológicos y no vagamente relacionados con realidades subyacentes.

C) que puedan ser defendidos como elementos centrales en una definición de

humanidad en comparación con la cual las particularidades culturales sean
secundarias.

    Geertz opone que:

A) para que matrimonio o religión sean universales empíricos tendrían que tener el
mismo contenido/significado en todas las culturas. Es cierto que se dan en todas,
pero no significan lo mismo. Y como para él la cultura es significados, no pueden
ser universales. Se quedan entonces en vagas tautológicas y en generalidades sin
fuerza. 

B) si separamos al hombre niveles, luego es muy difícil unirlos. Se intentó a partir

de puntos de referencia (psicología, organización social, economía, ideología,
etcétera). Pero para él así no podemos establecer conexiones, sólo analogías más
o menos convincentes. Lo que hay que hacer es buscar relaciones sistemáticas
entre diversos fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares.
Para hacerlo debemos reemplazar la concepción estratigráfica del hombre y la
cultura por una concepción sintética, en la que factores biológicos, psicológicos,
culturales, etcétera puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios
de análisis.

   Para Geertz la cultura son planes, recetas… Es decir, programas que gobiernan
la conducta. El hombre es el animal que más depende de estas instrucciones
extragenéticas. Somos un disco duro al que se le instala un software (la metáfora
es mía). Este software son los sistemas de símbolos socialmente significativos. Al
hombre le son dadas de manera muy genérica las facultades de respuesta, pero
las facultades luego hay que concretarlas en respuestas concretas. El hombre
nace inconcluso y nos vamos acabando a medida que vamos viviendo.

    Tradicionalmente se creía que un cambio genético  y que partir de ahí pudo

adquirirse la cultura. Se cruza un Rubicón mental (crece el cerebro) y a partir de
ahí podemos adquirir conocimientos, transmitirlos, etcétera. Pero eso no existió. El
cambio tardó varios millones de años y lo genético y lo cultural fueron cambiando
de la mano, influyéndose uno a otro. A medida que la cultura avanzaba, hubo
selección genética entre los que eran capaces de adaptarse a ella, lo que supuso
un proceso de retroalimentación. De esto se deriva que no hay naturaleza humana
sin cultura.
Como nos desarrollamos de la mano de la cultura, seríamos incapaces de realizar
nuestra conducta o nuestra experiencia sin ella, sin la guía suministrada por
sistemas simbólicos significativos.

   Como no era suficiente en la era glacial la información genética, nos vimos

obligados a echar mano de fuentes culturales y fuimos acumulando un montón de
signos significativos. Así, los símbolos no son sólo con relatos de nuestra vida
psíquica o biológica, sino que son requisitos previos de ella.

   Para Geertz hay tres pruebas de que el hombre es un ser cultural:

A) cerebro y cultura se desarrollan paralelamente.

B) el grueso de los cambios se dieron en el sistema nervioso central y

especialmente en el cerebro.

C) desde el punto de vista físico, somos un animal incompleto. Lo que nos

distingue de los no-hombres es menos la capacidad de aprender que todo lo que
tenemos que aprender después de nacer.

   Para Geertz, Chartes no es sólo piedra y vidrio (que sería lo genético). Esta
catedral concreta se hizo en un espacio y tiempo determinados. Para entender
Chartes es necesario entender la ecuación sobre las relaciones entre Dios, el
hombre y la arquitectura que rigieron su creación.

    Los hombres son artefactos culturales, por lo que hay que entenderlos en la
cultura en que se terminan.

   El hombre no es ni un modelo ni un arquetipo. Si pretendemos saber lo que es el

hombre, sólo podemos buscarlo en lo que es: ante todo es variado y diverso.

   La cultura son dispositivos simbólicos para controlar la conducta del hombre,
una serie de fuentes extrasomáticas de información. Es el vínculo entre lo que los
hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente son uno
por uno. Ser hombre es ser individuo, y lo conseguimos a partir de esquemas
culturales, sistemas de significación históricamente creados en virtud de los cuales
creemos, ordenamos, formamos y dirigimos nuestras vidas. Y los esquemas
culturales no son generales, sino específicos. No se trata del matrimonio, sino de
lo que los hombres y las mujeres piensan de ellos y de cómo deben relacionarse. 

   En el seno de una sociedad se reconocen también diferencias. Cómo se hace

hombre un campesino javanés es distinto a cómo lo hace un funcionario civil. Hay
millones de formas hacerse individuo. Y es la cultura la que lo permite.

   El cerebro humano tiene que mantenerse trabajando constantemente para

funcionar efectivamente. Pero la alimentación no puede ser demasiado intensa,
demasiado perturbadora, porque entonces habría un colapso emocional y un
desquiciamiento de los procesos mentales. Necesitan un control cultural de los
estímulos que puedan asustarlo, angustiarlo, etcétera. Esto se hace mediante
tabúes, que son el control de la conducta, rápida racionalización de estímulos
extraños en términos de conceptos familiares, etcétera. La función de los tabúes
es evitar la inestabilidad afectiva. Pero es malo estar en una continua inestabilidad
afectiva. Podemos acabar en aburrimiento y eso no es bueno, de ahí que existan
mecanismos culturales que aseguren una variada experiencia sensorial.
Disposiciones institucionales prohíben la exhibición de cadáveres fuera de
contextos bien definidos (funerales, etcétera), contemplar carreras de automóviles,
etcétera, premios, etc., el fútbol, etcétera, el erotismo que está sometido millones
tortuosas normas, etcétera. En los dos polos están el aburrimiento y la histeria.

   Las emociones y los sentimientos también son culturales. No existen grados de

dolor o alegría. Lo importante es saber qué y que se está sintiendo. Y esa reflexión
es aprendida, es cultural. Para orientar nuestro espíritu debemos saber qué
impresión tenemos de las cosas y para saber esto necesitamos las imágenes
públicas de sentimiento que sólo pueden suministrar el rito, el mito y el arte. El arte
nos dice que debemos sentir.

   No es cierto que las disposiciones mentales del hombre son genéticamente
anteriores a la cultura y según el cual sus actuales facultades presentan la
extensión o amplificación de esas cualidades existentes por obra de medios
culturales.

   Cultura fue necesaria para la formación del hombre moderno y, por tanto, para
su realización existencial los recursos culturales son constitutivos, no accesorios
de la naturaleza humana.

   Cuando vamos filogenéticamente de los animales inferiores a los superiores

comprobamos que la conducta se caracteriza por una actividad más impredecible
en relación con los estímulos presentes, una tendencia aparentemente sustentada
fisiológicamente por un aumento de complejidad y concentración de las
estructuras de la actividad nerviosa. En los mamíferos superiores no se han
encontrado mecanismos neurales que expliquen esos fenómenos. No es posible
pensar que el aumento de neuronas puede dar cuenta de la capacidad mental en
el hombre. El hecho de que las grandes dimensiones del cerebro humano y la
cultura humana aparecieran sincrónicamente y no en serie indican que los más
recientes desarrollos en la evolución de la cultura nerviosa consiste en la aparición
de mecanismos que permiten el mantenimiento de complejos campos imperantes
y hace pensar que determinar estos campos como algo intrínseco es más que
dudoso. El sistema nervioso humano depende del acceso a estructuras nerviosas
públicas para elaborar sus propios esquemas autónomos de actividad, es decir,
cultural. El pensar humano es primariamente un acto público desarrollado con
referencia a los materiales objetivos de la cultura común y solo secundariamente
es una cuestión íntima, privada.

La religión

   Está radicalmente en contra de la idea de que los ritos iniciáticos sean una
preparación para entrar en el mundo adulto. Esto se debe como hemos visto antes
a que está en contra de la idea de que todos los fenómenos simbólicos reflejen o
redupliquen la estructura social.

   Para Geertz la cultura es un esquema históricamente transmitido de

significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones
heredadas y expresadas en formas simbólicas por medio de los cuales los
hombres comunican, perpetúan y desarrollan sus conocimientos y sus actitudes
frente a la vida. Signo, símbolo, etcétera son nuestro caudal de intercambio.

   Los símbolos de la religión tienen la función de sintetizar el ethos de un pueblo,

el tono, el carácter y la calidad de su vida, su estilo moral y estético y su
cosmovisión. Son el cuadro que forja ese pueblo de cómo es la realidad. Hay un
proceso de retroalimentación entre ethos y religión. El ethos se convierte en algo
intelectualmente razonado al mostrarlo como algo representante de un estilo de
vida idealmente adaptado al estado de cosas descrito por la cosmovisión. 

    Los símbolos religiosos expresan una congruencia entre un estilo de vida y una
metafísica. Se retroalimentan. Cada instancia se sostiene con la autoridad tomada
de otra. La religión armoniza las acciones humanas con un orden cósmico. La
metafísica proyecta imágenes de orden cósmico sobre el plano de la existencia
humana.

   Para Geertz religión es un sistema de símbolos que opera para establecer

vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los
hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y
revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados
anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único.

    Símbolo es cualquier objeto, hecho, acto o cualidad o relación que sirva como
vehículo de una concepción. Los símbolos son abstracciones de la experiencia.
Todo puede ser símbolo, desde un cuadro a un morfema. Así, la cultura es un
sistema de abstracciones. Los símbolos están en el mundo intersubjetivo de
comunicación. Los esquemas culturales suministran programas para instituir los
procesos sociales y psicológicos que modelan la conducta pública. Los esquemas
culturales son modelos de la realidad (la representan) y modelos para la realidad
(la construyen). Este doble aspecto consiste en darle sentido a la realidad social y
psicológica al ajustarse a ella y al modelarlas según esas mismas estructuras
culturales. Este doble aspecto es lo que distingue a los símbolos de otras clases
significativas. Los símbolos expresan la atmósfera del mundo y la modelan.
Suministran tendencias, actividades, sentimientos, propensiones, destrezas,
hábitos, inclinaciones.

   Los símbolos dan rasgos mentales o fuerzas psicológicas que nos sacan de la
atmósfera poco clara de las sensaciones últimas para llevarnos al mundo bien
iluminado de los fenómenos observables. Nos disponen para experimentar ciertas
sensaciones ante determinados actos, para reaccionar de determinadas maneras,
para comportarnos determinadas maneras, para sentir determinadas maneras.
   Todos los símbolos como modelo de y para son religiosos. El hombre puede
adaptarse a todo, excepto al caos. Eso no lo puede soportar. Como su mayor
bagaje es la comprensión y explicación, no puede soportar lo que no puede
explicarse (el misterio). Por eso los símbolos son lo más importante. Lo misterioso
tiene que ser explicado o mantener la ficción de que es explicable.

   Los símbolos religiosos sirven para explicar y comprender el mundo, y dan una
definición a las emociones y las clasifican. Son modos o cauces de expresar el
sufrimiento. Así lo hacen comprensible y por lo tanto es mitigado. Da un
vocabulario que permite a la persona comprender naturaleza de su mal y remitirla
a un mundo más amplio.

   La existencia del mal pone en evidencia los dos juicios morales. El mal no ataca
la idoneidad de nuestros recursos simbólicos para regir nuestra vida afectiva, sino
la idoneidad de esos recursos para suministrar criterios éticos, guías normativas
que gobierne nuestras acciones. Las cosas son como son frente a cómo deberían
ser. El mal y las iniquidades despierta la sospecha de que tal vez no haya orden
en el mundo. La respuesta de todas las religiones es la formulación mediante
símbolos de un orden del mundo que explica y hasta celebra la ambigüedad, los
enigmas y las paradojas de la experiencia humana. No se niega que existan el
mal, la injusticia, sino que se niega que haya hechos inexplicables. El hecho de
que existan desconciertos, sufrimientos y paradojas morales es el campo de
aplicación de la religión.

    La religión no es interesante porque, como dice el vulgar positivismo, describa

el orden social, sino porque lo mismo que el ambiente, el poder político, la riqueza,
las obligaciones jurídicas, etc. lo modela.

    La importancia de la religión está en su capacidad de servir para un individuo o

para un grupo como fuente de concepciones generales, aunque distintivas del
mundo, del yo y de las relaciones entre sí.
   Los conceptos religiosos se extienden más allá de su marco metafísico para
suministrar un marco de ideas generales dentro del cual se puede dar forma
significativa a una amplia gama de experiencias intelectuales, emocionales y
morales. Una serie de creencias religiosas son también un comentario sobre el
mundo de las relaciones sociales y de fenómenos psicológicos. Una sinopsis tal
los hace aprehensibles. Esas creencias son también un patrón, un modelo.

    Determinar el papel social y psicológico de la religión no es tanto cuestión de

encontrar correlaciones entre determinados actos rituales y determinados hechos
sociales y seculares, aunque estas correlaciones desde luego existen y vale la
pena investigarlas, sino más bien es cuestión de comprender cómo las nociones
que los hombres tienen por implícitas que sean de lo realmente real y las
disposiciones que tales nociones suscitan en ellos prestan color al sentido que
tienen de lo razonable, lo práctico, lo humano y lo moral.

    Un estudio antropológico de la religión es una operación en dos etapas: en

primer lugar hay que analizar el sistema de significaciones representadas en los
símbolos, sistema que presenta la religión. En segundo lugar hay que referir estos
sistemas a los procesos sociales y psicológicos.

 Ethos, cosmovisión y el análisis de los símbolos sagrados.

   La religión nunca es meramente metafísica. En todos los pueblos lo sacro

conlleva un grado de obligación intrínseco. No sólo alienta la devoción, sino que la
exige. No sólo suscita asentimiento intelectual, sino que impone entrega
emocional. Pero la religión tampoco es meramente ética. La fuente de su fuerza
moral es la fidelidad con que expresa la naturaleza fundamental de la realidad.

   El ethos son los aspectos morales y estéticos de una determinada cultura. Su
actitud ante el mundo. Es la ética.

   La cosmovisión son los aspectos cognitivos y existenciales, su concepción de la

realidad, las ideas más generales. Es la ontología.

   Los ritos religiosos aúnan ethos y cosmología. La religión es ambos, pero las
significaciones sólo pueden almacenarse en símbolos. Los símbolos religiosos son
una especie de contrapunto entre estilo de vida y realidad fundamental. 

   El papel de la religión difiere entre épocas, individuos y culturas.

   La religión, al fusionar ethos y cosmovisión, confiere una serie de valores

sociales, lo que quizá estos más necesitan para ser obligatorios: una apariencia de
objetividad. En los mitos y ritos sagrados, las preferencias humanas se pintan no
como cuestiones subjetivas, sino como las condiciones implícitas en un mundo
con una estructura particular.

 ritual y cambio social: un ejemplo javanés

   Aquí ataca al funcionalismo psicológico de Malinowski y social de Radcliffe-
Brown. Estos dos antropólogos, partiendo de Durkheim y de Robertson Smith,
dicen que los ritos y creencias refuerzan las relaciones sociales. La estructura
social se ve reforzada por la simbolización ritual de los valores subyacentes. Para
el psicologicista Malinowski, la religión satisface las necesidades del individuo
cognitivas y afectivas de un mundo estable y comprensible. Da seguridad interior
frente a las contingencias naturales. El problema según Geertz es que el
funcionalismo no funciona con el cambio social. Y tampoco contempla los
fenómenos disfuncionales. Es un enfoque estático. Para poder explicar los
cambios, Geertz distingue entre sociedad y cultura. Dice que los esquemas
culturales no tienen por qué ser completamente congruentes con los esquemas de
organización social. Hay que distinguir analíticamente los aspectos sociales de los
culturales de la vida humana y tratarlos como factores independientemente
variables aunque mutuamente interdependientes.