Dar y recibir en la región más transparente

Joaquín MANZI
URA 2.007 CNRS - CRLA - ARCHIVOS
UNIVERSITE DE POITIERS

Patria de sangre,
única tierra que conozco y me conoce,
única patria en la que creo
única puerta al infinito
Octavio Paz, «Cuerpo a la vista», 1943-1955

N ovela de la ciudad, la historia y la identidad mexicanas, La región más transparente

se presenta como un texto proteico y total, difícilmente asequible en una primera
lectura o en una breve fórmula. En los cuarenta y un años transcurridos desde su
publicación, la suma de trabajos críticos que le fueron dedicados no pareciera escapar a la
desmesura de la novela ni a sus brillantes paradojas. Georgina García Gutierrez, en la
introducción a su edición crítica1, caracteriza por ejemplo la estructura de la novela como un
«desorden organizado» y una «ordenación caótica» (pp. 50 y 51), retomando así los
oximorones típicos del discurso de Ixca Cienfuegos. Los estudios más recientes brindan un
acercamiento y una terminología más precisos para los problemas planteados y, a defecto de
crear un improbable consenso crítico, ofrecen una mayor claridad de conjunto.
Así, en torno a los tres núcleos mencionados de la novela — la ciudad, la historia y la
identidad — muchos trabajos coinciden en resaltar la importancia de la descripción urbana
funcional2, a ratos poética, a ratos realista como; la pulsión progresiva y regresiva en la
narración perspectivista3; la crítica al legado de la revolución mexicana4 y la reapropriación
del diagnóstico identitario hecho años antes por Octavio Paz5. Otro tanto ocurre con la
estructura cinematográfica y fragmentaria en planos y secuencias iluminada por Y. Aguila6 a
partir del aporte de J. Sommers7; con la polifonía discursiva de los distintos personajes y de
los parlamentos de Ixca8; y con la resurgencia de un substrato mítico opaco y transparente a la

1 Publicada en Ediciones Cátedra, Madrid, 565 p. Las citas se harán de aquí en adelante por simple número de
página, siguiendo la cuarta edición de 1994.
2 Tal como lo hace Yves Aguila, Ecrire le Méxique. Carlos Fuentes, La región más transparente, Ed. Messene,
Paris, 1998, p. 48
3 Javier García Méndez, «Temporalité et rapport au temps dans La región más transparente», in Ecrire le
Méxique, Néstor Ponce (coord.), éditions du Temps; Paris, 1998, pp. 45-64.
4 Marc Morestin, «L’anomie des valeurs et le principe d’incertitude dans La región más transparente», ibid.,
pp. 75-94.
5 Claude Fell, «La región más transparente, du “roman d’idées” à la réactivation des mythes», in América n° 22,
Cahiers du Criccal, 1999, pp. 23-50.
6 Op. cit., pp. 17-29.
7 Yáñez, Rulfo, Fuentes. La novela mexicana contemporánea, Monte Ávila eds., Caracas, 1969, pp. 140-144.
8 Steven Boldy, «Mi nombre es Ixca Cienfuegos», in América n° 22, op. cit., pp. 23-50
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vez que historiza y complejiza la diégesis9.

La intriga central de la novela pareciera estar movida por tensiones duales y antagónicas
(presente/ pasado, unidad/dispersión10) resueltas parcialment en la cantilena final de Ixca que
opera como un desenlace circular y espiralado. Esa trama está además protagonizada por
varias constelaciones de personajes aparentemente dispersos y dispares que se cruzan según
su procedencia y estracto social, lo cual el autor ha intentado esquematizar por medio de un
cuadro colocado didácticamente antes de la novela misma.
Por todas estas dualidades complejas podría resultar riesgoso sintetizar la intriga en un
apretado resumen que habría de perder indefectiblemente la variedad de perspectivas y el
lirismo tan característico de la narración, sobre todo cuando este aspecto discursivo prima
quizás sobre el diegético11. Para establecer mi acercamiento crítico, y recordando la opinión
del autor frente a Emir Rodríguez Monegal de que en la novela hay «un marco de referencia
social cuyo sentido es revelar un fondo, una carga de otro tipo»12, creo no obstante que se
pueden destacar claramente dos series imbricadas y paralelas de acciones13. Por un lado
estarían los juegos especulativos y azarosos que tanto en finanzas como en amores atraen y
alejan a algunos miembros típicos de la burguesía mexicana alta y media, para dejar a algunos
en la ruina — Federico Robles — y a otros en una gloria provisoria y fútil — Rodrigo
Pola —. Y por otro lado tendríamos el infatigable deambular de Ixca por la ciudad y sus más
variados espacios urbanos y psíquicos, públicos y privados, en busca de una víctima
propiciatoria que sacrificar en ofrenda a Teódula Moctezuma, su «madre»14.
El hecho de que tanto Ixca como Federico Robles — los dos personajes protagónicos de
cada serie narrativa— fracasen en sus empresas respectivas y que el ascenso social de
Rodrigo Pola esté valorado negativamente por haber implicado una traición a sí mismo, a sus
amigos y a su escritura, puede ser interpretado como un rasgo coincidente más con el
consabido fatalismo mexicano. Pero además, si ese desenlace parcial aparece como un cierto
fracaso en los términos rituales o sociales de la diégesis central, lo es en realidad mucho
menos teniendo en cuenta la regeneración personal del primero tras su viaje al norte del país y
la resurgencia del deseo vital y erótico del segundo ante Gladys en la última escena de la
novela. En este mismo sentido, la serie de revelaciones sobre el origen y el recorrido vital de

9 Fernando Moreno, «Opacidad y transparencia del mito» in Ecrire le Méxique, Néstor Ponce (coord.) op. cit.,
pp. 45-64.
10 Esa dualidad se tematiza poéticamente a lo largo de la novela a través de oposiciones como lluvia/sol, río/roca
(p. 371), individualidad/masa (p. 476), y esto fue resaltado tanto por Yves Aguila, op. cit., como por Steven
Boldy y Jean Franco, in América n° 22, op. cit., pp. 23-59.
11 O como lo dice Florence Olivier: «Mais plus que d'événements, le récit de La región más transparente est
constitué de discours (récit de paroles)», « La rhétorique de l'identité dans La región más transparente», ibid. p.
124.
12 «Entrevista» in Homenaje a Carlos Fuentes, Helmy Giacoman (ed.), Las Américas, New York, 1971, p. 32.
13 Utilizo aquí la caracterización de «estructura» como dispositivo de dos series heterogéneas en torno a un
vacío, tal como la definiera Gilles Deleuze en Logique du sens, Minuit, París, 1969, pp. 50-56 y 63-66.
14 Francisco Javier Ordiz estudia con profundidad esta serie narrativa mítica según el esquema actancial de A.
Greimas en su El mito en la obra narrativa de Carlos Fuentes, Universidad de León, 1987, pp. 72-86.
Joaquín Manzi: Dar y recibir en la región más transparente 3

éstos y otros personajes como Manuel Zamacona y Norma Robles, dan a pensar que varias
máscaras han caído, desvelando realidades íntimas que los dejan desvalidos a unos y aún más
cínicos a otros.
En lugar de imputar ese final — fatalista y circular sólo en apariencia — a una irresolución
novelística15 o a una inmadurez de la escritura del Fuentes de entonces16, me parece que la
novela termina de expresar así el agotamiento de todas las respuestas existentes y
preconcebidas para la coyuntura mexicana del momento, tanto en lo individual como en lo
social y cultural, haciendo suya la necesidad de dar a luz otras elecciones y otras posiciones
para la vida de cada mexicano. Esta dimensión de la novela sirvió de acicate a la generación
de escritores que, como Paco Ignacio Taibo II17, estaba con la manifestación estudiantil del
68 demoliendo los modelos éticos y políticos de la época. Y aunque esa crítica al patrón
político (de la tecnocracia posrevolucionaria), al patrón identitario (del nacionalismo
anquilosado) y al patrón sexual (del chingón) se desarrollara plenamente durante la
producción de la década siguiente para culminar en Tiempo mexicano18, me parece que su
alcance en esta novela es ineludible.
En el «erotismo verbal, violenca y delicia, encuentro y explosión»19 confluyeron los
designios de los personajes y las prácticas literarias de la nueva generación. Allí reside
también la otredad de la carga existencial, erótica y religiosa quizás a la que aludía Carlos
Fuentes ante Emir Rodríguez Monegal, y que alimenta la desmesura festiva de los diálogos y
soliloquios de palabras dichas y no dichas de los personajes. Ese influjo es capaz de electrizar
por ejemplo a Ixca frente a Rodrigo, cuando entreve erróneamente la posibilidad de su
sacrificio (p. 379), o hacerle desear a éste último una penetración total y sumisa de su cuerpo
a lo que Norma le quiera entregar, para poder ser así al fin un hombre (p. 373). Esa corriente
es la que mueve más ampliamente los personajes a salir al encuentro de los demás para
intercambiar a veces refinadas banalidades, pero también y sobre todo ideas, caricias y
afectos en un intento de superar las barreras familiares y sociales que se ciernen sobre ellos.
Las dos fiestas que estructuran la primera y la segunda parte de la novela — la de Bobó y
la del Grito — parecieran así poner en juego la dinámica del dar y el recibir que, tal como la
elaboraron algunos pensadores contemporáneos, permite destacar la dimensión de la alteridad
en el contorno de la identidad, y el magnetismo del lazo entre el individuo y la sociedad, tanto

15 Como lo hizo Joseph Sommers, por ejemplo: «A pesar de la extensión de materia sustancial y connotaciones
temáticas posibilitadas por la estructura heterodoxa de La región más transparente, esta novela adolece, en su
conjunto, de una falta de forma», op. cit., p. 139.
16 Claude Fell y Florence Olivier entre otros recapitulan las recepción ambivalente y reservada a la novela en
México, op. cit., pp. 23-24 et 116 respectivamente.
17 Cf. documental «Viva Taibo», 1998, Arte, y Paco Ignacio Taibo II, 68, p. 17, citado por Florence Olivier, op.
cit., p. 113. Para situar este tema en la perspectiva del tema de la Agregación, me parecen esenciales el artículo
de Aralia López González«Quebrantos, búsquedas y azares de una pasión nacional (dos décadas de narrativa
mexicana: 1970-1980)»in Revista iberoamericana n° 164-165, 1993, pp. 659-685 y el número 611 de la revista
Insula, Madrid, noviembre de.1997.
18 Joaquín Mórtiz, México, 1971, 195 p.
19 Octavio Paz, «La máscara y la transparencia», in Corriente alterna, Siglo XXI, 1968, p. 48.
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tradicional como moderna. Ese dar y recibir es tematizado reiteradamente con fórmulas
brillantes de ironía o de poesía tales como:

Dame lana y te doy clase. Te doy clase y me das lana. No hay pierde. (p. 178).
El mundo no nos es dado […]. Tenemos que recrearlo. Tenemos que mantenerlo. El mundo es
ciego y es bruto. (p. 377).

Esta dinámica del intercambio abre una perspectiva innovadora en la comprensión del
vínculo entre la modernidad y la tradición mexicana, y entre la identidad femenina y
masculina en esta novela. Para tratar este punto, quizás el que más me interesa ahora, habrá
que analizar en un primer lugar los aspectos sociales, interlocutivos y religiosos que esta
dialéctica del dar y el recibir va abriendo a lo largo de la novela.

1. El intercambio mundano

Tras el primer parlamento de Ixca, la novela comienza estableciendo un contrapunto

violento entre personajes provenientes de las clases sociales más encontradas, un «Tú aquí,
ellos allá» (p. 153), que se materializa cuando Gladys, la prostituta cansada de esperar a un
improbable cliente, observa el paso de una comitiva de gente parecida a «dioses que se
levantaban como estatuas» (p. 154). La rutilancia de las joyas, y el refinamiento aparente de
quienes se reunirán en casa de Bobó, lleva finalmente a Gladys a comprar una boquilla para
poder fumar como ellos. La concreción de este deseo mimético, en este caso mínima y
puramente gestual, anima el recorrido social de muchos de los personajes del «Pueblo», sean
de origen campesino o urbano. La falta es lo que los caracteriza: falta de compañía, de
medios, de esperanza; falta es también lo que los mueve a buscar en el exceso ajeno (de
dinero, de clase o de fe) la compensación material y humana que les dé la esperanza de ser un
día como ellos.
En esa falta se reconocen tanto Gabriel, emigrado «p’al Norte, donde está el dinero y el
trabajo a mano» (p. 181), como Federico Robles, huérfano metido a sacristán por el cura de la
hacienda de los Ovando, y más tarde «latinista» y soldado de un general constitucionalista de
quien aprenderá la lección del “chingón” (p. 238). Por difícil y humillante que sea ese intento
de acomodamiento, ni Gabriel como chambista en Tejas, ni Federico como diversión de un
general, se humillan ante sus superiores y son conscientes de la cuota a pagar para ser ellos
mismos. En el caso de Federico Robles, la toma de conciencia es temprana, cuando frente a
las monjitas que «se iban a enterrar para siempre» (p. 235), siente el deseo irrefrenable de
pedirles perdón y de darles amor, cosa que realizará en cuerpo y alma con Mercedes
Zamacona y que forzará —aunque él no lo confiese entonces— su partida de la estancia de
los Ovando.
Se ve que esa falta o desventaja económica y familiar encierra en realidad un capital de
orgullo y pureza, intocado entre los maceualli, y progresivamente perdido por el huérfano de
Joaquín Manzi: Dar y recibir en la región más transparente 5

Morelos. Sin duda alguna, es él quien resuelve mejor esas contradicciones según la lógica
social. Y lo hace poco a poco con la habilidad calculadora del trepador, esto es a golpes de
especulaciones y traiciones que lo terminan alienando totalmente de su origen y de sí mismo.
En el contexto del alemanismo triunfante de los años cincuenta20, Federico Robles es
percibido como un modelo perverso del ascenso social facilitado por la Revolución, ya que es
una búsqueda de pertenencia fundada en «escoger y aventarse» (p. 305) — según el decir de
Librado Herrera, su compañero de carrera derrotado y cínico ante Ixca — y en «el prestigio y
la protección de los ricos e influyentes» (p. 383) — según el decir de Rosenda Pola, madre de
Rodrigo —.
Reconstruida en el escenario privado de la rememoración individual, ese ansia de progreso
en la escala social es desnudada en las fiestas semi-privadas descriptas por Ixca y la instancia
narrativa omnisciente21. La fiesta de Bobó es un «rito» (p. 170), un rito hospitalario
desvirtuado en el que los que ya pertenecen a la media y alta burguesía, reciben a sus pares, a
los acólitos y a los aspirantes para que «pasen a aprender las eternas verdades» (p. 157). Más
allá de su ironía, acorde con la petulancia y el esnobismo ambientes, esta fórmula de
bienvenida abre el intercambio entre quienes vienen a recibir algo —mucha bebida y algún
encuentro fructuoso— y quienes tienen todo para dar, no por placer generoso, sino para poder
así mostrar su valor a los demás —a menudo subestimado según Norma (p. 251)—, e incluso
humillarlos22.
Tras haberse sentido rechazado de esa primera «orgía» (p. 154), Rodrigo Pola conseguirá
en otras dos fiestas mundanas las llaves tan ansiadas para pertenecer, para ser —¿o
parecer?— uno más de ellos. La seducción y el cinismo de Natasha lo inician a las verdaderas
reglas de juego23, y lo acercan por fin a Pimpinela de Ovando, con quien se vuelve a
confirmar el lema del intercambio burgués alienado entre dar afectos presumidos para obtener
dinero y categoría a cambio:

—No tendrá mucha lana, Evrahim, pero para darse taco…

—El tendrá la lana,Chinu, ella le dará categoría. Two eggs fer da prize of one. (p. 500).

El comentario malicioso de los productores cinematográficos que los observan bailar, crea
una distorsión autoparódica respecto a la fórmula ya citada de la página 178 mediante la

20 Cuyas contradicciones ideológicas son analizado en detalle por Marc Morestin, op. cit., p. 86-94.
21 Tal como lo describe José Emilio Pacheco, Carlos Fuentes organizaba fiestas frívolas similares, y de una
espectacularidad que llegó a convertirlas en shows para el mundillo literario mexicano de los sesenta en las
vísperas del boom;«Muchos años después», Casa de las Américas n° 165, 1987, reed. en Los novelistas como
críticos II, Norma Klahn y Wilfrido Corral (comp.), F.C.E.-Ed. del Norte, México, 1991, pp. 459-469.
22 En este sentido, es significativo que cuando los Robles reciben a comer a Ixca y a Manuel Zamacona, Norma
le explique a éste que los viernes vienen a su casa los «pobres» a recibir ropa y comida, un poco como hacen los
dos amigos. Luego le confiesa con descaro: «No creas que es pura filantropía. Sirve para deshacerme de las
sobras, de la ropa vieja, hasta de los periódicos» (p. 390).
23 «Llegas en el momento en que se abren en México todas las posibilidades de fortuna personal: la revolución
está enterrada. Ahora hay una corte burguesa que sólo respeta el dinero y la elegancia. Ten eso y serás alguien
en México […]» (pp. 498-499).
 Ecrire le Mexique6

transcripción parcialmente fonética de la frase en inglés, introduciendo además un matiz

mercantil y obsceno que es revelador de estas uniones en pareja.
Estos intercambios son en efecto ilusorios y sobre todo deshonestos, tal como lo prueban
por separado Norma y Rodrigo. El ya citado lema «Dame clase y te doy lana», aplicado a
Norma y Pimpinela del brazo, aparece ulteriormente como simple medio para justificar el
casamiento con Federico Robles24 en el momento crítico previo al incendio de su palacio
estucado. Gracias a la lección de desencanto recibida, Rodrigo sabe claramente por su lado
que puede «dominarlo todo» (p. 433), ya sea aplastando la mediocridad de los productores de
cine, o manejando la credulidad ingenua de Pimpinela:

Ella me da cosas, me da su nombre, su elegancia, sus relaciones —pero igual me daba cosas
Norma, aunque ella no lo supiera— y yo sigo sin darle nada. Me casé con ella por eso. Por lo que
ella me da —desde su virginidad oye. Ella ha de creer que yo le doy algo. (p. 541).

Esta mala fe que antepone el deseo de éxito y ascenso social a cualquier otro fin, y sobre todo
a la felicidad del otro miembro de la pareja, hacen que estas uniones conyugales parezcan
simétricas en un plano ético a las malversaciones, traiciones y muertes de Federico Robles.
Por ser abiertamente confesada, esta inmoralidad acarrea además el desprecio y el insulto del
amigo (pp. 540-541), aun si viejo y entrañable como lo era Ixca para Rodrigo Pola.
En ese espacio agónico y semiprivado de la hospitalidad falseada, incluso el encuentro
amistoso y la unión conyugal terminan siendo prisioneros de la desilusión y la inautenticidad.
A esta esfera mundana, la novela opone otras que iré tratando progresivamente, empezando
por el ámbito de una intimidad de escucha y sinceridad, en el que se delinean —no sin
ambigüedades— las aspiraciones y esperanzas más reales que cualquier victoria egoísta. Se
crea entonces un intercambio más auténtico, íntegramente discursivo y emocional, un puente
entre individuos y tiempos diversos, orientado hacia la transformación de sí mismo pero
también, y paradójicamente, hacia la transformación del otro en una posible víctima.

2. La confidencia y la rememoración

A lo largo de la novela, Ixca es en efecto recibido en la casa o el lugar de trabajo de cada

personaje para iniciar con cada uno de ellos una conversación; su propia voz se irá apagando
progresivamente para recibir así plenamente la voz ajena hasta servir de receptáculo final a
todas ellas en la cantilena del desenlace (pp. 564-565). Por la repetición de los gestos y por
retomar un hábito ancestral, se puede decir que este intercambio obedece también a un ritual,
el de la confidencia o la confesión —el matiz es significativo— llamada mayéutica por

24 Recordemos que, tras el fallido naufragio, y su desenmascaramiento voluntario ante Pimpinela, Norma hace
exactamente lo mismo con Federico al confesarle: «Pero si estoy casada con esta casa, con el automóvil, con mis
joyas, no contigo. […] Porque yo te daba algo, ¿verdad?, lo que no te podían dar todos tus millones. La
sensación de que pertenecías, de que no eeras un barbaján, un indio mugroso, que podías llegar a ser gente
decente, ¡ja!» (p. 494).
Joaquín Manzi: Dar y recibir en la región más transparente 7

algunos críticos y psicoanalítica por otros25.

Este intercambio presupone la coincidencia del sujeto que habla con el sujeto referido26, y
además el poder liberador y terapéutico del confidente27. Cuando ambas perspectivas se
cruzan, y no es posible distinguir las voces silenciosas respectivas, cesa la confidencia y
entramos en «la región más transparente» donde los dos personajes son uno y el uno dos,
como en el caso de los diálogos no dichos, que aparecen en bastardilla en las páginas 204-205
y 477-478. Y si aquí no se puede separar el dar del recibir, en los casos restantes el
intercambio vuelve a ser asimétrico: por un lado el personaje que se confiesa obedece a una
entrega íntegra de sí, él se sincera consigo mismo, dando la parte intacta y no corrompida de
sí, según la etimología de la palabra28; pero por otro lado, el confidente, Ixca, persigue la
transformación de ese don en sacrificio de la propia persona y darle así a la rememoración y
la vida ajena su dimensión verdadera, trascendente.
Sólo desde esta perspectiva, la del confidente, se podría decir entonces que el intercambio
encierra una dimensión moral y religiosa que permitiría darle el nombre de confesión. Pero
muchos de los personajes refutan tarde o temprano la dimensión trascendente del intercambio
y el poder de Ixca en tanto que confidente, tras haberlo invitado a traspasar el umbral de su
casa y ofrecido así su hospitalidad. Así aceptan el intercambio tan sólo como un juego de
confidencias personales a veces impostadas o muy poco sinceras, y en todo caso riesgosas
para el orgullo propio.
Con quien mejor se ve esta ambigüedad es con Rodrigo Pola, quien abre y cierra en la
novela este tipo de intercambios (pp. 193 y 538). Recordemos que si escucha y recibe el
«equipaje de ratas» (p. 197) que Ixca le va dejando en la cabeza, es sólo para confirmar las
sospechas erróneas de éste sobre sus tendencias suicidas y poder mantener así un sentimiento
piadoso hacia él (p. 366). Y aun más, la pasividad con que él dice soportar los embates de su
amigo asemeja la confidencia a un acto de violación:

—Tú y yo hemos vivido juntos muchos momentos. Y creemos saber todo el uno del otro.
—¿Saber algo de ti? No se podía caminar por esta ciudad diez minutos sin llenarse de polvo.
—Tanto como yo de tí. Somos lo que se llama “mexicanitos aguados”. Ladinos, reservados,
chingaqueditos…
Chingaquedito. ¿Quién a quién? ¿En dónde empezaba esa violación secreta, ese acto de abrir, de
rasgar lo más escondido con tanto sigilo? (p. 258).

Asociando de este modo lo masculino y mestizo a lo presuntamente cerrado, estoico y

varonil, queda definitivamente fraguado la dialéctica de lo abierto y lo cerrado, que estudiaré

25 Respectivamente Javier García Méndez, op. cit., p. 58 y Joseph Sommers, op. cit., p. 147.
26 Identidad cuestionada por Federico Robles al confesar «Me pide usted que hable de alguien muy distinto,
Cienfuegos […] Ya no me acuerdo que vine de ahí» (p. 227).
27 Michel Foucault describe este ritual en relación con la comprensión y el control de la sexualidad occidental en
su Histoire de la sexualité I. La volonté de savoir, reed. Tel-Gallimard, París, 1994, pp. -82-83.
28 Según Joan Corominas en su Breve diccionario etimólogico de lengua castellana, Gredos, Madrid, reed.
1994, p. 537.
 Ecrire le Mexique8

en detalle más adelante.

Pero esta dinámica encierra en realidad una homosexualidad apenas velada, observada ya
por Octavio Paz29, y que Rodrigo le espeta a su propio amigo30. Entre los maceualli el amor
recíproco que permite la confidencia aparece apenas sublimado en una amalgama confusa de
recuerdo materno, de sufrimiento común y de ansia sexual

—Puro rimember moder, elTuno se rascaba las orejas.

—Me cae que sí. Sufre, Beto, sufre. Si no es con tus meros hermanos como yo, ¿con quién? […]
—Ay wana foc— dijo el Tuno con una cara impasible, perdida, lejana (p. 502).

Esa hermandad afectuosa perderá luego este trasfondo sexual vehiculado otra vez por la
transcripción fonética del inglés, hasta llegar a la sublimación final con el recuerdo del
duelo31.
El hombre abre su intimidad sólo en la más profunda amistad, que no puede ser sino
masculina claro, la de los compañeros adolescentes de Preparatoria —como Ixca y Rodrigo—
o la de carrera universitaria —como Librado Herrera y Federico Robles—:

Como que hay una entrega excesiva. Como que el otro se entera de la manera de pensar de uno, de
todas las debilidades que cada quien trae adentro ¡hasta del modo de mear! Y esto como que no lo
aguantamos mucho nosotros, ¿no se le hace? Como que hay que guardar siempre las distancias,
porque si no parece que se anda uno entregando demasiado. Así somos, mi estimado, ¡qué se le
vamos a hacer! (p. 303).

En esta asociación inesperada entre el modo masculino de pensar y el de orinar, se ve toda la

atracción y la tensión virtualmente homosexual que debe manejar lentamente Ixca como las
manos sabios de un partero para que aflore de nuevo el pasado individual y colectivo
mexicano.
No es sorprendente que quienes mejor se presten al juego de la confidencia que exige el
dejarse caer al origen según Ixca, sean los personajes femeninos a excepción notable de
Pimpinela: antes que nada porque saben que Ixca está en condiciones de merecer sus palabras
como lo dice sabiamente Hortensia (p. 451), también recibir su afecto e incluso su cuerpo,
como en el caso de Norma. Y porque además, para ellas, esas confidencias no rebajan su
valor, ni “rajan” su identidad personal, como tanto lo temen los hombres, todo lo contrario.
La rememoración a la que conduce ese intercambio no representa para ellas una trampa, como
para Federico Robles (p. 387), sino una oportunidad para regresar y penetrar hondo en el
amor y el odio hasta iluminarlo todo (p. 450).
Ese es el verdadero significado de la confidencia, el terapéutico, que conocen y practican

29 El laberinto de la soledad, F.C.E., reed. 1970, p. 35. Para una visión actual de la cuestión, consultar Annick
Prieur, Mema’s House, Mexico city. On tranvesitites. Queens and Machos, University of Chicago Press, 1998.
30 «Has de ser… no sé, puto o algo… sólo así se explica que juegues de esa manera con los demás» (p. 539).
31 «Era de los nuestros —dijo Beto—. —Como que no éramos cada uno distinto del otro, sino todos igualitos,
¿me entiende? Como que Gabriel era yo y yo Gabriel. Así son los cuates» (pp. 526-527).
Joaquín Manzi: Dar y recibir en la región más transparente 9

Fifo y Beto32, y que Miguel Zamacona quisiera poder practicar con el país entero para que su
pasado violento no se repita (pp. 198 y 392). Lo cierto es que la rememoración va cavando
hondo en el pasado de hombres y mujeres, dando a luz a episodios acallados por ser muchas
veces dolorosos (la jóvenes «lazadas» desde la pubertad, como Gladys, p. 154, o tras la
muerte del esposo como la madre de Federico Robles, p. 234), humillantes (las torturas
infligidas a Hortensia por su marido, p. 455, el rol de segundón de un padre muerto para
Rodrigo Pola, p. 261) o vergonzosos (los cadáveres de Froilán Reyero y Feliciano Sánchez
para Robles, p. 526).
Todas estas escenas traumáticas son interpretadas de manera diferente por cada personaje
pero a veces, ese confidente hecho sólo de palabras y silencios que es Ixca, interviene
oportunamente para ligar esos traumas personales a la derrota histórica de la conquista, donde
chocaron la «Orilla suntuosa de plumas y cuchillos y de pencas de oro, orilla severa del
códice y del fuete, orillas de todos los mexicanos» (p. 205). En los momentos críticos y ante
el interlocutor apropiado —es decir vulnerable como Rodrigo o Norma— Ixca le sugiere
reiteradamente la posibilidad de resolver la orfandad reintegrándose a la masa, la salida a un
presente absurdo renunciando totalmente a sí mismo. Con el silencio que se rompe, es
también la oscuridad impasible de Ixca lo que se rasga, acentuando sus facciones indígenas y
el verdadero móvil de su empresa.
En esos momentos en que intenta instrumentalizar la confidencia con fines sacrificiales,
Ixca obedece al designio materno que lo alimenta y arrastra como ese «río subterráneo,
indiferente y oscuro» entrevisto por Manuel Zamacona (p. 390). Allí se evidencia la carga
pulsional que le otorga a Ixca su posición de confidente y que en los otros casos aparece
como una mera transferencia afectiva. Mezcla de violencia y de éxtasis, la potencia fluida (p.
379) desprendida por el personaje se erotiza luego ante Norma y toma la forma de una llama
que brilla por obra de la oscuridad (p. 421). Potencia o llama, el carácter posesivo y opresivo
de esta carga y de las imágenes elegidas, había sido percibido como un peligro por los
personajes masculinos.
Más allá de la interpretación propia a este esquema machista y mistificador, lo incisivo de
esa carga es propio de la economía religiosa azteca tal como la analiza Christian Duverger33,
ya que intenta capturar la energía vital ajena (tonalli) para estimular y dar vida al cosmos.
Denunciado por Rodrigo Pola, discutido por Manuel Zamacona y engañosamente deseado por
Norma Robles, el sacrificio es el objeto del intercambio planteado por Ixca, tal como lo podía
ser el éxito mundano para algunos de ellos. Después de mostrar cómo se realiza
equívocamente esta lógica sacrificial, veremos en un cuarto punto una última forma de
intercambio más recíproca y plenamente transformadora.

32 «¿A quién si no le cuentas tus confidencias?¿Y si no cómo no se te va a pudrir la melancolía adentro? Con
esta pinche vida que arrastramos, ¿con quién si no con tus cuates?» (p. 324).
33 La fleur létale. Economie du sacrifice aztèque, Seuil, París, 1979, 256 p.; para una versión sintética de este
ensayo consultar su artículo «La pensée préhispanique en Mésoamérique: le monde des nahuas» in L’univers
philosophique, A. Jacob (dir.), P.U.F, París, 1989, pp. 1507-1513.
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3. El sacrificio

Para pasar del ámbito privado de la confidencia al religioso del sacrificio, tenemos que
abandonar el centro del D.F, entrar al hogar modesto de Teódula, la «madre» de Ixca34, y
luego dejarnos caer con él al pozo abierto y subterráneo donde la anciana vela a sus muertos
(p. 337). En efecto para facilitar el tránsito inminente de su madre hacia el lugar de los
muertos (el Mictlan náhua), la búsqueda de una víctima se impone a Ixca, aunque éste
justifique a la postre el sacrificio como un alimento destinado al sol (p. 382). Un tercer
elemento podría coincidir en la diégesis para justificar la transmutación ritual buscada: el fin
del ciclo de 52 años en 1951 que podría acarrear una destrucción cósmica definitiva.
Para asegurar la ligatura entre la vida terrena y la de ultratumba, y entre los dos ciclos
temporales, se impone entonces el sacrificio consentido por la víctima. Según la tradición,
ésta debe provenir preferentemente de una comunidad extranjera35, y Norma Larragoiti
parece cumplir esta exigencia por su extracción social y su recorrido de vida. Sin embargo, en
dos momentos Ixca pareciera estar tentado por el impulso de sacrificarse a sí mismo: cuando
chupa su propia sangre que mana del mordiscón dado por Jorgito, el hijo de Rosa Morales (p.
370) y al comienzo de la última secuencia, cuando se identifica tanto al cuchillo del
sacrificador como al pecho de la víctima sacrificada36.
Esta violencia deseada en su doble faz —activa y pasiva— revela a las claras su dimensión
sado-masoquista en el juego de seducción entre Norma e Ixca (pp. 416-423). Este juego
hiriente empieza con un falso chantaje y prosigue a golpes de equívocos: confusión sexual en
torno a Ixca, imitaciones recíprocas de gestos lánguidos y gratuitos, hasta llegar por obra de
Norma a la primera caricia, el primer beso y la imagen recurrente de sus uñas clavándose en
la espalda de Ixca. Las escenas posteriores de la escapada a Acapulco y del naufragio no son
más que la revelación de la sumisión tan deseada al hombre, por más que en un principio
fuera ella quien tomara la iniciativa queriendo silenciar sus palabras con su propio cuerpo.
Después de haber sido poseída sexualmente varias veces (la imagen de la posesión es suya, p.
422), ella comprende que ese intercambio la excede totalmente. Ixca, no le ofrecía humildad o
gratitud como sus amantes anteriores, sino un vacío infinito, su propia desdicha, su esclavitud
alienada, su aniquilamiento: «Pero no pudo, y buscó la cabeza de Ixca en el mar, y deseó otra
vez el contacto mortal y la sospecha de la ironía y el sentirse por primera vez, sojuzgada,
esclava de un amo […]» (p. 426).

34 ¿Madre carnal o espiritual? La novela abre la ambigüedad de la filiación utilizando apelativos afectivos como
«hijo», «hijito» (p. 334) y «madre» (p. 508), manteniendo a la vez la diferencia de los apellidos Cienfuegos y
Moctezuma, en signo quizás de mestizaje étnico y sincretismo religioso.
35 Hecho sobre el que insisten tanto Christian Duverger, op. cit., p. 233, como Jacques Soustelle, La vie
quotidienne des aztèques à la vveille de la conquête espagnole, Hachette, París, 1955, pp. 126-127.
36 «[…] largo es el cuchillo, cercanos los corazones, pronto el sacrificio que otorgas sin caridad, sin furia, veloz
y negro, porque te lo pides a tí mismo, porque tu quisieras ser ese pecho herido, ese corazón levantado —mátalo
[(…) verbo repetido luego tres veces]» (p. 546).
Joaquín Manzi: Dar y recibir en la región más transparente 11

Ese amor de Norma por Ixca, en el que aparentemente la vida ajena podría alienar la
propia, no es en absoluto una forma de confrontar la propia existencia con la muerte, y aun
menos de superarla por el amor o la religión. Salvo Teódula e Ixca, todos los personajes
abjuran esa experiencia única de lo insustituible de la propia muerte, como por ejemplo
cuando, la víspera de su asesinato, Manuel Zamacona le confiesa a Ixca :

No tengo el valor de morir por lo que digo. Eso es todo. ¿Y para qué seguir si no tengo? (p. 485).

Con las manos clavadas en el estómago, muriendo con la boca abierta, así como Norma, ebria
de narcismo al haber sobrevivido al naufragio pero no al incendio, ambos han eludido esa
experiencia que nadie podía vivir en su lugar, la de hacerse cargo de la propia muerte para
acceder así a lo que le es irreemplazable y absolutamente propio a cada uno de ellos. En este
sentido Teódula e Ixca, madre e hijo, son los auténticos Guardianes, y no sólo del substrato
mítico prehispánico, sino también de la vivencia filosófica occidental que desde el Fedón de
no es sino un incesante aprender a morir37.
Difícilmente aceptada, por ser absurda para el uno, y no consentida para la otra, la muerte
dada por el sacrificio accidental queda entonces invalidada por la mentalidad moderna. En la
cosmovisión náhua, en cambio, el encarnar a la víctima sacrificial conllevaba un honor casi
divino: algo de eso surge cuando Teódula arroja sus joyas a la casa incendiada en la que
perece Norma con una última risa sarcástica (pp. 526-527). Con la contra-ofrenda a lo que
ella cree que fue un sacrificio voluntario, la anciana busca ciertamente acompañar a la muerta
en su tránsito al infierno:

Cuando iban a nacer los chamacos, me ponía el collar sobre el ombligo para que todos salieran
bien paridos con bien, y ¿sabes? para que se continuara la trenza de oro sobre el ombligo de ellos.
[…] Para que les pusiera la joya al nacer y luego los regalos de muerto (p. 336, énfasis mío).

Pero creo que ese gesto conlleva además la voluntad de restituir lo recibido tal como lo exige
el don en las sociedades tradicionales38. Esas joyas recibidas de sus ancestros eran «un pedazo
de toda la luz y el color, no […] cosas aparte para esconder y disfrutar sola» (idem), y en ese
momento, cuando la trenza de la vida va a cortarse para ella, devuelve el regalo recibido a la
divinidad para simbolizar el acuerdo entre las dos partes. Aunque en los ritos sacrificiales y
funerarios realizados por Teódula participe también una raigambre cristiana innegable como
en todo el sincretismo mexicano, esa ofrenda seguida del agradecimiento al hijo es el gesto
más convincente de la lógica ritual, operador de una transmutación poética del cuerpo de la
anciana en animales y elementos mitológicos como la serpiente, el conejo y el carbón (p.
506).
A partir de allí, y por obra de estos equívocos y de las obligaciones maternas impuestas a

37 Este acercamiento entre el mito y la filosofía proviene de las páginas que Jacques Derrida le dedica a
Heidegger y Lévinas en su ensayo Donner la mort, Galilée, París, 1999, pp. 27-32 y 60-70 en especial.
38 Marcel Mauss, «Essai sur le don», in Anthropologie et sociologie, P.U.F-Quadrige, reed. 1983, pp. 212 y 220.
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al hijo, la contienda entre estas dos lógicas —la egoísta del presente y la ritual del pasado—
habrá quedado zanjada en detrimento de Ixca, quien se arrepiente de «un juego de ritos
olvidados y signos y palabras muertas» (p. 544), y en favor de quien fuera su verdadero
oponente, Manuel Zamacona39. Este había rebatido tanto la creencia que una muerte pudiera
transmutarse en vida ajena, como el basamento político del orden sacrificial, el de un poder
sanguinario y despótico (p. 472). Por lo demás, habiendo dudado de que el sacrificio fuese
propio de esa época remota, había sugerido que la tierra misma pareciera exigir esa sangre en
lugar de querer vengarla (p. 478). Su propia muerte y la de Norma encerrada en su casa,
vienen a confirmar a posteriori su intuición ya que es la última de una larga serie de muertes
violentas y totalmente absurdas que sellan la complicidad festiva del mexicano con la
muerte40.
Que se pague con la propia vida la venganza de afrentas fantasiosas o reales, como en el
caso ya tratado de Manuel Zamacona y de Gabriel (p. 504), o que con ella se pretenda
asegurar el avance de una revolución usurpada lenta pero seguramente, como en el caso de
Gervasio Pola y de Froilán Reyero (p. 217) y de Feliciano Sánchez (p. 483), la muerte
violenta carece totalmente de fundamento, y peor todavía, de significado. El escarmiento
moral buscado está pervertido de antemano por los fines espúreos perseguidos: el apetito de
un jefe, de un bando, de un personaje en ascenso. La misma expresión aparece para calificar
este tipo de muertes de un punto a otro de la novela: «en balde» (p. 213 y 526), esto es inútil,
estéril.
Invocar en este caso también el orden establecido del sacrificio ritual de muchos para
«encumbrar o mantener en su sitio a los mismos»41 no me parece convincente por dos
razones: primero porque todas las figuras masculinas de redención acaban fracasando, desde
la paterna evocada por Rodrigo Pola, hasta la revolucionaria ironizada por Ixca ante Federico
Robles (p. 389). Y segundo porque el mentado orden establecido se ha resquebrajado,
enfrentando lo absurdo de esas muertes a la conciencia responsable de los que quedaron en
vida para que respondan de esa muerte hasta donde les incumba y luego olviden lo que
pudieran haber dado con ese acto42.
Aunque no esté plenamente cumplido en la novela, este proceso de dar respuesta para
hacerse cargo aunque fuera mínimamente de lo sucedido aparece tanto con Federico Robles
como en Ixca Cienfuegos. El primero es interpelado en la soledad de la ciudad y su casa
desierta por las muertes de Froilán y Feliciano, pronto fundidas en un sólo cuerpo, en una

39 Tal como lo desarrolla Francisco Javier Ordiz según un esquema actancial, op. cit., pp. 75 y 82-84.
40 Regresamos claro está al Laberinto… de Octavio Paz: «Para el habitante de Nueva York, París o Londres, la
muerte es la palabra que jamás se pronuncia porque quema los labios. El mexicano, en cambio, la frecuenta, la
burla, la acaricia, duerme con ella, la festeja, es uno de sus juguetes favoritos, y su amor más permanente», op.
cit., p. 52.
41 Opinión de Georgina García Gutiérrez, op. cit., p. 54.
42 Según Jacques Derrida «[…] la responsabilité exige deux mouvements contradictoires: qu’on réponde en tant
que soi-même et en tant que singularité irremplaçable, de ce qu’on fait, dit, donne ; mais aussi, en tant que bon,
et par bonté, qu’on oublie ou efface ce l’origine de ce qu’on donne», op. cit., p. 78
Joaquín Manzi: Dar y recibir en la región más transparente 13

placenta, silenciosa como la voz incapaz de nombrar al asesino (p. 492). Más tarde reconoce
en el cadáver de Gabriel el de su primo pero no el de Feliciano, disculpándose aparentemente.
Pero luego, a través de Beto y de la tierra húmeda en sus pies, descubre que ahí delante se
tiene a sí mismo, «humillado y carne rendida» (p. 526-527). El retorno al origen, de la mano
de Hortensia, será un intento de rehacerse a sí mismo desde la humildad y el respeto como
hubiera debido hacerlo desde un principio.
Quien no puede responder de sí mismo sin reincidir en los juegos temibles con Rodrigo es
Ixca: mientras ambos van ajustando cuentas del pasado, éste va acelerando su auto para
volver a arriesgar sus vidas. Su don vuelve a ser total y oscuro, como su discurso irónico e
irresponsable, aunque ahora profundamente resentido por las derrotas personales padecidas y
por el designio materno que le ha sido impuesto (p. 544). Al separarse de Rodrigo, Ixca
vuelve a ser la ciudad, vasta y anónima, como la encarnación de una masa que superara a
todos sus ciudadanos (p. 545).
En este último contrapunto entre el sujeto enfrentado a su responsabilidad —más que a su
culpa como pretende Manuel (p. 478)—, y una masa telúrica y paradójica peligrosamente
atada a su propio ombligo (p. 476), aparece reformulado el proceso de autoconocimiento y
memoria al que Europa se confrontó tras el Holocausto en los años anteriores a la publicación
de la novela, o la Argentina y Chile tras los genocidios perpetrados por sus dictaduras.
Aunque esta comparación pueda parecer odiosa o anacrónica43, los problemas éticos que
plantea son sin embargo próximos: ¿qué significa dar la muerte? ¿Qué secretos inconfesables
acarrea? ¿Cómo se define la comunidad frente a ellos?
Porque la novela no ofrece a estas preguntas sino contrapuntos suspendidos entre
personajes y discursos contrapuestos, está precisamente llamando a asumir estas preguntas en
tanto que persona y no en tanto que masa. Y no lo hace invalidándolas como antaño desde
discursos perimidos o silenciándolas con la violencia ciega44, sino dis-curriendo, com-
partiendo en un inseparable dar y recibir sensual y amoroso.

4. El intercambio amoroso y erótico

Varias actitudes masculinas —entre ellas el rechazo a abrir su intimidad de no ser con
otros hombres— y femeninas —como la sumisión masoquista de Norma a su amante— nos

43 Joseph Sommers reconoce la contemporaneidad de las cuestiones morales planteadas por la novela respecto al
hombre occidental del momento, y lo hace fundándose en el hecho de que ella no ofrece «respuestas tajantes» y
está lista para «enfrentarse a dilemas sin solución», op. cit., p. 186.
44 En la conclusión a su «Essai sur le don» Marcel Mauss anotaba ya en 1923: «C’est en opposant la raison et le
sentiment, c’est en posant la volonté de paix contre de brusques folies de ce genre que les peuples réussissent à
subsituer l’alliance, le don et le commerce à la guerre à l’isolement et à la stagnation», op. cit., p. 278. Que el
camino a transitar hasta llegar allí fuera largo y difícil,, lo sabía incluso Ixca aun a fuerza de denegaciones: «Mi
querido Manuel, toda esta tesis está bien cuando se apoya en una idea de personalidad capaz de recibir y
engendrar, redención, culpa, etcétera. Pero no veo qué razón tenga en un país donde no hay persona, sino otra
cosa —aire, sangre, sol, un tumulto sin nombre, una masa torcida de nuesos y piedra y rencore, pero jamás una
persona» (p. 478).
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permitieron rastrear en los tres puntos anteriores la aparición reiterada del mito de la chingada
como uno de los escollos más negativos para las distintas formas del dar y recibir. Claro está,
este mito estructurado a nivel individual como un conflicto neurótico45 es todavía más
ruinoso en ese compartir extranjero a todo cálculo que puede ser el intercambio amoroso. No
sólo porque en la dialéctica de lo abierto y lo cerrado evidenciada por Octavio Paz46 los roles
masculinos y femeninos parecen estancos y fijados de antemano, sino porque además se da
por supuesto que el hombre es el que da de sí a partir de una demanda insistente de la mujer,
asimilándola así a una pecadora. Ya hemos visto que en varias escenas de seducción son en
efecto los personajes femeninos como Norma, Natasha o Mercedes Zamacona, quienes
parecieran tomar la iniciativa, con lo cual sus amantes podrán endilgárselo luego:

Pero él [Beto] no las buscaba, caían solas. Y a todas sabía darles algo, a las más viejas y corridas,
como a las recién embaucadas (p. 328)

Que en este ejemplo la perspectiva masculina se refiera a una prostituta, no hace más que
confirmar la asimilación frecuente en la que la mujer que desea no puede ser sino una «mala
mujer». Como tal, la mujer es merecedora de una corrección que no puede venir más que del
sexo ajeno, el masculino, condenado a “rajarla” una y otra vez.
A lo viciado de este esquema, se agrega además una codificación esencialista de los
géneros sexuales cuya base diferenciadora es el órgano masculino, representado como un
instrumento cortante y represivo47, opuesto a lo femenino, figurado por una herida tramposa:

Y en todas [las mujeres chaparras que se prostituyen en la «calle del Órgano»!!!], brillante, como
una herida poblada de alhajas, el sexo oculto y blando, de fugaz bienvenida, alevoso y fugaz,
ratonera breve, flojo o apretado, amable y largo en su tertulia o impaciente de soledades (p. 325)

Todas estas figuras están sustentadas en la dinámica bien conocida de la actividad-pasividad

propia al código penil de la sexualidad, que se afirma mediante una violencia consagrada por
formas guerreras y primitivas. En sus recuerdos de la batalla de Celaya por ejemplo, Federico
aparece exaltado y excitado, matando enemigos a machetazos, y entonces siente nacer la
ambición y la gloria (p. 241) que lo llevarán años más tarde a la cumbre de la sociedad. Desde
allí reivindica el modelo del chingón, caracterizado como aquél que «tiene güevos» y que es
capaz de «trepársele al cuello del país» (p. 248).
Acogotados ciertamente los tiene a unos y otras este mito del chingón ya que, amén de

45 Tal como lo explica Enrico Mario Santí en su introducción a la edición crítica del Laberinto de la soledad de
la editorial Cátedra, Madrid, 1997, pp. 70-92 en particular.
46 Anteúltimo y esencial retorno al Laberinto, op. cit., especialmente a los capítulos II y IV.
47 Ver, por ejemplo, la doma del caballo enhiesto realizada por Federico ante la mirada cautiva de Mercedes: «y
entre las piernas, la navaja gruesa y nerviosa, como la semilla de la fuerza, como el origen vibrante de toda la
cólera y locura y majestead de la furia desencadenada […] su vista telegrafiaba, del muchacho con el garrote que
se abrazaba al cuello de la bestia, al muñón de carne erecta del animal» (p. 516). Esta fascinación femenina por
el jinete y su caballo tiene un rol fundador en la última novela de Carlos Fuentes, Los años con Laura Díaz,
Alfaguara, 1999, 470 p.
Joaquín Manzi: Dar y recibir en la región más transparente 15

estar difundido entre los personajes masculinos, incluso entre los intelectuales como Manuel
(p. 197), está además internalizado en muchos de los femeninos. El dar y recibir amoroso se
pervierte para Norma, como ya se ha visto, en un sojuzgar a la esclava por parte de un amo
ilegítimo (pp. 371 y 477). En un sentido próximo, el amor de Hortensia pareciera consistir en
recibir un amor brutal y dulce a la vez; como si siendo mujer, debiera sólo saber esperar, y
convertirse en el eco del hombre (pp. 455 y 457). Resulta peor aún el relato de la violación
temprana de Gladys, ya que da a entender que ella se ha entregado, un poco a la manera de la
interpretación de la Malinche propuesta por Octavio Paz48.

Ciertas voces y prácticas heterodoxas surgen no obstante en la novela para romper este
estado mistificador de cosas. La mirada extranjera y exasperante quizás de Natasha interviene
a tiempo para denunciar la opresión femenina consentida y también el peso castrador de este
dominio masculino sobre los hombres mismos49. En una escena de seducción entre Natasha y
Rodrigo, los roles genéricos se invierten por obra de una comprensión fugaz: si ella canta en
alemán la canción interpretada por Marlène Dietrich en la película El ángel azul 50, él
recupera por un instante las alas que a su parecer él se ha dejado cortar, se siente Marlène y
ve en Natasha a un Emil Jannings femenino (p. 298). Protagonizada también por Rodrigo,
una inversión semejante se observa frente al reto afectivo de Norma, que él había falseado de
joven y luego rehusado:

Había querido abrise por dentro y dejar que de él corriera todo y que en él penetrara todo lo que
ella hubiese querido entregarle. […] «Dame lo que no sabes que tienes —pensaba ahora Rodrigo,
pues el amor sólo es abrir el terreno ignorado, el que no hemos nombrado o recorrido antes». (p.
373).

La apertura a la que él se niega no es la entrega ni la rajadura obsesiva de quien teme “ser

chingado”, sino la acogida de la otra persona, tal como me es entregada en un rostro entero y
diferente al mío.
Así como Rodrigo no sabe si tiene o no eso que exigía el intercambio amoroso, se podría
decir con Emmanuel Lévinas51 que ese otro ser encarnado en un rostro único tampoco puede
ser poseído, y tan sólo recibido como alteridad pura. Negándose por mala fe a esta
experiencia, Rodrigo pierde no sólo la ocasión verdadera de acceder a esta otredad, sino

48 En la confesión de Gladys son reconocidos con fatalismo lo excitante de la situación y la atracción-repulsión

compartida con su tío y su hermano: «Ni me di cuenta, ni supe cuál me hizo la desgraciadura. Pero las láminas
ardían y estábamos todos muy calientes, muy chamacos» (p. 154). Esto va en el sentido de la interpretación de
Octavio Paz quien presupone lo voluntario de la entrega de Doña Marina (op. cit., p. 77), lo cual ha sido muy
discutido desde entonces.
49 «Todas las mujeres mexicanas de nuestra clase son unas beatas hipócritas fruncidas o unas putas baratas.
Quieren seguridad o manoseo, pero no una relación… ¿humana?. Il faut savoir mener les choses, ¿sabes? /— Y
quién tiene la culpa? / —Los hombre mexicanos bien sûr ¿qué decía la monjita esa? “Hombres necios”, etcétera
[…]» (p. 298, y un exabrupto similar en p. 428).
50 Esta escena cinematográfica mítica es por lo demás tópica en espectáculos de travestismo como el que cierra
la novela de Cristina Peri Rossi La nave de los locos, Seix Barral, reed. 1989, Barcelona, pp. 191-194.
51 Totalité et infini, Le Livre de Poche, Paris, reed. 1994, p. 215.
 Ecrire le Mexique
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también y sobre todo a su propia identidad. No es de extrañar entonces que tras su

casamiento con Pimpinela de Ovando, le confiese a Ixca el secreto no compartido con ella:

No te rías: no sabrá la mierda que soy; sinceramente ha de pensar que soy el gran tipo […] Pero lo
que soy, eso se quedó solo, como un pedazo de tierra convertido en isla, a que yo sólo piense y
repiense a solas —porque ya no puedo hablar con nadie sobre estas cosas, no me lo tolerarían— y
nunca sepa quién soy, qué me pasó (p. 542).

Mostrándole luego sus manos sucias52, Rodrigo se complace en una inautenticidad

generalizada según él, pero de la que es plenamente consciente y responsable.
Otras manos, aunque no sucias, las de los amantes, aparecen reiteradamente para referir
esa experiencia carnal y filosófica —erótica en una palabra— en la que, con la acogida de la
otredad, es el sujeto más íntimo el que con ella se recoge. Hay que retener el pasaje final de la
novela, en el que al ver a Gladys en el puente de Nonalco, Ixca desea tocarle los dedos y
hablarle como una promesa madrugadora de fusión con ella (p. 565). Y otras dos escenas, que
muestran a los amantes en la oscuridad más absoluta —la del entresuelo de la capilla, la de la
ceguera—, obligados a ver al otro por la caricia de las manos. Se trata del «amor táctil» (p.
517) de dos púberes, —Mercedes Zamacona y Federico Robles—; la ceguera momentánea de
ese amor sortea las prohibiciones religiosas y clasistas que los debieran separar, pero también
la hace caer a ella en la ilusión adolescente de nutrir la semilla masculina del poder. Con los
ojos escondidos en las uñas y en las yemas de los dedos, estos dos jóvenes desflorándose
recíprocamente echan por tierra el puritanismo pre y posrevolucionario, aun pagando por ello
el alto precio del destierro familiar para la muchacha y de la orfandad paterna para su hijo.
En su adultez Federico vive una experiencia similar y más profunda con Hortensia, quien
fue dejada ciega por su primer esposo, Donaciano Chacón. Viviendo su relación en la «casa
chica» —tal como se llama allá al hogar de la amante “oficial” de un hombre casado—,
Hortensia sabe que tiene derecho a ofrecerle a su amante un mundo de caricias y olores sin
pedirle a cambio ni preguntarle nada de su otra vida (p. 457). En esa espera y esa entrega ella
deposita su confianza en que su amor le devuelva a Federico la «cara verdadera, la primera, la
única» (id.). Este siente por su parte la inmminencia de esa transformación personal cuando
descubre en el amar a Hortensia «un sobresalto, un no saber qué velo se rasgaría, […] qué
sustentación de cualquiera de las dos vidas […] quedaría destruida o edificada al cesar el
contacto» (p. 283).
Que Hortensia permanezca «intocada» aunque se trate otra vez de un amor puramente
táctil destaca la otredad que encamina el reconocimieto de la identidad. Federico no se
reconoce a sí mismo a través del espejo, ya que esa es una imagen falaz y apariencial como
escribe Fernando Moreno53, sino a través del reencuentro final con Hortensia, hecho de puro

52 El texto hace así un guiño a este fondo filosófico existencialista ya que la expresión traduce el título de una
obra de teatro de Jean-Paul Sartre publicada en 1948.
53 Op. cit., p. 72.
Joaquín Manzi: Dar y recibir en la región más transparente 17

tacto, silencio y respiración. Entonces sí, el reconocimiento de sí mismo equivale a la

afirmación de la alteridad, por paradójica que sea:

No era como si estuvieran solos, no como si ya fuesen uno; tampoco como si fuesen dos. Eran dos,
sí, pero cada uno era otro porque había sido reconocido así, como el otro nuestro, como el otro que
me pertenece. Era esta sabiduría sin palabras la que le comunicaba a Hortensia un deseo y a
Federico una voluntad: la de otro ser dictado por el momento exacto de la carne, la de otro ser vivo
ya en el centro caluroso de ambos, el ser que los reconocía ya y clamaba por su propia vida en el
contacto entre este hombre y esta mujer. (p. 529).

Sabio pasaje que merecería ser citado aun más ampliamente por desplegar matices y deslindes
que modulan la inalcanzable identidad —yo soy sólo en y con el otro—, la diferencia de
géneros sexuales —un deseo de otro ser, la voluntad de un hijo—, y la inacabada completud
erótica —somos una cópula de dos hecha de cada uno—. Mientras que aquí la otredad va
desplazándose hacia un tercero —el hijo—, anteriormente aparecía como un placer
intransferible, inoperable, inusable (p. 452): el placer de estarse amando en la región más
transparente del aire.

La transparencia inasible del acto amoroso, como la del lento fluir del recuerdo, es más
ampliamente dadora de reconocimiento y de identidad, creadora de otredad, partera de
responsabilidad. Y en este sentido el dar y recibir del amor sana al menos una herida del
mexicano, cumpliendo mínimamente y por anticipado el deseo del escritor formulado en La
muerte de Artemio Cruz54, el de jugar literal y literariamente con la chingada para poder por
fin deshacerse de ella.

54 «La chingada que envenena el amor, disuelve la amistad, aplasta la ternura, la chingada que separa, la
chingada que destruye, la chingada que emponzoña […], matémosla, que no sea nuestra respuesta ni nuestra
fatalidad», F.C.E, México1962, p. 146.