Lévi-Strauss

Lévi-Strauss

María Eugenia Olavarría

universidad autónoma metropolitana

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ISBN de la colección: 978-970-620-770-8

ISBN de la obra: 978 en trámite

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de los editores.

Impreso en México / Printed in Mexico

Índice

Introducción 11

I. Cómo se llega a ser etnógrafo 17

II. Las transformaciones de un átomo 47

El átomo 47
Les structures 65
Post Les structures 82
El matrimonio y las estructuras de subordinación 91

III. El bricoleur 101

El totemismo y la clasificación 102
Mito/mitológicas 121
Arte 135

IV. Amar la diferencia, pensar la invariancia 141

V. Lévi-Strauss hoy 165

Bibliografía de Claude Lévi-Strauss 187

Bibliografía, hemerografía y videografía sobre Lévi-Strauss 195
Obras 195
Obras colectivas 198
Números especiales de revistas 199
Hemerografía indicativa 200
Videografía 203
Entrevistas televisivas 203
Entrevistas radiofónicas 205
Exposiciones museográficas 205

Referencias bibliográficas 207

La miel y la seducción sexual, el cromatismo y
el veneno, la luna y la androginia, la algazara y el
hedor, los eclipses y la botella de Klein, los trián-
gulos culinarios que vistos de cerca se transforman
en curvas de Koch, es decir, fractales infinitamente
complejos […]

Viveiros de Castro, 2010: 38

Claude Lévi-Strauss, ca. 1919-1921. Archives cls, tomada de la p. 18, cap. 1: Vincent Debaene
y Frédéric Keck, Claude Lévi-Strauss. L’homme au regard éloigné, Gallimard, París, 2009.
Introducción

El hecho de que un antropólogo se ubique en un plano de

universalidad se debe no sólo a la trascendencia intelectual
de su obra, sino a la profundidad y originalidad de sus concep-
tos y, sobre todo, al alcance crítico de su reflexión, a partir de
la cual la diversidad humana no ha vuelto a pensarse en los
mismos términos.
Tales son la magnitud y la dimensión de la literatura et-
nológica, filosófica y humanística inspirada por Claude Lévi-
Strauss (1908-2009) a lo largo de los últimos sesenta años, que
difícilmente podría reunirse en un solo volumen la totalidad
de los puntos de vista generados en torno a él. Pero, además,
no sólo resultaría ésta una empresa inacabable sino hueca en
la medida en que, a la manera de la “tierra de los mitos”, el
discurso intelectual del estructuralismo se desenvuelve en
espiral tocando a lo largo de su recorrido terrenos inéditos,
cada uno distinto respecto del anterior debido a la distancia
que los separa.
Así, el presente texto no representa más que uno de estos
puntos —bastante alejado del mapa, por cierto— que el pen-
samiento levistraussiano alcanzó a tocar. ¿Qué puede decirse
hoy, en el México del siglo xxi, tanto de la obra de Lévi-Strauss
como del sedimento que ha dejado en el pensamiento de las

11
últimas décadas? Responder a esta pregunta, aun de manera
aproximativa, constituye el objeto de este libro.
El escrito se organiza en cinco capítulos. El primero ubica
al autor en su cronología individual, identifica los eventos y
marcas de su biografía, así como el contexto en que desarro-
lló su obra, con el propósito general de ofrecer una impronta
intelectual y humana. En los siguientes tres capítulos se expo-
nen y discuten las principales nociones formuladas por Lévi-
Strauss. La noción de “estructura” —orden de órdenes— le
permite llevar la revolución fonológica al seno de las ciencias
humanas; de ésta parten los ejes que articulan la obra de Lévi-
Strauss: el parentesco, los mitos, el inconsciente y la diversidad
de culturas.
La obra levistraussiana gira en torno a los principios de di-
ferencia, relación e invariancia. Con base en éstos se proyecta
su pensamiento hacia posibilidades únicas que no sólo atañen
a la antropología sino al conjunto de las ciencias sociales y de
las humanidades. Si bien cada uno de esos principios evoca
un marco general de reflexión y constituye una unidad analí-
tica indisociable, es posible examinar la diferencia, la relación
y la invariancia a la luz de los temas y objetos que conforman el
contenido de la obra de este etnólogo francés: el parentesco en
el segundo capítulo, los mitos y el arte en el tercero, el diálogo
entre culturas en el cuarto.
El segundo capítulo está dedicado al estudio del parentes-
co, ámbito en el que la estructura “se encuentra en su propio
reino”. Es en la formulación de la teoría del intercambio ma-
trimonial que Lévi-Strauss traza su filiación con la sociología
de M. Mauss y se distancia respecto de la antropología social de
A.R. Radcliffe-Brown. A partir de Les structures élémentaires de la
parenté (1949) un sistema de parentesco se piensa, más que como
conjunto de elementos, como haces de relaciones que toman

12
como base el sexo, la generación y la jerarquía; esto es, por
definición, un lenguaje de diferencias. Dicho lenguaje en Lévi-
Strauss consiste en una reducción de la multiplicidad de reglas
de alianza y filiación, desprovistas en sí mismas de inteligibi-
lidad, a un número discreto de tipos simples, cada uno do-
tado de un valor explicativo, a partir del cual se pueden dedu-
cir tipos más complejos entre los que se establecen relaciones
de transformación. De manera que le es posible afirmar que
“l’anthropologie est une discipline dont le but premier, sinon
le seul, est d’analyser et d’interpréter les différences”.1
El tercer capítulo presenta la crítica de Lévi-Strauss hacia
el totemismo, continúa con la discusión sobre el pensamiento
no domesticado y el análisis de la mitología americana para
concluir con la mirada hacia el arte desarrollada en sus últi-
mos trabajos. Proponer que el totemismo no es, como hasta
entonces había pensado la mayoría de los antropólogos, una
institución, sino un principio de relación común al pensa-
miento de todos los tiempos y culturas, le permite desarrollar
una teoría general de la mente como operador sintético.
El pensamiento no domesticado y las operaciones del brico-
leur se despliegan en los terrenos del mito, el arte y su relación
con las ciencias. Gracias al concepto de armadura, tomado de
la fonología, la categoría “mito” se presenta en sus variantes
explícita e implícita, ya sea en la forma de relatos orales narra-
dos por sabios indígenas o a la manera de síntesis plásticas ima-
ginadas por un artista moderno. El mito constituye el locus
de la relación, puesto que “signifier n’est jamais qu’établir une
relation entre les termes”.2

1
La antropología es la disciplina cuyo fin primero, si no es que el único, consiste en analizar
e interpretar las diferencias [T. del A.].
2
Significar no es más que establecer una relación entre términos [T. del A.].

13
 El cuarto capítulo tiene que ver con las nociones de in-
variancia e inconsciente. Si bien no fue el primer antropólo-
go en sostener la unidad psíquica de la especie humana, Lévi-
Strauss se inscribe en la genealogía marcada por L.H. Morgan
y F. Boas —autores iniciales de dicho postulado— al sostener
que las culturas se construyen a manera de lenguajes cuya pa-
tria común sería el inconsciente. La noción de “inconsciente”
definida como el “conjunto de leyes que rige la función sim-
bólica” (1977 [1958]: 183-184) se fundamenta, pues, en un
principio general de invariancia. Éste, bajo ningún concepto
se traduce en términos de semejanzas o afinidades empíri-
camente observables entre las culturas sino, por el contrario,
apunta al hecho de que los grupos humanos, al compartir
reglas o códigos de simbolización, se relacionan unos con otros
en virtud de su distancia relativa, es decir, de sus diferencias.
Situar al espíritu humano como objeto de la etnología
le permitió a Lévi-Strauss en su momento —la Europa de la
posguerra— trazar dos argumentaciones terminantes dirigi-
das respectivamente al positivismo y al etnocentrismo. La pri-
mera, con base en la idea de “ciencia de lo concreto”, critica
el supuesto bajo el cual el único conocimiento científico corres-
ponde al que las sociedades occidentales denominan como
tal. La segunda, efectuada en 1952, sostiene que la noción de
cultura sólo es comprensible en razón de la diversidad huma-
na y que tal característica no es producto del aislamiento de
los grupos sino, inversamente, de las relaciones que los unen.
Bajo ambas tesis la idea de “progreso” no tiene sentido para
una sociedad en lo particular, sino que éste se actualiza única-
mente a través de “coaliciones” de culturas, es decir, de pue-
blos en relación unos con otros.
El último capítulo explora las posibilidades teóricas abier-
tas en el tiempo y en el espacio por el discurso levistraussiano:

14
la del postestructuralismo y la del perspectivismo, entre otras.
Si, en sincronía con nuestro autor, cada evento del habla cons-
tituye un mito más, la cadena del pensamiento estructural
nunca se cierra.
“El estructuralismo es una gran revolución, el mundo en-
tero se vuelve [devient] más razonable”, afirma uno de los antro-
pólogos contemporáneos más lúcidos y críticos de la obra levis-
traussiana, “un espíritu conciliador podría ponderar que, con el
estructuralismo, el mundo no se vuelve más razonable sin que
la razón se convierta en otra cosa […] más mundana quizá, en
el sentido de más secular, más popular. Más artista también,
más bohemia (más surrealista), menos rentable” (Viveiros de
Castro, 2010: 27).
Finalmente, con el objeto de proveer al lector de una guía
bibliográfica, se enlista la obra de Lévi-Strauss y las principa-
les fuentes dedicadas a su estudio.

Agradezco la amable invitación de Gustavo Leyva para reali-

zar este libro, así como a mis amigos y colegas sin cuya inter-
locución no hubiera sido posible escribirlo, en particular a
Carlo Bonfiglioli, Juan Castaingts, François Lartigue, Saúl
Millán, Michel Perrin y José Tappan.

15
Claude Lévi-Strauss en Lignerolles, noviembre de 1979, foto de Anita Albus, tomada de la p. 98,
cap. 5: Vincent Debaene y Frédéric Keck, Claude Lévi-Strauss. L’homme au regard éloigné, Gallimard,
París, 2009.
I. Cómo se llega a ser etnógrafo

Encontrar un título apropiado para un esbozo biográfico de

Claude Lévi-Strauss puede resultar una tarea complicada.
¿Es posible sintetizar en una frase el trayecto de este autor? El
mismo Lévi-Strauss provee una valiosa pista en el sexto capí-
tulo de Tristes tropiques el cual lleva justamente por título esta
¿afirmación?, ¿frase imperativa?, ¿pregunta?
El capítulo de Tristes tropiques “Cómo se llega a ser etnó-
grafo” refiere cómo después de haber obtenido la agrégation en
filosofía y ante su desencanto por los estudios filosóficos, Lévi-
Strauss vuelve sobre sus fuentes de inspiración —psicoanáli-
sis, marxismo, geología— que le permiten “conocer y juzgar
al hombre desde un punto de vista suficientemente elevado y
distante para abstraerlo de las contingencias particulares de
tal o cual sociedad o civilización” (Lévi-Strauss, 1970 [1955]).
Este movimiento lo llevará a convertirse en un desarraigado
crónico, en alguien que “nunca más, en ninguna parte, volve-
rá a sentirse en su casa; quedará psicológicamente mutilado.
Como la matemática o la música, la etnografía constituye una
de esas raras vocaciones auténticas. Uno puede descubrirla
en sí mismo, aunque no se la hayan enseñado” (Lévi-Strauss,
1970 [1955]: 43). Esta confesión que Lévi-Strauss refiere sobre
su propia “conversión” a la etnografía es pertinente, como

17
figura, para ilustrar el vuelco que generó en el seno de la dis-
ciplina antropológica. A partir de su obra, no es posible más
juzgar al hombre sino abstraído de las contingencias de su
civilización.
Es necesario, pues, abordar el esbozo biográfico de Lévi-
Strauss ubicándose, a su vez, a una distancia conveniente res-
pecto de sus dos obras abiertamente autobiográficas: Tristes
tropiques publicada en 1955 por la Librarie Plon y la extensa
entrevista dirigida por Didier Eribon De près et de loin publica-
da 33 años más tarde. A ambas se recurrirá a manera de con-
trapunto puesto que proveen, cada una en su estilo y propó-
sito, los ecos y evocaciones precisas que matizan y redondean
la infinidad de introducciones, ensayos, semblanzas, memo-
rias y homenajes de tipo biográfico publicados en los últimos
40 años, y que reseñan de manera puntual o evocativa la cro-
nología del maestro francés.
En medio de este mar de referencias destacan dos obras
biográficas recientes sobre Lévi-Strauss las cuales componen,
complementariamente, el retrato de cuerpo entero del autor.
La primera, la biografía de D. Bertholet (2003), integra en
una totalidad enciclopédica la historia intelectual y académi-
ca del etnólogo en su contexto sociohistórico. Se trata de una
obra exhaustiva por su alcance, meticulosamente ordenada y
de amplio rigor documental. La segunda, preparada por los
curadores de la obra de Lévi-Strauss para la Bibliothèque La
Pléiade, Debaene y Keck (2009), debido a su composición grá-
fica, contenido sintético y agilidad se ubica como contrapunto
del libro de Bertholet.
¿Qué le queda por hacer a quien desee presentar el esbozo
biográfico de Claude Gustave Lévi-Strauss? Tal vez no sólo
reunir en una sucesión necesaria los eventos significativos de
la vida de este autor sino encontrar, en la misma, una síntesis

18
natural. Tal como en los cuatro volúmenes de Mythologiques, su
obra dedicada a los mitos de los indios de América, la guía
natural de la biografía levistraussiana es, sin duda, la música.
No es casualidad que ambas biografías, la de Bertholet y la de
Debaene y Keck ubiquen el inicio de su historia con la inven-
ción de una imagen acústica: el apellido Lévi-Strauss.
Refieren estos autores que en el París de mediados del xix
fue el primero de los cuatro hijos de Léa Strauss y Gustave Lévi,
Raymond, quien tuvo la idea de combinar los apellidos de sus
padres para formar un nombre compuesto: Lévi-Strauss. Con
este recurso, Raymond deseaba rendir tributo a la memoria
de su abuelo materno Isaac Strauss, músico y director de or-
questa, colaborador de Berlioz y de Offenbach. Así fue como
Raymond, el primer Lévi-Strauss, a disgusto con su modesto
empleo en la Bolsa de París, se inscribió en la Escuela de Bellas
Artes para convertirse en pintor, uno más de los numerosos ar-
tistas que habría en la familia. “El medio de los Lévi-Strauss, no
correspondía ni al de los legendarios artistas malditos ni al de
los vanguardistas, puede decirse que practicaban la pintura sin
cuestionar los cánones de la representación académica […]”
(Bertholet, 2003: 10). Diseñando escenografías y pintando
retratos, fue como Raymond Lévi-Strauss, ya desposado con
Emma Lévy, se hizo de una clientela y se instaló en Bélgica,
donde tenía varios encargos de obras pictóricas. Allí, en la
ciudad de Bruselas, el 28 de noviembre de 1908 nació Claude
Gustave Lévi-Strauss. Sus padres, según referirá años más tar-
de a D. Eribon, eran hijos de germanos, es decir, primos (Lévi-
Strauss y Eribon, 1988).
Tal vez haya sido en honor a su bisabuelo, el músico que
inspiró su apellido, que Claude Lévi-Strauss, al evocar su in-
fancia, refiriera: “Offenbach meció mi cuna […]” y, sin duda,
sus notas impregnaron el número 26 de la rue Poussin en el

19
decimosexto arrondissement de París donde, además, se acumu-
laban las antigüedades que se dedicaron a coleccionar desde
Isaac, el bisabuelo, hasta el mismo Claude Gustave, el bisnieto.
Igualmente, la línea materna de la familia contaba con
miembros dedicados al arte: algunos de ellos afamados como
el pintor Henry Caro-Delvaille, cuñado de su madre Emma
Lévi. Respecto a su entorno religioso, si bien el abuelo mater-
no era el gran rabino de Versalles, Lévi-Strauss afirma haber
recibido una educación laica. Sobre este punto sostendrá, a
los 80 años de edad que, no obstante, siempre consideró “en-
tenderse mejor con las personas creyentes que con los racio-
nalistas de pura cepa” (Lévi-Strauss y Eribon, 1988). Incluso, la
familia en su conjunto llegó a habitar durante largas tempora-
das en la casa de su abuelo el rabino, cuando —una vez enlis-
tado en el ejército— su padre Raymond debió partir al frente
durante la primera Guerra Mundial. Desde ahí, el pequeño
Claude le enviaba cartas con los cuentos que escribía.
La infancia y la adolescencia de Lévi-Strauss transcurrie-
ron entre lecturas de Dostoyevski, Conrad, Cervantes, visitas
al Louvre y a la ópera: “Wagner jugó un papel central en mi
vida intelectual y en mi gusto por los mitos […] digamos que
incubé a Wagner durante varias décadas” (Lévi-Strauss y Eri-
bon, 1988). La ilusión de Claude Gustave por convertirse en
compositor o director de orquesta, que nunca llegó a concretar,
se materializó en cambio en su gusto por diseñar escenarios
para piezas operísticas.
Mientras los encargos para pintar retratos, que constituían
el principal ingreso de Raymond Lévi-Strauss como artista,
se espaciaban cada vez más, se volvían más necesarios los em-
pleos alternos a éste como impresor de telas y como fabri-
cante de mesas y lámparas al estilo japonés. En ese tiempo, la
familia vacacionaba los meses de verano, primero en Bretaña

20
y más tarde en Cévennes. Los largos paseos al aire libre entre-
naron la mirada del joven Lévi-Strauss destinada, desde en-
tonces, a identificar los principios secretos que organizan la
diversidad del paisaje. El contacto con las “tres fuentes de
reflexión” que más tarde señalaría como determinantes en su
perspectiva analítica —la geología, el marxismo, el psicoaná-
lisis—, tiene lugar en esa época.
Fue a lo largo de sus años en el liceo Janson-de-Sailly que
comenzó la lectura de La interpretación de los sueños de Sigmund
Freud publicada en 1900 y es a través de un camarada del
partido comunista belga que entra en contacto con la obra de
Marx. A los 18 años de edad publica su primer libro Gracchus
Babeuf et le communisme, editado en 1926 por la Maison Natio-
nale d’Édition L’Églantine en la ciudad de Bruselas.
Psicoanálisis, marxismo y geología muestran que lo ver-
dadero no es inmediatamente perceptible y que el sentido
nace en todos los casos de la “puesta en relación” de realida-
des de apariencia heterogénea. Esta impronta se reflejará en
su obra bajo la forma de un rechazo frontal a la evidencia
inmediata y espontánea como criterio de verdad, así como a
los métodos existencialistas y fenomenológicos; en tanto que,
para éstos, la realidad es accesible a través de la experiencia
consciente, sin ofrecer garantía alguna contra las ilusiones de
la subjetividad.
Desde mediados de los años veinte la construcción de su
perspectiva progresará en el sentido de confirmar que la ope-
ración del entendimiento consiste, esencialmente, en reducir la
realidad aparente a su dimensión oculta a través de un conti-
nuo proceso de descodificación. En otoño de 1925 ingresó por
concurso en l’École Normale donde debía permanecer, en
principio, los siguientes dos años; sin embargo, renunció al tér-
mino del primer año. En contraste, el primer año universitario

21
de Lévi-Strauss fue de gran transcendencia en la medida en
que su insatisfacción con los estudios filosóficos lo obligó a
reorientar su interés en otra dirección. Uno de sus profesores,
al observar la original conjunción en su personalidad, entre
un fuerte temperamento asertivo y una disposición natural
por el pensamiento abstracto, le sugirió combinar la filosofía
con los estudios de derecho, esperando con ello a contribuir
y, en cierta medida, conciliar estas cualidades de apariencia
confrontada.
Ya para esas fechas la primera Guerra Mundial había
servido como telón de fondo a la trayectoria de otros jóvenes
pertenecientes a la “generación intelectual de 1905”: Jean-
Paul Sartre, Paul Nizan, Georges Canguilhem, Maurice Mer-
leau-Ponty. Tanto el pacifismo como la filiación de izquierda
constituyeron las marcas de la juventud de ese periodo, du-
rante el cual el joven Lévi-Strauss llegó a ocupar el puesto de
secretario del Grupo de Estudios Socialistas de las Escuelas
Normales Superiores. En 1928 fue nombrado secretario de la
Federación Nacional de Estudiantes Socialistas, cuyo órgano,
L’Étudiant Socialiste, se convirtió en su habitual espacio de expre-
sión. Entre 1928 y 1933 publicó en esa revista cerca de 15 artícu-
los sobre temas políticos e históricos.
A los 21 años de edad obtuvo sin mayor problema su di-
ploma de licenciatura, no sin antes expresar la convicción de
que tanto su vida intelectual como sus intereses “están en otra
parte”. El trabajo Les postulats de la théorie du matérialisme histo-
rique principalement chez Karl Marx, bajo la dirección de Celestin
Bouglé, fue presentado por Lévi-Strauss tan sólo un año des-
pués de que Maurice Merleau-Ponty presentara el suyo y
dos años después de que Simone de Beauvoir hiciera lo pro-
pio; ambos condiscípulos suyos desde sus años de estudio en
el liceo Janson-de-Sailly.

22
 El activismo político y los estudios filosóficos de Lévi-
Strauss confluyeron en el movimiento de la Révolution cons-
tructive, el cual funda junto con 10 camaradas egresados de
la licenciatura en filosofía. Esta tendencia política se inclina
por lograr la renovación intelectual del Partido Comunista
Francés.
En 1932, ya casado con Dina Dreyfus, Lévi-Strauss parte
a Landes, región de Aquitania al suroeste de Francia, para ocu-
par su primer puesto como profesor de filosofía en el liceo de la
localidad. A escasos 12 meses de desempeñarse como docente
descubre “con horror” que la vida de profesor de filosofía con-
siste en repetir el mismo curso año tras año. Según Debaene y
Keck (2009: 27) este evento marca el fin de una etapa caracte-
rizada en cierto modo por el fracaso de la Révolution construc-
tive la cual, unida a otros factores, desembocó en un desencanto
con el compromiso político y, en su caso, en un rompimien-
to del equilibrio entre trabajo teórico y acción concreta.
No obstante, de nueva cuenta, la tensión provocada por
conciliar el gusto por las ideas con el cumplimiento de un que-
hacer pragmático llevó a Lévi-Strauss a dirigir la mirada ha-
cia la disciplina etnológica, igualmente joven, en ese entonces.
Por azar llegó a sus manos un ejemplar de Primitive Society de
Robert Lowie —uno de los más brillantes discípulos del funda-
dor de la antropología estadounidense, Franz Boas, e investi-
gador de las culturas originarias de las praderas— revelándole
el hecho de que: “En lugar de nociones tomadas en préstamo
de otros libros de inmediato metamorfoseadas en conceptos
filosóficos, este libro me confrontaba con una experiencia vi-
vida por las sociedades indígenas cuyo significado se había pre-
servado gracias al compromiso del observador” (Lévi-Strauss
y Eribon, 1988). Al percibir que una disciplina como la et-
nología era capaz de liberarlo de la inquietud mencionada

23
acepta la propuesta de Georges Dumas, en 1934, para ocu-
par un puesto como profesor de sociología en la Universidad
de São Paulo, Brasil. Así es como, ese mismo año, el matri-
monio formado por Dina y Claude Lévi-Strauss se embarca
hacia Brasil.
La llegada de la pareja significó un cambio de estatus para
el novel profesor de sociología. Junto con sus colegas de la
Universidad de São Paulo, Mario D’Andrade, Paulo Duarte y
su antiguo amigo del liceo René Silz, ahí prepara su primera
expedición etnológica. Este viaje fue planeado, en principio,
teniendo en mente aquellas poblaciones que fueran accesi-
bles durante la temporada de lluvias, de noviembre a marzo,
es decir aquellas a las que se podía llegar durante las vacaciones
de la universidad. Las aldeas que cumplieron con ese requi-
sito básico fueron las de los bororo y las de los caduveo, en el
Mato Grosso. Las peripecias del viaje, ampliamente reseña-
das en Tristes tropiques, evocan los poblados caduveo rodeados
por una cadena montañosa cercana a la frontera con Paraguay
donde la pareja Lévi-Strauss recopiló más de 400 dibujos de
pintura facial —“geometría sutil”, escribiría más tarde— ela-
borados por mujeres de dicha etnia. Sobre este arte más ade-
lante Lévi-Strauss mostrará cómo, a manera de espejo cifra-
do, la pintura facial da cuenta de las contradicciones propias de
la organización social de este pueblo.
Tras remontar el río Paraguay en dirección norte, la expe-
dición arribó a Quejare, una de las escasas poblaciones bororo
que en esos años aún permanecía al margen de la influencia
misionera. La organización social, el sistema matrimonial, los
juegos, los tocados, el arte plumaria y, en general, la vida reli-
giosa bororo tal como la pareja Lévi-Strauss observó a lo largo
de tres semanas de intensivo trabajo constituyen, hasta nues-
tros días, la información más completa y compleja en torno a

24
este pueblo. Este corpus conformaría la base del primer ensayo
etnológico de Lévi-Strauss, “���������������������������������
Contribution à l’étude de l’orga-
nisation sociale des Indiens bororo”, publicado en el Journal de
la Société des Américanistes en 1936.
Así es como tuvo lugar la “conversión” de Lévi-Strauss a
la etnografía. No se trata propiamente —como afirmaría años
más tarde en su entrevista con D. Eribon— de un aprendizaje
ni de un entrenamiento sino de una experiencia que, al menos
en su caso, conjuntó una genealogía artística, un medio cul-
tural y religioso, con la contingencia de no saber quién se es
“[…] L’expérience ethnographique constitue une recherche
expérimentale dont quelque chose qui vous échappe. Si je
savais très bien ce que je suis, je n’aurais peut-être pas eu be-
soin d’aller me chercher dans des aventures exotiques” (Lévi-
Strauss y Eribon, 1988: 233).1
Puede afirmarse que al cabo de un año Lévi-Strauss lle-
gó a Brasil como filósofo y volvió a París como etnólogo. Así
esta conversión, que consistió básicamente en un “ir a”, en un
viaje físico al mismo tiempo que subjetivo, tuvo lugar durante
los primeros tres años en Brasil, donde alternó las expedicio-
nes y la cátedra. La última de estas expediciones tuvo lugar en
1938, una vez nombrado por el Musée de l’Homme y el De-
partamento de Cultura de São Paulo como director de una
misión binacional que durante ocho meses recorrió la línea
telegráfica que atravesaba el Mato Grosso hasta la cuenca del
Amazonas, siguiendo la cadena de poblaciones tupí. La me-
moria de este periplo quedaría sintetizada mediante un tér-
mino luso difícilmente traducible: saudade; décadas más tarde
Lévi-Strauss lo elegiría para el título de dos obras fotográficas
1
La experiencia etnográfica constituye una búsqueda experimental de algo que se escapa.
Si hubiera sabido quién soy, tal vez no hubiera tenido necesidad de buscarme en aventuras
exóticas. [T. del A.]

25
realizadas durante ese periodo: Saudades de São Paulo (1996) y
Saudades de Brasil (1995a) ¿Nostalgia?, ¿añoranza?, la expresión
no sólo evoca un estado de ánimo típicamente brasileño sino,
tal vez, el del propio autor al confrontar su ilusión como etnó-
logo frente al hecho de que estos pueblos se encontraban ya,
desde su primera visita a finales de la década de los treinta, en
plena decadencia demográfica y cultural.
Recién llegado a Francia, en 1939, Lévi-Strauss se con-
frontó de nuevo con el exilio marcado, en esta ocasión, por un
periodo de crisis personales e intelectuales: su divorcio de Dina
Dreyfus y la escritura de Tristes tropiques.
En esos años, aún sin plena conciencia del peligro que
por ser judío enfrentaba en la Europa de la pre guerra, Lévi-
Strauss intentó retomar su puesto de profesor de filosofía en
el liceo Henri-IV. Uno de los funcionarios con quien gestio-
naba su posible reinserción académica le hizo ver que no
podía regresar a París sin poner en riesgo su integridad per-
sonal. Es así como, separado de la función pública con base
en la ley de octubre de 1940, no le queda más alternativa
que huir. Esperaba no obstante, poder regresar a su puesto de
profesor de sociología en Brasil, pero la anhelada invitación
nunca llegó. Obtuvo en cambio, sorpresivamente, por parte
de la Fundación Rockefeller un mensaje en el que se le comu-
nicaba sobre la puesta en marcha de un programa de rescate
para intelectuales europeos amenazados por el nazismo. Gra-
cias a la gestión de su tía Aline Caro-Delvaille y de los antro-
pólogos Alfred Métraux y Robert Lowie, Claude Lévi-Strauss
recibió una propuesta de trabajo como profesor en la New
School for Social Research de Nueva York. No se sabe si por
robo común o por hostigamiento de los nazis, tanto sus no-
tas de la primera expedición de campo en Brasil, además de
otros objetos, fueron sustraídos de su apartamento de la rue

26
des Plantes, después de lo cual decide embarcarse, junto con
otros 200 refugiados, hacia los Estados Unidos.
En marzo de 1941, a bordo del Capitaine Paul Lemerle, y te-
niendo como compañeros de viaje a André Breton y a Wilfre-
do Lam, inició un periplo que duraría siete años. En Nueva
York Lévi-Strauss descubrió la antropología de Franz Boas.
A través de este autor, figura central de la emigración cien-
tífica alemana y pionero de la observación de campo, Lévi-
Strauss entró en contacto con la etnografía de los pueblos de
la costa noroccidental. La perspectiva original de este investi-
gador, que conjuntaba los aportes de la tradición lingüística
alemana y de la tradición geográfica de A. Bastian así como
las imágenes etnográficas por él creadas de los indios de Améri-
ca, fue fundamental en la formación etnológica de Lévi-Strauss.
El contacto con Alfred Kroeber, Margaret Mead, Ralph Lin-
ton, Ruth Benedict fue de igual forma determinante. En esa
ciudad comenzó la escritura de su primer libro etnológico
La vie familiale et sociale des Indiens nambikwara (1948a).
En Nueva York se sumergió asimismo en la literatura
etnológica sobre mitología y parentesco de la Public Library
y fue durante estos primeros meses en los Estados Unidos que
Alexandre Koyré presentó a Lévi-Strauss con el lingüista ruso
Roman Jakobson, también refugiado a causa de la situación
en Europa. El alcance de este encuentro personal e intelectual
sería de consecuencias inconmensurables. La fonología de
Jakobson le permitirá a Lévi-Strauss dar un salto en la cons-
trucción de su perspectiva etnológica, puesto que los fenó-
menos de orden lingüístico son “la proyección, a nivel de pen-
samiento socializado y consciente, de leyes universales que
regulan la actividad inconsciente de la mente” (1968 [1958]).
A partir de este punto la base natural del sistema fonémico es
la estructura del cerebro humano, la sociedad es una máquina

27
de intercambio de información, los fenómenos sociales son
mensajes, la estructura del lenguaje es el código usado para
convertir los mensajes a través de un código binario.
Asimismo, en este periodo entabla un diálogo con los ar-
tistas del movimiento surrealista que forman parte, al igual
que él, del círculo de los exiliados. A través de André Breton
entra en contacto con Max Ernst, Yves Tanguy, Marcel Du-
champ, Leonora Carrington, Peggy Guggenheim. Con algu-
nos de ellos comparte su atracción hacia el entonces llamado
“arte primitivo”, en particular el proveniente de Oceanía y el
de América del Norte, pasión que cobraría cuerpo 30 años
más tarde con la puesta a prueba del análisis estructural de
los mitos sobre las máscaras y otros materiales plásticos de los
kwakiutl y tlingit en La voie des masques (1978).
El encuentro con los artistas surrealistas no sería, pues, de
menor importancia que el sostenido con Jakobson y la fono-
logía: “Max Ernst a construit des mythes personnels au moyen
d’images empruntées à une autre culture: celle des vieux livres
du xixème siècle, et il a fait dire à ses images plus qu’elles ne
signifiaient quand on les regardait d’un œil ingénu. Dans les
Mythologiques, j’ai aussi découpé une matière mythique et re-
composé ses fragments pour en faire jaillir plus de sens” (Lévi-
Strauss y Eribon, 1988: 54).2
La estancia de Lévi-Strauss en los Estados Unidos se
desarrolló en un contexto intelectual fundamental para la con-
formación de sus bases teóricas. Al mismo tiempo que su
inquietud política y moral oscilaba entre el apoyo y la descon-
fianza hacia Charles de Gaulle, como también le sucedía a

2
“Max Ernst construyó mitos personales por medio de imágenes tomadas en préstamo de
otra cultura: aquella de los libros antiguos del siglo xix para hacerlas decir más de lo que antes
significaban bajo una simple mirada ingenua. En Mythologiques diseccioné la materia mítica y
recompuse sus fragmentos para sacar de ellos más sentido”. [T. del A.]

28
otros miembros de la comunidad francesa en el exilio, hacia
el final de la guerra y una vez que tuvo lugar el desembarco de
las tropas aliadas y la liberación de Francia, en su carácter
de secretario de la Escuela Libre de Nueva York se vio en la ne-
cesidad de clausurarla.
Tras la muerte de Boas, en 1943, y su regreso a París en
enero de 1945, finalmente pudo reunirse con su familia, en par-
ticular con su padre, a quien encontró ya aquejado por la en-
fermedad que, al poco tiempo, provocaría su muerte. Durante
esos primeros meses de adaptación, luego del exilio, Lévi-
Strauss se desempeñó como encargado en la oficina de asun-
tos culturales, antes de embarcarse nuevamente hacia Nueva
York a la cabeza de los servicios culturales del consulado fran-
cés. Nuevamente en América se concentró en la escritura de su
tesis doctoral: Les structures élémentaires de la parenté (1949).
A finales de 1947 y sin planes de permanecer por más tiem-
po en los Estados Unidos, Lévi-Strauss regresa a París a tiempo
para defender su tesis doctoral. Georges Davy, decano de la
Sorbona, aceptó fungir como director de ambos trabajos: Les
structures élémentaires de la parenté como tesis principal y La vie
familiale et sociale des Indiens nambikwara como tesis complemen-
taria, sustentadas ambas en mayo de 1948. Al año siguiente de
haber sido defendida, Les structures élémentaires de la parenté fue
editada por Mouton & Co.
Al poco tiempo Simone de Beauvoir y Georges Bataille
escribieron elogiosas reseñas, refiriéndose a esta obra como la
inauguración de un objeto, las estructuras; de un método, el
análisis estructural; y de una reorganización disciplinaria que
subraya el carácter universal del espíritu humano. El año de
1949 marcará un antes y un después en el estudio del ámbito
antropológico por definición, el de los sistemas de parentesco.
No obstante la resonancia que de inmediato recibió esta obra,

29
la inserción definitiva de Claude Lévi-Strauss en el medio aca-
démico francés no resultó sencilla. Al cabo de su tercer intento
logró ingresar al Collège de France, al mismo tiempo que se
vio obligado —a causa de su divorcio de Rose-Marie Ullmo
con quien ya había tenido a su primer hijo, Laurent— a dejar
su apartamento de París y vender la colección de “arte primiti-
vo” iniciada durante su estancia en Nueva York. Años más tar-
de afirmaría que llegó a pensar que “nunca alcanzaría a tener
eso que algunos llaman carrera”. Finalmente, en 1951 se ins-
tala en su apartamento de la rue Saint-Lazare con Monique
Roman, con quien contraería matrimonio en 1954. Su segun-
do hijo, Matthieu, nació tres años más tarde.
Gracias al impacto de Les structures… es nombrado director
de estudios en la 5ª Sección de l’École Pratique des Hautes
Études correspondiente a “Religiones de los pueblos no civili-
zados”. El titular de esta silla había sido Marcel Mauss desde
su nombramiento en 1901 a la edad de 29 años hasta su retiro
forzado por la ocupación nazi, en 1940. A su vez, Lévi-Strauss
la rebautizaría con el nombre de “Religiones comparadas de
los pueblos sin escritura”.
Según Clifford la historia de esta silla marcaría un punto de
no retorno en la historia de la etnología francesa. En la dé-
cada de los treinta el puesto lo compartían Mauss y Maurice
Leenhardt, quien finalmente lo sucedió. Mientras Leenhardt
insistía en que el suyo no era un reemplazo, sino la continua-
ción de una perspectiva fenomenológica maussiana, al mo-
mento de su retiro en 1951 Leenhardt se hallaba “menos que
entusiasmado” con su relevo estructuralista.
Con la asimilación por parte de Lévi-Strauss del legado
intelectual de Marcel Mauss, se consumaría así la exclusión
de Leenhardt de la genealogía iniciada por Durkheim y Mauss
(Clifford, 1992).

30
 Cabe señalar que desde 1945 el artículo “El análisis estruc-
tural en lingüística y en antropología” publicado originalmente
en Word, Journal of the Linguistic Circle of New York incluido en su
Anthropologie structurale de 1958, le había conferido un sitio en
la antropología mundial al plantear una revolucionaria mira-
da sobre las relaciones entre lenguaje y parentesco con base
en el concepto de estructura. Asimismo “The Structural Study
of Myth”, de 1955, ensayo en el que sienta las bases constitu-
tivas del análisis estructural a partir de la relación con la fono-
logía, conformará el núcleo de la argumentación desarrolla-
da en la Anthropologie structurale de 1958. A partir de entonces a
la tragedia de Edipo, además de su carácter de pieza literaria y
de objeto de reflexión psicoanalítica, se añadiría el de su aná-
lisis como lección de método estructural.
A pesar del relativo aislamiento institucional en que Lévi-
Strauss se encontraba hacia finales de la década de los cin-
cuenta, era ya un intelectual ampliamente reconocido en
el plano internacional. Unido por amistad a Michel Leiris,
Jacques Lacan y Maurice Merleau-Ponty, otro de sus antiguos
amigos —Alfred Métraux— le propuso hacerse cargo de una
misión para la unesco para investigar el estado de la en-
señanza de las ciencias sociales en Pakistán. A lo largo de dos
meses y medio de estancia en ese país asiático, realiza una
indagación en las colinas de Chittagong en la frontera birma-
na sobre el parentesco kuki y sobre el sincretismo religioso de
las poblaciones mogh (1951c). Es ahí donde tiene la oportuni-
dad de “mirar Asia” y descubrir dos universos religiosos hasta
entonces alejados de él: el islam y el budismo. Percibe al pri-
mero como una continua cerrazón del Yo, aunado a un re-
chazo compulsivo de la alteridad. El budismo, por su parte, lo
seduce gracias a su negativa a “adorar un pretendido orden
sobrenatural” y por constituir una “disciplina disolvente del

31
universo, que se disuelve ella misma como religión” (Debaene
y Keck, 2009).
Fue el mismo Alfred Métraux quien le solicitó una contri-
bución para la colección que recién había lanzado el Depar-
tamento de Ciencias Sociales de la unesco: La Question raciale
devant la Science moderne. Es así como, siete años después del fi-
nal de la segunda Guerra Mundial, aparece el tratado antirra-
cista y antietnocentrista que el mundo requería: Race et histoire
(1952a). Nunca quedaría atrás el assez joli scandale provocado
por su conferencia “Race et culture” en la unesco en 1971.
Todavía en 2005 tuvo la oportunidad de denunciar “el empo-
brecimiento acelerado de las diferencias culturales debido a
esa tremenda conjunción de fenómenos conocida bajo el tér-
mino de mundialización” (Lévi-Strauss, 2005). Un año después
de la polémica conferencia, Lévi-Strauss fue electo secretario
general del Consejo Internacional de Ciencias Sociales de la
unesco.
Debaene y Keck (2009) atribuyen a una suerte de malestar,
producto de la indefinición institucional en que se desarrolla-
ba su actividad académica durante ese periodo, y a su falta de
identificación con el régimen de la Cuarta República, el tono
de su siguiente obra: Tristes tropiques (1955). “Odio los viajes y
los exploradores […]” se ha convertido en una de las frases
iniciales más célebres de la literatura etnológica del que cons-
tituyó, en palabras de Georges Bataille, “un libro humano, un
gran libro”.
Una de las anécdotas que ha pasado a formar parte del
mito levistraussiano es el comunicado del jurado del premio
Goncourt, en el sentido de no haber podido otorgarle el pre-
mio a Tristes tropiques dado que no cabía en el género de la no-
vela. Traducida a más de 30 idiomas es, sin duda, la obra más
difundida de este autor. En las páginas de este libro, publicado

32
inicialmente como parte de la colección Terre humaine de la edi-
torial Plon, se halla una escritura libre que alberga notas acumu-
ladas por más de 20 años provenientes de sus viajes a Brasil y
a Pakistán, de sus experiencias como “presa de caza” durante
la Segunda Guerra pero, sobre todo, continúa la prolongada
reflexión —iniciada en Race et histoire (1952a)— acerca del lu-
gar que ocupa la civilización occidental en el seno de las cul-
turas del mundo.
En 1958 tuvo lugar la publicación de Anthropologie structu-
rale y el ingreso de Claude Lévi-Strauss al Collège de France.
La silla ocupada por Lévi-Strauss en esta casa de la excelen-
cia académica francesa lleva, desde entonces, el nombre de
Antropología Social. Así, Lévi-Strauss se inscribe en la estirpe
de Mauss al mismo tiempo y, tal vez con mayor fuerza, que en
la de Durkheim. “De Mauss à Lévi-Strauss” es el título del
discurso que Merleau-Ponty presentó en apoyo a su candida-
tura, publicado en 1964.
En su lección inaugural como miembro del Collège de
France titulada “El campo de la etnología” Lévi-Strauss aña-
diría que la antropología estructural aparece igual como una
prolongación, que como una superación de la sociología fran-
cesa. Si bien retoma el proyecto durkheimiano al estudiar las
formas simbólicas de la vida social, su interés en la lingüística
de Troubetzkoy y Jakobson lo conduce a encontrar en la va-
riedad de fenómenos humanos una serie discreta de principios
que la organizan de manera significativa. A manera de fone-
mas las relaciones entre unos y otros alcanzan distintos niveles
de abstracción a partir de la oposición primera entre el sentido
y la ausencia de éste, lo que denomina el significante flotante
(Lévi-Strauss, 1979 [1950a]).
Cabe señalar que también por esa época otros estudio-
sos ya habían dado un paso en dirección hacia la lingüística:

33
Émile Benveniste había introducido a De Saussure en el me-
dio académico francés como una de las lecturas obligadas
y desarrolló una lingüística general a partir de la gramática
de las lenguas indoeuropeas. Georges Dumézil, a quien Lévi-
Strauss siempre reconoció su filiación intelectual, había mos-
trado cómo es que las religiones indoeuropeas se articulan alre-
dedor de estructuras tripartitas que reflejan, de acuerdo con
orientaciones diversas, su organización social. Este historiador
de las religiones, discípulo a su vez del sinólogo Marcel Granet,
cuyos estudios fueron pieza clave en la construcción teórica de
Les structures…, representa uno de los puntos fijos en la genea-
logía de Lévi-Strauss.
Al cabo de tres años de su ingreso en el Collège de France,
en 1961, aparece bajo la dirección de Lévi-Strauss, Gouro y
Benveniste el primer número de la revista L’Homme. Tomando
a Man y American Anthropologist como modelo, publicaciones que
ocupan un lugar central en los medios académicos antropo-
lógicos británico y estadounidense respectivamente, L’Homme
disputó la escena intelectual parisina de los años sesenta a
Les temps modernes, representante ésta del pensamiento existen-
cialista. Cabe mencionar que un año antes ya Lévi-Strauss y
Lucien Sebag habían conducido en l’École Pratique des Hautes
Études el seminario dedicado a la Crítica de la razón dialéctica
de Sartre, discusión que constituirá el capítulo conclusivo de
La pensée sauvage (1962c).
Dos obras capitales se publicaron de manera sucesiva en
el año de 1962: Le totémisme aujourd’hui (1962b) y La pensée sau-
vage. La primera a solicitud de Georges Dumézil para la co-
lección Mythes et Religions de Presses Universitaires Françaises
(puf); la segunda para la editorial Plon. La relación entre am-
bos textos es equivalente a la de un frente —el totemismo—
y un revés: el pensamiento no domesticado. La imagen que

34
producen al unísono es similar a la de una pieza musical como
la fuga; más precisamente, un retrógrado inverso. No es po-
sible medir la resonancia en los planos humano, intelectual,
filosófico, provocada por las tesis sostenidas en ambos textos.
A pesar de las graves dificultades para su traducción, fue en
el medio antropológico anglosajón que se generaron los prime-
ros reconocimientos críticos y las interlocuciones polémicas de
La pensée sauvage, algunas de las cuales derivaron en auténticos
aportes a la disciplina como las de Edmund Leach (1970) y
Rodney Needham (1962) en el Reino Unido y de Marshall
Sahlins (2003) y James Boon (1971) en los Estados Unidos.
En opinión de C. Reynoso “el fracaso del estructuralismo
en los Estados Unidos puede entenderse, en parte, por el he-
cho de que la alianza que Lévi-Strauss vino a proponer entre
la etnología y la lingüística estructural ya había sido propuesta
por los cognitivistas, aunque en un sentido y en una dimensión
metodológica diferente” (Reynoso, 1998: 5). En lugar de refe-
rirse al totemismo como una institución es la relación entre
operadores sintéticos y esquemas conceptuales, construidos
con base en la observación de las especies naturales, lo que
permite conectar diferentes niveles de actividad lógica al seno
de una estructura compuesta por operaciones basadas en la
homología.
La caracterización de la mente como dispositivo mediador
entre la infraestructura o praxis (actividades humanas) y la
superestructura o prácticas (instituciones culturales) permite
elaborar un sistema conceptual que es un operador sintético
entre las ideas y los hechos, y es a través de esta mediación que
los hechos se convierten en signos. La tarea del antropólogo
es justamente encontrar dicha significación.
La tesis de La pensée sauvage en el sentido de que el pen-
samiento científico florece en el hombre contemporáneo o

35
antiguo, próximo o alejado, constituye una crítica a la filoso-
fía existencialista para quien la razón dialéctica sería atributo
exclusivo de las sociedades modernas. Asimismo, al demos-
trar que no hay tal “pensamiento de los salvajes”, como llegó
a sostener Lévy-Bruhl (1978 [1922]) pone punto final al evo-
lucionismo positivista.
La afirmación en el sentido de que: “El fin último de las
ciencias humanas no es la constitución del hombre, sino su
disolución” adquiere sustancia en autores como Foucault y
Lacan, quienes mostraron cómo la etnología y el psicoanálisis
hacen temblar los cimientos de las ciencias humanas al dejar
de ver en “el hombre” el único horizonte de sentido. El valor de
las ideas levistraussianas no radica en sus seguidores tanto como
en las posibilidades que prefigura; las tempranas reflexiones
críticas de Paul Ricœur (1963) y de Jacques Derrida (1966) así
lo demuestran.
El primero de enero de 1960 abrió sus puertas, en el marco
institucional del Collège de France, el Laboratoire
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d’Anthro-
pologie Sociale (las) cuyo director fundador fue Claude Lévi-
Strauss. Como espacio de formación de investigadores de alto
nivel a lo largo de casi cinco décadas, el las ha visto pasar a
Lucien Sebag y Pierre Clastres en los años sesenta; a los africa-
nistas Françoise Héritier, Alfred Adler, Michel Izard, Robert
Jaulin en los setenta y ochenta; así como una segunda genera-
ción compuesta por los americanistas Anne-Christine Taylor,
Emmanuel Désveaux y Philippe Descola, en los años noventa
e inicios del siglo xxi. En el espacio del las se gestaron críti-
cas y corrientes alternas al estructuralismo: bajo la óptica del
materialismo Maurice Godelier adelantó elementos críticos en
el terreno de las sociedades de Nueva Guinea, y Dan Sperber,
por otro lado, bajo la influencia de las disciplinas cognitivas
desarrolló una antropología que lleva a su límite la afirmación

36
de Lévi-Strauss en el sentido de que “la etnología es ante todo
una psicología”.
Durante los eventos de mayo de 1968 Lévi-Strauss se en-
contraba sumergido en la redacción y edición de los cuatro
volúmenes de Mythologiques, cada uno de los cuales fue publi-
cado con un intervalo de dos años, entre 1964 y 1971. Por esa
época decidió retirarse definitivamente a su casa de Lignerolles
para redactar su opus magnum.
Para muchos, el hecho de que afirmara en sus conversa-
ciones con Didier Eribon haber comenzado a ocuparse de
la mitología en 1950 y haber acabado Mythologiques en 1970:
“durante veinte años, rodeado de mitos desde el amanecer,
verdaderamente viví en otro mundo” (1988: 185), al mismo
tiempo que aparecían pintas en los muros del Quartier Latin
con la leyenda “las estructuras no andan por las calles […]”,
es definitorio de su naturaleza apolítica. Sin embargo, su
postura respecto a dichos eventos de 1968 fue contundente
en el sentido de que condenaba el recurso a la violencia; la
carta abierta firmada junto con Jean-Pierre Vernant y Ray-
mond Aron, publicada en varios diarios franceses, así lo deja
en claro.
Los sesenta representan la década de Mythologiques. El
inmenso trabajo de reflexión sobre los mitos indígenas ame-
ricanos, que inicia con un relato bororo sobre el joven desani-
dador de guacamayos apresado entre dos mundos, el celeste
y el subterráneo, avanza en espiral, integrando progresiva-
mente más de 800 mitos de la macrorregión sudamericana y
de la América del Norte, efectuando un rodeo por los mitos de
la constelación del Cuervo en Europa. A pesar de ese inmenso
periplo en el que intervienen grupos de transformación, bote-
llas de Klein y fractales, la unidad de los cuatro volúmenes se
basa en la música.

37
 La homología entre música y mito no es metafórica. Más
allá de constituir formas culturales puras y mientras la primera
sacude las raíces psicofisiológicas, el segundo lo hace con las
raíces psicosociales; una y otro, música y mito, comparten pro-
piedades simbólicas. Todo ocurre como si al dejar atrás los mo-
delos lógico-matemáticos de Les structures…, así como las re-
ferencias plásticas de La pensée sauvage, retornara a la cultura
musical de su infancia, heredada de su bisabuelo, al encon-
trar en su propio inconsciente los elementos formales que le
permitirán acceder al de las sociedades indígenas más aleja-
das como las americanas. Bajo el modelo de una tetralogía de
Wagner, “supremo misterio de las ciencias humanas”, la na-
turaleza de la imaginación musical quedará, como lo afirma-
ría en una de sus últimas entrevistas en 2005, como “el único
misterio que queda por resolver”.
Así como en los mitos no tiene cabida la fórmula de tra-
duttore, traditore, el estilo de Lévi-Strauss no pierde su fuerza y
más allá del contenido reflexivo de sus ideas se reconoce, en
el plano literario, que “su brillantez intelectual y sutileza son
comparables a las de Sartre; y, su prosa, infinitamente supe-
rior, de riqueza, elegancia y musicalidad tales, deviene en cons-
tante delicia” (Gorer, 1962; T. del A.).
Uno de los puntos más significativos de su biografía lo
constituyó su nombramiento para ocupar el escaño de Henry
de Montherlant en la Academia Francesa el 24 de mayo de
1973. Este momento de relevancia simbólica y política trajo a
colación el viejo episodio de Race et culture cuando —de acuer-
do con las reglas de la ceremonia— le correspondió a Roger
Caillois responder al discurso que Lévi-Strauss había prepa-
rado en memoria de su predecesor. Asimismo, su ingreso a la
Academia Francesa propició la ocasión para que Lévi-Strauss
demostrara lo alejada de la realidad que se encontraba su

38
imagen como intelectual carente de sentido del humor. A la
pregunta de sus alumnos sobre las razones por las que había
aceptado ingresar en una institución tan conservadora res-
pondió: “después de todo, es una de esas raras ocasiones en
las que un hombre puede vestirse como señora” (Debaene y
Keck, 2009).
La década de los sesenta fue también el periodo de máxi-
mo auge del estructuralismo, durante el cual Lévi-Strauss re-
cibió los más altos reconocimientos académicos: doctorados
honoris causa en las universidades de Bruselas, Oxford, Yale,
Chicago, Columbia, Uppsala, Harvard, Laval, México, John
Hopkin’s, Visva-Bharati, así como la medalla de la Viking
Fund for Antrhopology. Este periodo de consolidación coin-
cidió con la realización de dos series de viajes que marcaron
un hito en su perspectiva etnológica. Entre 1973 y 1975 viajó
en tres ocasiones a la Columbia Británica. El poderío estético
del arte de la costa noroccidental de América, el cual había
ya percibido desde 1940 en las salas del Museo de Historia
Natural de Nueva York, le permitió poner a prueba sus cate-
gorías en el terreno de la expresión plástica. En 1975 publicó
La voie des masques, obra que sería reeditada por la casa edito-
rial Plon cuatro años más tarde con el complemento “Trois
excursions”.
Sus cinco viajes a Japón entre 1977 y 1988 le proporciona-
ron la distancia necesaria para meditar sobre Occidente. La
fuerza crítica del budismo —percibida desde su estancia en
1950 en Pakistán— ocuparía un espacio creciente en su pen-
samiento. El Lejano Oriente constituye el segundo punto, ade-
más del Nuevo Mundo, que le proporcionará el anclaje para
situar “lejos” su mirada. La particular alianza entre naturale-
za y avance tecnológico, tradición y modernidad, que sinte-
tiza la civilización de ese país oriental, constituye el núcleo del

39
conjunto de conferencias titulado Anthropologie face aux problèmes
du monde moderne (1986a y 1986b).
A los pocos años de su retiro del Collège de France, en 1982,
Lévi-Strauss ya había presenciado la muerte de Sartre y la de
Barthes, acaecidas en 1980, el deceso de Lacan en 1981 y el
de Foucault en 1984.
A manera de remanente de los cursos impartidos a lo lar-
go de esos años de ebullición que coincidieron con la redac-
ción de Mythologiques, numerosos materiales sirvieron como
base para el análisis mitológico y, de paso, para entablar dis-
cusiones frente a debates intelectuales y coyunturas políticas
de la época. Escritas a manera de “novelas policiacas” Histoire
du Lynx (1991) y La potière jalouse (1985a), estas petites mitologiques
se preguntan, la primera: ¿por qué Lince y Coyote, gemelos
inestables de la mitología americana, son enemigos?; la se-
gunda: ¿por qué el oficio de alfarero se vincula, en el pensa-
miento de los jíbaros, con el temperamento celoso? Estas cues-
tiones de apariencia fútil remiten, no obstante, al corazón de
la tesis sostenida en La pensée sauvage, al referir categorías como
oral y anal, avidez y retención, cierre y apertura, los mitos jí-
baros conforman una suerte de psicoanálisis nativo, no a la ma-
nera de simple precursor o de teoría científica abortiva, sino a
la manera de una teoría indígena a título propio que relati-
viza —al desvelar su dimensión abstracta— el pensamiento
de Occidente.
Si para Freud la vida psíquica de los primitivos es equi-
parable a la neurosis, para Lévi-Strauss la correspondencia
se halla entre la vida psíquica de los indígenas y la de los psi-
coanalistas. A diferencia del inconsciente freudiano la noción
levistraussiana no se refiere a un contenido emocional, energía
o principio de actividad, sino a una forma o conjunto de for-
mas, independientes de un contenido, cuya función es imponer

40
leyes estructurales sobre el contenido psíquico el cual es, en sí
mismo, desarticulado.
Pensar que existe una diferencia abismal entre los mitos de
las sociedades etnográficas y los de las modernas equivale a
caer en la ilusión del totemismo. Lévi-Strauss demuestra cómo
es que, en última instancia, algunas nociones de las que da cré-
dito el psicoanálisis se hallan ya presentes en el pensamiento
mítico y cómo cada ciclo mítico propone un sistema codificado
análogo al del psicoanálisis freudiano, el cual pasaría a ser, des-
de esta perspectiva, una casilla más del modelo de transforma-
ciones culturales.
Publicada un año antes del quinto centenario del descu-
brimiento de América, Histoire de Lynx, implica una crítica
radical al espíritu occidental de conquista. Retomando sus
primeras reflexiones sobre las organizaciones dualistas Lévi-
Strauss muestra cómo —en la medida en que la dualidad no
se concibe como la relación entre pares de términos comple-
mentarios sino como un desequilibrio fundamental que hace
posible la intervención de un tercero— la gemelidad es impo-
sible en el seno de la “ideología bipartita” propia de las socie-
dades amerindias.
Mientras algunos encuentran en Mythologiques una prefi-
guración del postestructuralismo (Viveiros de Castro, 2010),
otros autores perciben en los últimos escritos de Lévi-Strauss
la voz de Montaigne, como si la certeza científica del estructu-
ralismo hubiera cedido su sitio a un escepticismo desengañado
frente al evento catastrófico que representó la destrucción de la
mitad de la humanidad y de su medio natural. Fue Montaigne
quien meditó sobre la posibilidad de un contacto entre indios
y occidentales no marcado por la violencia, sino por el diálogo
filosófico, posibilidad que constituye el núcleo de la reflexión
evocada por Histoire de Lynx (Œuvres, 2008).

41
 En 1955 Lévi-Strauss escribió en Tristes tropiques “Mi con-
cepción es pesimista en la medida en que el sistema, sea el mo-
mento en que se considere, está dominado por una tendencia
a la inercia […]”. Es justamente su concepción pesimista de la
humanidad la que lo conduce a reflexionar sobre la posible des-
aparición de la diversidad: “Reducir una nación a un catálogo
estereotipado de rasgos es acercarla a la muerte” (1970 [1955]).
Desde un punto de vista filosófico el concepto mismo de
identidad encierra ya una trampa. Uno de los combates de su
vida fue la lucha contra la prisión de la identidad. El 13 de
mayo de 2005, durante la ceremonia de entrega del Premio
Catalunya, Lévi-Strauss pronunció un discurso en el que ad-
vertía: “Yo viví una época en la que la identidad nacional era
el único principio concebible en las relaciones entre los esta-
dos. Todos conocemos los desastres a los que dio lugar”. En el
libro colectivo titulado L’identité (1977b):

Lévi-Strauss alertaba contra la tentación de reducir un sistema

social, siempre más rico y complejo, a su pretendida identidad.
El término “identidad” se aplica a los individuos, no a las co-
lectividades; se declina en plural, nunca en singular; y olvidar
esto, reducir una nación a ese fondo común o a un catálogo es-
tereotipado de rasgos, que son los dos significados posibles de
esa supuesta “identidad”, es empobrecerla, abocarla a la muer-
te, cuando lo que se pretende es devolverle la fe en su futuro
(Lévy, Bernard-Henri, 2010).

En octubre de 1985 el presidente de Francia François Miterrand

le propuso a Lévi-Strauss que lo acompañara en un viaje de Es-
tado a Brasil. A bordo de una avioneta sobrevoló entonces (sin
lograr divisarla) la comunidad bororo en la que había trabajado
50 años antes. Tanto la exposición para el Musée de l’Homme

42
“Les Amériques de Claude Lévi-Strauss” como el volumen Sau-
dades do Brasil (1995a) son testimonio de dicho viaje. Aquí, si el
término saudade hace referencia a un tiempo pasado, no se refiere
a una pérdida en el origen, sino a un dejo de melancolía. Si los
indios de América nunca fueron para él la imagen del punto ori-
ginario de un supuesto desarrollo evolutivo, sí serían los sobre-
vivientes de una catástrofe de la que se es colectivamente res-
ponsable. ¿Cómo no sentir tristeza por esta doble pérdida? La
del propio pasado, el haber conocido vivas a estas sociedades, al
tiempo que tomar conciencia del hecho de que esta segunda des-
posesión —la de su desaparición física— es, tal vez, definitiva.

Montaigne afirma que la vejez nos mina día con día y nos pone
a prueba, de suerte que, al arribar la muerte, ésta no se lleva
más que, tal vez, un cuarto o la mitad de un individuo. Él mu-
rió a los cincuenta y nueve años de edad y no hubiera podido, de
manera alguna, hacerse una idea de la extrema vejez en la que
ahora me encuentro. A esta edad avanzada, a la que nunca ima-
giné llegar y que constituye una de las más curiosas sorpresas
de mi vida, me siento como un holograma quebrado. Un ho-
lograma que no posee más su unidad completa y sin embargo,
como en todo holograma, cada fragmento restante conserva
una imagen y una representación del todo (Lévi-Strauss, 1999).

No obstante para la otra de “sus Américas”, la de la costa nor­

oc­ci­den­tal, Lévi-Strauss llegó a constatar cómo las máscaras y
los objetos rituales fueron recuperados por los indios, después
de décadas de despojo, y vueltos a colocar en museos y recin-
tos creados por los pobladores originarios. De ahí, dichas piezas
de museo son retiradas periódicamente con la finalidad de con-
vertirse, de nuevo, en implementos de las ceremonias que tras
años de olvido vuelven a ser celebradas por los pueblos que
las fabricaron.

43
 “Suprimir al azar algún siglo de la historia no sería tan
grave para el conocimiento de la naturaleza humana como la
pérdida irreemplazable de alguna de sus obras de arte […]”. El
arte es el punto donde los mitos amerindios y la ciencia occiden-
tal se entrecruzan sin que ello provoque violencia o destrucción,
es el sitio en que el antropólogo toma consciencia reflexiva de
sus operaciones. En 1993 se publicó Regarder, écouter, lire, único
volumen dedicado en su totalidad al arte. Esta obra retoma,
a manera de bricolage, sus análisis sobre pintura y música de
La pensée sauvage y Mythologiques y las reflexiones de los mitos in-
dígenas americanos junto con los pilares de su cultura estética:
Proust, Diderot, Poussin, Rameau.
La publicación de una selección de sus trabajos bajo el
título de Œuvres en la Bibliothèque de la Pléiade en 2008, co-
incidió con el festejo de su centenario. Desde 2004, año en
que recibió la propuesta de ingresar a dicha colección litera-
ria, Lévi-Strauss propuso un plan de siete volúmenes reparti-
dos, a su manera, en cuatro bloques homogéneos: Tristes tropi-
ques; la pareja formada por La pensée sauvage y Le totémisme
aujourd’hui; las tres “petites mythologiques”: La voie des masques,
La potière jalouse, Histoire de Lynx; y al final, Regarder, écouter, lire.
Una frase añadida a la edición de La pensée sauvage para La
Pléiade resume esta elección “Qu’on le déplore ou qu’on s’en
réjouisse, on connaît encore des zones où la pensée sauvage,
comme les espèces sauvages, se trouve relativement protégée:
c’est le cas de l’art, auquel notre civilisation accorde le statut de
parc national, avec tous les avantages et les inconvénients […]”
(Debaene y Keck, 2009).3

3
Ya sea para alegrarse o no aún existen regiones donde el pensamiento silvestre persiste tal
como las especies salvajes se encuentran relativamente protegidas en nuestros parques naciona-
les con todas sus ventajas y desventajas: es el caso del arte.

44
 La inauguración en 2006 del Musée du quai Branly, cuyo
recinto teatral lleva el nombre de Claude Lévi-Strauss, da una
idea de la dimensión de su herencia intelectual. En esa oca-
sión el presidente de Francia Jacques Chirac, tras saludar al
entonces secretario general de Naciones Unidas, se dirigió al an-
tropólogo que, sin poseer cargo o nombramiento oficial algu-
no, contaba sin duda con la más alta estatura moral entre los
presentes. Infinidad de universidades, institutos y gobiernos de
distintos países celebraron el año de su centenario y lamentaron
su muerte el 30 de octubre de 2009.
Nunca acabará el debate entre quienes ven en este pensa-
dor un representante del rigor formalista y quienes lo ubican
entre los críticos radicales del positivismo; entre los que ven en
él un continuador del racionalismo y quienes perciben en su
discurso la prefiguración de las más radicales posturas antito-
talitaristas de la segunda mitad del siglo xx. Su convicción de
la diversidad humana basada en el reconocimiento de que ésta
sólo puede partir de la conciencia autorreflexiva de los grupos
humanos, no acaba por ser plenamente asumida. Su obra re-
mite a una coherencia a toda prueba que admite ser, al igual
que el pensamiento no domesticado, atajada desde distintos
ángulos: el sensible y el conceptual, el cercano y el alejado de la
intuición, pero que no pierde, bajo ningún concepto, su dimen-
sión estética y su completitud humana.

45
II. Las transformaciones de un átomo

El átomo

Al inaugurar la cátedra de antropología social en el Collège

de France, Lévi-Strauss argumentó que nadie ha estado más
cerca de definir esta disciplina que Ferdinand de Saussure al
momento de sentar las bases de la semiología. Con esta aproxi-
mación el etnólogo francés marcaba su distancia respecto de
Radcliffe-Brown y los atributos que éste había concedido a
la antropología social y destinaba, por su parte, el ejercicio
de la antropología a ese “dominio de la semiología que la lin-
güística no reivindica ya para sí”. Los antiguos sistemas de pa-
rentesco que la antropología británica había examinado bajo
la óptica de la sociología pasaron a ser con Lévi-Strauss “siste-
mas de signos” que la antropología reivindica. A partir de en-
tonces esta nueva disciplina, que habría de recibir el nombre
de “antropología estructural”, le debería más a la lingüística de
Saussure que a la sociología de Durkheim (Millán, 2004). Pero
fue, sobre todo, en la fonología de Jakobson, así como en el es-
tudio precursor de Propp sobre la morfología del cuento, don-
de Lévi-Strauss encontró el soporte para imprimir un nuevo
rumbo al considerar que el objeto de la disciplina consiste en
mostrar la forma en la que cualquier institución cultural, em-

47
píricamente observada, es tan sólo el resultado de un con-
junto posible de permutaciones, algunas de las cuales también
pueden observarse directamente en otros marcos culturales
(Olavarría, Millán y Bonfiglioli, 2010).
Ya hacia principios del siglo xx Saussure había emplea-
do la noción de diferencia para caracterizar los mecanismos
con los que operan los lenguajes articulados. De acuerdo con
este autor no sólo los idiomas se caracterizan por ser diferen-
tes, sino que también cada uno de ellos está construido por un
sistema de diferencias que hace posible la producción de sig-
nificados. A la manera de las lenguas, las culturas se desplie-
gan sobre un vasto abanico de diferencias, de tal modo que
para Lévi-Strauss las equivalencias entre ambas manifestacio-
nes humanas permiten suponer que las culturas funcionan a
partir de los mismos principios del lenguaje. Desde su óptica,
sin embargo, las variaciones de una institución cultural nunca
son infinitas y pueden reducirse, por el contrario, a un conjun-
to limitado de relaciones que se reproducen invariablemente
en configuraciones sociales que se encuentran alejadas en el
tiempo y en el espacio.
Si el discurso histórico hizo del cambio la noción central
del análisis diacrónico, la antropología estructural confiere un
nuevo sentido al concepto de transformación, entendido éste no
como una modificación cronológica sino como una relación
necesariamente lógica, inherente a las operaciones del pensa-
miento humano.
A partir de las escasas 20 páginas del artículo “������ Struc-
turalism in Modern Linguistics������������������������������
” publicadas en 1945 en la re-
vista Word. Journal of the Linguistic Circle of New York, un sistema
como el parentesco que relaciona elementos con base en el sexo,
la generación y la jerarquía es, por definición, un lenguaje de
diferencias. El modelo del parentesco que desarrollaría Lévi-

48
Strauss consiste básicamente en una reducción de la multipli-
cidad de reglas de alianza y filiación, desprovistas en sí mis-
mas de inteligibilidad, a un número discreto de tipos simples,
cada uno dotado de un valor explicativo a partir de los cuales
se pueden deducir tipos más complejos entre los que se esta-
blecen relaciones de transformación. Al afirmar que “El error
de la sociología tradicional, como el de la lingüística tradicio-
nal, consiste en haber considerado los términos y no las rela-
ciones entre los términos”, Lévi-Strauss (1977 [1945]: 45) no
sólo adelanta lo que sería la teoría general del intercambio
matrimonial sino que proporciona la lección de método del
estructuralismo en la antropología. Ese artículo de 1945 pue-
de considerarse el embrión de la teoría general del estructu-
ralismo, que se despliega ya con todos sus sistemas listos para
funcionar en Les structures élémentaires de la parenté; ahí hace
explícito, además, el procedimiento explicativo particular al
estructuralismo, punto sobre el cual se volverá más adelante.
“Structuralism in Modern Linguistics”, reeditado como se-
gundo capítulo de Anthropologie structurale, parte de la reflexión
sobre la cuestión del avunculado, problema central desde los
inicios de la etnología. Es necesario ubicar el trabajo de Lévi-
Strauss en la lista de autores clásicos que abordan analítica-
mente esta cuestión. Dado que su reflexión podría calificarse
como una deconstrucción de las teorías sobre el avunculado,
es importante remontarse al primer trabajo que abordó este
problema con bases etnográficas. Cabe recordar que hasta
entonces la mayoría de los etnólogos del siglo xix construía
sus esquemas de teorización con base en reportes elaborados
por terceros; misioneros y administradores, principalmente.
Henri Alexandre Junod fue un misionero de origen suizo que
vivió desde 1889 entre los thonga del sureste africano y que en
su libro The Life of a South African Tribe (1926 [1912]) no sólo

49
describió aspectos de su forma de vida sino que también in-
vestigó la terminología de parentesco y elaboró genealogías
que le permitieron proponer hipótesis en el marco del para-
digma evolucionista entonces en boga.
Los primeros antropólogos consideraron el avunculado
—institución según la cual el hijo de una hermana se permite
una familiaridad privilegiada en su comportamiento hacia el
hermano de la madre—, al seno de un régimen patrilineal,
como una reliquia. La anomalía planteada por la presencia
de la relación entre tío materno y sobrino uterino; es decir, el
avunculado, en un régimen patrilineal como el de los thonga
de África del Sur, rompía con el esquema evolucionista que
planteaba la organización sucesiva de los regímenes materno
y paterno. Si era posible observar la relación avuncular al
seno de un régimen patrilineal, esto se debía —según la hipó-
tesis histórica-deductiva de Junod— a la persistencia de un ras-
go sobreviviente de un supuesto o hipotético estadio histórico
cultural conocido como matriarcado.
Por ese tiempo en los Estados Unidos, L.H. Morgan (1872)
a cuya memoria Lévi-Strauss dedicara Les structures…, había
fundado el estudio científico del parentesco al descubrir, me-
diante el análisis de terminologías de parentesco levantadas
entre las poblaciones indígenas iroquesas, que en esencia exis-
tían dos tipos generales a los cuales se adscribía la multiplici-
dad de sistemas terminológicos: los llamados clasificatorios y
los descriptivos. Este descubrimiento, no obstante, no sería asu-
mido en toda su magnitud hasta que justamente Lévi-Strauss
retomara para la antropología su perspectiva nomotética.
Mientras, en los Estados Unidos, continuaba sin ser total-
mente aprehendida la principal enseñanza de Morgan. Los dis-
cípulos de Franz Boas, A.L. Krober y Robert Lowie, sostuvie-
ron prolongadas discusiones sobre el carácter de los regímenes

50
unilineales de filiación —la gens patrilineal frente al clan matri-
lineal— así como alrededor de su posible sucesión histórica.
Ocupaba el primer plano de las reflexiones entre los antropólo-
gos más importantes de ese país el falso problema de la ubicación
“histórica”, es decir, de la sucesión temporal de los tipos ter-
minológicos descriptivos y clasificatorios, cuando el problema
estaba ya zanjado desde los escritos de Morgan: no se trata
de estadios sucesivos sino de tipos alternos. Lowie dedicó un
amplio ensayo a la cuestión del avunculado entre los indíge-
nas de Norteamérica en “The Matrilineal Complex” (1919).
Tras compilar y discutir aspectos de la mitología y la organiza-
ción social de los iroqueses y las tribus del sureste de los Estados
Unidos y de grupos de las praderas centrales como los mandan,
los hidatsa y los crow, los indios pueblo y otros más de la costa
noroccidental, resultaba difícil, aun para este autor, desligar
el avunculado de los sistemas matrilineales de parentesco.
Frente a las explicaciones carentes de bases históricas o et-
nográficas comprobables el nuevo paradigma del funcionalis-
mo en la antropología británica se cuestionará, una década más
tarde, sobre este punto. A.R. Radcliffe-Brown propuso en el
artículo de 1924, “The Mother’s Brother in South Africa”, que
el avunculado se explica en función de una serie de principios
basados en una concepción de sistema que se asimila a las re-
laciones sociales, esto es, “una ordenación que permite a las
personas vivir juntas y cooperar en cualquier orden de la vida
social” (1960 [1924]: 1-85).
Frente a la hipótesis del evolucionismo, Radcliffe-Brown
propuso un método basado en los principios de observación y
comprobación con base en la investigación en el terreno. Cabe
señalar que él mismo ya había hecho trabajo de campo años
atrás tanto en Australia como en África del sur. La visión del
parentesco de Radcliffe-Brown centrada en las nociones de

51
sistema social, función y proceso prevaleció frente al esquema
positivista que situaba al matriarcado y al patriarcado como es-
tadios evolutivos ubicados necesariamente en una cadena mar-
cada por la idea de progreso. Para este antropólogo británico el
sistema de parentesco incluye el subsistema de los grupos carac-
terizado por un conjunto de reglas de filiación, de residencia, de
herencia, de sucesión y de matrimonio, que mantienen ciertas
relaciones necesarias entre sí. Los “principios estructurales”
que ordenan los vocabularios de parentesco y que son válidos,
mutatis mutandis, para las actitudes se refieren a: 1) la unidad
del grupo de germanos, 2) la distinción de generaciones y 3) la
unidad del linaje (Dumont, 1975: 40-41). Radcliffe-Brown per-
cibía en la filiación el principio central, si no el único, por lo
menos el predominante de los sistemas de parentesco (Dumont,
1975: 43). Bajo estas premisas el acento máximo se ponía sobre
el linaje como “principio estructural mayor”; de hecho, el tipo
de filiación determina el tipo de avunculado.
Veinticinco años más tarde el problema del hermano de la
madre continuaba como asignatura pendiente de la reflexión
antropológica. ¿Cómo es que un asunto de apariencia local,
como el conjunto de usos y prácticas que tienen lugar entre un
sobrino y su tío materno en un grupo de África del Sur, llegó
a convertirse en objeto de teorización? El hecho mismo de
que autores de la estatura de Junod, Lowie y Radcliffe-Brown
hayan indagado respecto a este problema no sólo es indicati-
vo de su importancia sino que revela que, a medio siglo de la
aparición del libro de Junod, algo quedaba por resolver.
El problema del avunculado es central para una teoría del
parentesco cuyo eje es el intercambio matrimonial, tal como
la que formularía Lévi-Strauss. Al ser el hermano de la ma-
dre representante de uno de los actores del intercambio, jus-
tamente el del grupo de la esposa, el matrimonio se presenta

52
básicamente como una expresión del principio de reciproci-
dad. La figura del tío materno saca a la luz el hecho de que en
una alianza matrimonial no participan dos individuos (marido
y mujer) sino dos grupos unidos en reciprocidad a través de la
mujer que es recibida como esposa por uno de ellos y la que
es otorgada como hermana o hija por el otro. Éste es el mo-
mento en que el artículo de 1945 deja ver su carácter precur-
sor. ¿Cómo es que el tío materno representa la clave para com-
prender el sistema? ¿Cómo es que Lévi-Strauss logra sacar a
la luz la posición faltante en el esquema del intercambio ma-
trimonial? Esto es posible sólo si se observan ciertos postulados,
como señaló Lévi-Strauss, tales como “pasar” del estudio de
los fenómenos lingüísticos “conscientes” al de su estructura
“inconsciente”, tomar como base del análisis no los términos,
sino las relaciones organizadas en pares de oposiciones. De tal
manera que el sistema sólo tiene sentido como expresión de
un conjunto de reglas. La estructura es un conjunto de reglas
(Lévi-Strauss, 1977 [1945]: 44-45).
Para comprender el avunculado, de acuerdo con Lévi-
Strauss, debe considerarse como una relación interior de un
sistema, la cual debe plantearse en su conjunto. “A esta estruc-
tura [relación], compuesta por cuatro elementos unidos entre
sí por dos pares de oposiciones correlativas y tales que en cada
una de las dos generaciones implicadas existe siempre una rela-
ción positiva y otra negativa.” (Lévi-Strauss, 1977 [1945]: 44-45).
En ella están presentes tres tipos de relaciones —alianza, germa-
nidad, descendencia— es la más simple que puede concebirse
y existir. Es el “elemento” a partir del cual todo sistema de pa-
rentesco es elaborado.
La relación tío-sobrino uterino es a la relación hermano-
hermana, lo que la relación padre-hijo es a la relación esposo-
esposa. El átomo de parentesco es el elemento mínimo “de sig-

53
nificación parental”. Basta considerar otros ejemplos a saber:
trobriand, circasiano, kutubu y sivai, cuyos elementos (herma-
no, hermana, esposa e hijo) igualmente dispuestos en la red de
la alianza presentan valores diferenciales. La familia nuclear no
puede ser el punto de partida de análisis alguno:

El carácter primitivo e irreductible del elemento de parentesco

tal como lo hemos definido resulta, en efecto, de manera inme-
diata, de la existencia universal de la prohibición del incesto.
Esto equivale a decir que, en la sociedad humana, un hombre
únicamente puede obtener una mujer de manos de otro hom-
bre, el cual la cede bajo forma de hija o de hermana (Lévi-
Strauss, 1977 [1945]: 45).

La noción de átomo de parentesco se refiere, pues, a que un

sistema de parentesco sólo existe en la conciencia como sistema
arbitrario de representaciones. No existirá entonces idea más
“peligrosa” que la de familia biológica, pues oculta con el velo
de la consciencia la existencia universal de la prohibición del
incesto y, por ende, de la obligatoriedad del don. El carácter
irreductible del átomo del parentesco resulta, en este sentido,
del hecho de que un agente únicamente puede obtener cón-
yuge de manos de otro que lo cede en forma de pariente. Esta
afirmación contiene de manera concentrada la propuesta que
será desplegada luego en Les structures…
Debió transcurrir un periodo de 20 años, durante el cual
tuvo lugar la publicación de Les structures… y la subsecuente ola
de reseñas, críticas, discusiones, replanteamientos, reformula-
ciones y rechazos a que dio lugar, para que el texto “������
Struc-
turalism in Modern Linguistics”, de 1945, fuera nuevamente
objeto de discusión. El artículo “¿Pourquoi l’epouser?”, de 1965,
del antropólogo belga Luc de Heusch, cita tres casos etno-

54
gráficos que parecerían refutar la teoría del átomo de paren-
tesco de Lévi-Strauss: los mundugumo de Nueva Guinea, los
lambumbur de Hébridas y los lele del Kasai, de la Repúbli-
ca de Zaire. A la luz de la etnografía de los lele del Kasai, De
Heusch plantea que en el régimen matrimonial de esta etnia
centroafricana —que consiste en dos tipos de matrimonio y el
sistema de pignoración de mujeres, conocido como bukolomo—
no es el hermano, sino el padre de la madre quien funge como
representante del grupo dador de mujeres.
A partir de este cuestionamiento Lévi-Strauss retoma el
asunto del avunculado en el artículo “Réflexions sur l’atome de
la parenté”, publicado originalmente en L’Homme (1973) e in-
cluido en Anthropologie structurale deux. Tras un análisis que reco-
noce tanto la relevancia teórica como la etnográfica del pro-
blema planteado por De Heusch, Lévi-Strauss les recuerda a
sus críticos la premisa básica en el sentido de que “el análisis
nunca puede contentarse con considerar los términos sino que
debe, más allá de los términos, captar las relaciones que los
unen. Son exclusivamente estas relaciones las que constituyen
su verdadero objeto” (Lévi-Strauss, 1979 [1973]: 82). “¿A qué
aspiraba mi artículo de 1945?”, se pregunta,

lo que proponía denominar átomo de parentesco, es decir el

sistema cuadrangular de relaciones entre hermano y hermana,
marido y mujer, padre e hijo, tío materno y sobrino, era pues, en
mi pensamiento, la estructura más sencilla que sea dado conce-
bir y a veces hasta observar. Pero anticipaba yo con cuidado el
caso de otras estructuras, derivables del caso simple mediando
ciertas transformaciones (Lévi-Strauss, 1979 [1973]: 83).

Y añade “los contenidos asignables a tales o cuales actitudes

cuentan menos que las relaciones de oposición que se disciernen

55
entre pares de actitudes acopladas”; concluye que en el con-
texto lele se trata de un “átomo pesado”, es decir, una confi-
guración que, al abarcar una generación más —la del abue-
lo— contiene un número mayor de elementos que el “átomo
simple” propio de los ejemplos analizados en el texto de 1945.
De paso, se vale del caso mundugomor para aseverar que,
aun así, se trata de un átomo que satisface las tres característi-
cas fundamentales: 1) la relación de alianza y consanguinidad
fundan el átomo de parentesco, 2) el contenido de la relación
avuncular es independiente de la regla de descendencia y 3) se
forma un conjunto equilibrado de actitudes que se oponen
entre ellas. Asimismo, reafirma el punto nodal de la crítica
a Radcliffe-Brown de 1945: “el modo de descendencia no in-
terviene para determinar la estructura del átomo de parentesco”
(Lévi-Strauss, 1979 [1973]: 101).
Tal como ciertos debates que, debido a su trascendencia
teórica, logran atravesar lo largo y ancho de una disciplina, la
noción de átomo de parentesco permaneció en el centro de
la reflexión durante más de tres décadas en las que el estudio
de los sistemas de parentesco presenció su auge al interior de
la disciplina antropológica. De la misma manera, a la publi-
cación de Les structures élémentaires de la parenté sobrevendrían las
críticas y los cuestionamientos enarbolados por las corrien-
tes feministas, posmodernistas y otras que se dieron cita entre
las décadas de los años ochenta y noventa del siglo xx.
No sorprende entonces que al inaugurar el nuevo milenio
con un número especial titulado Question de parenté, Lévi-Strauss
aprovechara el posfacio de la revista L’Homme (2000b) para pre-
cisar su pensamiento, tan debatido hasta ese momento. Si la
noción de átomo del parentesco toma como base la de inter-
cambio, él considera que las críticas dirigidas a esta última
reposan sobre equívocos propios de concepciones estrechas.

56
Aprovecha también la ocasión para recordar que, aun en nues-
tra sociedad donde el parentesco ha perdido sus antiguas fun-
ciones —aunque cumple otras inesperadas—, es en momentos
de tensión o crisis que el tío materno reaparece para recompo-
ner, en su completitud, el sistema de relaciones enunciadas por
su teoría. Como ejemplo, Lévi-Strauss se permitió recordar el
célebre discurso del conde de Spencer durante las exequias de
su hermana, la princesa Diana de Gales (Lévi-Strauss, 2000b:
715). De la manera más inesperada, y tal como pudo haber
ocurrido en la Europa de la Edad Media, el conde de Spen-
cer en su rol del tío materno afirmaba con energía que entre él
y sus sobrinos —entre quienes posiblemente se hallara el futuro
rey de Inglaterra— existía un lazo especial que le otorgaba el
derecho y le confería el deber de proteger a los hijos de su her-
mana, hacia quien lo unía un hilo de ternura… ausente en la
relación entre sus sobrinos con respecto al linaje real del padre.
Dos autores de la generación posterior a la crítica posmoder-
na y representantes del cognitivismo contemporáneo, Maurice
Bloch y Dan Sperber (2004), ofrecen una explicación alterna
basada en la aproximación epidemiológica de las representa-
ciones acerca de lo que siguen considerando uno de los temas
más discutidos en la historia de la antropología: la controversia
sobre el hermano de la madre. Valga este punto para recordar
que, aun alejado de la perspectiva levistraussiana, este tema per-
manece entre los debates teóricos contemporáneos.
¿Cómo se explica, a partir de ese momento, la noción de
estructura? Una primera aclaración remite a la distinción bá-
sica entre estructura social y los aspectos formales de los fenó-
menos sociales. Las relaciones sociales son la “materia prima”
empleada para la construcción de los modelos que ponen de
manifiesto la “estructura social” misma. Ésta no puede ser re-
ducida, en ningún caso, al conjunto de las relaciones sociales

57
observables en una sociedad determinada. El problema corres-
ponderá en adelante no a la etnología sino a la epistemología
puesto que las siguientes definiciones no dependerán para nada
de la “materia prima” de las investigaciones. Las investigacio-
nes estructurales no reivindican para sí un campo propio en-
tre los hechos sociales, constituyen más bien un método sus-
ceptible de ser aplicado a diversos problemas etnológicos y, en
este sentido, resultan afines a otras formas de análisis estructu-
ral propio de diferentes dominios. El objeto del análisis estruc-
tural está constituido por modelos. Resulta de interés inda-
gar el sitio ocupado por esta demostración de Lévi-Strauss con
el fin de identificar su dimensión en el marco conferido por el
estudio de las grandes corrientes epistemológicas en ciencias
humanas.
A partir del estudio de las modalidades lógico-cognitivas
sobre las que se construye el conocimiento, J-M. Berthelot
(1990: 43) resume en una tipología los esquemas de inteligibi-
lidad o programas de investigación que fundamentan los lími-
tes del pluralismo epistémico. Berthelot identifica no más de
seis esquemas explicativos básicos entre los cuales el “estruc-
tural” ocupa un sitio como programa de investigación origi-
nal entre los otros cinco, a saber: causal, funcional, herme-
néutico, actancial y dialéctico. Con el fin de comprender la
singularidad del estructuralismo como programa explicativo,
tal como se desprende del análisis del avunculado, conviene
presentar de manera sintética cómo opera el resto.
El esquema causal, por ejemplo, explica un fenómeno re-
lacionándolo con otros factores. Es decir, si × es el fenómeno
a explicar, el esquema causal busca correlaciones entre varia-
bles para aislar los factores explicativos, tal como en el clásico
estudio “El suicidio” de E. Durkheim. El esquema funcional,
por su parte, opera como lo hace Malinowski, al encontrar la

58
explicación del fenómeno × en la supuesta funcionalidad de
los fenómenos explicativos; por ejemplo los ritos cumplen la
función de integración social. El modelo hermenéutico asu-
me × como síntoma o expresión de un significado subyacente
que debe descubrirse mediante la interpretación, tal como
en las glosas de Freud y Geertz. En el esquema actancial × es la
resultante dentro de un espacio determinado de acciones in-
tencionales, tal como proceden las ciencias políticas e históri-
cas. Finalmente, en el método dialéctico el fenómeno a explicar
es la resultante necesaria del desarrollo de las contradicciones
internas de un sistema, tal como en el materialismo histórico.
Este número reducido de “programas de investigación” se com-
bina entre autores y disciplinas humanas y sociales, constitu-
yendo en su conjunto propuestas racionales que definen su
carácter científico (Berthelot, 1990; en Giménez, 2004: 268).
Según Berthelot el estructuralismo es un esquema original
en la medida en que × resulta de un sistema fundado, como
la lengua, sobre reglas disyuntivas de tipo A o no A. Siguien-
do a este autor, en el esquema estructural la forma lógica es
una estructura formal de tipo A o no A: las características
peculiares del elemento importan muy poco, lo mismo que
las del elemento que se le asocia. Lo esencial es que ambos
se encuentren insertos en un sistema de oposiciones cuya
estructura puede asociar a manera de ítem realidades muy
diferentes: objetos, propiedades, relaciones… Éstas se con-
vierten entonces en signos, en elementos de un sistema que
funciona como un código. Así actitudes entre parientes, como
el afecto, la ternura, la reserva, el respeto y la frialdad son
ítems que el sistema de parentesco selecciona, entre otras po-
sibles, para significar sus relaciones constitutivas mediante
el juego de su asociación y de su oposición. Se entiende en-
tonces por qué este esquema fue introducido por primera vez

59
por la lingüística y que sea solidario respecto a la noción de
arbitrariedad del signo.
El esquema estructural da lugar a dos programas de base.
El enfoque combinatorio consiste, como lo demuestra el texto
ejemplar de Lévi-Strauss que se ha referido, en reconstruir el
sistema formal en el que se halla incluido el elemento que sir-
vió como punto de partida, v.gr. la relación de avunculado en
la que el tío materno ocupa la posición faltante. Se procede
entonces, siguiendo el mismo modelo, a poner en evidencia
las relaciones del tipo de la relación genérica, y puesto que una
relación se convierte a su vez en elemento se llega a la construc-
ción de una combinatoria. Se obtiene así un modelo formal
que define n combinaciones posibles mutuamente exclusivas que
luego habrá que confrontar con la etnografía. En el análisis del
sistema de parentesco presentado líneas arriba, este procedi-
miento permitía detectar las cuatro combinaciones posibles
engendradas por las dos oposiciones de base.
Si bien es cierto que el esquema estructural utilizado apunta
siempre a significaciones no agota, sin embargo, la posibilidad
de alcanzar el sentido. El análisis del avunculado en Lévi-Strauss
no consiste, pues, en una traslación mecánica al esquema fono-
lógico, sino que supone, al igual que las disciplinas fundadas por
Saussure y Jakobson, una teoría general de la mente. La origi-
nalidad del modelo estructural también la reconoce Sh. Ortner
al afirmar que:

El estructuralismo, la más o menos invención individual de Lévi-

Strauss, fue el único paradigma genuinamente nuevo desarro-
llado en los años sesenta. Quizá uno pudiera decir que es el único
paradigma genuinamente original de la ciencia social (y también de las hu-
manidades, para esos asuntos) desarrollado en el siglo xx […] (Ortner,
1993 [1984]: 22, E. del A.).

60
Debe entenderse, pues, que la fundación de la nueva disciplina
se efectuó en el mismo movimiento que el de su objeto: las es-
tructuras. Desde al artículo de 1945, para ser definidos como
tales, los modelos deben satisfacer cuatro condiciones: pre-
sentar carácter sistémico, pertenecer a un grupo de transfor-
maciones, poseer, con base en lo anterior, un carácter predic-
tible y ser construido de manera tal que pueda dar cuenta de
todos los hechos observados (1977 [1958]: 252).
Tras abundar en la definición de los modelos y explorar sus
dimensiones —medida, carácter consciente o inconsciente, ni-
veles de abordaje— Lévi-Strauss alude al dilema de Goldstein:
o bien estudiar muchos casos de una manera superficial o bien
limitarse al análisis en profundidad de un pequeño número y
probar que una experiencia bien hecha vale una demostración.
Las conexiones entre medida y estructura y entre estruc-
tura y tiempo, no serían suficientemente exploradas sino hasta
el octavo capítulo de Anthropologie structurale, “¿Existen las orga-
nizaciones dualistas?”, publicado originalmente en 1956 en
idioma holandés como homenaje a J.P.B. Josselin de Jong.
En este artículo la noción de estructura se proyecta hacia nue-
vas dimensiones.
La estructura del átomo de parentesco, de apariencia
“equilibrada” y “cerrada”, en el sentido en que los haces de
relaciones parecieran reflejarse uno a otro de manera especu-
lar, “esta estructura reposa a su vez en cuatro términos (her-
mano, hermana, padre, hijo) unidos entre sí por dos pares de
oposiciones correlativas y tales que, en cada una de las dos ge-
neraciones implicadas, existe siempre una relación positiva y
otra negativa” (Lévi-Strauss, 1977 [1958]: 44-45) da paso, en
el artículo de 1956, a una dimensión de la estructura que no
se descubriría plenamente sino hasta los desarrollos analíticos
de los mitos indígenas americanos.

61
 Si bien la expresión “desequilibrio perpetuo” hace su pri-
mera aparición en Les structures… para describir el casamiento
avuncular de los tupí, al considerar las formas aparentes de
dualismo como distorsiones superficiales de estructuras cuya
naturaleza real es diferente y mucho más complicada en el
artículo de 1956, Lévi-Strauss prefigura la referencia princi-
pal para el tema del desequilibrio perpetuo en Histoire de Lynx.
Sobre las organizaciones dualistas, habría que recordar que:

Ciertas tribus del Brasil central y oriental se caracterizan por

una estructura social muy complicada que incluye diversos sis-
temas de mitades superpuestos uno a otros y dotados de fun-
ciones específicas, clanes, clases de edad, asociaciones deporti-
vas o ceremoniales y otras formas de agrupamientos […] Los
tipos más complejos —a saber, un doble sistema de mitades sub-
divididas en clanes y un triple sistema de mitades no subdividi-
das— corresponden respectivamente a los bororo y a los canella
(Lévi-Strauss, 1958b [1952]: 108).

Y dado que la tendencia general ha consistido en interpretar

estas estructuras complejas a partir de la organización dualis-
ta, esta última aparece a la conciencia de los antropólogos y
de los nativos como la forma más simple de organización so-
cial. No obstante, es necesario reconocer que tras el dualismo
y la simetría aparentes de la estructura social se adivina una
organización más fundamental que es tripartita y asimétrica:

Nos vemos llevados a concebir las estructuras sociales como

objetos independientes de la conciencia que de ellos tienen los
hombres (cuya existencia, sin embargo, regulan), y capaces
de ser tan diferentes de la imagen que los hombres se forman de
las mismas como la realidad física difiere de la representación

62
 sensible que tenemos de ella y de las hipótesis que formulamos
a su respecto (Lévi-Strauss, 1958 [1952]: 109).

Lévi-Strauss rechaza así la tendencia a interpretar estructu-

ras complejas a partir de una supuesta organización dualista
que pareciera representar la forma más simple. Muestra cómo

la descripción que los observadores sobre el terreno (entre ellos,

nosotros mismos) han ofrecido de las instituciones indígenas, coin-
cide sin duda con la imagen que los mismos indígenas se forman
de su propia sociedad, pero que esta imagen se reduce a una teo-
ría, o mejor, a una transfiguración de la realidad, la cual es de na-
turaleza completamente distinta (Lévi-Strauss, 1977 [1958]: 109).

Esta afirmación no sólo prefigura un ejercicio de reflexividad

adelantado sino que, retomando la crítica de Josselin de Jong
en el sentido de observar Indonesia como un caso más entre los
considerados en Les structures…, opta por considerarlo al lado
de los hechos americanos por tratarse, en ambos casos, de so-
ciedades que habrían hecho elecciones muy próximas dentro
de la serie de posibilidades cuya gama no es ilimitada. Así,
tras descubrir en la organización social de estas sociedades un
dualismo doble; ya sea el resultante de una dicotomía simétrica
y equilibrada entre grupos sociales, es decir, una estructura dia-
metral; o bien de una perspectiva concéntrica en que los dos
términos de la oposición son necesariamente desiguales. No
escapa el hecho de que los elementos de una estructura dia-
metral pueden también ser desiguales.

¿Cómo es posible que mitades sometidas a obligaciones recípro-

cas y con derechos simétricos, se encuentren al mismo tiem-
po jerarquizadas? En el caso de las estructuras concéntricas, la

63
 desigualdad se explica por sí misma, puesto que los dos elemen-
tos están ordenados, si cabe decirlo así, en relación con un mis-
mo término de referencia: el centro […] Como lo ha notado muy
bien el profesor J.P.B. Josselin de Jong, todo sistema impar pue-
de ser reducido a un sistema par si se le trata bajo la forma de
una “oposición del centro con los costados adyacentes” (Lévi-
Strauss, 1977 [1958]: 126-127).

El triadismo y el dualismo son indisociables, puesto que el se-

gundo jamás es concebido en cuanto tal, sino solamente como
límite del primero. Tiene lugar así la coexistencia de dos for-
mas de dualismo: diametral y concéntrico. El primero es está-
tico, no puede sobrepasarse a sí mismo; el segundo es dinámi-
co, lleva en sí un triadismo implícito. El dualismo concéntrico
es un mediador entre el dualismo diametral y el triadismo, y
por su intermedio se realiza el pasaje de una a otra forma.
Todo esfuerzo por pasar de la triada asimétrica a la diada si-
métrica supone el dualismo concéntrico que es diádico como
ésta, pero asimétrico como aquélla.
Con esta interpretación queda superada desde entonces la
supuesta visión parcial o limitada del estructuralismo de con-
cebir exclusivamente oposiciones simétricas, equivalentes, dua-
les, discretas y reversibles. La crítica al concepto de organiza-
ción dualista del artículo de 1956, que postula el ternarismo, la
asimetría y la continuidad como anteriores al binarismo, a
la simetría y a la discontinuidad, al igual que “fórmula canó-
nica del mito” que puede ser cualquier cosa menos simétrica
y reversible, desmiente todo reduccionismo. Como bien se-
ñala: “la aparente simetría de su estructura crea la ilusión de
un sistema cerrado”.
Ciertamente no es por casualidad que los dos últimos
libros mitológicos de Lévi-Strauss están construidos como

64
desarrollos precisamente de esas dos figuras del dualismo
en desequilibrio. La alfarera celosa (1986 [1985a]) es una ilustra-
ción sistemática de la fórmula canónica, al paso que la Histoire
de Lynx se concentra en la inestabilidad dinámica —el “des-
equilibrio perpetuo”— de las dualidades cosmosociológicas
amerindias. Este punto alcanzaría el cenit de la reflexión en el
finale de Mythologiques, tras extraer de los mitos indígenas el ma-
terial para la elaboración de sus propios modelos.

Les structures

El tema central de Les structures élémentaires de la parenté (1949)

es el problema antropológico por excelencia: el surgimiento
de la síntesis de la cultura como trascendencia de la natura-
leza. El “grupo”, es decir la sociedad, se mantiene como sujeto
trascendental y causa final de todos los fenómenos analizados.
Este tema de fondo, en Les structures… como en todo ente es-
tructural, coincide con su forma; se trata de una obra monu-
mental sobre las prohibiciones y prescripciones matrimoniales
—a las cuales sólo puede aproximarse a través de modelos me-
cánicos— en un espacio geográfico de proporciones continen-
tales comprendido por Australia y el gran territorio de Asia
Oriental que va de la India al Ártico. Contiene, asimismo, dos
teorías del parentesco orgánicamente conectadas entre sí:
una teoría restringida referida a las sociedades que poseen
reglas positivas relativas a la elección del cónyuge, al mismo
tiempo que una teoría general consistente en una interpreta-
ción estructural de la prohibición del incesto como expresión
negativa de una ley de intercambio.
En la introducción de la obra, que comprende los dos
capítulos “Naturaleza y cultura” y “El problema del incesto”

65
Lévi-Strauss plantea las preguntas: ¿Dónde comienza la cul-
tura? ¿Dónde termina la naturaleza? La posibilidad de dar una
respuesta a partir de una base experimental resulta tan inadmi-
sible como la dificultad de alcanzar, a través de un medio de
aislamiento artificial, un supuesto comportamiento natural al
cual el hombre pudiera retornar por regresión. No hay, pues,
un medio no cultural en el que el hombre pueda ser pensado;
y lo mismo puede decirse respecto de un supuesto estadio his-
tórico en que el hombre no tuviera reglas sociales. “La cultura
sustituye a la vida, la utiliza y la transforma para realizar una
síntesis de nuevo orden” (Lévi-Strauss, 1969 [1949]), concluye.
Para Rousseau la relación cultura y naturaleza constituyó
el núcleo de una antropología, lo mismo que para Mauss y
Hertz; dado que toda respuesta humana es al mismo tiempo
social y biológica, la cultura no se yuxtapone a la vida sino
que la transforma.
No se trata de un solo punto de contacto naturaleza-cultura,
sino de un sistema de oposiciones que abarca categorías de
orden general tales como animal/hombre, instinto/lengua-
je, equipo anatómico/herramientas, transmisión hereditaria/
instituciones, supervivencia/sistema de valores. Cada una de
cuyas relaciones remite a la afirmación de que “el paso” natu-
raleza-cultura se encuentra en el lenguaje. El lenguaje aparece
aquí no sólo como el modelo articulador del pensamiento, sino
como el equivalente de lo simbólico. Ya en su “Introducción
a la obra de Marcel Mauss” afirmaba:

Cualquiera que haya sido el momento y la circunstancia de su

aparición en la escala de la vida animal, el lenguaje ha tenido
que aparecer de una sola vez. Las cosas no han podido ponerse
a significar progresivamente. Después de una transformación,
cuyo estudio no corresponde a las ciencias sociales, sino a la bio-

66
 logía y a la psicología, se efectuó el paso del estado en que nada
tenía sentido, a otro en que todo lo tenía (Lévi-Strauss, 1979
[1950a]: 38-39).

La forma en que Lévi-Strauss concibe lo social marcará una

distancia respecto de sus predecesores: “Mauss cree todavía
posible elaborar una teoría sociológica del simbolismo, cuan-
do en realidad lo que hay que hacer es buscar el origen sim-
bólico de la sociedad” (Lévi-Strauss, 1979 [1950a]: 22). Es jus-
tamente hacia la búsqueda del origen simbólico de la sociedad
que está orientada su explicación de la prohibición del incesto.
Dado su carácter de regla, la prohibición del incesto se inscri-
be en el orden social, su naturaleza presocial está dada por el
tipo de relaciones a las que está dirigida al ser el sexo el único
instinto que supone más de un individuo.
Mientras que para Radcliffe-Brown la prohibición del in-
cesto se refiere a las relaciones sexuales, para Lévi-Strauss se
refiere al uso social de los agentes de parentesco; esto es, la pro-
hibición de alianza matrimonial entre determinadas catego-
rías de parientes. La prohibición no se expresa en función de
los grados de parentesco reales, sino que apunta a los indivi-
duos y las relaciones que unos a otros sostienen mediante cier-
tos términos de lenguaje. Es así como tiene verificativo un vuelco
en la concepción de las relaciones de parentesco. Al reglamen-
tar la reproducción de los individuos —la procreación, el na-
cimiento, el crecimiento y la muerte— cada una de las etapas
de la vida está estrechamente vinculada con los procesos bio-
lógicos. Si bien la base genética es el supuesto natural de la re-
producción humana el parentesco es, ante todo pero no sólo,
un sistema de símbolos “arbitrarios” que hace referencia a las
relaciones biológicas, pero que no coincide con ellas. Los he-
chos biológicos no son pertinentes en cuanto tales, sino sólo a

67
partir de su reinterpretación cultural-simbólica. El sistema
de parentesco, como todo sistema simbólico, es un conjunto
regido por la distinción y la vinculación entre el significante y
el significado, en el que el sentido surge no a nivel de un térmi-
no aislado, “sino de una cadena estructurada, en la que lo más
importante es el lugar de los diferentes elementos que la compo-
nen, más que la naturaleza particular de cada uno de ellos […]”
(Jáuregui, 1982: 179-208).
En el caso del parentesco se utiliza como significante una
materia tomada de un registro semiológico distinto —la len-
gua— de aquel en el que funciona el sistema: esta materia
lingüística es reordenada por un nuevo principio de organi-
zación: la estructura de parentesco, que al poner en relación
cada unidad significante con las demás unidades define los sig-
nificados respectivos y así lleva a cabo la disección de la reali-
dad parental. Más que un metalenguaje se trata de un ámbito
simbólico resultado de la imbricación de la estructura lingüís-
tica con la estructura parental. Ciertamente, esta concepción
saussureana del signo lingüístico como relación entre el signifi-
cante sonoro y el significado conceptual es mucho más semán-
tica que fonológica. Lo que constituye el objeto de la ciencia
lingüística es el sistema surgido de la determinación mutua en-
tre la cadena sonora del significante y la cadena conceptual del
significado. En esta determinación, lo que cuenta son las sepa-
raciones diferenciales de sonido y de sentido “en la lengua,
sólo hay diferencias” (Saussure, 1985 [1916]: 166-168).
Bajo esta premisa, los sistemas de parentesco constituyen
el primer ejemplo análogo riguroso de los sistemas fonológi-
cos (Ricœur, 1997). Éstos son, en efecto, sistemas inconscientes
en los que sólo son significativas las parejas de opuestos y, en
general, los elementos diferenciales (padre-hijo, tío materno e
hijo de la hermana, marido-mujer, hermano-hermana): por

68
consiguiente, el sistema no está en el nivel de los términos, sino
en el de las parejas de relaciones.
El parentesco es el ejemplo análogo más próximo porque
al igual que la lengua es “un sistema arbitrario de representa-
ciones, no el desarrollo espontáneo de una situación de hecho”
(Lévi-Strauss, 1977 [1958]); pero esta analogía sólo se pone de
manifiesto si la organizamos a partir de los caracteres que ha-
cen de ella una alianza, no una modalidad biológica: las reglas
del matrimonio “representan otras tantas maneras de asegurar
la circulación de las mujeres en el seno del grupo social, es de-
cir, de reemplazar un sistema de relaciones consanguíneas de
origen biológico por un sistema sociológico de alianzas” (1977
[1958]). Así consideradas, estas reglas hacen del parentesco un
conjunto de operaciones destinadas a asegurar un cierto tipo
de comunicación entre los individuos y los grupos: el de las
“mujeres del grupo que circulan” entre los clanes, los linajes o
las familias (1977 [1958]).
Y sigue en Les structures… el desarrollo conclusivo, en el
que se establece al mismo tiempo que la sociedad es coexten-
siva al pensamiento simbólico y no su causa antecedente o su
razón de ser. “Si la interpretación que propusimos es exacta,
las reglas del parentesco y del matrimonio no se hacen ne-
cesarias por el estado de sociedad. Son el estado de sociedad
mismo […]” (Lévi-Strauss, 1969 [1949]: 568). El estado de so-
ciedad se impone en el mismo momento en que aparecen las
reglas. “Hablar de reglas y hablar de significado es hablar de la
misma cosa; y si reparamos en las realizaciones de la humani-
dad siguiendo los registros disponibles en todo el mundo, siem-
pre verificaremos que el denominador común es la introducción
de algún tipo de orden” (Lévi-Strauss, 1987 [1978]: 30-31). La
donación recíproca —que implica las obligaciones de dar/
recibir/devolver— remite, pues, a una estructura simbólica

69
inconsciente que se presenta cada vez que una situación so-
cial requiere la solución que ella aporta.

La prohibición del incesto no sólo es […] una prohibición, ya

que al mismo tiempo que prohíbe, ordena. La prohibición del
incesto, como la exogamia, que es su expresión social ampliada,
constituye una regla de reciprocidad. La mujer que se rechaza y
que os rechaza es por ello mismo ofrecida (1969 [1949]).

La exogamia, aspecto positivo de la prohibición del incesto,

implica la necesidad del intercambio de mujeres basada en el
mismo principio. No ha habido argumentos suficientes o sa-
tisfactorios que pongan en duda el alcance de esta teoría ge-
neral de la prohibición del incesto. Incluso, puede afirmarse
que estudios ulteriores a la publicación de Les structures… no
hacen sino ubicarse, a su vez, en uno de los tres conjuntos de
hipótesis que Lévi-Strauss agrupó con vistas a la refutación
de sus planteamientos; aquel que ve en la prohibición del in-
cesto una medida de protección contra los resultados nefastos
del matrimonio entre consanguíneos; un segundo conjunto que
hace de la prohibición del incesto el derivado de una fuente ins-
tintiva y; por último, quienes consideran la prohibición del
incesto como una regla de origen puramente social como un
simple derivado de la exogamia cuya expresión en términos
biológicos sería secundaria. Formuladas por autores de finales
del siglo xix como Morgan, Maine, Westermarck, Havelock
Ellis, Mc Lennan y Spencer, estas racionalizaciones se han pro-
pagado hasta nuestros días para formar parte del sentido co-
mún entre un gran número de poblaciones. El hecho de que
la mayoría de las sociedades rurales practique el matrimonio
entre primos y que la proximidad genética no sea, en ese sen-
tido, considerada un obstáculo para el matrimonio, es prueba

70
de que las prohibiciones matrimoniales no tienen justificación
biológica.
El nivel de teorización en el que Lévi-Strauss abordó, en un
mismo movimiento tanto el problema de la prohibición del in-
cesto como el del matrimonio —ambos como expresiones, una
negativa y la otra positiva del principio de reciprocidad—, ha
mostrado su pertinencia, toda vez que ambos problemas han
sido objeto de discusiones socioantropológicas por más de me-
dio siglo. Si bien Lévi-Strauss dirige sus críticas a Durkheim
como uno de los teóricos que aportan elementos sociologizan-
tes para explicar el origen de la prohibición del incesto, habría
que señalar, por su parte, que la noción de consustancialidad
referida por él a la conexión entre tótem, ritual y sangre mens-
trual, desarrollada en los últimos capítulos de Las estructuras
elementales de la vida religiosa (1965 [1915]), será reconsiderada
por Françoise Héritier. Esta autora complementará la teoría
del incesto de Lévi-Strauss con base en dicha noción de con-
sustancialidad, la cual servirá de base a su formulación sobre el
incesto de segundo tipo que se refiere a las prohibiciones sexuales
y matrimoniales entre parientes por afinidad.
En todo caso el aparato teórico alrededor del incesto como
paso —de orden lógico— de la naturaleza a la cultura tiene
como telón de fondo a Marcel Mauss. En la naturaleza se da
y se recibe en la misma cantidad, el problema del pasaje de la
naturaleza a la cultura es la introducción del proceso de acu-
mulación en el seno de un proceso de repetición. Éste será
el momento en que tiene verificativo el origen de la vida en
sociedad “o nos casamos o nos matamos” recordará a Tylor,
60 años después en su “Apologue des amibes” (Lévi-Strauss,
2000). De manera que hay un lazo, una continuidad, entre las
relaciones hostiles y las prestaciones recíprocas: los intercam-
bios son guerras pacíficas, las guerras surgen de transacciones

71
desafortunadas. Así como prevalece un carácter común entre
la prohibición del incesto y el don recíproco, es unánime la
repulsión individual y la reprobación social dirigidas al consu-
mo unilateral de ciertos bienes. De manera que lo primero no
es la familia sino el intercambio “[…] puede darse fácilmente
el paso de la comunicación, como base de la sociabilidad, a la
sociabilidad en sí misma, como límite inferior de la predación”
(Bertholet, 2003). No oculta el papel de la violencia, sino que
la sitúa en el origen de la vida social sobre bases más firmes
que las del mito freudiano de tótem y tabú. La alianza es, pues,
una exigencia natural y social la primera exige que cada in-
dividuo debe tener padres pero no establece quiénes deben
ser, simplemente afirma: entre los humanos no es posible la ge-
neración espontánea y un hijo debe parecerse a sus padres. Se
afirma la ley pero es indiferente a su contenido: es la cultura
quien define, en todos los casos, las modalidades de la alian-
za. En este sentido el grupo establecerá los límites al consumo
de determinado tipo de signos: mercancías, dones, mujeres,
mediante prescripciones que atañen a la definición de sí mis-
mo como unidad frente a los otros. Toda sociedad puede ser,
así, exógama y endógama a la vez. Endogamia y exogamia no
son entidades dotadas de existencia objetiva sino, más bien,
puntos de vista sobre un sistema de relaciones fundamentales
cuyos términos se definen por su posición al interior del sis-
tema. La endogamia “de relación” sólo existe como reverso de
la regla de exogamia y no es explicable más que en función
de ésta; mientras que la endogamia verdadera o endogamia
“de clase” se da simultáneamente a la endogamia de relación
y se refiere, en específico, a la observancia, al momento de la
elección del cónyuge, de no rebasar los límites de la “comuni-
dad humana” de acuerdo con la filosofía o la idiosincrasia de
cada grupo.

72
 En un esquema similar de relaciones puede entenderse la
regla del matrimonio monógamo como una forma de poligi-
nia abortiva: frente a la exigencia del grupo por mantener sus
límites y ante el hecho de la escasez relativa de mujeres la mo-
nogamia aparece como necesidad y no como virtud.
Si bien el aporte sociológico de Durkheim forma parte
constitutiva de los primeros capítulos de Les structures…, el apa-
rato teórico que permite sustentar el desarrollo de las estruc-
turas elementales corresponde a la proyección de la teoría del
don de Mauss hacia una teoría general del matrimonio. En las
primeras líneas del Essai sur le don Marcel Mauss advierte que,
entre la variedad de fenómenos, su interés se centra en un
rasgo particular:

[…] el carácter voluntario, por así decirlo, aparentemente li-

bre y gratuito y, sin embargo, obligatorio e interesado de esas
prestaciones; prestaciones que han revestido casi siempre la
forma de presente, de regalo ofrecido generosamente incluso
cuando, en ese gesto que acompaña la transacción, no hay más
que ficción, formalismo y mentira social, y cuando en el fondo
lo que hay es la obligación y el interés económico (1979 [1923-
1924]: 157).

La prohibición del incesto es menos una regla que prohíbe casar-

se con la madre, la hermana o la hija, que una regla que obliga
a entregar a la madre, la hermana o la hija a otra persona. Es
la regla de la donación por excelencia, y es precisamente ese
aspecto, a menudo demasiado ignorado, el que permite cono-
cer su carácter […] (Lévi-Strauss, 1969 [1949]: 558).

En suma, ¿cuál es la norma de derecho que hace que el regalo

recibido deba ser obligatoriamente devuelto? —se pregunta—,
y aún más: ¿qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al

73
donatario a devolverla? Esta segunda pregunta es la que marca
la separación de Lévi-Strauss respecto al autor del Essai sur le don.
Mauss encuentra en el hau —una de las ideas fundamentales
del derecho maorí— el sentido de que el regalo recibido, cam-
biado y obligado no es algo inerte. El hau acompaña a la cosa,
cualquiera que sea su detentador; es, en suma, el principio que
parece presidir, en Samoa y Nueva Zelanda, la circulación
obligatoria de riquezas, tributos y dones (Mauss, 1979 [1923-
1924]: 167-168).
Su postura queda muy clara en la Introduction a l’œuvre de Mar-
cel Mauss de 1946, cuando afirma que “no está en el hau la razón
última del cambio, sino la forma consciente bajo la cual los hom-
bres de una sociedad determinada, en que el problema tenía una
especial importancia, han comprendido una necesidad incons-
ciente, cuya razón es otra” (Lévi-Strauss, 1979 [1950a]: 33).
La obligatoriedad del intercambio radica, en Lévi-Strauss,
en la certeza de que es más importante el intercambio que las
cosas intercambiadas. Los dones, entre ellos los agentes femeni-
nos del parentesco poseen, pues, un carácter supraeconómico;
constituyen un conjunto completo de maniobras conscientes e
inconscientes para ganar seguridad y prevenirse de los riesgos
en el doble terreno de la alianza y la rivalidad.
De manera que no es la simple posesión de riquezas lo
que confiere el prestigio, sino su potencial distribución. No se
amasan riquezas para elevarse en la jerarquía social, puesto
que los bienes no son sólo económicos. Sería falso afirmar que
se dan regalos a cambio de mujeres porque la mujer es, en sí, un
regalo. Esto lleva a Lévi-Strauss a explorar las ligas simbólicas
del intercambio de mujeres. La liga más fuerte no sería enton-
ces la que se establece entre mujeres y mercancías, sino entre
mujeres y alimentos. Prohibiciones y prescripciones alimenti-
cias, así como matrimoniales, remiten a la noción de consus-

74
tancialidad: no se debe consumir aquello que pertenece al clan,
que es sagrado. De nueva cuenta aparecerá Durkheim, pero
asimilado en un orden completamente diferente.
El movimiento efectuado con respecto a Durkheim y
Mauss en Les structures… equivale al que tendrá lugar una dé-
cada más tarde en su crítica al totemismo. La perspectiva de
Lévi-Strauss, al incorporar la dimensión inconsciente, hará po-
sible comprender el carácter estructural de la noción de re-
ciprocidad, primero; la exigencia de la regla como Regla y el
carácter sintético del don, después. A partir de estos principios
los sistemas no vuelven a ser tratados más como objetos aisla-
dos, caracterizados por determinados atributos. Detrás de los
sistemas concretos, geográficamente localizados y evolucio-
nando a lo largo del tiempo, están presentes relaciones más
simples, las cuales posibilitan el conjunto de transformaciones,
esto es, la estructura.
En Les structures… serán abordados, entonces, los conjun-
tos de sistemas de parentesco que constituyen ejemplos pri-
vilegiados para analizar y definir las relaciones elementales,
tales como los australianos. Lo anterior, como afirma Maniglier
(2002):

hasta el último capítulo del libro, en que, como señala de re-

pente todo parece disolverse en la contingencia: […] las múl-
tiples reglas que prohíben o prescriben ciertos tipos de cónyu-
ges, y la prohibición del incesto que las resume todas, se aclaran
a partir del momento en que se postula que es necesario que la
sociedad exista [sea, soit ]. Pero la sociedad habría podido no
existir (apud Viveiros de Castro, 2010).

Esto marca la entrada de lo que podría llamarse, siguiendo a

Viveiros de Castro, “la segunda voz del discurso antropológico

75
de Lévi-Strauss, cuando la sociología del parentesco empieza
a abrir espacio para una ‘antisociología’, es decir para una eco-
nomía cosmopolítica; dicho de otro modo, para el régimen del
plano de inmanencia indoamericano que será trazado en las
Mitológicas” (2010: 28).
En efecto, el modelo de transformaciones que constituye
en sí misma la construcción teórica de Les structures… acepta
la posibilidad de que la sociedad bien “habría podido no exis-
tir” y aún así seguirían presentes, en su peculiar modo de
existencia, las fórmulas que diferencian las estructuras elemen-
tales de las complejas, el intercambio restringido del generali-
zado, la fórmula de reciprocidad inmediata de la mediata, el
ciclo corto y el largo. El recorrido de Lévi-Strauss va mucho
más allá de una síntesis. Los sistemas australianos ya habían
sido clasificados por Radcliffe-Brown tomando en cuenta el
tipo de filiación; y Granet ya había desentrañado los sistemas
chinos; más aún, R.F. Fortune (1933) ya había identificado
—una década atrás— los tres casos de matrimonio entre pri-
mos: bilateral, matrilateral y patrilateral.
¿Qué es pues lo que permite a Lévi-Strauss, en palabras
de E. Leach, formular en un mismo movimiento una contri-
bución a la teoría del incesto, un estudio sobre la importancia
de la reciprocidad en todas las formas institucionalizadas de
matrimonio, un análisis de las implicaciones estructurales
de los diversos tipos de matrimonio entre primos cruzados y
una teoría general de la evolución social? En primer lugar,
frente a Radcliffe-Brown establecerá que el problema no ra-
dica únicamente en la relación entre regímenes de filiación
matri o patrilineal, tal como venía afirmando la antropología
británica de su tiempo, sino en la relación que los clanes y lina-
jes guardan con el sistema de clases matrimoniales. El principio
de reciprocidad actúa de dos formas: por la constitución de

76
clases que delimitan automáticamente un grupo de cónyuges
posibles o bien mediante la determinación de una relación
entre cónyuges deseables o excluidos. Así el matrimonio y no
la filiación se convierte en el dispositivo que permite explicar
el desenvolvimiento, en complejidad creciente, de los sistemas
australianos de mitades, secciones y subsecciones.
Ahora bien, si las estructuras elementales sólo pueden per-
tenecer a cualquiera de los tres tipos identificados por Fortune
(1933) —bilateral, matrilateral y patrilateral— sólo es así en la
medida en que constituyen la expresión de tipos de intercam-
bio: inmediato o diferido, explícito o implícito. Las tres estruc-
turas elementales del intercambio —restringido, generalizado
ciclo corto y ciclo largo— “siempre están presentes en la mente
humana, por lo menos bajo una forma inconsciente ya que no
puede evocarse una de ellas sin pensarla en oposición —pero
también en correlación— con las otras dos” (Lévi-Strauss, 1969
[1949]: 540). El modelo así construido permite ir más allá y
pensar, también, las estructuras complejas como expresiones de
un tipo de intercambio particular, el intercambio generalizado.
Otra serie de hallazgos paralelos sacan a relucir el valor
heurístico de Les structures… El carácter fundamental del ma-
trimonio como forma de intercambio permite establecer, en
el tipo de sociedades dualistas, una correspondencia entre ter-
minología dicotómica y matrimonio preferencial entre primos
cruzados. El tópico del matrimonio entre primos constituye el
final de la primera parte dedicada al tipo de intercambio res-
trictivo. Justo antes del apéndice de la primera sección escrito
por André Weil sobre el estudio algebraico de ciertos tipos
de leyes de matrimonio, aparece la demostración del sistema
murngin, el cual, a pesar de haber sido considerado por la
teoría clásica como una anomalía, resulta inteligible gracias
al modelo de intercambio general de Lévi-Strauss.

77
 La segunda parte de Les structures… comprende la crítica
a Granet y la caracterización estructural del matrimonio asi-
métrico. Esta sección está dedicada a desarrollar las fórmulas
que permiten explicar los regímenes de intercambio generali-
zado propios de Asia, desde la India hasta Siberia, buscando
definir “áreas de afinidades antes que itinerarios de migra-
ción” (Lévi-Strauss, 1969 [1949]: 535). Se deberá reconocer
la existencia, desde el eje siberio-birmano hasta Europa Occi-
dental, de un conjunto notablemente homogéneo y a cuyo
sentido sólo podamos acceder por medio de la noción de in-
tercambio generalizado.
La evolución progresivamente condujo a los sistemas euro-
peos, desde una etapa arcaica verosímil donde las alianzas se
anudaban en función de ciclos orientados de 2 + n partenaires
(fórmula simple de intercambio generalizado) a la indetermina-
ción moderna que logra un resultado del mismo orden con la
ayuda de un pequeño número de prescripciones negativas. El
intercambio generalizado conduce a la prescripción de encon-
trar cónyuge en un grupo considerado superior (hipergamia); es
decir, los participantes en los grandes ciclos de intercambio que
adquieren progresivamente diferencias de estatus sólo pueden
recibir a sus cónyuges de aquellos que ocupan un lugar inferior
o superior, pero nunca igual, en la jerarquía (1969 [1949]: 551).
En este punto conviene recordar las advertencias señala-
das en el “Prefacio a la primera edición” de Les structures… en
el sentido de que, tanto en las nociones de estructura elemen-
tal como en la compleja, “no existe una estructura que sea ele-
mental en forma absoluta puesto que un sistema, cualquiera
que sea su grado de precisión, nunca —o sólo excepcional-
mente— llega a determinar a un único individuo como cón-
yuge prescripto” (Lévi-Strauss, 1969 [1949]: 12). De igual ma-
nera, es conveniente recordar el señalamiento hecho en las

78
páginas finales de esta obra: “En todas partes donde existe el
intercambio restringido, éste va acompañado por el intercam-
bio generalizado, y el intercambio generalizado mismo nunca
está libre de formas alógenas” (Lévi-Strauss, 1969 [1949]: 540).
Mucho se ha escrito en el sentido de que el estudio del pa-
rentesco en Lévi-Strauss quedó limitado al de cierto tipo de so-
ciedades: nada más alejado de la realidad. Tomando en cuenta
las dos advertencias previas y el carácter abierto de la noción
misma de estructura formulada en el artículo “¿Existen las so-
ciedades dualistas?”; así como su puesta al límite en el análisis
del sistema murngin, no resta más que observar cómo cada
par de estructuras se despliega en un esquema tripartito, el cual
abre, a su vez, nuevas posibilidades. “El estudio matemático
confirma que en toda combinación de varios partenaires, el juego
de dos debe tratarse como un caso particular del juego de tres”
(Lévi-Strauss, 1969 [1949]: 540).
Tal como ocurre con la distinción que separa las estructu-
ras elementales de las complejas, la cual establece que en las
primeras es el propio sistema el que delimita los parientes pro-
hibidos y prescritos; mientras que en el caso de las estructuras
complejas sólo se definen las prohibiciones; una tercera posibi-
lidad se presenta cuando cada elección de cónyuge no se hace
por prescripción sino por exclusión. En los sistemas de tipo se-
micomplejo cada matrimonio cambia el modelo de realización,
es decir, transforma el modo de operación para las generaciones
subsecuentes, de manera que su representación gráfica corres-
ponde a un modelo multidimensional.
En la Huxley Memorial Lecture de 1965 Lévi-Strauss declaró
que el futuro de los estudios de parentesco se encontraba liga-
do al desciframiento del motor último de su diferenciación es-
tructural: los sistemas crow omaha (1973 [1965]). Este régimen
de la inmanencia corresponde, en el estudio del parentesco,

79
a un orden de órdenes en el que transitividad, orden y ciclo se
prestan a un tratamiento formal y permiten analizar tipos
generalizados de estructuras sociales donde los niveles de co-
municación y subordinación pueden ser integrados.
Dado que la relación entre los sexos jamás es simétrica y
puesto que cada generación se encuentra en una relación de
subordinación o de dominio con la que la precede o la que le
sigue, cada sistema de parentesco para ser inteligible debe ser
reducido a un modelo en el que se expresa la estructura que
determina su particularidad. La estática social o el estudio de las
estructuras de comunicación anunciada en el artículo de 1945
da paso a las estructuras de subordinación: la circulación de
mujeres, bienes, servicios y mensajes.
Algunos autores atribuyen a J.P.B. Josselin de Jong y, en
general, a la Escuela de Leyden el haber desarrollado en la
década de 1930 una visión estructuralista que se habría anti-
cipado por más de 10 años a los descubrimientos de Les ������struc-
tures… Sin polemizar más al respecto, E. Désveaux (2008: 137-
138) reconoce en J.P.B. Josselin de Jong a uno de los lectores
más atentos de dicha obra, uno de los primeros en recono-
cer en ella una gran amplitud de pensamiento y, por supuesto,
en formular críticas pertinentes.
En este sentido, no valdría la pena detenerse en las críti-
cas que desde una perspectiva extrínseca aparecieron prolí-
ficamente tras la publicación de Les structures…, sino en las que,
como la de Josselin de Jong, tienen cabida por estar fincadas
en principios afines y, en virtud de ello, resumen algunas de
las principales objeciones dirigidas al teórico francés.
Dos son las principales críticas de J.P.B. Josselin de Jong
dirigidas a Les structures…; una de orden general, otra local.
Al discutir el intercambio matrimonial en su carácter de ley
universal, el maestro holandés se pregunta sobre la reducción

80
del estatus de la mujer a un valor. El mismo Lévi-Strauss ha-
bía tomado la precaución de indicar que, siendo un valor, las
mujeres también son agentes de parentesco. Si la prohibición
del incesto está dirigida tanto a hombres como a mujeres, estas
últimas no son neutras ni totalmente pasivas en el juego de la
circulación de agentes matrimoniales, tal como el análisis de
Lévi-Strauss permite vislumbrar.
No hay que olvidar que en Lévi-Strauss se trata de un in-
tercambio simbólico: cuál de las dos contrapartes se asimila a
un bien. No se trata, tampoco, de un problema de residencia y
de cuál agente se desplaza. Lo fundamental es la estructura de
reciprocidad, no el intercambio de mujeres.
La segunda crítica de Josselin de Jong es tanto más destruc-
tiva cuanto más técnica, y va dirigida a los sistemas de parentesco
asiáticos, los cuales, en el argumento general de Les structures…
operan como el dispositivo que permite pensar el pasaje del
intercambio restringido al generalizado. La crítica concierne,
en consecuencia, a las implicaciones del matrimonio preferen-
cial con la prima cruzada matrilateral. Josselin de Jong argu-
menta que los grupos matrimoniales que practican este tipo
de intercambio circular —o generalizado— conservan la me-
moria, de manera más o menos secreta, la traza de las genea-
logías del lado del grupo receptor de mujeres. Al permanecer
en la conciencia el origen de la esposa que reciben, Josselin de
Jong habla de bilateralidad latente. Es decir que, lo que para
Lévi-Strauss entraña un carácter puramente abstracto, lo que
constituye el momento en que la mente humana asume de
manera inconsciente los beneficios de llevar más allá el inter-
cambio matrimonial, para el autor holandés se trata de un
tipo transformacional propio de un área cultural determina-
da, Indonesia, en referencia, antes que nada a la noción de
connubium asimétrico de Van Wouden (1968 [1935]).

81
 En esta observación de Josselin de Jong confluyen varios
aspectos presentes en Indonesia: primero, la idea misma de
intercambio generalizado como derivada del connubium asi-
métrico; segundo, la discusión sobre el posible sistema de doble
filiación en las sociedades consideradas; tercero, la presencia
de un dualismo sociocósmico. Estas consideraciones serán de
gran relevancia en los desarrollos que sobre aspectos del paren-
tesco emprenda Lévi-Strauss años más tarde. Tras dedicar va-
rias décadas casi exclusivamente al estudio de la mitología y
el arte, cuestiones como el estatuto de las mujeres en el circui-
to de intercambio y el carácter asimétrico del matrimonio se-
rían, la primera, objeto central de extendidas discusiones y la
segunda, base para la formulación de nuevos conceptos como
el de maison y société à maison.

Post Les structures

En sentido estricto, el estudio del parentesco nunca fue com-

pletamente desplazado del interés de Lévi-Strauss. Algunos
esperaron, vanamente, el volumen dedicado a las estructu-
ras complejas del parentesco; sin embargo, hubo que esperar
varias décadas a que el impulso intelectual de Les structures…
alcanzara su asimilación plena y a que las críticas desde el estruc-
turalismo marxista (Godelier et al., 1982 y Godelier, 2000), el
feminismo (Rubin, 1975) y el posmodernismo (Schneider, 1968)
regresaran a su nivel en el lapso comprendido aproximada-
mente entre 1975 y 2000.
Un indicador de esta “ola” que marcó el aparente aban-
dono de los estudios de parentesco es el lapso de 35 años trans-
currido entre el primer volumen de la revista L’Homme de-
dicado a este tema en 1965, Études sur la parenté, y el segundo

82
aparecido hasta el año 2000, el número especial Question de pa-
renté. Puede decirse que si bien el primero de estos volúmenes
celebraba el centenario de los estudios de parentesco, segura-
mente se encontraba, como se señaló, aún ligado al impulso
heurístico de Les structures… Desde esa fecha la revista funda-
da por Lévi-Strauss, Benveniste y Gourou no volvería a dedi-
car sus páginas de manera exclusiva a este tema, sino hasta el
nuevo milenio.
Ciertamente, no sólo el ámbito parentesco fue objeto de des-
plazamiento como punto de atención antropológica durante las
décadas de 1970 y 1980 es notorio que a partir de 1990 se asistió
a un resurgimiento inesperado de los estudios de parentesco, no
sólo en la tradición francesa —ligada a los nombres de Héritier,
Lamaison, Zonabend, Godelier, Segalen, Bonte— donde efecti-
vamente nunca se abandonó del todo (Olavarría, 2002: 99-116).
La crítica sobre la pertinencia del parentesco como categoría
autónoma fue tanto más precoz como radical, desde la década
de los sesenta con Needham (1962) y Leach (1961) en Gran
Bretaña y con Schneider (1968) en los Estados Unidos.
Independientemente de las polémicas, lo que constituye
un hecho es que las teorías y discusiones sobre lo que una vez
fueron considerados los tabiques del edificio del parentesco
—las reglas de filiación, alianza y residencia— no ocupan más
el lugar protagónico que alguna vez tuvieron en el discurso an-
tropológico. Otra consideración es que dicho desplazamiento
del parentesco desde la década de 1970 se debe más a un fe-
nómeno de apreciación de la investigación antropológica en
términos de campos de estudios convencionalmente defini-
dos que a una realidad, ya que el estudio de las relaciones de
parentesco fue parcialmente subsumido bajo otros rubros como
la historia social, la antropología jurídica y política y, por su-
puesto, los estudios de género y de sexualidad.

83
 Lévi-Strauss dedicó dos textos (2000a y 2000b) a precisar
su posición respecto de antiguas discusiones sobre parentesco,
la que en su opinión había sido a menudo malinterpretada. El
primero de estos artículos constituye una auténtica reprimenda
a quienes bajo la influencia de los movimientos feministas y
de lo que en los Estados Unidos se llama gender studies —estu-
dios del papel atribuido a las diferencias entre los sexos en la
vida de las sociedades— retoman con fuerza las hipótesis de
inspiración matriarcal y se dejan tentar por lo que él llama “ro-
binsonadas genitales” (2000a: 38). Lévi-Strauss la emprende
contra el conjunto de hipótesis que sitúan la pérdida del estro en
el origen de la cultura, puesto que “detrás de estas vanas tenta-
tivas por asignar bases orgánicas simples a actividades intelec-
tuales complicadas como el pensamiento conceptual, el len-
guaje articulado o la vida en sociedad, se percibe un arraigado
naturalismo y empirismo” (2000a).
Una teoría en boga en el siglo xix asumía que en los pri-
meros tiempos de la humanidad las mujeres mandaban en los
asuntos familiares y sociales; al prestar a los mitos una verosi-
militud histórica se restaba importancia al hecho de que éstos
tienen como función principal explicar por qué son así las cosas
en el presente, lo que los obliga a suponer que antes eran de
otra manera. Hipótesis que retoman los gender studies pero que
se basan en una argumentación mucho más ambiciosa, consis-
tente en situar la pérdida del estro en el origen de la prohibición
del incesto, pues al haber atraído cada mujer a demasiados
hombres, el orden social y la estabilidad se habrían visto com-
prometidos, por lo que se habría impuesto la prohibición.
El estro debía desaparecer para que la sociedad pudiera ser.
Sin embargo, los olores sexuales no desaparecieron por com-
pleto, pero al dejar de ser naturales pudieron volverse cultura-
les —como el perfume y el maquillaje— y se habrían originado

84
para simular el ingreso a la etapa de la fertilidad. En este es-
cenario fantasioso de las teorías biologicistas las mujeres apa-
recen como hábiles calculadoras. Según los caprichos de los
hacedores de teorías, la pérdida del estro aparece en ocasio-
nes como una ventaja y en otras ocasiones como un inconve-
niente. Detrás de estas tentativas por asignar bases orgánicas
simples a actividades intelectuales complicadas se reconoce un
pensamiento cegado por el naturalismo y el empirismo.
Las cosas realmente interesantes para comprender la evolu-
ción humana sucedieron en los cerebros, no en el útero ni en
la laringe. A quien se deje tentar por el jueguito del estro se le
sugiere entonces que la hipótesis menos absurda de todas es-
tablecería un relación directa entre la pérdida del estro y la
aparición del lenguaje. Al evocar a los antropólogos que des-
de hace más de un siglo, también en los Estados Unidos, lu-
charon a brazo partido por introducir en su disciplina un poco
de prudencia, seriedad y rigor, Lévi-Strauss sostiene: “la cul-
tura modelaría la naturaleza, no al revés” (2000a: 39).
El segundo artículo es el posfacio al número de L’Homme en
el que afirma que los problemas del parentesco y de la alianza
permanecen en el primer plano de las preocupaciones de los
etnólogos. No obstante, no pierde la oportunidad, como en sus
mejores tiempos, de establecer puntualmente su pensamiento
alrededor de cuestiones centrales como el intercambio de mu-
jeres, los tipos de intercambio y el átomo del parentesco; cues-
tiones que se sitúan en el centro de la obra de autores como
Godelier (2000), Bourdieu (1998), Goody (1999) y Héritier
(1994).
La fundación de los estudios de parentesco a finales del
siglo xix por Lewis Henry Morgan fue impulsada por el im-
perativo de conocer y clasificar los sistemas-tipo terminoló-
gicos, por constituir éstos la clave de la organización social

85
iroquesa. En la actualidad el análisis de las terminologías si-
gue siendo importante, pero no en el sentido en que lo fue para
Morgan. A inicios del siglo xxi Françoise Héritier sostiene
que no se trata únicamente de clasificar y entender la lógica
interna de cada uno de los sistemas-tipo terminológicos, o de
reconocer lo que socialmente describen en términos de obliga-
ciones, derechos, actitudes o reglas de alianza, sino de com-
prenderlos como un todo diferenciado. En esta medida, el
núcleo duro de la organización lógica de los sistemas tipo
terminológicos es la relación de germanidad. La relación her-
mano-hermana es el sitio privilegiado donde se expresa la iden-
tidad y la diferencia en el interior de una situación de equiva-
lencia: los germanos comparten el estatus frente a sus padres
(equivalencia); el orden de nacimiento implica el estableci-
miento de ciertas relaciones de anterioridad, superioridad
y jerarquía (diferencia); y el reconocimiento de la diferencia
sexual determina su identidad. La diferencia sexual no es un
dato a priori, sino un efecto de la valencia diferencial de los
sexos. Françoise Héritier demuestra cómo es que los princi-
pios de la identidad y de la diferencia sexual en el plano de
los pares de germanos, y la inclusión de la diferencia en un mo-
delo jerárquico padre/hijo o mayor/menor, son los motores
últimos de la diferenciación estructural de los grandes sistemas-
tipo de parentesco. De esta manera, la relación de germanidad,
el par hermano/hermana lo mismo que en el avunculado,
constituye el nudo central de la reflexión.
Otra fuente de críticas a Les structures… sobrevino del diá-
logo entre los enfoques marxistas y el estudio estructural del
parentesco pues ambos tienen que ver con las formas de subor-
dinación, la jerarquía y el poder. El diálogo entre el materia-
lismo histórico y los inicios de la antropología, que coinciden
con la fundación de los estudios de parentesco, tuvo lugar desde

86
Engels y Morgan y no sería reestablecido sino hasta la segun-
da mitad del xx, cuando en Francia surgió una corriente de
marxistas formados en la teoría de la alianza asociada con
los nombres de Godelier, Meillasoux, Bonte, Terray y Rey.
A ellos se debe la teoría del modo de producción segmentario,
o de linajes, desarrollada en la década de los setenta. Linaje
y parentesco operaban como infra y superestructura, es decir,
como relaciones de producción, pero también como la base
de las ideologías y de los sistemas normativos. La crítica mar-
xista a la teoría de la filiación también tuvo su vertiente inglesa
con la polémica entre Leach y Friedman (1977) y en esta tra-
dición se inscribe la obra reciente de Maurice Bloch (1995).
En este tenor la obra de Maurice Godelier pretende avan-
zar en estas discusiones. En un primer momento Godelier
asumía prácticamente en su conjunto los principios de la teoría
de la alianza de Lévi-Strauss, mientras que hoy expresa abier-
tamente su desacuerdo en cuestiones fundamentales como la
primacía de lo simbólico (1998: 35), el origen del tabú del in-
cesto (1997: 34) y el intercambio de mujeres (2000: 10). La
polémica desatada en torno a este último punto servirá para
ilustrar cómo, a pesar de que Godelier hizo importantes con-
tribuciones, la razón asiste a su maestro hasta el momento y
en lo que respecta a este tema.
En su estudio sobre los distintos tipos de matrimonio entre
los baruya de Nueva Guinea, Godelier (1982) demuestra la co-
existencia en un mismo contexto cultural, de los dos tipos de
intercambio, el generalizado y el restringido. Sobre esa base
desarrolla su idea de la equivalencia de mujeres y proporciona
una interpretación general de la dominación masculina. Pre-
tende con ello “corregir” el modelo levistraussiano, aludien-
do a la coexistencia de ambos tipos de intercambio cuando en
realidad nunca han sido considerados por Lévi-Strauss como

87
excluyentes. Por lo que, antes que refutar, el caso analizado por
Godelier ilustra el modelo general de intercambio desarrollado
en Les structures…
Casi dos décadas más tarde, Godelier pretende igualmente
“corregir” la noción de intercambio de mujeres al postular
que no sólo existe la posibilidad de que los hombres intercam-
bien mujeres, sino también que las mujeres permuten hombres
y que hombres y mujeres se intercambien entre sí (2000: 10).
El concepto de intercambio de mujeres, central en la teoría del
matrimonio de Lévi-Strauss, ha sido malinterpretado como
si se tratara de una evidencia empírica (Rubin, 1975), reciclado
acríticamente (Bourdieu, 1998) o bien, en el caso de Godelier
(1982 y 1997), ha sido objeto de una crítica simplista, fruto de
concepciones estrechas. A todas vistas, cansado de esta situación,
Lévi-Strauss se pregunta “¿Cuántas veces tendré que repetir
que el hecho de que los hombres sean quienes intercambien
mujeres o a la inversa, resulta indiferente a la teoría?” (2000b:
717; T. del A.). Refiriéndose obviamente a que, desde su formu-
lación en 1945, la noción de átomo de parentesco contempla las
tres posibilidades a que alude Godelier:

[…] que en esta construcción sean los hombres o las mujeres

quienes se desplacen no cambia nada, puesto que basta con
invertir los signos, y el sistema de relaciones permanecerá in-
cólume. Es de suponer que, en ese caso, ambos sexos hayan
alcanzado la equidad [y añade] Yo no decreté que los hombres
fueran agentes y las mujeres sujetos del intercambio. Los datos
de la etnografía simplemente me han mostrado que en la gran
mayoría de las sociedades, los hombres hacen o conciben las
cosas de esta manera […] (Lévi-Strauss, 2000b: 717; T. del A.).

A quienes pretenden negar la existencia del intercambio en las

estructuras complejas habría que recordarles que las reglas de

88
matrimonio expresadas en términos negativos no refutan la
realidad del intercambio y que el mismo no implica necesaria-
mente la existencia de unidades intercambiantes. De manera
que el intercambio generalizado, considerado a este nivel, fun-
ciona de manera aleatoria, representable sólo mediante mode-
los estadísticos.
Algunas de las “objeciones” de Godelier son insostenibles,
como aquella que dirige a Lévi-Strauss por el uso del término
estructuras complejas, aduciendo que “en Francia muchos histo-
riadores y etnólogos tienden a asociar sociedades complejas
de tipo occidental con estructuras complejas de parentesco”
(Godelier, 2000: 120) ¡como si él fuera responsable de los pro-
blemas de comprensión de algunos de sus lectores!
Conviene recordar que fue en el terreno del parentesco
donde se originó la polémica con Lévi-Strauss que sirvió a
Bourdieu de fundamento para su “teoría de la práctica”. Apo-
yado en sus datos sobre el matrimonio entre primos paralelos
en el norte de África, Bourdieu (1980) establece que para en-
tender a los actores y sus contextos es necesario observar sus
estrategias, es decir aquellas prácticas encaminadas a la ob-
tención de valores localmente definidos. Tales estrategias es-
tán condicionadas por dispositivos culturales implícitos y por
intereses materiales y simbólicos que no son meras expresio-
nes del modelo ni estructuras prescriptivas, lo que lo llevó a
distinguir entre parentesco práctico y parentesco oficial; que
son diferentes por el referente genealógico principalmente, pero
también por su capacidad de movilización en torno al trabajo
de mantenimiento.
A partir de ahí Bourdieu vuelve en 1998 a ocuparse de
temas afines. En La dominación masculina pretende ir más allá
de la unidad doméstica para hacer el “socioanálisis del in-
consciente androcéntrico” en el contexto de lo que él llama el

89
sistema de la ultramasculinidad mediterránea. Propone ha-
cer el recorrido inverso a los procesos de construcción social
del cuerpo para desmontar el esquema de aplicación univer-
sal masculino/femenino, que se registra como “natural” y ob-
jetivado. Este esquema se encuentra inscrito en un sistema de
diferencias (discontinuo/continuo; extraordinario/ordinario;
fecundación/gestación; público/privado; grandes decisiones/
rituales domésticos) confirmado por los ciclos cósmicos y bio-
lógicos. Insertos en este sistema de oposiciones homólogas, los
actos sexuales están sobrecargados de determinaciones cos-
mológicas, como puede constatarse en los sistemas simbólicos
alrededor de los eclipses y de la comida.
En este diálogo y por encima de la divergencia entre sus
premisas epistemológicas frente a Lévi-Strauss, Bourdieu aco-
ta: en efecto, las mujeres “circulan”, pero de abajo hacia arriba.
La naturaleza jerárquica del cuerpo social y la asimetría funda-
mental entre el objeto y el sujeto del intercambio, confieren al
“intercambio de mujeres” el carácter de mercado. El matrimo-
nio se concibe entonces como la pieza central de la economía
de los bienes simbólicos y va más allá al negarse a conceptua-
lizar el parentesco únicamente como sistema de comunicación.
Para Bourdieu el parentesco configura una auténtica economía
política de la reproducción. Frente a Héritier, Bourdieu “Lejos
de afirmar que las estructuras de dominación son ahistóri-
cas [observa que] son el producto de un trabajo incesante de
reproducción, al cual contribuyen las instituciones, las familias,
la Iglesia, el Estado” (1994: 3). La historia de las relaciones entre
los sexos es la historia de las combinaciones sucesivas de meca-
nismos estructurales que atañen a la división sexual del trabajo,
la cual exige una labor de reproducción a través de la familia, la
Iglesia y la escuela. De manera que no es más una división
sexual sino una división sexuada, que se expresa tanto en el ciclo

90
agrícola como en el de la procreación bajo una lógica mítico-
ritual que privilegia la intervención masculina.
Por otro lado, Godelier ha llegado a señalar que: “existe
en toda sociedad un ámbito del parentesco, pero no hay ra-
zón alguna de que éste ocupe en todas el mismo estatus o la
misma estructura de lo que nosotros llamamos parentesco en
el mundo moderno occidental” (2000: 103). ¡Como si existie-
ra consenso sobre lo que es el parentesco en el mundo moder-
no occidental! Sin duda Malinowski resultó ser más reflexivo
que él cuando se preguntaba, perplejo, cómo definir el paren-
tesco en el terreno de las Trobriand (Bestard, 1998: 47). No
tiene sentido averiguar lo que realmente es el parentesco, si
antes no se determina con certeza si su campo de actuación
alcanza a todos los tipos de sociedad humana ¿Son ya inope-
rantes en nuestra estructura social los lazos de parentesco y
matrimonio o conservan todavía algunos vestigios de la fun-
ción que desempeñan en sociedades más simples?

El matrimonio y las estructuras

de subordinación

Los desarrollos posteriores a Les structures…, a pesar de su apa-

rente diversidad, giran en torno a su concepto central: el ma-
trimonio como expresión del principio de intercambio. Los
cuestionamientos dirigidos a las teorizaciones de Lévi-Strauss
en el sentido de considerar el matrimonio como deus ex ma-
china del parentesco y la causa eficiente de toda otra suerte de
fenómenos recibieron, desde la esfera del marxismo, un cues-
tionamiento fundamental en la medida en que el principio
jerárquico entre las generaciones, es decir, la distinción aîné/
cadet se ve, por lo tanto, reducida a un carácter particular de

91
matrimonios. De esta crítica partió un considerable conjunto
de estudios africanistas alrededor de la relación entre domi-
nación de clase, género y grupo generacional. A pesar de las
diferencias que puedan encontrarse entre las perspectivas teó-
ricas y los datos etnográficos de autores como P. Ph. Rey,
Cl. Meillasoux y P. Bonte, el estudio de las sociedades de linajes
a la luz de la teoría de la alianza matrimonial y del materia-
lismo histórico llevó a una discusión fundamental sobre el
motor último de los conflictos sociales ¿Es éste anterior a la
existencia de clases? ¿Es la distancia generacional entre ma-
yores y menores ligada al control de la circulación de mu-
jeres, uno de los dispositivos primarios de las contradiccio-
nes entre grupos sociales? Esta pregunta es la que plantearía
M. Godelier en su estudio entre los baruya de Nueva Guinea,
a partir del cual demuestra que, en efecto, la subordinación
de las mujeres a través de los mecanismos de la alianza matri-
monial y de la construcción diferencial de hombres y mujeres
mediante los ritos de paso son una de las bases de conflicto y
de confrontación entre grupos sociales anterior, claro está, a
la existencia propiamente de clases sociales.
Desde una perspectiva totalmente distinta, pero que
de igual manera abreva de las enseñanzas de Lévi-Strauss,
F. Héritier arriba a conclusiones confluyentes en el sentido de
que la dominación masculina estaría sustentada, entre otras
causas, por la asimilación de las mujeres al grupo de los me-
nores. Esta conclusión se basa en su original análisis de los
dispositivos simbólicos de los sistemas terminológicos tipo; en
particular, de los sistemas crow omaha.
En síntesis, la teoría de la alianza levistraussiana más allá de
proponer, en el caso particular de las estructuras elementales,
sistemas de intercambio simétrico y recíproco exclusivamen-
te, abre la posibilidad, gracias a su dimensión generalizadora,

92
de explicar casos etnográficos no empíricamente observados
con anterioridad. Éstos, en el caso de las sociedades africanas
no consideradas en Les structures… fundados en estructuras de
subordinación. Es así cómo igualmente en el terreno de África
la inaplicabilidad del esquema de Les structures… a las socieda-
des árabes que practican el matrimonio con la prima paralela
patrilineal llevó a P. Bourdieu a desarrollar una teoría, ya no
de las estructuras, sino de las estrategias matrimoniales.
El matrimonio seguirá siendo “Lo que verdaderamente
diferencia al mundo humano del mundo animal” dado que
“en la humanidad una familia no podría existir si no existie-
ra la sociedad, es decir, una pluralidad de familias dispuestas
a reconocer que existen otros lazos además de los consanguí-
neos, y que el proceso natural de descendencia solamente puede
llevarse a cabo a través del proceso social de afinidad” (Lévi-
Strauss, 1974: 36). Este proceso social de afinidad no consiste,
pues, sino en un intercambio de agentes entre dos unidades
sociales necesariamente exógamas; imperativo en su forma,
puesto que no sólo reglamenta la circulación pura y simple de
los agentes matrimoniales, sino que establece siempre la forma
en que se produce y las circunstancias y condiciones en que se
lleva a cabo; e inconsciente en su estructura. De las modalida-
des que adquiera la alianza se desprenderán las distintas formas
que presentarán los grupos sociales conocidos como familias.
Uno de los textos más sugerentes de Lévi-Strauss será, entonces,
aquel que tiene por objeto ya no desmontar la hasta entonces
consabida “naturalidad” de la familia nuclear o conyugal, sino
desmitificar su necesidad.
Entendido como el lazo legal entre mujer y hombre, y san-
cionado legalmente por el grupo, el matrimonio no sólo per-
mite distinguir uniones legítimas y no legítimas, sino que, en
su aspecto simbólico, refleja la repulsión de algunas sociedades

93
hacia el celibato, a las parejas sin hijos y a los huérfanos. De he-
cho, no es un asunto privado y su práctica no es individual sino
entre grupos ya sean éstos familias, linajes o clanes. No regula
las relaciones sexuales pero sí establece cuáles son las permiti-
das y cuáles no. Su relación con la división sexual del trabajo
es fundamental al establecer la dependencia entre los sexos.
La familia es la condición y la negación de la sociedad. Es
tanto social como biológica, afirma en un artículo de 1974. Sus
tesis amplían en profundidad la primera parte de Les structures…
al constatar que el matrimonio origina la familia, la familia o
familias generan matrimonios como el dispositivo más impor-
tante para establecer alianzas, entre ellas —explica— algunas
formas del matrimonio como aquel que no se reconoce sino
hasta que hay un hijo, el levirato y el matrimonio sororal en-
tre otros.
La familia fundada en el matrimonio monógamo, tal como
se conoce en el Occidente industrializado, no es la culminación
de un largo proceso como se pensaba en el siglo xix, sino una de
las formas más comunes entre los pueblos llamados primitivos.
Aun en los pueblos que practican la poliginia, debido a la res-
tricción demográfica impuesta por el balance entre sexos, sólo
una minoría de los varones puede ser poligámica, por lo ge-
neral quienes sustentan el poder. En estas familias poligínicas
se diferencia una de las esposas de las demás, respondiendo al
principio de jerarquía.
Concluye Lévi-Strauss que la familia no es universal pero
su significativa frecuencia debe ser explicada. Si bien la fa-
milia puede adquirir distintas formas, el lazo principal, según
lo demuestra la práctica de la couvade, es el conformado por la
madre y sus hijos. Su valor funcional cambia, puesto que en
ocasiones el tipo de cónyuge es más importante que la unión
en sí; y si bien los lazos familiares son de carácter universal

94
existen cierta flexibilidad y grados de proximidad hasta el pun-
to en que son prácticamente nulos, como lo ilustra etnográfica-
mente el caso de los nayar de Malabar al noroccidente de la
península indostánica.
La familia, uno de los grandes temas incuestionables de
la sociología y de la antropología, deja de ser una cosa —mu-
cho menos un fenómeno— y se convierte para Lévi-Strauss
en un conjunto de relaciones determinado por principios for-
males de la prohibición universal del incesto, la división sexual
del trabajo y la diferencia sexual. Bajo estos principios la fami-
lia no puede ser universal, sino tan sólo la expresión particular,
aunque marcadamente extendida, de una elección organizativa
de la mente humana, una opción entre otras.
De la misma manera, la deconstrucción de la teoría de las
sociedades de linaje que constituyó el cimiento sobre el cual
se había construido la antropología africanista anglosajona
durante más de medio siglo, fue objeto de crítica en lo que
puede considerarse el segundo aliento dado por Lévi-Strauss
a los estudios de parentesco y organización social. A partir de
sus viajes en la década de los setenta a la Columbia Británica
y de su renovado interés por el arte de las poblaciones tlingit y
kwakiutl de esa región se pregunta, en el marco de su obra
La voie des masques, por cuestiones no resueltas desde los tiem-
pos de Franz Boas relativas al tipo de organización social de
los pueblos de la región noreste de la isla de Vancouver. El pro-
blema de tipo clasificatorio que para Boas representaban las
“tribus” kwakiutl lo lleva a preguntarse si se trata de un clan
o de un sept. Al observar este caso, de cuyas características
no podía dar cuenta la teoría clásica de la filiación, Boas final-
mente se decide a usar el nombre indígena e identificar la uni-
dad de la organización social kwakiutl con su apelativo local,
numaym.

95
 Según Lévi-Strauss la imposibilidad de la teoría de la fi-
liación de explicar esta formación y la dificultad de Boas por
aprehenderla, radica en que el numaym intersecta los dos ti-
pos de filiación: unilineal y no unilineal; diferentes tipos de
matrimonio que hasta entonces habían sido clasificados como
excluyentes —endo y exogámico— y que el conjunto de so-
ciedades sin aparato estatal había sido clasificado como tri-
bal, es decir, organizado en torno a un determinado principio
de filiación.
Una vez más el desplazamiento teórico de Lévi-Strauss
hacia el dispositivo del matrimonio y, por ende, el intercambio
le permite ubicar al numaym de la Columbia Británica como
uno más entre un conjunto de casos: el que corresponde a un
sistema distinto regido por sus propias normas. Tales normas
no son más aquellas de la gens o del clan, sino las de la casa,
maison, en la que el parentesco no es más que un lenguaje en
el que se expresan relaciones políticas y territoriales. Es su
concepción del matrimonio anisógamo, formulada desde
Les structures… que le permite concebir todo un sistema que
gira en torno de la asimetría: para un joven kwuakiutl es po-
sible el casamiento con el jefe de la casa o del numaym, con una
parte de él o de su mobiliario, porque en realidad se casa con
una persona moral. La unidad está constituida por las casas,
maisons, como personas morales cada una con su nombre, su
sede y su patrimonio.
Al igual que en el Japón feudal y en la Europa medieval,
las unidades base de la estructura social parecen formadas
por la descendencia supuesta de un antepasado mítico que
construye su morada en un lugar determinado; aun si la co-
munidad se separa no pierde la memoria de su origen. Es así
como la noción de maison de Lévi-Strauss junto con la interpre-
tación marxista del modo de producción segmentario y la

96
explicación alternativa de Marshall Sahlins (1961) por un lado,
así como con la crítica contundente de Adam Kuper (1988), por
el otro; contribuyó al desplome definitivo de la teoría de las so-
ciedades de linaje.
En efecto, son los conceptos de maison y société à maison los
que comportan —entre las nociones formuladas en el perio-
do posterior a la publicación de Les structures…— el mayor
valor heurístico. Debe entenderse el término de maison (casa)
en referencia a las personas morales asociadas a un nombre y
a una sede, tal como las caracterizó Lévi-Strauss (1981); y el
de société à maison para denotar no sólo a las sociedades que las
poseen, sino a aquellas cuya organización social está basada
en ellas. Prueba de esto es que, a partir de que Lévi- Strauss
propusiera en su curso del Collège de France en 1977-1978
intentar comprender las sociedades de Indonesia mediante
las nociones de maison y société à maison, provocó un interés que
rápidamente sobrepasó esa área geográfica.1
El enfoque dominante en tales estudios posteriores se cen-
tra en la investigación diacrónica que demuestra cómo es que
las casas emprenden estrategias a largo plazo para adquirir,
mantener o reemplazar recursos que son la base del estatus y
del poder, los cuales conllevan el establecimiento de jerar-
quías y cambios históricos. Dichas estrategias, tejidas con
base en los hilos de la consanguinidad y la afinidad tienen que
ver con la producción, la religión, el género, el estatus y, sobre
todo, con el poder, por lo que ninguna casa es equivalente a
otra. El contexto de su interacción competitiva es inheren-
temente asimétrico y corresponde a una fórmula simbólica
1
Actualmente existen trabajos centrados en la noción de casa en Borneo, Filipinas, Java y
Malasia (MacDonald et al., 1987); Melanesia y Polinesia (Kirch en Joyce y Gillespie, 2000), Mi-
cronesia (Parmentier, 1984), Polonia (Pine, 1996) Mesoamérica (Amaya, 1996, Lamas, 1996 y
Joyce y Gillespie, 2000), Madagascar (Bloch, 1995), Cataluña (Gullestad y Segalen, 1995), México
colonial (Chance, 2000) y norte de Ghana (Drucker-Brown, 2001).

97
conocida como connubium asimétrico indonesio, descrito por pri-
mera vez por F.A.E. van Wouden en 1935 donde el connubium
corresponde a un sistema de alianzas duraderas por afinidad
entre grupos de filiación lineal.
El interés por la noción de maison ha provocado, así, el
retorno a un antiguo problema de la etnología del siglo xx,
en el sentido de que algunas de las nociones de la teoría de la
alianza de Lévi-Strauss ya habían sido descubiertas con ante-
rioridad por la escuela de Leiden; en particular, las de connu-
bium circular y connubium asimétrico, que corresponden a la fórmu-
la del intercambio generalizado y del régimen de casa. La
pregunta es, ¿por qué si tales conceptos ya habían sido formu-
lados no encontraron en su época el eco que recibieron años
más tarde con el modelo de Lévi-Strauss? La respuesta se en-
cuentra en el hecho de que Van Wouden (1968 [1935]) aisló
el connubium circular como una forma de alianza y la redujo a un
caso particular del intercambio restringido, banalizando así
su propio descubrimiento, mientras que el modelo levistraus-
siano sitúa al intercambio generalizado como una de las dos
posibilidades de expresión de un principio general de reciproci-
dad y con ello da cuenta del sistema de transformaciones en su
conjunto. Gillespie afirma que “un solo académico —Claude
Lévi-Strauss— desarrolló la idea de ‘casa’ (maison) como una
categoría analítica específica de utilidad comparativa que
coincide con un concepto indígena” (2000: 7).
La noción de société à maison demuestra, además, que son
más las similitudes organizativas entre pueblos occidentales
y no occidentales y que no hay tal abismo entre unos y otros,
como la teoría de la filiación pretendía afirmar. Si bien las
société à maison están desapareciendo, las maison han probado
ser mucho más resistentes: las fraternidades y sororidades, por
ejemplo, así como otras organizaciones que se mantienen a largo

98
plazo en torno a un patrimonio material o espiritual, “usan
el lenguaje del parentesco” para “emparentar” a sus miem-
bros. Estas consideraciones conducen a otra de mayor relevan-
cia para las investigaciones en los nuevos contextos en que se
desee probar este concepto, ya que el énfasis analítico debe ser
puesto en las prácticas, discursos y negociaciones más que en
las prohibiciones y prescripciones matrimoniales. Su valor in-
terpretativo radica en sus aspectos dinámicos y procesuales y
no basta con emplearlo en un sentido meramente taxonómico
o de simple fetichización.

99
III. El bricoleur

El tránsito de Lévi-Strauss del estudio del parentesco al de

los mitos es visto por Viveiros de Castro como el anuncio
de una ruptura epistémica, como el momento en que se pre-
figura el horizonte postestructuralista: “La distancia real que
separa las dos grandes fases de la obra de Lévi-Strauss es un
movimiento crucial realizado en las Mitológicas: la ‘amerindia-
nización del estructuralismo’ ” (2010: 39). En el sentido ori-
ginal del término amerindianización, según Rivière (1993), las
Mitológicas serían un verdadero tratado de sociología indígena
en el sentido autoral de la palabra. Sociología de los indios he-
cha por los indios: “la ciencia social de lo observado”, añade el
antropólogo brasileño.
La etnología efectúa un rompimiento con la ciencia social
basada en el acontecimiento, su finalidad es construir un mo-
delo, estudiar sus propiedades y las diferentes maneras en que
reacciona en el laboratorio. Así, la etnografía se ubica espontá-
neamente como en su propio reino. Lévi-Strauss contrastaba
el álgebra del parentesco de Les structures…, que estaría ente-
ramente del lado de lo discreto, con la dialéctica mítica entre
continuo y discontinuo. Esa diferencia no es puramente for-
mal. Porque no es sólo la forma estética de la mitología amerin-
dia lo que se muestra como una mezcla de continuo y discon-

101
tinuo, sino también su contenido filosófico; y, ¿cómo podría
un verdadero estructuralista separar la forma del contenido?
(Viveiros de Castro, 2010: 37). Según la metáfora de Lévi-
Strauss, el pensamiento utiliza realidades no lógicas para signi-
ficar sus categorías —detalles topográficos, especies animales
y vegetales, puntos cardinales—; lo social arranca continua-
mente elementos heterogéneos de su contexto de producción
para hacerlos funcionar como signos en el seno de códigos.
Entonces resulta posible una semiótica de lo social cuyo in-
terés ha sido demostrado por autores como Barthes (1957) y
Baudrillard (1969).
Las Mitológicas son ante todo un análisis de mitos con una
pretensión de tipo psicológico cognitivo. Este proyecto, ini-
ciado en 1962 con la pareja de breves tratados formada por
Le totémisme aujourd’hui y La pensée sauvage, y completada casi
20 años después con las dos “novelas detectivescas” La potière
jalouse e Histoire de Lynx, tiene como intermedio nada menos
que los cuatro volúmenes de Mythologiques…, en los cuales la
propuesta del autor es examinar el funcionamiento de la ima-
ginación mítica en cuanto facultad del espíritu humano.

El totemismo y la clasificación

El movimiento efectuado en Le totémisme aujourd’hui es el co-

mienzo de este proyecto de antisociología que tuvo su inicio, a
su vez, para el campo de los estudios de parentesco en el artícu-
lo sobre el átomo del parentesco. El proceso de deconstrucción
de la institución del totemismo es aún más complejo que el co-
rrespondiente al primer objeto de interés de Lévi-Strauss, el
parentesco, y tendrá consecuencias aun más profundas para
las disciplinas humanas.

102
 El conocimiento del parentesco y el de los mitos se hallan
coligados en la medida en que ambos evocan el orden de ór-
denes. ¿Cómo podría separarse el estudio de ambos objetos
si, finalmente, los mitos no hacen sino referirse a incestos? ¿Es
posible olvidar que la historia del mito de referencia M1 con
que inicia Le cru et le cuit es la del joven desanidador de guaca-
mayos sorprendido por su padre tras haber violado a su ma-
dre? No son cualesquier términos o relaciones los que entran
en juego en el discurso mítico, sino justamente aquellos rela-
tivos al núcleo del orden social; los que ya habían sido identi-
ficados por los clásicos del totemismo (Frazer, 2006 [1922] y
Durkheim, 1965 [1915]) entre las funciones del totemismo: el
establecimiento de las prohibiciones y prescripciones relativas
al incesto y la exogamia.
¿Cuál es el movimiento efectuado por Lévi-Strauss res-
pecto a los teóricos el totemismo? En primer lugar, recono-
cer la complejidad y la diversidad del ejemplo paradigmático
australiano. Los distintos niveles de organización social, como
las tribus, las fratrías y las clases matrimoniales, se articulan
con varias formas de totemismo: individual o social (este últi-
mo puede ser de mitades, sexual, de secciones, o bien, cultural
—patrilineal, matrilineal o concepcional—) y el totemismo
por sueño.
Para Frazer los elementos en general se relacionan lógi-
camente, ya sea por contacto o por magia simpática. Según
el autor de The Golden Bough, el totemismo es una íntima rela-
ción cuya existencia supone por un lado, un grupo de gentes
emparentadas; y una especie de objetos naturales o artificia-
les por el otro, objetos a los que llama tótems.
Por su parte, en Durkheim y Mauss el origen de las clasi-
ficaciones lógicas sólo era comprensible en virtud de la exis-
tencia de clasificaciones sociales previas: “la sociedad no es

103
simplemente un modelo que siguió el pensamiento clasifica-
torio; fue su propia división la que hizo posible la división de
los sistemas clasificatorios” (1971 [1903]: 839). Es claro que
para estos autores las primeras categorías lógicas fueron las
categorías sociales.
Asimismo, el análisis de Lévi-Strauss se opone a los plan-
teamientos utilitaristas de Malinowski, de semejanza y funcio-
nales; y al de Radcliffe-Brown igualmente utilitarista y psi-
cologista. Lévi-Strauss invirtió los términos del problema al
afirmar que las primeras categorías sociales sólo pudieron ser
categorías lógicas. El término totemismo aplica a un “instrumen-
to clasificatorio en el que se asocian elementos discontinuos del
mundo externo con elementos discontinuos del mundo social”
(1970 [1962b]). El totemismo como instrumento clasificatorio
en el que se asocian elementos discontinuos del mundo exter-
no con elementos discontinuos del mundo social, supone ali-
near las cosas en grupos distantes los unos de los otros, sepa-
rados por líneas de demarcación netamente determinadas; es
decir, supone una operación de clasificación. Un esquema de
clasificación no es un producto espontáneo del entendimien-
to abstracto, sino resultado de una elaboración en la cual han
entrado todo tipo de elementos heteróclitos.
¿Qué es primero, la semejanza o la clasificación? La fun-
ción clasificadora no consiste únicamente en construir grupos
sino en jerarquizarlos, es decir, construir un sistema. No es un
recurso espontáneo: el totemismo consiste en una forma de re-
presentación de lo social. Se trata de un sistema de relaciones
lógicas entendidas bajo la forma de relaciones de parentesco.
La importancia de las clasificaciones totémicas se extiende
a todos los hechos de la vida social. Si para Durkheim los he-
chos sociales deben ser tratados como cosas, para Mauss las
cosas son hechos sociales; y para Lévi-Strauss el totemismo

104
está lejos de constituir una institución; se trata, en todos los
casos, de una síntesis operada por la mente humana a partir
de dos series de operadores lógicos, la social y la natural.
El énfasis puesto por Lévi-Strauss permite identificar la
necesidad lógica y simbólica del totemismo el cual, bajo su
perspectiva, no sería sino una suerte de parentesco lógico su-
jeto a determinadas leyes universales de simbolización. En
esta medida el objeto de la etnología sería, a partir de aquí,
el conjunto de leyes universales de simbolización, esto es, el
inconsciente; la etnología es, por lo tanto, una psicología. En
este movimiento la cultura no sería más “esa totalidad com-
pleja que incluye conocimiento, creencia, arte, moral, ley, cos-
tumbre y todas las demás capacidades y hábitos adquiridos
por el hombre como miembro de la sociedad” (Tylor, 1871),
sino la dimensión simbólica de los hechos sociales. La objeti-
vidad se logrará en la medida en que sea posible trascender
las diversas lógicas y encontrar lejos de lo fenoménico el sis-
tema de significación y, al descubrir sus reglas, la totalidad.
Lo mismo que para Mauss y contrario a Tylor, la vida so-
cial sería pensada como un mundo de relaciones simbólicas:
“La cultura es un conjunto de sistemas simbólicos que tienen
como finalidad expresar determinados aspectos de la reali-
dad física y social. Este conjunto de sistemas simbólicos tiene
situado en primer término el lenguaje, las reglas matrimonia-
les, las relaciones económicas, el arte, la ciencia y la religión”
(Lévi-Strauss, 1971 [1950a]).
Si el recorrido de Le totémisme aujourd’hui se realiza en el
sentido que llevó de Frazer a Rousseau, el de La pensée sauvage
lo hace de Merleau-Ponty a Sartre. Del pensamiento de los
primitivos a la relación entre naturaleza y cultura; del pensa-
miento salvaje a la crítica de la razón dialéctica. Tras haber
explicado por qué los antiguos etnólogos se dejaron engañar

105
por una ilusión, en La pensée sauvage Lévi-Strauss se propone
explorar el reverso del totemismo. Entre ambos libros hay
una relación de “fuga”. Esta metáfora puede entenderse en el
sentido de que el segundo libro recorre el camino del primero
pero en camino contrario, como en una fórmula melódica re-
trógrada. O también la fuga es una melodía que se puede leer
en sentido inverso o; más aún, como en la fuga de Bach, en
retrógrado inverso: las notas se leen de atrás hacia adelante
y de abajo hacia arriba. Una doble torsión que, a manera de
espejo, reconstruye en primer término el universo de la ilu-
sión, para después afirmar que es su imagen lo que no es real.
La ilusión consiste en suponer que es a la imagen de una insti-
tución (realia) y no a las operaciones sintéticas de la mente a lo
que se debe prestar atención. Es el sistema de relaciones que
sustenta el totemismo lo que corresponde a lo real, y en la me-
dida en que rechaza lo vivido es posible acceder al universo de
las reglas, a la forma.
Más tarde, en La pensée sauvage, el sistema de la mente como
operador sintético se reinserta en un triángulo, junto con la
ciencia y el arte. El mito es, desde ese momento, la reciente-
mente bautizada ciencia de lo concreto o ciencia de los opera-
dores sensibles. Esta ciencia neolítica, a la par de la abstracta
en cuanto a sus alcances mas no en la manera en que la natu-
raleza se deja atacar por la mente, no es el pensamiento de los
primitivos sino una de las formas posibles de aproximarse a la
naturaleza común a la humanidad de todos los tiempos y es-
pacios. Esta idea del pensamiento silvestre, no domesticado ni
disciplinado pero no por ello menos sistemático y riguroso, es
de las más difundidas de Lévi-Strauss y la que ha llegado a ser
símbolo de él mismo debido a su trascendencia filosófica y
epistemológica. La imagen de una flor de pétalos amarillos
y morados que crece en los prados y en las aceras de algunas

106
ciudades y que lleva el nombre de pensamiento, más especí-
ficamente, la imagen del pensamiento silvestre es el vehículo
del símbolo levistraussiano.
A pesar de las dificultades de traducción que esta obra pre-
sentó, sus afirmaciones al cabo de medio siglo de haber sido
sometidas a crítica se mantienen como signo del pensamiento
moderno. Algunas de estas dificultades comienzan por el título,
como el castellano —El pensamiento salvaje— el cual traiciona,
en parte, el referente botánico y remite, aun tangencialmente, a
las categorías positivistas que tiene por cometido demoler.
Al definir la mente como operador sintético, Lévi-Strauss
realiza una síntesis de su propia reflexión abarcativa tanto del
pasado como del porvenir, demostrando con ello el acronismo
del conocimiento humano. Con respecto al pasado, vuelve a las
bases materialistas de su juventud al señalar que: “La mente
media entre la infraestructura o praxis (actividades humanas)
y la superestructura o prácticas (instituciones culturales) ela-
borando un sistema conceptual que es un operador sintético
entre las ideas y los hechos” (1964 [1962c]), simultáneamente
apunta al futuro en la medida en que la estructura triangular
del conocimiento por él propuesta, mito, ciencia y arte, está
contenida en La pensée sauvage en la forma de un modelo ar-
tístico plástico; el modelo científico se desenvolverá ulterior-
mente en Histoire de Lynx y el mito lo hará sucesiva y progresi-
vamente en concordancia con las formas musicales evocadas a
lo largo y ancho de los cuatro volúmenes de Mythologiques.
En este “reverso del totemismo” Lévi-Strauss parte de un
diálogo con Goldenweiser y supera el punto de vista de la etno-
ciencia al afirmar, junto con Conklin, que “los indígenas se
interesan también por las plantas que no les son directamente
útiles, por razón de las relaciones de significación que las ligan
con los animales y con los insectos” (1964 [1962]: 16).

107
 “Buenos para pensar”, con esta frase Lévi-Strauss zanja
la línea que los precedentes etnólogos y filósofos habían mar-
cado entre creencia y saber, magia y ciencia, pensamiento pre-
lógico y lógico, lo salvaje y lo civilizado. Ya Malinowski había
afirmado que la religión primitiva estaba más cerca de la rea-
lidad y los intereses prácticos de la vida que lo que parecería el
“animismo”, como lo había pensado Tylor. La hipótesis prag-
mática de Malinowski sostiene que la función del mito es la de
reforzar el credo. El mito lleva en su superficie el sello de que
es una mera constatación de cómo la primera revelación má-
gica se convirtió en posesión de algún clan, comunidad o tribu.
Se trata en todos los casos de una garantía de su verdad, de un
árbol genealógico de su filiación y de una carta de validez para
sus pretensiones.
Los esquemas explicativos adelantados por el positivismo
y el funcionalismo empirista de Malinowski subrayan la deli-
mitación, la diferencia, la mutua exclusión en términos de su-
cesión y ruptura entre magia, religión y ciencia en la tradición
positivista; de heterogeneidad entre formas lógicas y prelógi-
cas en Lévy-Bruhl (1978 [1922]); de la insuficiencia del pensa-
miento mágico frente al científico en Malinowski (1981 [1924]);
o la ausencia de objetividad de la magia azande que encuentra
Evans-Pritchard (1976 [1937]).
La propuesta de La pensée sauvage va más allá, al situarse
como un esquema construido no a partir de los elementos, sino
en torno a la relación entre dos conjuntos de conocimientos: el
nombrado como “científico, occidental, positivo, domesticado”
y, por otro, el denominado “mentalidad primitiva, prelógico,
falsa conciencia, mágico-religioso, mito, bricolage”. Al afirmar
que el segundo tipo de conocimiento está igualmente reglamen-
tado, y al apelar al carácter inconsciente de sus reglas y a su
registro heteróclito, Lévi-Strauss establece una ruptura episte-

108
mológica frente al resto de los esquemas, al colocar en posi-
ción de analogía formal ambos tipos de conocimiento:

existen dos modos distintos de pensamiento científico, que tanto el uno

como el otro son función, no de etapas desiguales de desarrollo
del espíritu humano, sino de los dos niveles estratégicos en que
la naturaleza se deja atacar por el conocimiento científico: uno
de ellos aproximativamente ajustado al de la percepción y la ima-
ginación y el otro desplazado […] (Lévi-Strauss, 1964 [1962]: 33,
E. del A.).

Lévi-Strauss reconoce la coexistencia de varios tipos de cono-

cimiento al definir un conjunto de lógicas de lo concreto que
apelan, ya sea a una o a varias lógicas simultáneas, al empleo
de operadores lógicos abstractos o concretos, o a sus condi-
ciones de producción, a través de un esquema tripartito en el
cual mediante el arte se articulan los conocimientos concretos
y abstractos del mito y la ciencia. Las posibilidades combi-
natorias de los operadores concretos y abstractos se ilustran
con una alegoría: el bricolage. Para Lévi-Strauss esta acción
de composición circunstancial de elementos, de traslación com-
binatoria de unos elementos en otros, exhibe la posibilidad
de llevar la operación combinatoria a una respuesta pragmá-
tica adecuada a la aparición del acontecimiento. Lo nuevo
surgirá de un giro combinatorio. El bricolage trae consigo una
mutación del régimen simbólico que entra en composición
con otras variantes y otras respuestas combinatorias (Mier,
2010: 376).
El bricolage, la lógica de lo concreto, el lenguaje de los per-
ceptos, alcanza una magnitud sin proporciones si se compa-
ra con el relativamente reducido ámbito del pensamiento cien-
tífico. No obstante, en el esquema levistraussiano el primero

109
queda reducido al segundo, al ser considerado como un tipo
de conocimiento científico. Desde luego, el reconocimiento de
la existencia de dos tipos de conocimiento científico tiene como
uno de sus propósitos demoler la creencia evolucionista en tor-
no a la calidad inferior de uno de ellos. Al mismo tiempo que
se propone desmontar paso a paso dicha creencia, da lugar a su
proposición de la existencia de una lógica de lo concreto, con
leyes y operadores particulares que no son los de la ciencia,
pero sí análogos a ella.
Lévi-Strauss opone el pensamiento “en su estado salvaje”
al “pensamiento domesticado”; no obstante propone una
nueva relación entre “dos tipos de conocimiento científico”,
en la que uno está bien delimitado —la ciencia— mientras
que el otro se define vagamente y por oposición al primero.
Sin embargo, las propuestas orientadas a definir los meca-
nismos específicos mediante los cuales opera la “lógica de lo
concreto” apuntan, efectivamente, hacia un paisaje de varias
tonalidades.
El modelo de Lévi-Strauss establece, a diferencia de otros
enfoques, no uno sino un conjunto de elementos de conjun-
ción y disyunción entre ciencia y ciencia de lo concreto. A la
analogía formal, producto de la misma clase de operaciones
mentales que exigen, presente en ambos cuerpos de conoci-
miento, se oponen los resultados teóricos y prácticos que ob-
tienen. Las clases de fenómenos a los que se aplican son más
divergentes entre sí que la actitud mental, la curiosidad y el
gusto por el conocimiento presente en ambos en similar me-
dida. El determinismo global e integral de la ciencia de lo con-
creto contrasta con los niveles diferenciales que la ciencia
reconoce: es más una interrelación específica del signo y el
concepto, el acontecimiento y la estructura, el rito y el juego,
la humanidad y la realidad, que un deslinde y una exclusión.

110
 Si efectivamente lo que se había considerado como un
conjunto homogéneo de “pensamiento en estado salvaje” es,
a su vez, un conjunto heteróclito de lógicas —preferentemente de
carácter concreto— en constante interacción con otro con-
junto de operadores preferentemente de carácter abstracto, en-
tonces el trabajo interpretativo consistirá no sólo en aislar los
fenómenos en dos grandes campos de conocimiento —ciencia/
no-ciencia o ciencia/ciencia de lo concreto— sino en iden-
tificar lo que en cada uno de ellos existe de “concreto” o de
“abstracto” y de esta manera deslindar y clarificar el polo que
se presenta como más nebuloso: el de las lógicas de lo con-
creto. En este sentido, el modelo de Lévi-Strauss supera efec-
tivamente la dicotomía fundamental, al mismo tiempo que
plantea nuevas preguntas.
Otro de los vértices del triángulo, la relación entre ciencia
de lo concreto y arte, no se considera en esta obra más que
tangencialmente. Para dar cuenta de sistemas de representa-
ciones, ya sea en el registro plástico o en el literario, el arte se
instituye como mediador entre los dos tipos de conocimiento
científico. El carácter de este sistema triangular mito/ciencia/
arte establece la condición de descubrir el contenido particu-
lar que cada cultura confiere al arte en un campo de conoci-
miento determinado. Los límites establecidos por Lévi-Strauss
que corresponden a contenidos propios de la cultura occiden-
tal deben redefinirse en cuanto a sus contenidos específicos en
una formación cultural étnica o multicultural. La noción de
arte, si existe como tal, en una cultura particular considera las
fronteras del triángulo mito/ciencia/arte a partir del contenido
que adquiere este concepto en cada situación local. Por ejem-
plo, en lengua náhuatl, tal como es el caso de muchos otros
idiomas, no existe un término que en­glo­be al concepto occi-
dental de arte. La expresión in xochitl in cuicatl “flor y canto”,

111
que a menudo se ha querido traducir como equivalente, no in-
cluye las mismas categorías que la noción de arte en otro sis-
tema cultural. Una expresión, común en el medio académico
como “arte prehispánico” o “arte mexica” sólo tiene senti-
do forzando la categoría de arte. En un solo movimiento este
tipo de acercamiento arroja luz sobre las categorías occiden-
tales: expresiones como “arte prehispánico” no son conceptos
sino metáforas. De esta manera, las lógicas que aparecen bien
delimitadas en el modelo propuesto por Lévi-Strauss —cien-
cia, ciencia de lo concreto y arte— se encuentran de hecho
entrelazadas en el terreno de la cosmología, de la concepción
del tiempo y del espacio y del conocimiento de las culturas que
conviven de una u otra manera con una sociedad heredera
de la tradición positivista. Las lógicas concretas y abstractas se
entrelazan en una combinación sui generis para cada cultura,
lo que conforma su propia clasificación o taxonomía cosmoló-
gica. La clasificación constituye la cultura y lo que instaura las
diferencias entre las etnias.
Uno de los retos que se presenta al reconstruir una cos-
mología como sistema de asociaciones heterogéneas (tarea
del etnólogo) consiste en no hacer ninguna asunción adicio-
nal sobre cuál criterio lo rige. Lo que realmente interesa sobre
estas taxonomías es hacia dónde se dirigen, pero no si son o
no correctas o racionales; lo pertinente en una taxonomía es
la significación y no la corrección, preguntarse de qué ma-
nera una formación cultural establece sus propias fronte-
ras entre ciencia y mito, entre lógicas abstractas y concretas.
Así es como se construye una primera categoría de mito, como
todo registro arquitectural, vestimentario, musical o de cual-
quier otro tipo que evoca una cosmología por estar presente
la ordenación lineal y la repetición, la narración articulada en
torno a formas y ritmos.

112
 Elegir la perspectiva del bricoleur, equivale a reconocer que
los sistemas culturales se encuentran en un proceso perma-
nente de formación de metalenguajes, al asociar nuevos sig-
nificados a significantes ya conocidos o a la inversa. Sin em-
bargo no se asocia todo con todo: en el terreno de la cultura
las opciones son discretas, por estar presente el supuesto de
un conjunto de reglas, es decir, de una gramática. “Si consi-
deramos la filiación, resulta que no existen más que seis po-
sibilidades lógicas de modos elementales, por combinación
de cuatro unidades: hombre y mujer, en posición de padre
y de hijo; y de las seis, al menos dos no aparecen casi nunca”
(Héritier, 2000: 40).
El código establece para cada cultura su opción de asocia-
ción y determina de qué manera una misma unidad cultural
puede entrar a formar parte de campos semánticos diferentes
que, a su vez, se deshacen y se reestructuran en nuevos cam-
pos. En virtud de esta propiedad de los lenguajes naturales, a
diferencia de las entidades formalmente unívocas de los len-
guajes artificiales, los signos pueden considerarse como unida-
des culturales cercanas a lo que la lógica llama hoy fuzzy concepts
o conjuntos borrosos (Lakoff, 1975; Lakoff y Johnson, 1986).
Según esta perspectiva todo en el universo está dentro, o fue-
ra de una categoría. Este concepto de categoría, que proviene
de la teoría de conjuntos, supone que las cosas que están den-
tro de la categoría son aquellas que poseen todas las propie-
dades inherentes requeridas, y cualquier cosa que carece de
una o más de las propiedades inherentes cae fuera de ella.
Sin embargo, la categorización (clasificación) es un medio de
comprender el mundo y debe servir a ese propósito de manera
flexible, en virtud de lo cual los modificadores denominados
hedges —barrera lingüística que limita la borrosidad de una ca-
tegoría— identifican el prototipo de una categoría y definen

113
diferentes tipos de relaciones con él. De manera que si cada sig-
no o elemento, en lugar de estar definido de una vez y para
siempre dentro de un campo semántico, establece distintas re-
laciones con el prototipo, su definición no es unívoca, sino que
deriva en una suerte de árbol compuesto por el conjunto dis-
creto de posibilidades semióticas que cada cultura le adjudica.
Significar no es más que establecer una relación entre tér-
minos. El fonema como estructura de caracteres combinatorios
permite pensar los fenómenos lingüísticos como la proyec-
ción, a nivel de pensamiento socializado y consciente, de leyes
universales; a través de esta mediación los hechos se convier-
ten en signos. El signo es valor, contrato, convención, relación
social. Pero al interior de la estructura tout n’est que relation y
cada elemento se define, justamente, por su relación con los
otros. Baste con que un elemento desaparezca para que toda
la configuración se reequilibre, para que las relaciones y por
consiguiente aquello que se nombra tradicionalmente como
su naturaleza, se transforme.
Por eso conviene no sólo identificar la función semiótica:
significante/significado que corresponde a la narratividad for-
mal, sino también el contexto y la circunstancia —tiempo y
espacio culturales— en que tiene lugar la producción de signos.
La cultura así concebida aparece como un sistema de lengua-
jes cuyas manifestaciones concretas son textos de naturaleza
plurilingüe, donde al menos tres tipos de lenguajes entran en
juego: naturales, artificiales y secundarios. Los lenguajes secun-
darios son llamados por el grupo de Tartu, sistemas de mode-
lización secundarios. Término acuñado por B.A. Uspenskij,
quien afirma que el lenguaje no sólo sirve para comunicar
sino que modeliza; crea modelos. Los sistemas de modeliza-
ción secundarios se sirven de la lengua natural como modelo;
a partir de las lenguas naturales se conforman los sistemas cul-

114
turales (Lozano, 1979: 24). Sólo uno de ellos, el artificial, ex-
cluye la sinonimia o la capacidad de transmitir un mismo con-
tenido en varios modos equivalentes, por lo que se acerca a la
fórmula de entropía cero. Al llevar este postulado hasta sus
últimas consecuencias Lévi-Strauss arroja luz no sólo sobre
las relaciones de parentesco, sino también sobre los mitos, las
culturas, desmontando los prejuicios teleológicos tan extendi-
dos en virtud de los cuales los mitos de las sociedades etno-
gráficas no serían más que los vestigios que las racionalidades
modernas tendrían como misión derrumbar.
La categoría mito en Lévi-Strauss no se restringe entonces
al sentido de sobrevivencia en un mundo dominado por expli-
caciones científicas, sino que actualmente, en el terreno de las
sociedades individualizadas, son precisamente las “explicacio-
nes científicas” las que desbordan de tal manera los poderes
de la imaginación que el profano (es decir, aproximadamente
la humanidad en su conjunto), incapaz de aprehender en un
solo movimiento el mundo tan complejo que se le revela, no
tiene otro remedio que volverse hacia el mito. Así, afirma el
autor de Histoire de Lynx:

El Big Bang, el “universo en expansión”, etc., tienen todo el ca-

rácter de mitos; hasta el punto de que, como he mostrado para
éstos, el pensamiento sumido en una de estas construcciones
engendra prontamente su inverso (1992: 25-26). De igual ma-
nera, los fenómenos que se desarrollan a escala cuántica, tal
como se intenta describirlos con palabras del lenguaje ordina-
rio, chocan tan ampliamente con el sentido común como las
más extravagantes invenciones míticas (1992: 27).

Tenemos entonces, de nuevo para el hombre profano, un mun-

do sobrenatural que al igual que el de los mitos ofrece las mismas

115
propiedades: todo en él está fuera de su alcance y todo ocurre de
manera distinta —generalmente al revés— a como ocurren las
cosas en el mundo ordinario.
Es a la física cuántica y al principio de incertidumbre de
Heinseberg que Lévi-Strauss apela implícitamente en 1964; ya
en 1927 este físico había formulado una propiedad fundamen-
tal de la mecánica cuántica, según la cual es imposible medir
de manera exacta la posición y la velocidad de una partícula
al mismo tiempo (Perrin, 2010: 511). Mientras más precisa es
una, menos lo será la otra. En Críticas científicas en las disciplinas
sociales y humanas, escrito en 1964, Lévi-Strauss establece un
paralelo entre “los fenómenos de interferencia entre el obser-
vador y el objeto de la observación” […] “tienen también sus
relaciones de incertidumbre, por ejemplo entre estructura y
proceso: no se puede percibir uno más ignorando el otro, y vi-
ceversa” (Lévi-Strauss, 1973: 356).
Asimismo, Lévi-Strauss evoca el extracto de un mito de
los indios séneca (una de las cinco naciones que formaban la
confederación iroquesa) en el que una mujer ve a su marido
desdoblarse y a cada uno de sus dos cuerpos seguir un cami-
no diferente, para después volver a juntarse. “De ahí, dicen,
viene el nombre de ese extraño personaje, que significa ‘son
dos caminos que corren paralelamente’ ” (1991: 4). En este
ejemplo “puede ser divertido” —dice Lévi-Strauss— “recono-
cer la transposición, en escala macroscópica, de fenómenos que
la física cuántica describe en la escala microscópica”. Los iro-
queses, agrega, “concebían un mundo distinto del de la expe-
riencia ordinaria, en el que un cuerpo se comporta a veces como
una onda que se difracta, y otras como una partícula que con-
serva su individualidad”, descripción que ofrecería la intuición
de un mundo que los físicos han sacado a la luz. Y, concluye
Lévi-Strauss:

116
 En los dos casos, sin embargo (el átomo de los griegos y el mito
amerindio), lo interesante es que la pura especulación inte-
lectual podía ofrecer una representación anticipada, aunque
ciertamente burda y confusa, de un orden de realidad que los
hombres no estaban en condiciones de conocer (Lévi-Strauss,
2003).

Su reflexión filosófica no se ejerce sobre el mundo: se dedica

a cartografiar marcos mentales, elaborar tablas de posibilida-
des, algunas de cuyas casillas llenará el progreso futuro de los
conocimientos, mientras que otras permanecerán proviso-
ria o definitivamente vacías. No domesticado todavía por
las disciplinas de la investigación, el espíritu se embriaga de
su propia potencia y del descubrimiento de sus virtualidades
(Perrin, 2010: 513). Las fronteras, entonces, entre ciencia y
mito, vuelven a dibujarse siguiendo un contorno diferente al
dotar de nuevos significados a significantes ya conocidos, o
bien, a la inversa; proceso de formación de los metalengua-
jes. En esto consiste otra de las propiedades del pensamiento
mitológico, en desempeñar el papel del pensamiento concep-
tual: la imagen de un animal es susceptible de ser usada como
operador binario que al mismo tiempo puede tener, desde
un punto de vista lógico, relación con un problema que tam-
bién es un problema binario.

Desde un punto de vista lógico existe afinidad entre un animal

como la raya y el tipo de problema que el mito se propone re-
solver. Desde un punto de vista científico la historia no es ver-
dadera, pero sólo pudimos entender esta propiedad del mito
en la época en que la cibernética y las computadoras aparecie-
ron en el mundo científico, proporcionando el conocimiento de
las operaciones binarias, que ya habían sido puestas en práctica,

117
 si bien de una manera bastante diferente, por el pensamiento
mítico, valiéndose de objetos o seres concretos (Lévi-Strauss,
1987 [1978]: 44).

La misma fórmula canónica del mito se propuso como una

fórmula de apariencia matemática que muchos matemáticos
hallaron grosera o incluso inaceptable, digamos “salvaje”, pero
uno de ellos, por el contrario, apostando al genio de Lévi-
Strauss mostró que esa fórmula de apariencia “mágica” con-
tenía en filigrana la intuición de una teoría muy poderosa
(Perrin, 2010: 517). “El pensamiento mítico se convierte en un
intercesor, en el único medio de comunicación entre los físi-
cos y no especialistas” (Lévi-Strauss, 1992: 25). Se presencia, de
hecho, la sustitución por un “mito científico” de los innume-
rables mitos religiosos que expresan el problema de los orígenes
humanos; en su búsqueda por definir cómo es que los hom-
bres se ven a sí mismos en su relación con el mundo, la explica-
ción científica no elimina las versiones mítico-religiosas prece-
dentes, sólo rechaza sus borrosidades.
Desde otra perspectiva Balandier parece arribar a con-
clusiones semejantes:

Hay ahí dos usos de la razón, dos lógicas, en la actualidad más

reconocidas porque están más separadas. Los grandes mitos
de las sociedades de la tradición dan una explicación total,
afirman, dicen lo que es y lo que debe ser. La ciencia actual
ya no intenta llegar a una visión del mundo totalmente expli-
cativa, la visión que produce es parcial y provisoria. Se en-
frenta con una realidad incierta, con fronteras imprecisas o
móviles, estudia “el juego de los posibles”, explora lo comple-
jo, lo imprevisible y lo inédito. Ya no tiene la obsesión de la
armonía, le da un gran lugar a la entropía y al desorden, y
su argumentación, si bien enriquecida con conceptos y metá-

118
 foras nuevos, descubre progresivamente sus propias limitacio-
nes (Balandier, 1997: 10).

No obstante, el efecto de sustitución permanece entre los cien-

tíficos, quienes reflexionan: ¿cómo alguien puede todavía
creer en eso?, ¿cómo alguien se tardó tanto en darse cuenta
de su error? El resto de las versiones —cuyo único defecto
consiste en estar “escritas” en otro lenguaje— se convierten
en juicios ilegítimos: “antes de que existiera la ciencia, la gente
vivía en la penumbra, balbuceando verdades a medias so-
bre las cosas, creyendo en toda clase de mitos absurdos mez-
clados, afortunadamente, con muy pocas recetas prácticas”
(Latour, 1991).
Este tratamiento “asimétrico” no es exclusivo de los cien-
tíficos, pues su efecto se revierte hacia la población mayori-
taria al consumarse el proceso unidireccional de enseñanza
dirigido desde el interior de las redes de conocimiento hacia
el público (universidades, museos, medios de difusión). Los
sistemas de explicación del mundo pertenecen a la vez a un
conjunto de lenguajes, y si en ocasiones aparecen como ri-
vales es porque expresan en diferentes planos la misma facultad
de simbolización. Esta facultad general, atribuida arbitra-
riamente en exclusiva al comportamiento mágico, opera igual-
mente en el comportamiento científico, dado que uno toma
posesión de los fenómenos mediante las palabras y sólo en esa
medida es posible actuar sobre ellos a partir de una imagen
simbólica construida (Leroi-Gourhan, 1971: 321).
Así, la relación entre lógicas concretas y abstractas puede
visualizarse en un diagrama, como los dos puntos en una espi-
ral cuya distancia entre sí sólo es variable en cuanto al ángu-
lo, la dirección, el movimiento y la escala en la que se sitúa el
observador. Bajo esta perspectiva la categoría mito se acerca

119
cada vez más a la que propuso Lévi-Strauss en el Finale de
L’Homme nu y que Jack Goody (1999) propone hacer más explí-
cita al diferenciar los términos mito y mitología. Según este
autor, mito se refiere a una modalidad oral estandarizada, un
relato sagrado tal como lo entendieron Malinowski (1981) y
Leach (1980); mientras que la mitología constituye todo un
campo de conocimiento de lo sagrado que proyecta un inven-
tario de los diferentes patrones mentales. Con base en esto, ar-
guye Goody, resulta claro entender por qué ambos términos
aparecieron en los distintos diccionarios con una diferencia en
ocasiones mayor a 100 años, mientras que en lengua inglesa
el diccionario registra la palabra mitología ya en el xviii como
un “sistema de fábulas; explicación de las historias fantásticas
de los dioses y del mundo pagano”, el término mito sólo lo
hace hasta el primer tercio del xix y lo mismo ocurre en fran-
cés y en español (Goody, 1999: 170).
Así la categoría mito en sus dos modos de existencia, el
implícito y el explícito, el mito récit (relato) y el mito —cosmo-
logía evoca no sólo una forma de pensamiento sino una for-
ma de conocimiento—. Esta hipótesis, que renueva y reafirma
la que Lévi-Strauss postulara en La pensée sauvage, ha sido igual-
mente compartida por disciplinas como la psicología y la filo-
sofía. En lo que concierne a la primera, Bruner (1972, citado
en Goody, 1999) fundamenta las dos modalidades del funcio-
namiento cognitivo: la comprensión narrativa y la paradigmá-
tica o lógico-científica. En filosofía, Gadamer (1997) reactuali-
za y vivifica esta discusión en el libro póstumo Mito y razón. No
obstante, la fuente de Lévi-Strauss no es la filosofía, sino la mú-
sica: “Wagner empezó escribiendo óperas históricas. No con-
tinuó, por haber adquirido la convicción de que sólo el mito
es verdadero en toda época; la verdad de la historia está en el
mito y no a la inversa” (1994 [1993]: 84).

120
 En su polémica frente a los teóricos del ritual Lévi-Strauss
les reprocha hacer caso omiso de la distinción entre los dos mo-
dos de existencia de la mitología, la explícita (relatos) y la im-
plícita (fragmentos, esbozos, notas ligados a alguna fase del
ritual). Propone que más que estudiar el ritual en y por sí mis-
mo conviene asumir que “la oposición entre el rito y el mito
es la oposición entre el vivir y el pensar”, esto es, “la esencia
del ritual es intentar reducir el pensamiento a lo vivido” (Lévi-
Strauss, 1983 [1971a]: 609).
El pensamiento estructural se presenta como un sistema cu-
yos límites son extremadamente difusos, se trata de un sistema
borroso que agrupa mito-ciencia-arte, el cual, no está cerrado y
no es completo, de manera que no podría ser perfecto. Si fuera
perfecto podría ser reemplazado por un ordenador, herramienta
que Lévi-Strauss desistió de emplear para el análisis mítico,
“los mitos se piensan en los hombres sin que ellos lo noten”.
Reconstruir un modelo lógicamente posible con base etnográ-
fica, tarea del etnólogo, debe tomar en cuenta que un sistema
imperfecto no es un sistema contaminado, sino un sistema nuevo.
Esta idea apunta a la perpetua inconclusión del análisis estruc-
tural sugiriendo que la razón de ello es la multiplicidad virtual
de todo objeto determinado por el análisis estructural, en la
medida en que el objeto es siempre un estado particular de un
sistema de transformaciones cuyos límites son radicalmente con-
tingentes y además definibles únicamente en forma relacional.

Mito/mitológicas

¿Cómo pensar el doble carácter del pensamiento mítico de

coincidir con su objeto —del que forma una imagen homó-
loga—, pero sin nunca conseguir fundirse con él; y, al mismo

121
tiempo evolucionar en otro plano? Este doble carácter señala-
do por Lévi-Strauss permite pensar las reflexiones del antropó-
logo, las que coinciden con su objeto y ese plano que no logra
fundirse en él. ¿Cuáles son los caminos que llevan al desenvol-
vimiento de este segundo plano? ¿Cuál es la dimensión que
permite a Lévi-Strauss revelar las posibilidades del mito? En
primer término se debe recordar que contenido y forma no son
entidades distintas sino puntos de vista complementarios que
resultan indispensables de adoptar para profundizar en un mis-
mo objeto. El contenido no sólo se ha mudado en forma: se ha
desplegado en sistema, del mismo tipo y del mismo orden de
magnitud que el sistema inicial, que en un principio lo contenía
como uno de sus elementos (Lévi-Strauss, 1968 [1964]: 15).
La forma del análisis se desenvuelve en secuencias: sucesio-
nes, contenidos aparentes, orden cronológico; al mismo tiempo
que lo hace en esquemas: sustituciones, superposiciones sin-
crónicas. No obstante, éstas se organizan con base en el sistema
de funciones asignadas por cada mito: el código.
La secuencia o melodía se definirá como una serie sucesiva
de sonidos que no admiten más que un solo arreglo: la armonía
es la mina de donde la melodía extrae los sonidos y el repertorio
de sonidos que puede emplear la melodía. Sucesión es a melodía
y secuencia como simultaneidad es a armonía y a esquema. Esta
afirmación se formula en los mismos términos que la relación
fundamental para el análisis del lenguaje establecida por �����
Saus-
sure entre “eje de las sucesiones” y “eje de las simultaneidades”.
Mucho más allá de lo propuesto por el formalismo de Propp
no basta con identificar el mensaje o el contenido de un mito
particular sino pasar de los términos a las relaciones, y de ahí
a las relaciones de relaciones. Esto sólo es posible al considerar
el conjunto de propiedades que se mantienen invariables en
dos o más mitos, esto es, la armadura.

122
 El ser fiel a estos principios le permite a Lévi-Strauss tran-
sitar de una lógica de las cualidades sensibles en Le cru et le cuit
a una lógica de las formas en Du miel aux cendres. L’origine des
manières du table alcanza la lógica del juicio para arribar, final-
mente, en L’Homme nu a una lógica de las proposiciones.
Paralela y sincrónicamente, en el análisis de Edipo de 1955
las contradicciones se dan en un solo eje, el de las relaciones de
parentesco, y sólo analiza una versión, la de los trágicos grie-
gos. En la gesta de Asdiwal, originalmente publicado en 1958,
analiza las contradicciones entre los diversos ejes —cosmo-
lógico, ecológico, sociológico y tecnoeconómico— siendo el
eje rector el sociológico, la contradicción entre los sistemas
de residencia uxorilocal y virilocal. Asimismo, analiza diver-
sas versiones: tres tsimshian (1895, 1912 y 1916) y una niska
(1902). ¿Cuál es entonces el punto de partida de este análi-
sis interminable que avanza en espiral? ¿Cómo se constru-
ye esta tierra hueca y redonda del discurso mítico? ¿Cómo
evoluciona el análisis al identificar esquemas, secuencias, al
mismo tiempo que ejes y versiones? ¿Cómo aprehender la
armadura?
En el punto de partida los mitos aparecen como verdaderos
jeroglíficos, acertijos que relatan historias sin pies ni cabeza
llenas de incidentes absurdos. Se debe entonces “incubar el
mito durante días, semanas, en ocasiones meses, antes de que
repentinamente se prenda la luz y de que, en el detalle inex-
plicable de otro mito, se reconozca transformado tal detalle
inexplicable de otro mito, y que se pueda por esta ruta llevar-
los a la unidad” (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 186). Sólo me-
diante el establecimiento de relaciones entre sus diferencias
los mitos muestran su inteligibilidad, pero para lograrlo hace
falta “impregnarse” de ellos; hay que absorber realmente más
de los que se utiliza. Y cuando se constata que tal mito, de tal

123
población, existe bajo una forma modificada en una población
vecina, hay que desempolvar toda la literatura etnográfica re-
lativa a esta población para reparar en su medio, en sus técni-
cas, historia, organización social, factores todos ellos que pue-
den estar en relación con esas modificaciones.
Primero interesó al maestro francés la mitología de los
indios pueblo porque “está bien circunscrita y en virtud de
la riqueza, densidad y homogeneidad relativa del corpus que
etnólogos —todos ellos americanos— se dedicaron a reco-
pilar en el lapso de varias décadas” (Lévi-Strauss y Eribon,
1988: 177). Dos de sus discípulos auxiliaron a Lévi-Strauss en
la tarea de inventariar y depurar los materiales. En el semi-
nario de la Sección Quinta de la Escuela de Altos Estudios se
ponía un mito sobre la mesa y se analizaba en conjunto. Así,
la mitología de los Pueblo rápidamente pareció encerrada en
ella misma e hizo falta un campo de maniobra más vasto para
poner a prueba el método, y “decidí reiniciar con el mito bo-
roro del desanidador de aves que ya había llamado mi aten-
ción en un seminario anterior muchos años antes del inicio de
las Mitológicas” (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 186).
El “Canto bororo” a que alude Lévi-Strauss se inicia con
una observación que había hecho ya tiempo atrás durante su
estancia entre los propios bororo y otros pueblos vecinos. Como
miembros de la familia lingüística Ge sus organizaciones socia-
les pueden interpretarse como estados de una transformación.
De ahí surgió una nueva hipótesis, ¿podrían explicarse de la
misma manera las semejanzas y diferencias entre los mitos de
estas poblaciones? Según el caso, los mitos de pueblos vecinos
coinciden, se recubren parcialmente, se responden o se con-
tradicen. Como resultado, el análisis de cada mito implica el de
los otros, y este contagio semántico se extiende poco a poco y
en muchas direcciones a la vez.

124
 Cualquiera que sea el mito tomado por centro sus va-
riantes irradian alrededor de él, formando un rosetón que se
extiende progresivamente y se complica. Cualquiera que sea la
variante colocada en un principio en la periferia y que sea
escogida como nuevo centro, reproduce el mismo fenóme-
no dando lugar a un segundo rosetón, y así en lo sucesivo, no
indefinidamente, sino hasta que sus espirales conduzcan al
punto de donde se partió. Con este resultado un campo pri-
mitivamente confuso e indistinto deja ver una red de líneas de
fuerza y se revela poderosamente organizado.
En Mythologiques parte de los mitos que hacen de la in-
vención o del descubrimiento de la cocción de los alimentos el
criterio del pasaje de la naturaleza a la dimensión cultural.
Finaliza con mitos en los que la línea de demarcación entre
cultura y naturaleza no sucede más entre lo crudo y lo cocido,
sino entre la aceptación o el rechazo de los intercambios eco-
nómicos, es decir, la aceptación o el rechazo de una vida social
que rebasa las fronteras del grupo. Las ferias, los mercados,
donde pueblos aun enemigos se reencuentran periódicamente
para intercambiar alimentos y productos de su industria, son
una forma elaborada de vida social, comparable a esta trans-
formación primera que una cultura solitaria impone a la na-
turaleza haciendo cocer sus alimentos (Lévi-Strauss y Eribon,
1988: 187).
Por lo tanto el método comparativo no consiste, como se
ha dicho a menudo, en comparar primero y generalizar des-
pués, sino que es la generalización lo que funda y hace posi-
ble la comparación. A fin de evitar el comparativismo es ne-
cesario delimitar un área geográfica o las relaciones entre las
sociedades, postulado que se respeta a todo lo largo de Mytho-
logiques; sin embargo, se “divierte” en “Exode sur exode” al
comparar la manera en que la Biblia se expresa sobre la cir-

125
cuncisión y lo que dicen los bororo sobre el estuche peniano
(1988a). Sobre este tipo de comparación no se pueden extraer
conclusiones, sino tal vez aquella respecto a que el espíritu
humano se muestra en un limitado campo de posibilidades, de
manera que las configuraciones mentales análogas pueden, sin
que haya que invocar otras causas, repetirse en épocas y luga-
res diferentes; como un caleidoscopio que contiene un núme-
ro finito de fragmentos translúcidos: en teoría, nada impide
que después de cierto número de sacudidas dadas al aparato
reaparezca la misma configuración, es muy poco probable, pero
no imposible.
Los cuatro volúmenes progresan según un movimiento
doble. Por un lado, la dimensión geográfica: en Le cru et le cuit
el análisis se establece en Brasil central y oriental, Du miel aux
cendres alarga el campo de la investigación, tanto al sur como
al norte de Sudamérica. En L’origine des manières du table reco-
mienza el análisis a partir de un mito siempre sudamericano,
pero más septentrional, que trata el mismo problema por me-
dio de otra imagen mejor ilustrada por los mitos de América
del Norte. El paso de un continente a otro se impuso así y el
último volumen es enteramente americano pero entre regio-
nes muy alejadas geográficamente.
El segundo movimiento se refiere a la lógica. Los mitos
introducidos sucesivamente atacan problemas de compleji-
dad creciente. Los discutidos en el primer volumen explotan
oposiciones entre cualidades sensibles: crudo y cocido, fresco
y podrido, seco y húmedo. En el segundo volumen estas opo-
siciones ceden poco a poco el lugar a otras que no evocan una
lógica de las cualidades sin una lógica de las formas: vacío y
lleno, continente y contenido, interno y externo. Así se mues-
tra que el pensamiento mítico es capaz de formular una lógi-
ca del juicio, en donde el mito único se establece a manera de

126
variaciones sobre un gran tema: el paso de la naturaleza a la
cultura que tuvo que ser pagado mediante la ruptura definitiva
de la comunicación entre el mundo celeste y el terrestre.
Para Lévi-Strauss el mito emerge de la vocación dualista
del entendimiento, pero la desborda incesantemente: a la pola-
ridad entre código y mensaje, propia del lenguaje, Lévi-Strauss
añade un orden suplementario y determinante: la armadura.
Ante la disyunción entre orden sincrónico y diacrónico el mito
exhibe un diacronismo sincrónico que es al mismo tiempo un
anacronismo y un acronismo, una figuración de los orígenes
y la prescripción oscura y alegórica de un destino. A la defini-
ción binaria de las transformaciones, Lévi-Strauss añade la
figura metafórica de la modulación.
El mito no sólo supone la posibilidad de un juego de trans-
formaciones binarias sucesivas, sino también una doble inver-
sión categorial simultánea; añade a la relación binaria entre
categorías discretas el suplemento de una transformación con-
tinua de las “distancias categoriales”, convierte así el espacio
relacional entre categorías lógicas en un espacio de tensiones
sometido a variación continua, descubre en la trama de las opo-
siciones del mito la génesis de intensidades relacionales.
La oposición dualista entre mito y ritual lleva a Lévi-Strauss
a un dualismo suplementario: el de un mito explícito y un mito
implícito, uno extrínseco al ritual y otro inherente al ritual mis-
mo, un relato que lo “acompaña” como un recurso de esclare-
cimiento, como una explicitación de su juego simbólico, como
un suplemento metasemiótico (Lévi-Strauss, 1991a: 115).
El giro en la concepción del mito revela entonces su lugar
cardinal. Es significativo que en ese momento Lévi-Strauss
apele una vez más, como referencia explícita de esa recrea-
ción conceptual, a la música. Es acaso el momento culminante
de esta relación constructiva entre mito y música que había

127
surgido desde el inicio mismo de su reflexión sobre el mito
(Mier, 2010: 349).
Como él mismo explica, la música funciona como espejo
de las formas míticas; como si al lenguaje se le hubiera qui-
tado algo: la música es sonido menos sentido, el mito es sentido
menos sonido, reducido a pura realidad semántica. Desde el
punto de vista de las simetrías, ambos —mito y música— son
subproductos de una traslación de la estructura operada desde
el lenguaje. Intraducibles a otras formas de lenguaje, ambos
suministran un enrejado de desciframiento, una matriz de rela-
ciones. No obstante presentan, al ser fórmulas análogas, disime-
trías formales. La música toma del lenguaje su ser del sonido. El
mito tiene necesidad de la lengua entera para expresarse, está
atado a ella. La adherencia parcial del mito al sentido crea un
vacío del lado del sonido que el narrador llenaría con efectos vo-
cales, gestos que matizan, modulan y refuerzan el discurso.
La música proporciona, por su parte, una significación
metafórica global en torno a la obra: el sentido restituido res-
ponde al todo del sonido. El mito reintroduce el sonido por
medios metonímicos: el sonido es parte del sentido. La músi-
ca es un sistema de sonidos. La función significante de la mú-
sica se adapta a la serie ilimitada de cargas semánticas que sus
sucesivos oyentes se complacen en echarle encima. Como sis-
tema de sentidos, la función significativa del mito se adapta a la
serie limitada de soportes lingüísticos que sus narradores suce-
sivos pueden prestarle. En música la unión del sonido propues-
to por el compositor y el sentido guardado en estado latente
por el oyente constituye una seudolengua. El mito excluye el
diálogo: no se discute, se transforma al repetirse; opera una
cadena de narradores sucesivos donde sonido y sentido se des-
plazan en lugar de que su unión se opere por y en el acto de
comunicación.

128
 De nuevo, la imagen de la fuga como forma musical sirve
para ilustrar el momento en que música y mitología aparecen
como imágenes invertidas la una de la otra, como armonía de
voces contrapuestas; contraste simultáneo, es decir una forma
de comunicación que “existe plenamente constituida en los
mitos donde, desde siempre, la música pudo ir a buscarla”
(Lévi-Strauss, 1983 [1971a]: 589).

Esta época corresponde a los tiempos modernos, cuando las

formas del pensamiento mítico sueltan presa a favor del saber
científico naciente, y ceden paso a nuevos modos de expresión
literaria. Con la invención de la fuga y de otras formas de com-
posición a su zaga, la música asume las estructuras del pensa-
miento mítico en el momento en que el relato literario las eva-
cua, de mítico que era vuelto ahora novelesco. Era preciso así
que el mito muriese en tanto que tal para que su forma escapase,
como alma que deja el cuerpo y fuese a pedir a la música el me-
dio para una reencarnación (Lévi-Strauss, 1983 [1971]: 589).

La música no tiene palabras. Entre las notas o sonemas, pues-

to que al igual que los fonemas son unidades mínimas de sig-
nificación con o sin soporte fónico, las notas carecen de sen-
tido en sí mismas, el sentido es resultado de su combinación
y de la frase “no hay nada”. La música excluye el diccionario.
No existe entre los sonidos o acordes y la frase musical nada
que se parezca a ese nivel de organización intermedia que,
en el lenguaje articulado, está constituido por las palabras. La
ausencia de palabras hace que existan tantos lenguajes como
compositores y, tal vez en última instancia, tantos como obras.
Estos lenguajes son intraducibles, pero podrían concebirse que
al menos fueran transformables (1994 [1993]: 65-66).
La cualidad interminable del análisis mítico debe en-
tenderse en dos sentidos: sin fin o término y sin posibilidad de

129
determinación unívoca de lo que es un término y una rela-
ción. La “in-terminabilidad” del análisis mítico es un princi-
pio fundamental de Mythologiques enunciado al inicio de Le cru
et le cuit: el carácter abierto, intensivo, iterativo, en nebulosa,
poroso, “conexionista” de los sistemas míticos: “La unidad
mítica no es sino de tendencia y proyectiva, jamás refleja un
estado o un momento del mito”. Conviene pues recordar el
objeto de Mythologiques que no es sino mostrar cómo:

categorías empíricas, tales como las de crudo y cocido, fresco

y podrido, mojado y quemado, etcétera, definibles con preci-
sión por la pura observación etnográfica y adoptando en cada
ocasión el punto de vista de una cultura particular, pueden sin
embargo servir de herramientas conceptuales para desprender
nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones (Lévi-
Strauss, 1968 [1964]: 15).

Es decir, nos encontramos en el universo del bricoleur en el que

Claude Lévi-Strauss se revela a la vez como poderoso desci-
frador de mitos, defensor del pensamiento salvaje y, siguiendo
a Michel Perrin “incluso su practicante y un pensador que
interroga con fuerza a las ciencias del nuevo milenio” (2010:
517). Del pensamiento salvaje al nuevo milenio, ¿qué se debe
hacer, si nos dejamos guiar todavía por Claude Lévi-Strauss?
Un vasto programa en forma de preguntas. Ante todo, no
olvidar que una ciencia humana puede ser también acumula-
tiva y en consecuencia no descuidar el estructuralismo, aun-
que sólo sea para “perfeccionar la descripción formal de la
morfología empírica”; descubrir y explorar en los mitos las va-
riedades y la complejidad que prometió un matemático; ana-
lizar como mitos los distintos discursos sobre las ciencias y, a
un nivel más profundo, poner de manifiesto las analogías que
algunos mitos tienen con ella (Scubla, 1998).

130
 Si bien el edificio de Mythologiques tiene como cimiento el
mito de referencia, se propone demostrar que M1

forma parte de un grupo de mitos que explican el origen de

la cocción de los alimentos aunque tal motivo esté ausente, que la
cocina es concebida por el pensamiento indígena como una
mediación y por fin, que este aspecto queda velado en el mito
bororo porque éste se presenta como una inversión o un tras-
trueque de mitos provenientes de poblaciones vecinas que ven
en las operaciones culinarias actividades mediadoras entre el
cielo y la tierra, la vida y la muerte, la naturaleza y la sociedad
(Lévi-Strauss, 1968 [1964], E. del A.).

El énfasis de esta referencia está colocado en el silencio: “aun-

que tal motivo esté ausente”, o más bien debería decir: justo
por su ausencia, lo que está presente es una marca, la dife-
rencia, la cocción de los alimentos. Se comienza entonces a
comprender “el lugar de la cocina en la filosofía indígena:
no sólo marca el tránsito de la naturaleza a la cultura; por
ella y mediante ella la condición humana se define con todos
sus atributos”. En el plano de lo sensible el paso de la natu-
raleza a la cultura —significado en la cocción de los alimen-
tos— tiene también como vehículo significante el fuego y los
ojos del jaguar.
Sin embargo esta estructura, la del grupo de mitos sobre
el origen de la cocina (primer grupo), nunca está sola; desde el
punto de vista de las relaciones de alianza presenta un iso-
morfismo con los mitos del segundo grupo que se refieren al
origen de los cerdos:

El análisis de estos mitos ha sugerido dos conclusiones […] los

dos grupos se completan y forman lo que, para subrayar su

131
 naturaleza ideal, se podría llamar un metasistema. Este meta-
sistema se refiere a la condición de donador de mujer, es decir, al
hombre que posee hermana o hija, condenado a anudar lazos
con seres cuya naturaleza le parece irreductible a la suya.

He aquí, en el primer ejemplo que pone en relación conjun-

tos míticos, en el primer volumen de Mythologiques, que sale
a relucir el orden de órdenes, la estructura que establece, para
un agente, su condición de dador o tomador de mujeres. La
expresión consciente del universo de las reglas: la noción de
reciprocidad y el carácter sintético del don.
A lo largo de Mythologiques los conjuntos míticos van to-
mando diversas formas que evocan los caleidoscopios, sobre los
cuales sólo se puede decir que sus combinaciones serían posi-
bilidades discretas, pero sobre las mismas no se sabe cuántas
existen, si ya se han agotado o si una es anterior o mejor que la
otra, “avec des moyens limités l’esprit engendre d’innombrables
combinaisons” (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 161).1
Cada imagen caleidoscópica-mítica equivale a una trans-
formación. Esta idea es sólo aproximativa, puesto que la noción-
clave de transformación va ella misma transformándose. Según
Viveiros de Castro, primero la noción-clave de transforma-
ción fue ganando precedencia semántica sobre el concepto de
estructura; luego fue adoptando un ropaje cada vez más ana-
lógico, cada vez más cercano a las fluxiones dinámicas, antes
que a las permutaciones algebraicas. “El punto de inflexión
de esa curva se sitúa, según todo indica, en algún momento de
la redacción de Mitológicas”.
Dos décadas más tarde Lévi-Strauss reafirma el punto: el
concepto de transformación no le llegó de la lógica ni de la

1
Con medios limitados el espíritu engendra combinaciones innumerables.

132
lingüística (ni, nos da la impresión, del estructuralismo mate-
mático de Bourbaki), sino del naturalista D’Arcy Thompson,
y por él, de Goethe y de Dürer (Lévi-Strauss y Eribon, 1988:
158-159). La transformación es ahora una operación estética
y dinámica, ya no lógica ni algebraica. Con eso, la oposición
entre ciertos paradigmas conceptuales dentro de la fase clásica
del estructuralismo (como totemismo, mito, discontinuidad
versus sacrificio, rito, continuidad), se vuelve mucho más fluida
e inestable de lo que el autor continuará, sin embargo, afir-
mando en algunos pasajes de la fase posterior de su obra, como
en el célebre contraste entre mito-rito del “Finale” de L’Homme
nu. “Eso no es todo” entonces, porque nada es todo, en nin-
gún momento se alcanza una totalización. “Eso no es todo”
proyecta un concepto de estructura (y una concepción del
análisis) que no privilegia ninguna voluntad de cerramiento,
completamiento, compacidad. Con “eso no es todo” comen-
zamos a vislumbrar la posibilidad de un Lévi-Strauss postes-
tructuralista (Viveiros de Castro, 2010: 19).
O tal vez deberíamos decir que hay dos usos diferentes del
concepto de estructura en la obra de Lévi-Strauss: como princi-
pio trascendental de unificación, ley formal de invariancia; y
como operador de divergencia, modulador de variación con-
tinua (variación de variación). La estructura como combi-
natoria gramatical cerrada y como multiplicidad diferencial
abierta. En verdad, las dos estuvieron siempre presentes en la
obra de Lévi-Strauss, pero su peso relativo cambia a lo largo
del tiempo (Viveiros de Castro, 2010: 32).
Ciertamente no es por casualidad que los dos últimos
libros mitológicos de Lévi-Strauss estén construidos como
desarrollos de las dos figuras del dualismo en desequilibrio.
La potière jalouse (1985a) es una ilustración sistemática de la
fórmula canónica, al paso que la Histoire de Lynx se concentra

133
en la inestabilidad dinámica —el “desequilibrio perpetuo”— de
las dualidades cosmosociológicas amerindias. Eso hace su-
poner que “nos encontramos frente a una misma estructura
virtual, cuya fórmula canónica, que pre-deconstruye el analo-
gismo totémico del tipo a / b = c / d [a es a b como c es a d],
y el dualismo dinámico, que corroe la paridad estática de las
oposiciones binarias, serían solamente dos actualizaciones”
(Viveiros de Castro, 2010: 33).
Si los gemelos Lince y Coyote son, como afirma Lévi-
Strauss en Histoire de Lynx “la clave del sistema mítico pana-
mericano”, para Viveiros de Castro “el signo de los gemelos
completa igualmente la clave del estructuralismo sistema teó-
rico del estructuralismo” (si es que realmente es posible dis-
tinguir los dos sistemas). En Regarder, écouter, lire Lévi-Strauss
proporciona la clave para encontrar a su propio gemelo:
“En Francia, en pleno siglo xviii, los principios sobre los que
Saussure fundará la lingüística estructural se hallan clara-
mente enunciados, aunque referidos a la música, por un
autor que se hace de la misma una idea análoga a la que
nosotros le debemos hoy día a la fonología […]” (Lévi-Strauss,
1994: 69).
La “sonología” de Chabanon anticipa y prefigura la fono-
logía. A partir de una paradoja en la que intervienen el sone-
ma, la fonología, la música, el estructuralismo y el inconscien-
te, Lévi-Strauss encuentra en un músico del siglo xviii a su
gemelo asimétrico. Chabanon llegó a ver en la música una
lengua común a todos los hombres y a todos los tiempos. Esto
es sin duda verdad en lo que concierne al esqueleto: el len-
guaje musical posee una estructura específica que, en cierto
punto, lo acerca al lenguaje articulado y en otro aspecto lo
aleja del mismo: en música los sonidos no son la expresión de
la cosa, son la cosa misma.

134
Arte

Si se parte de que “algún día” en la arquitectura del espíritu

que es “del mundo”, las imágenes propuestas por los mitos se
revelarán adecuadas a este mundo y propias para ilustrar al-
gunos de sus aspectos” (Lévi-Strauss, 2003), el paso del mito
a la representación plástica es, hasta cierto punto, natural.
Está claro que ciertos conceptos decisivos de la antropo-
logía estructural, como el de transformación, fueron definidos
con ayuda de las analogías que corresponden al terreno artís-
tico; la caracterización del mito fundamentada en la música,
es un ejemplo. Yvan Simonis (1968) identifica el estructuralis-
mo con una “lógica de la percepción estética”. Cabe recordar
que en Regarder, écouter, lire Lévi-Strauss atribuye a Rameau el
haberse adelantado al análisis estructural, al aplicar, aun sin
formularla, la noción de transformación:

Rameau dividió por tres o cuatro el número de acordes recono-

cidos por los músicos de su tiempo. Demostró que a partir del
acorde del tono mayor se podían engendrar todos los demás
como otras tantas inversiones del primero. El análisis estruc-
tural sigue la misma trayectoria cuando reduce el número de
reglas del matrimonio o de los mitos: reduce varias reglas o mi-
tos a un mismo tipo de intercambio matrimonial, o a una mis-
ma base mítica, diferentemente transformadas (Lévi-Strauss,
1994 [1993]: 35).

Lo “Bello” consiste en la percepción de relaciones. “Bello” es

el título del artículo publicado por Diderot en 1751 en el pri-
mer volumen de la Enciclopedia en el que se pregunta, ¿si todo
en la naturaleza se presta a la percepción de relaciones, entre
todas ellas cuáles son las que fundamentan la noción de lo
“Bello”? “Una buena relación devuelve la belleza recíproca a

135
los dos términos de la comparación. Es la oposición la que hace
resaltar las cosas” (Lévi-Strauss, 1994 [1993]: 92).
Más aún, la idea más adelantada de estructura, la que se-
gún Viveiros de Castro prefigura el porvenir postestructura-
lista viene de Eugene Delacroix, quien expresa con perfecta
claridad la propiedad distintiva de los objetos fractales que,
como sabemos, “consiste en tener una estructura invariable a
todas las escalas; estructura invariable, decimos también, de
tal manera que una parte por muy grande o muy pequeña que
la escojamos, posee la misma topología que el todo” (Lévi-
Strauss, 1994 [1993]: 62). En música el número reducido de
notas contiguas permanece invariable cuando, en la misma
obra, comparamos esos fragmentos con otros más extensos.
¿Estará, acaso, refiriéndose a la armadura? Lo que también es
cierto es que Lévi-Strauss se dedicó a la consideración del arte
en sí, ya sea al estudio de las artes en distintas culturas o al to-
mar el arte como modelo crítico de la cultura (Merquior, 1977: 8).
Los indios caduveo, con quienes convivió durante sus pri-
meras experiencias como etnólogo en el Mato Grosso, fueron
los primeros en proporcionar a Lévi-Strauss el modelo del
desdoblamiento de la representación a través de las pinturas
faciales que traducían los grados de jerarquía vinculados con
su organización social. La noción del desdoblamiento, o de la
split representation, elaborada comparativamente en el artículo
“Le dédoublement de la représentation dans les arts de l’Asie
et del’Amerique”, de 1944-1945, ofrece las pistas para enten-
der una composición simétrica pero construida según un eje
oblicuo, de modo que el conjunto no es ni del todo simétrico
ni completamente asimétrico. El sistema social de los boro-
ro “ofrece en el plano sociológico una estructura análoga”
a la que presenta en el plano estilístico el arte caduveo (1970a
[1955]: 168).

136
 El arte gráfico de los caduveo es “como el fantasma de una
sociedad que busca, con una pasión insatisfecha, el medio de
expresar simbólicamente las instituciones que podría tener, si
sus intereses y sus supersticiones no se lo impidiesen” (1970
[1955]: 169). Con ello subraya la autonomía del “arte primi-
tivo” respecto de la transcripción naturalista de lo real, dejando
atrás a su maestro Franz Boas (1955 [1927]). ¿Quién se atreve-
ría a asignar al arte la función estéril de imitar a la naturaleza?
Pintar no es imitar sino traducir (Lévi-Strauss, 1994 [1993]: 58).
Es en este “significante flotante” donde se enraízan la invención
mítica y la creación artística; y es al hecho de que no ha de-
jado de acompañar la aventura histórica del hombre a lo que
se debe la universalidad de los productos del arte y del mito en
oposición al carácter transitorio del conocimiento científico.
Como lo señala en su “Introducción a la obra de Marcel
Mauss”, en su tentativa de comprender el mundo el hombre
dispone siempre de un “excedente de significación” que debe
ser periódicamente redistribuido por la imaginación mito-
poética, de tal modo que la reconquista de “la integralidad
de la significación” se convierte en la meta de la religión, el
mito y el arte. La idea de esa doble conexión del arte —por
un lado con el desfase manifestado en la subsistencia de un
significante flotante, por el otro con el desfase revelado por la
existencia en la sociedad de individuos “periféricos” incitados,
de facto o de jure, a que creen síntesis simbólicas imaginarias—
es tanto más fácil de admitir cuanto que esos dos desfases es-
tán ellos mismos en relación.
La teoría levistraussiana del modelo reducido está centra-
da sobre una analítica de la obra que justamente atribuye un
valor especial al aspecto de “construcción” del arte. Sin em-
bargo enriquece aún más su caracterización al añadir una re-
lación específica con el acontecimiento. El arte, conocimiento

137
por medio de signos, se sitúa a medio camino entre la ciencia y
el mito. Desde el punto de vista de la prioridad de la estructura
o del acontecimiento, el arte ocupa así una posición interme-
diaria. La ciencia fabrica acontecimientos con sus estructu-
ras teóricas, mientras que el mito elabora estructuras a partir de
acontecimientos. Pero el arte reúne el orden de la estructura
y el orden del acontecimiento. Estructuralmente, el arte no
puede ser definido per se sino por su inserción en un grupo
de parecidos y de oposiciones, de fluxiones, es decir, de trans-
formaciones, formado por las propiedades en parte comunes,
en parte mutuamente exclusivas de otras formas de conoci-
miento humano como el mito y la ciencia.
La prioridad del acontecimiento o de la estructura no es
pertinente en el caso del arte. Pero esto se refiere al modo de
operación. Si nos volvemos hacia la manera de figurar la reali-
dad (mímesis) queda que la manera de proceder del arte parece
invertir la del mito. En efecto, “el acto creador que engendra el
mito es simétrico e inverso al que se encuentra en el origen de
la obra de arte”. Al igual que el mito, a su manera y en su te-
rreno, el trompe-l’oeil opera la unión de lo sensible y lo inteligible.
El arte abreva del proceso de simbolización indisociable de
la cultura y, en particular, de la continua emergencia del “signi-
ficante flotante”. Realiza una síntesis imaginaria dada la irre-
ductibilidad mutua de los diversos sistemas simbólicos que cons-
tituyen la vida social. Es una forma de conocimiento que opera
por medio de signos y no de conceptos como la ciencia, ni de
perceptos como el mito. Produce objetos que son una reducción
construida que no tiene otra finalidad que la de darse a ver.
La recuperación del sentido de lo semántico en el arte, la
reinstalación del conocimiento entre sus funciones principa-
les distinguen radicalmente a la estética estructural de otras co-
rrientes como la estética sociológica de Adorno y la fenome-

138
nología (Merquior, 1977: 46-47) y la acercan hasta reconocer
su “importancia capital” de los análisis iconográficos e icono-
lógicos de Panofsky (Lévi-Strauss, 1994 [1993]: 49).
El estudio más completo y etnográficamente sustentado se
origina en la fascinación experimentada por Lévi-Strauss con
la colección que, en 1943, presentaba, según la concepción de
Franz Boas, el American Museum of Natural History sobre
las tribus indias de la costa norte del Pacífico. La voie des masques
desarrolla un intento de explicación estructural de dos tipos de
máscaras aparentemente sin relación. Es, sin duda, una obra
de madurez —cuya versión original en dos lujosos volúmenes
con múltiples reproducciones fotográficas data de 1975— y de
la cual apareció una nueva edición en francés, en 1979. Si-
gue las orientaciones del análisis mítico: el análisis estructural
se extiende a las obras de arte, en este caso las máscaras, cuyo
método se ha puesto a prueba en el estudio de los mitos. “Igual
que un mito, una máscara niega tanto como afirma; no está
hecha solamente de lo que dice o cree decir, sino de lo que ex-
cluye” (1979: 124).
Cada obra plástica —por su énfasis, su decoración y sus
colores— se opone a otras en las que los mismos elementos,
diferentemente tratados, contradicen los suyos propios para ser-
vir de soporte a un mensaje particular (1979: 53). La forma, el
color todos los aspectos característicos de una máscara ca-
recen de significación propia o, al menos, esta significación
tomada por separado es incompleta. Es necesario situarse en
el nivel del campo semántico global. Cuando de un grupo a
otro la forma plástica se mantiene, la función semántica se in-
vierte. En desquite, cuando la función semántica se mantiene,
es la forma plástica la que se invierte (1979: 78-79).
Si la relación entre el registro semántico y el plástico de las
máscaras, en combinación con la estructura social tsimshian

139
y tlingit es el objeto del libro de 1979, 14 años después en Re-
garder, écouter, lire (1993) son Poussin, Diderot y Rimbaud el ob-
jeto de atención etnológica. No es ya la organización social
ni las contradicciones en el plano sociológico lo que entra en
juego, sino el plano del significante puro: la relación entre los
sonidos y los colores en su expresión poética.
De la colección de seis ensayos sobresale igualmente la
manera en que Lévi-Strauss analiza el cuadro de Eleazar y
Rebeca de Poussin; identifica las oposiciones —su sistema de
diferencias—, reconstruye el mito y lo confronta con su ima-
gen plástica. Castel pensaba en su tiempo que había una ana-
logía entre los sonidos y los colores, proceso que actualmente
se calificaría de sinestesia. Entendió no obstante que sonidos y
colores difieren en su naturaleza: el sonido es pasar, huir, estar
inmutablemente atado al tiempo y dependiendo del movimien-
to; el color está sometido al lugar, es fijo y permanente como él,
resplandece estando en reposo. Si bien el tono es al color lo
que el grave agudo es al claroscuro, éste existe en la escena del
blanco y negro independientemente del color.
Rimbaud asigna un color a cada fonema vocálico, forman-
do un nuevo triángulo cromático entre el negro, el blanco y el
rojo como mediador. Rimbaud no sólo articula un fonema,
un color y un verso, el soneto contiene un registro acústico
/A/ zumba, /e/ escalofríos, /i/ risa, /u/ vibraciones y /o/
estridencias y silencios. De esta alternancia de ruidos —de
violentos a silencios— en el registro acústico se corresponden
con el negro y el rojo. Igualmente se puede observar el zum-
bido en el último verso, donde Rimbaud se ayuda del violeta
y de la /o/ para terminar con una ambigüedad tanto cromá-
tica como fonética (Lévi-Strauss, 1994 [1993]: 98).

140
IV. Amar la diferencia, pensar
la invariancia

El vuelco dado por la antropología de Lévi-Strauss no se limitó

a ubicar a Occidente, a través de las sucesivas y decisivas de-
mostraciones en el terreno del parentesco y los mitos, como
una más de las opciones en el espectro de las culturas mundia-
les. En lo que respecta al primero de estos ámbitos demostró
que una fórmula como la familia restringida acercaba, más que
alejar, a Occidente de los indios de la Amazonia y que al agru-
par los regímenes matrimoniales desde el punto de vista de su
tipo de intercambio se disipaba la escala jerárquica que hacían
aparecer determinadas configuraciones como más civilizadas
que otras.
En el terreno del conocimiento humano el mito deja de
ser en Lévi-Strauss la ingenua forma narrativa de las socieda-
des “otras” y se instaura como una más de las lógicas, de lo
concreto, por cierto, y como una forma de ciencia. A partir de
él Occidente ya no ocupa más el sitio de ideal cultural al cual
aspirarían el resto de los pueblos del mundo, sino una coali-
ción de diferentes pueblos y culturas que, en su diversidad,
encuentra su energía creativa. En este sentido Lévi-Strauss
instaura el complejo cultural y no las culturas aisladas como
la unidad privilegiada del análisis etnológico, al tiempo que

141
advierte sobre el peligro de cosificar las nociones de cultura y
de grupo:

Una de las nociones más perniciosas que nos legó el funciona-

lismo, y que impera aún sobre tantos etnólogos, es la de los pue-
blos aislados, cerrados sobre sí mismos, viviendo cada uno por
cuenta propia una experiencia particular de orden estético, mí-
tico o ritual. Se desconoce así que antes de la era colonial y los
siglos de acción destructiva a distancia que, aun en las regio-
nes mejor protegidas, ha ejercido el mundo occidental por sus
gérmenes patógenos y sus productos exportados, estas pobla-
ciones más numerosas estaban asimismo más pegadas. Con una
que otra excepción, nada de lo que pasaba en una era igno-
rado por sus vecinas, y las modalidades según las que cada cual
se explicaba y se representaba el universo eran elaboradas en
diálogo ininterrumpido y vehemente (1979: 124-125).

Existen complejos culturales integrados por sociedades que

mantienen, según el momento y la ocasión, migraciones, gue-
rras, préstamos, intercambios comerciales y matrimoniales, de
tal manera que “nada de lo que ocurre en una puede ser por
largo tiempo ajeno a otras, inclusive alejadas” (1979: 163).
De un extremo a otro de estas vastas áreas culturales apare-
cen las piezas dispersas —entre las que se dan contrapuntos
explícitos o implícitos— de un sistema que cada grupo articu-
la a partir de una coherencia propia, logrando una síntesis
particular.
El término grupo para el fundador del estructuralismo no
designa al conjunto social sino la manera en que los fenómenos
se agrupa entre sí. De hecho, el término cultura se emplea para
reagrupar un conjunto de variaciones significativas cuyos lí-
mites, según lo prueba la experiencia, coinciden aproxima-
tivamente (Lévi-Strauss, 1977 [1958]: 267). Éste es el proyecto

142
iniciado desde los escritos de 1952 en torno a la relación raza/
cultura y raza/historia continuado en Tristes tropiques y que cul-
mina con sus dos últimos libros dedicados a la mitología ame-
ricana Histoire de Lynx y La potière jalouse consagrados, cada uno
desde su perspectiva, a desentrañar la invariancia en las ope-
raciones sintéticas de la mente humana.
La construcción de este dispositivo, que permite pensar la
universalidad, al tiempo que reconocer la diversidad, la cul-
tura y las culturas, se remonta a su discurso de 1952 frente a la
unesco. En esa ocasión afirmó que el pecado original de
la antropología consistía en la confusión entre la noción pura-
mente biológica de raza y las producciones sociológicas y psico-
lógicas de las culturas humanas. La humanidad no se desenvuel-
ve, afirmó, bajo el régimen de una monotonía uniforme, sino a
través de los modos extraordinariamente diversificados de socie-
dades y civilizaciones. Esta diversidad no está unida por ninguna
relación de causa-efecto a la que existe, en el plano biológico,
entre ciertos aspectos observables de los grupos humanos.
Claude Lévi-Strauss dedicó dos publicaciones a la cuestión
racial; en 1952 Race et histoire, a petición de la unesco, ensayo
que tuvo una aceptación inmediata como canon de la litera-
tura antirracista; y 19 años más tarde Race et culture (1971),
cuando fue igualmente invitado por la unesco a inaugurar el
año internacional de la lucha contra el racismo. Esta confe-
rencia originó un escándalo, pues se le reprochaba banalizar
y rehabilitar el etnocentrismo tras haberlo desmontado tan
brillantemente en 1952. Sin embargo, siempre declaró, imper-
turbable, que Race et culture no contradecía en absoluto a Race
et histoire, pues ambas expresan las mismas convicciones. En
Race et historie Lévi-Strauss rebasa el horizonte del evolucio-
nismo cultural, mientras que en Race et culture sostiene que los
mecanismos responsables de la generación de innovaciones y

143
del mantenimiento de la diversidad son estrictamente análo-
gos tanto en al ámbito de la genética como en el de la cultura.
Esta última afirmación contradice la Déclaration de la unesco
de 1950 la cual, en su intento de pronunciarse en contra del
esencialismo biológico, afirmaba que las diferencias cultura-
les son independientes de las genéticas. Lévi-Strauss irá aún
más lejos al mostrar que las relaciones sociales inciden en las
biológicas.
No obstante, el escándalo provocado por Race et culture en
1971 no duró mucho; al cabo de unos meses el texto comple-
to de la conferencia apareció publicado en la Revue Internatio-
nale des Sciences Sociales editada bajo los auspicios de la unesco.
Lévi-Strauss se opuso enfáticamente a hacer cambio alguno y
el texto apareció íntegro, sin embargo en la compilación de
1973, Anthropologie Structurale deux, prefirió incluir Race et histoire
para, según sus términos, no “echar más leña al fuego” (Lévi-
Strauss y Eribon, 1988).
En 2005 ofreció su tercera conferencia sobre el tema del
racismo en la Maison de la unesco, en París. En esta ocasión,
paradójicamente, Lévi-Strauss retomó la mayoría de las tesis
que provocaron el escándalo de 1971; sin embargo, la reacción
de la audiencia fue diametralmente opuesta y recibió una ova-
ción cerrada. La argumentación de esta conferencia sigue un
camino similar en ambos trabajos al confrontar el igualitaris-
mo con una pregunta de mayor envergadura: ¿cómo es posible
afirmar la igualdad de las culturas teniendo a la vista el evi-
dente progreso de la humanidad en el que las diferentes cultu-
ras no parecen participar de la misma manera? ¿Cómo se pue-
den admitir las desigualdades del progreso cultural y, al mismo
tiempo, clamar la igualdad de las culturas?
Para Lévi-Strauss la diversidad humana reside en otro or-
den de magnitud: hay muchas más culturas que razas, en una

144
proporción de millares frente a unidades. La diversidad de las
culturas humanas es mucho más grande y rica que todo lo que
estamos destinados a conocer nunca, y nunca debe ser conce-
bida de una manera estática.
Todavía en 2005 Lévi-Strauss fue contundente al negar
que la supuesta uniformización o “globalización” pueda con-
vertir la etnología en ciencia muerta: “¿No seremos un poco
ciegos frente a diferencias en germen que no vislumbramos y
que, sin embargo, serían materia de estudio del futuro antro-
pólogo?” (2005).
La noción de evolución social o cultural no aporta, a jui-
cio de Lévi-Strauss sino un argumento seductor, pero peligro-
samente cómodo, de presentación de los hechos. Para él, la
historia no es un movimiento universal que arrastra en su flujo
imperios, sociedades y hombres sino una “categoría a priori
del entendimiento”, una propiedad colectiva interna de las
sociedades que modela para cada una de ellas una determi-
nada disposición de los acontecimientos, de la cual la crono-
logía occidental no sería más que un caso particular. Toda
sociedad puede entonces distribuir, desde su propio punto de
vista, las culturas “otras” en tres categorías: las que son sus con-
temporáneas pero residen en otro lugar del planeta; las que se
han manifestado aproximadamente en el mismo espacio pero
la han precedido en el tiempo; y aquellas que han existido a la
vez en un tiempo anterior al suyo y en un espacio diferente de
aquel donde ella reside. Los tres grupos son diferencialmente
cognoscibles. De este tercer tipo y, sobre todo cuando se trata
de culturas sin escritura, sin arquitectura y técnicas rudimen-
tarias —más o menos la mitad del mundo— no es posible
conocer prácticamente nada.
Frente al evolucionismo y el historicismo, Lévi-Strauss
afirmará que todas las sociedades tienen atrás de sí un pasado

145
que es aproximadamente del mismo orden de magnitud. Para
tratar a una de ellas como “etapa” del desenvolvimiento de
otras, habría que admitir que en tanto a unas les pasaba algo,
a otra no se pasaba nada o muy poco. No existen pues “pue-
blos sin historia” ni pueblos infantiles, todos son adultos “hasta
aquellos que no han llevado un diario de su infancia y adoles-
cencia” (Lévi-Strauss, 1973 [1952]).
Así, se distinguirían dos clases de historia: una historia
progresiva, adquisitiva, que acumula los hallazgos y las in-
venciones para construir grandes civilizaciones, y otra histo-
ria, quizá igualmente activa y que haría intervenir otros tantos
talentos, pero donde faltaría el don sintético que es privile-
gio de la primera. El desarrollo de la prehistoria y la arqueo-
logía tiende a desplegar en el espacio formas de civilización
que tendimos a imaginar escalonadas en el tiempo. Sólo de
vez en cuando la historia es acumulativa, es decir, en con-
tadas ocasiones las cuentas se suman en una combinación
favorable.
La distinción entre las dos formas de historia —acumula-
tiva y estacionaria— ¿depende de la naturaleza intrínseca de
las culturas a las que se aplica o, por ventura, resulta de la pers-
pectiva etnocéntrica en la que nos situamos siempre para eva-
luar una cultura diferente? La distinción entre las dos formas
de historia es relativa a nuestros intereses. La historicidad o
la riqueza en acontecimientos de una cultura o de un proce-
so cultural es función no de sus propiedades intrínsecas sino
de la situación en la que nos encontramos respecto a ella, del
número y de la diversidad de nuestros intereses comprome-
tidos en ella. Dicha diferencia nunca es absoluta, puesto que
ninguna cultura es absolutamente estacionaria: toda historia
es acumulativa con diferencias de grado, de manera que la es-
casez relativa de culturas “más acumulativas” se debe al cálculo

146
de probabilidades. El progreso nunca es más que el máxi-
mo de progreso en un sentido predeterminado por el gusto de
cada cual.
La historia acumulativa es pues la forma de historia ca-
racterística de esos superorganismos sociales que constituyen
los grupos de sociedades; en tanto que la historia estaciona-
ria —de existir realmente— sería la señal de ese género de vida
inferior que es el de las sociedades solitarias. La verdadera
contribución de las culturas no consiste en la lista de sus inven-
ciones particulares sino en la “separación diferencial” que
exhiben entre ellas (Lévi-Strauss, 1973 [1952]: 43-44).
Entonces todo “progreso” cultural es función de una “coa-
lición” entre las culturas. Esta coalición consiste en hacer co-
munes “probabilidades” que cada cultura encuentra en su des-
envolvimiento histórico. Una coalición es tanto más fecunda
cuanto se establece entre culturas más diversificadas. Y este
juego en común, del que resulta todo progreso, debe acarrear
como consecuencia, una “homogeneización” de los recursos de
cada jugador. Vemos pues en Raza e historia los “primeros rudi-
mentos de la teoría de la relatividad” que le ayudaron a preci-
sar su reflexión sobre la diferencia entre la historia estacionaria
y la historia acumulativa. En el mismo sentido se apoyará en
la noción de entropía termodinámica, introducida en 1854
por el físico alemán Rudolph Claudius, que la consideraba
desde el punto de vista macroscópico y que habrá de desarro-
llarse más tarde por Ludwig Boltzman en el nivel microscópico
y cinético. Dado que esta noción está asociada con las pro-
piedades cualitativas, como la irreversibilidad y la desorga-
nización, Lévi-Strauss la considera algo inherente a la diná-
mica de toda civilización (Perrin, 2010). Pero es en un célebre
pasaje de Tristes tropiques (1955) donde privilegia la noción
de irreversibilidad relacionada con la entropía, asociándola

147
de manera igualmente metafórica con la “desagregación” del
hombre de un orden original, mediante el paso del orden
al desorden: Le monde a commencé sans l’homme et il finira sans lui
(1970a [1955]).
Los dos géneros de historia, la acumulativa y la estaciona-
ria corresponden a dos tipos de sociedades, las calientes y las
frías. La fuente de esta diferencia se encuentra en la organiza-
ción social misma: en el primer caso, la sociedad se organiza
a través de modelos mecánicos y en el segundo de estadísticos.
Un modelo cuyos elementos constitutivos se encuentran a la
escala de los fenómenos será mecánico; y será estadístico aquel
cuyos elementos pertenecen a una escala diferente. En un caso
se puede prever la evolución de cada elemento y, en el otro, se
puede prever la evolución global del sistema siguiendo deter-
minadas variables.
En el parentesco, pues, hay determinados sistemas que
permiten predecir quién desposará a quién si se conoce la
historia de las alianzas pasadas, porque las reglas, aún incons-
cientes, se aplican de manera prescriptiva; mientras que en
otros sistemas, como es el caso de las sociedades individualis-
tas occidentales, sólo se podrá enunciar la probabilidad de las
alianzas matrimoniales en función de variables de clase social,
de nivel cultural y otros que delinean las constantes a gran es-
cala, pero a partir de las cuales no se puede prever un com-
portamiento singular.
A este carácter global corresponde un tiempo irreversible
en la evolución del sistema. Mientras ciertas sociedades tien-
den a regresar a su estado inicial, a la manera de un reloj, y
correlativamente están fundadas sobre el consentimiento, las
otras interiorizan la historia, es decir, utilizan la irreversibili-
dad del proceso para funcionar. Al concebir de esta manera
la historia, las culturas y los grupos, crea un nuevo objeto, de

148
hecho, plantea la naturaleza simbólica del objeto de la antro-
pología social que, si bien no tiene la intención de separarse
de los realia, reconoce que “Los hombres comunican por me-
dio de símbolos y signos; para la antropología social, que es
una conversación del hombre con el hombre, todo es símbolo
y signo que se plantea como intermediario entre dos sujetos”
(1977 [1958]: xxix).
El objeto de estudio de la antropología estructural no es
un tema de estudio en exclusividad, más bien se trata de cierta
concepción del mundo, una manera original de plantear los
problemas generados a partir de tres tipos de síntesis: 1) la etno-
gráfica que sintetiza el trabajo de campo y el museo; 2) la et-
nológica que corresponde a las dimensiones geográfica, histó-
rica y de especialización; y finalmente, 3) alcanzar la síntesis
antropológica en los planos cultural o social. Auxiliada por el
folclor y el trabajo de campo como método de enseñanza y de
aprendizaje, la antropología estructural sintetiza tres órdenes:
el de las ciencias humanas, el de las sociales y el de las exactas,
sin embargo:

Les prétendues “sciences sociales” ou “sciences humaines”

n’ont pas des sciences que le nom. Dans les sciences véritables,
les niveaux d’explication ne s’excluent pas; ils se complètent.
Nous n’avons pas encore atteint cette maturité (Lévi-Strauss y
Eribon, 1988: 145) […] les moyens intellectuelles dont il dis-
pose étant du même niveau de complexité que les phénomènes
étudiés, ne peuvent jamais les transcender (Lévi-Strauss y Eri-
bon, 1988: 146).1

1
Las pretendidas “ciencias sociales” o “ciencias humanas” no tienen de ciencias más que el
nombre. En las ciencias verdaderas los niveles de explicación no son excluyentes sino comple-
mentarios. Nosotros no hemos alcanzado tal madurez […] los medios intelectuales de los que
disponemos son del mismo nivel de complejidad que los fenómenos estudiados y jamás los tras-
cienden [T. del A.].

149
A diferencia de la antropología cultural que tiene su origen en
los Estados Unidos, la antropología estructural no separa cul-
tura material y espiritual; en todo caso, tratará con formas ob-
jetivadas y subjetivadas. Se distancia, por su parte, de la an-
tropología social practicada en Gran Bretaña en la medida en
que ésta se centra en el estudio de la organización social, las
relaciones sociales y la estructura social.
Las diferencias entre el modelo construido por el obser-
vador y la magnitud de lo observado que separa los modelos
mecánicos de los modelos estadísticos sirven para diferen-
ciar las sociedades auténticas de las sociedades inauténticas.
Mientras que la sociología corresponde a la disciplina del ob-
servador, la antropología es la disciplina de lo observado; es
tarea de la antropología pasar de lo consciente a lo incons-
ciente, de los términos a las relaciones, alcanzar las verdades
intemporales, como lo sería, desde 1938, la empresa de Marcel
Mauss cuando introdujo la expresión “antropología social” en
el medio académico francés.
Así como en 1858 E. Durkheim constituyó lo social como
categoría independiente e implantó la exigencia de su especifi-
cidad, para Mauss la antropología sólo existe en la medida en
que abarca la totalidad formada por multitud de planos distin-
tos y adheridos de manera “hojaldrada”, el hecho social total:

lo social sólo es real cuando está integrado en un sistema […]

Mas el acto total no es sólo una simple reintegración de as-
pectos discontinuos […] es necesario, además, que quede
encarnado en una experiencia individual (Lévi-Strauss, 1979
[1950]: 23-24).

Para Mauss no basta con agotar el inventario de sus determi-

naciones internas; la búsqueda de las causas concluye en la

150
asimilación de una experiencia, pero ésta es, a la vez, externa
e interna. “Contra el teórico, el observador debe tener siem-
pre la última palabra; y contra el observador el indígena”
(1971 [1946]: 12). El antropólogo practica la observación
íntegra, después de la cual no hay nada más, como no sea la
absorción definitiva —y es un riesgo— del observador por
el objeto de su observación. Es la única de las disciplinas que
hace de la subjetividad más íntima un medio de demostra-
ción objetiva.
Junto con Malinowski, Mauss fue el primero en entender
que no basta descomponer y disecar. Los hechos sociales no
se reducen a fragmentos dispersos, son vividos por hombres
y esta conciencia subjetiva, así como sus caracteres objetivos,
es una forma de realidad. Los hechos sociales que estudiamos se
manifiestan en sociedades, cada una de las cuales es un ser to-
tal, concreto y juntivo. ¿Qué es, pues, la antropología social?, es
un modo original de conocimiento, mejor que una fuente de
conocimientos particulares, “Je ne dis pas qu’elle (l’ethnologie)
ne peut pas servir. Mais ce n’est pas ce que je lui demande ni en
quoi elle me satisfait” 2 (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 99).
Nadie estaría más cerca de la definición de Saussure al re-
ferirse a la semiología como la vida de los signos en el seno de
la vida social que Boas:

Boas a énoncé ce principe capital (celle de Saussure) en 1911

dans sa justement célèbre préface au Handbook of American Indian
Languages (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 59). […] Boas a incité
un de ses informateurs à consigner par écrit toutes les recettes
de cuisine de sa tribu, et il les a traduites et publiées dans l’idée
qu’on ne peut pas préjuger de ce qui est important et de ce qui

2
No afirmo que la etnología no pueda ser útil. Sino que, no es lo que le exijo, ni lo que de
ella me satisface [T. del A.].

151
 ne l’est pas. Pour l’étude d’une culture peu ou pas connue, des
détails en apparence insignifiants son parfois les plus révéla-
teurs. On a raillé cette minutie. Pourtant, les recettes kwakiutl
m’ont fourni la clé des certaines problèmes mythologiques en
révélant des rapports de compatibilité ou d’incompatibilité entre
des substances alimentaires, rapports que ne sont pas seule-
ment une question de goût (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 60).3

¿Es que todos los fenómenos en que se interesa la antropología

social exhiben el carácter de signos? Nos empeñamos en tra-
ducir a nuestra lengua reglas primitivamente dadas en un len-
guaje diferente. Nos esforzamos por sustituirlas con modelos,
es decir, sistemas de símbolos que resguarden las propiedades
características de la experiencia, pero que a diferencia de ésta
tenemos el poder de manipular. La oscilación entre la teoría y
la observación requiere que los dos planos se distingan siem-
pre: sólo el sistema consciente es coherente, el infrasistema
inconsciente es dinámico y desequilibrado, formado a la vez
del legado del pasado y de tendencias del porvenir todavía no
realizadas. Los signos y los símbolos sólo pueden desempe-
ñar su papel en tanto que pertenecen a sistemas regidos por
leyes internas de implicación y de exclusión, y puesto que lo
propio de un sistema de signos es ser transformable, dicho de
otro modo, traducible al lenguaje de otro sistema con ayuda
de sustituciones.

3
Boas enunció un principio capital (el de Saussure) en 1911 en su célebre prefacio al Hand-
book of American Indian Languages (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 59). […] Boas incitó a uno de sus
informantes a consignar por escrito todas las recetas de cocina de su tribu, las tradujo y las pu-
blicó con la idea de que no se puede prejuzgar lo que es o no importante. En el estudio de una
cultura escasa o completamente desconocida, los detalles de apariencia insignificante a menudo
resultan los más reveladores. Tal detalle se ha perdido. Empero, las recetas kwakiutl me propor-
cionaron la llave para ciertos problemas mitológicos, en particular, sobre las relaciones de com-
patibilidad o incompatibilidad entre sustancias alimentarias, relaciones que de ninguna manera
son sólo una cuestión de gusto (Lévi-Strauss y Eribon, 1988: 60).

152
 El mérito del antropólogo sólo consiste en elaborar un
lenguaje y dar razón, mediante un número reducido de re-
glas, de fenómenos tenidos hasta entonces por muy diferen-
tes. A falta de una inaccesible verdad de hecho, habríamos
alcanzado una verdad de razón ¿Por qué estudiar los símbo-
los en las sociedades primitivas?
Ante las pretensiones de la historia universal, que vana-
mente trataba de reducir la pluralidad de culturas a una direc-
ción unilineal, Lévi-Strauss opone una visión vivificante: no
hay pueblos marginales y la pluralidad de culturas es resul-
tado de un punto en el que todos los caminos se cruzan; ese
punto no es la civilización occidental sino el espíritu humano
que obedece, en todo tiempo y en todo lugar, a las mismas le-
yes. Al afirmar que las culturas se construyen a manera de len-
guajes, cuya patria común es el inconsciente, habría que re-
montarnos a la definición que de esta noción hace en el célebre
texto “L’efficacité symbolique” como el conjunto de leyes que
rige la función simbólica (1958 [1949]).
Como en el lenguaje, en efecto, el inconsciente sería el ele-
mento mediador entre “yo” y los “demás”, ya que hace coin-
cidir formas de actividad que son a la vez propias y ajenas de
todos los hombres y de todos los lugares.
A partir de la hipótesis desarrollada en La potière jalouse en
el sentido de que los mitos conllevan de manera implícita una
teoría de la personalidad, esta especie de “psicoanálisis nativo”
se halla presente a mismo título en los mitos de las sociedades
complejas y reflejan, junto con la propia teoría psicoanalítica,
un momento más de la gama de posibilidades culturales.
En uno de los primeros diálogos entre los antropólogos y
el psicoanálisis de Freud, Malinowski apoyó el principio psi-
coanalítico más general, a saber: que la doctrina psicoanalítica
es esencialmente una teoría de la influencia de la vida familiar

153
sobre la mente humana (Malinowski, 1955 [1927]). No obs-
tante, cuestionó la idea de que el complejo de Edipo sea uni-
versal y anterior a las instituciones sociales bajo el argumen-
to de que dicho complejo, tal como lo concibió Freud, está
ausente entre los isleños trobriand. Por tanto, su existencia
sería en todo caso, producto únicamente de las instituciones
occidentales y, en particular, de la estructura familiar occi-
dental “patriarcal”. Su material etnográfico apuntaba a que
el nuclear complex de tipo matrilineal, encontrado por él en las
islas Trobriand, consistía en una constelación psicológica en
la que el hijo desea a su hermana y rivaliza con el hermano
de su madre (Malinowski, 1955 [1927]).
Por su parte, la etnología británica defendía el hecho de
que las instituciones sociales variaban alrededor del mundo,
mientras que la psicología de Wundt —en la que se inspiraron
Rivers (1926) y Malinowski (1955 [1927])— partía de la premisa
que la constitución mental y emocional del hombre era muy
parecida en todas partes. A fin de cuentas: “La cuestión con
la que se enfrentaron Rivers, Radcliffe-Brown y Malinowski
consistía en cómo encontrar una forma de reconciliar las orto-
doxias fundamentales de la etnología y la psicología” (Kuper,
1989: 71). En los Estados Unidos la escuela de cultura y perso-
nalidad extrajo otro mensaje a partir de una lectura alternativa
de Freud: las distintas culturas se desarrollarían en relación con
distintas prácticas de crianza infantil que fomentarían tipos de
personalidad culturalmente apropiados.
Las críticas que el psicoanálisis recibiera de Lévi-Strauss
giran en torno a dos cuestiones: 1) las concepciones realista y
relativista del simbolismo entre las que Freud osciló a lo largo
de su obra y, 2) que a pesar de la importancia del código psico-
orgánico (sexual) descubierto e interpretado por Freud, los mi-
tos no pueden ser leídos a partir de un sólo código. Respecto a

154
la primera cuestión, Lévi-Strauss señala que, cuando operaba
como realista, Freud daba por sentado que cada símbolo de-
bía tener un significado establecido y que se podría hacer una
compilación semejante a un diccionario de simbolismo. Pero
cuando pensaba como relativista Freud hacía énfasis en que
los símbolos pueden tener significados distintos en contextos
diferentes, y que el uso particular de un símbolo puede inter-
pretarse solamente mediante un proceso de libre asociación
que tenga en cuenta la historia y la cultura personal del in-
dividuo. Sobre la segunda cuestión Lévi-Strauss critica al psi-
coanálisis no considerar el hecho de que ningún código, ya sea
astronómico, sociológico, cosmológico, sensorial o psicoorgá-
nico está presente de manera obligada en todos los mitos pues-
to que entre ellos mantienen una relación inestable. “Todos los
mitos emplean varios códigos a la vez, y es un enorme error su-
poner que uno de ellos tiene prioridad […]” (Kuper, 1989: 45).
Freud otorga primacía al “código fisiológico” que aparece
entonces como el punto de referencia definitivo para todos los
demás códigos de un mito o de un sueño.
Adyacente al código psicoorgánico se encuentra el código
de las relaciones sociales de parentesco mediante el cual se ar-
ticula el complejo de Edipo. Si, tal como afirma Lévi-Strauss,
la mayoría de las sociedades humanas prohíben el incesto con la
madre y atribuyen al padre la autoridad, en los mitos y en los
cuentos los pueblos se permiten experimentar con las relacio-
nes entre esos elementos —parientes y relaciones— y ceden al
placer intelectual de generar transformaciones que se les an-
tojan ajenas. Incluso a partir de un conjunto universal de pro-
blemas, como son los elementos y las relaciones presentes en la
estructura mínima de parentesco (Lévi-Strauss, 1958 [1945]),
no surge una prueba predecible y codificada de algún tipo
de configuración particular, sino una serie de experimentos

155
creativos expresados en mitos, cuentos, leyendas y sueños.
Tal creatividad se muestra sobre todo en el folclor, el cual, a su
vez interpreta los símbolos de los sueños del mismo modo que
el psicoanálisis (Freud y Oppenheim, 1958 [1911]). Sin dejar
de lado la posible aportación de una lectura psicoanalítica del
folclor conviene establecer de entrada cuál es el texto, es decir,
mostrar que sin salir del dominio de los mitos, de las leyendas
y de los cuentos, ya existe en ellos una interpretación. El pen-
samiento popular pretende basarse en la experiencia, pero es-
tablece toda clase de equivalencias simbólicas de orden meta-
fórico que resultan en objeto de descodificación.
“Cuando los mitos quieren razonar como un psicoana-
lista, no necesitan a nadie”. Esta afirmación de Lévi-Strauss
en La potière jalouse (1986: 168) demuestra que existe un siste-
ma de creencias antiguas y generalizadas según las cuales hay
una homología entre dos sistemas: el de las ocupaciones pro-
fesionales y el de los temperamentos. Baste recordar la locura
de los sombrereros, la hechicería de los herreros, la lascivia de
las tejedoras; en otros tiempos los pasteleros tenían reputación
de alcahuetes o encargados de casas de citas; los sastres de
jactanciosos, los zapateros de bromistas, los carniceros de orgu-
llosos, los leñadores de groseros, los barberos de charlatanes, los
sacerdotes de golosos y los pintores de brocha gorda de bebe-
dores y siempre alegres.
En ocasiones, el conocimiento mítico no sólo incluye una
teoría de la mente y los sueños, sino también una terapia.
El padre Ragueneau describía de esta manera la teoría de los
hurones (indígenas norteamericanos de la liga de los iroqueses)
sobre los sueños:

Además de los deseos que tenemos normalmente, que nos son

libres, o al menos voluntarios, que proceden de un conocimiento

156
 anterior de alguna bondad que hayamos imaginado en la cosa
deseada, los hurones (iroqueses) creen que nuestras almas tie-
nen otros deseos, igualmente naturales y ocultos; de los cuales
dicen que proceden del fondo del alma, no por el camino del
conocimiento, sino por una especie de transferencia del alma
a ciertos objetos. […] El único tratamiento eficaz consiste “en
descubrir cuáles son los deseos que perturban el alma” (Lévi-
Strauss, 1986: 124-125).

Por lo tanto, la terapia de los hurones consiste en hacer lo que

sus sueños les dicten. Algo similar ocurre en los mitos de los
jíbaros cazadores de cabezas —literalmente head shrinkers—
para quienes la madre Tierra, ama de la arcilla y bienhechora
de la alfarería, es dueña de un temperamento celoso y entro-
metido, ocasiona los celos conyugales, regatea ayuda, retiene
a sus discípulos, impone obligaciones a las alfareras y alfare-
ros tales como la castidad obligatoria, y en caso de desobe-
diencia está siempre dispuesta a castigar. El carácter celoso de
los alfareros queda probado en el pensamiento mítico de los
habitantes de la Amazonia, así como la asociación —presente
en otro conjunto de mitos—, entre los celos y el ave chotaca-
bras. La alfarería, al poner en juego el conflicto entre los po-
deres celestes y los ctónicos o subacuáticos es por ello objeto de
numerosas prácticas rituales, prudentes y minuciosas. Por su
parte, el ave chotacabras se identifica por su naturaleza triste
y un apetito ávido a causa de su vida solitaria, de sus costum-
bres nocturnas, de su grito lúgubre y de su amplio pico que le
permite engullir grandes presas.
La avidez oral, propia del alfarero y del chotacabras in-
vita a pensar si aquélla existe como una categoría del pensa-
miento mítico en y por sí misma o si no se ha aislado arbitra-
riamente como una parcela de un campo semántico que no

157
es sino un estado entre otros de un grupo de transformacio-
nes. Este grupo de transformaciones no es sino una teoría psi-
coanalítica nativa que opone, en el plano del eje corporal, los
orificios corporales.
Lévi-Strauss retoma literalmente esta premisa y desentra-
ña la teoría de la personalidad implícita en la mitología de los
jíbaros —cazadores de cabezas—; al descubrir el código psico-
orgánico de los ciclos míticos del ave chotacabras y el pere-
zoso propone que se trata tanto de una teoría psicoanalítica
como de una antropología nativa del cuerpo que: 1) opone,
en el plano del eje corporal, los orificios oral y anal; 2) los
cuales pueden cumplir tres funciones diferentes, dependien-
do de su estado: cerrados, contienen; abiertos, absorben o
bien, evacuan; 3) de ahí se obtiene un modelo de seis con-
mutaciones: retención oral, avidez oral, incontinencia oral y
retención anal, avidez anal e incontinencia anal. Así demues-
tra cómo, en última instancia, algunas nociones de las que da
crédito el psicoanálisis —tales como el carácter oral, anal,
etc.— se hallan ya presentes en el pensamiento mítico y cómo
cada ciclo mítico propone así un sistema codificado análogo
al del psicoanálisis freudiano, el cual pasaría a ser, desde esta
perspectiva, una casilla más del modelo de transformaciones
culturales. Pensar que existe una diferencia abismal entre los
mitos de las sociedades etnográficas y los de las modernas equi-
vale a caer en la ilusión del totemismo (Lévi-Strauss, 1962).
Leer los mitos bajo la óptica del psicoanálisis equivaldría a
pensar que la visión occidental posee un derecho per se sobre
las demás. Sólo así se entiende cómo:

Nuestra ciencia llegó a la madurez el día en que el hombre oc-

cidental empezó a comprender que no se comprendería jamás
a sí mismo en tanto que en la superficie terrestre una sola raza,

158
 un solo pueblo, fuese tratado por él como un objeto. Sólo enton-
ces pudo la antropología afirmarse como lo que es: una empresa
que renueva y expía el Renacimiento, para extender el huma-
nismo a la medida de la humanidad (1979 [1973]: 35).

El juego entre la diferencia y la invariancia, entre las coalicio-

nes de pueblos o culturas y las distancias diferenciales que las
separan, es una traducción de las dos nociones cardinales del
mito y la música: modulación y armadura. La primera recoge
la relevancia estructural de la noción levistraussiana de trans-
formación, y la segunda apunta a una comprensión metafórica
de la invariancia en el dominio de los esquemas categoriales,
lógicos y operativos del mito (Mier, 2010: 367).
La invariancia, dada por la expresión de las reglas que rigen
la función simbólica hace posible que:

Pese a distancias enormes en el tiempo y el espacio, nada ex-

cluye tampoco que aparezcan configuraciones idénticas en
las costumbres, las creencias, los mitos y los ritos, si los elemen-
tos de la combinatoria a la que los hombres dedican buena
parte de su actividad intelectual no existen en número ilimi-
tado. [Y con mayor firmeza concluye:] El pequeño ejercicio al
que nos hemos entregado […] podría ofrecer una especie de
confirmación experimental de principios teóricos y metodo-
lógicos que no hemos olvidado al escribir esta fantasía (Lévi-
Strauss, 1988a: 21).

Liberándose pues de las constricciones de la historia y la geo-

grafía, y con su pasión de convencer (Perrin, 2010: 503), en
“Exode sur exode” Lévi-Strauss relativiza el tema central de
ese número de la revista L’Homme: el mito y sus metamorfo-
sis. Para él, ya sea que se trate del pasado más remoto de una

159
población del Oriente Medio o del presente de una pobla-
ción amerindia, una cosa puede aclarar otra, a condición de
que detrás de las diferencias superficiales una crítica inter-
na permita alcanzar un esquema invariante (Lévi-Strauss,
1988a: 20).
En ninguna otra parte la noción de invariancia cobra ma-
yor fuerza que en sus estudios sobre el chamanismo y la magia.
Originalmente publicados en 1949, ambos artículos “Le sorcier
et sa magie” (Les temps modernes) y “L’efficacité symbolique”
(Revue d’Histoire des Religions), abordan en perfecta continuidad
la cuestión del chamanismo, la creencia en la magia y su efica-
cia. El primero de estos artículos discute con base en tres ejem-
plos etnográficos, entre los que resalta la historia de Quesalid
(recopilada por G. Hunt y F. Boas entre los kwakiutl de la
Columbia Británica) el mago escéptico atrapado al final de
su aventura en las redes de las creencias sobre las cuales en un
principio se declaraba escéptico.
El complejo chamánico y la noción de eficacia simbólica
perduran en las discusiones etnológicas y psicoanalíticas actua-
les en la medida en que ambas proveen del sistema que per-
mite pensar el pensamiento simbólico como un conjunto de
sistemas de simetría, el cual asegura la “reciprocidad de pers-
pectivas” (1986 [1985a]: 268). Así, aunque “mi” punto de vista
no es el del “otro”, las acciones de unos y otros tendrán signi-
ficación unívoca para todos, dado que cada acción es idéntica
a la inversión de los signos que corresponde a la inversión de
punto de vista. Lévi-Strauss integra así los tres modos de sus-
titución que definen al signo: por el que sustituye su propia
significación, por el que sustituye a otros signos de una misma
lengua, y signos que otros posibles emisores habrían utilizado,
constituyendo un espacio de diálogo o de comunicación. Bajo
esta perspectiva se comprende el paralelismo que Lévi-Strauss

160
encuentra entre la cura psicoanalítica y la chamánica, en la me-
dida en que ambas reordenan secuencias del rito con la fina-
lidad de revivir experiencias conflictivas y alcanzar su supera-
ción mediante procesos de simbolización, análogos a los de la
metáfora poética.
Así la eficacia simbólica apela simultáneamente a dos pla-
nos, el propiamente simbólico y el social. En lo que concierne
al primero, Lévi-Strauss la define como una “propiedad induc-
tora” que poseerían, unas respecto a otras, estructuras formal-
mente homólogas, construidas con materiales diferentes, con
diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo
inconsciente, pensamiento reflexivo (1978 [1958]). El simbo-
lismo del arte chamánico lleva a cabo una operación de inteli-
gibilidad sobre los elementos sensibles del cuerpo de la mujer
cuna en trabajo de parto (del mismo modo que la música y el
mito vuelven inteligible lo sensible). Esta operación se desarro-
lla en un nivel distinto al del lenguaje articulado propio del
discurso consciente. Tanto psicoanálisis como cura chamá-
nica se realizan en un entorno de resistencia y de conflicto;
de lo que se trata en el caso indígena cuna, es de reencauzar
la energía de la divinidad. Se trata de llevar a su culminación
una experiencia que había sido bloqueada mediante una abre-
acción, o “momento decisivo de la cura en que el enfermo
revive intensamente la situación inicial que originó su tras-
torno, antes de superarlo definitivamente” (Lévi-Strauss, 1978
[1958]: 207).
Nada más alejado de la intención de Lévi-Strauss que el
limitar a las sociedades que practican las curas chamanísti-
cas el tema de la eficacia simbólica:

la eficacia simbólica presente en la publicidad, cuando se ala-

ban las virtudes de tal o cual producto milagroso, está presente

161
 en las formas rituales de la comunicación política; incluso está
presente en nuestra habla cotidiana en el empleo de determi-
nados giros lingüísticos con los que intentamos controlar nues-
tro entorno y dominar fuerzas que no comprendemos bien, pero
que nos afectan (Flores, 2010: 299).

Dichos giros lingüísticos operan con base en los términos ya

señalados por Lévi-Strauss en la “Introducción a la obra de
Marcel Mauss” como machin, truc, le quelque chose, que son aque-
llos que “hacen la diferencia”. Como a cada significante debe
corresponder un significado, debe suponerse también que todo
puede convertirse en significado. Pero este proceso de pere-
cuación entre el significante y el significado supone un largo
trabajo de la mente humana; razón por la cual se produce un
décalage que el significante flotante viene a cubrir al atribuir
un significante a todo significado, a costa de crear un signifi-
cante en exceso.

… estas nociones actúan un poco como símbolos algebraicos,

para representar un valor indeterminado de significación, vacío
en sí mismo de sentido y susceptible, por lo tanto, de que se le
aplique cualquier sentido, cuya única función sería cubrir la dis-
tancia entre lo significación y lo significado o, más exactamente,
señalar el hecho de que en una circunstancia u ocasión, o en
una manifestación determinada, se ha establecido una relación
de inadecuación entre la significación y lo significado, en perjui-
cio de relaciones complementarias anteriores (Lévi-Strauss, 1979
[1950]: 37).

Lévi-Strauss ve en este superávit de significante la condición

misma del pensamiento simbólico; es más, el móvil que im-
pulsó la empresa humana a conferir sentido al mundo. El co-

162
nocimiento aparece como la tentativa de superar este desfase:
“lo que llamamos el progreso del espíritu humano o, en todo
caso, el progreso del saber científico, no ha podido ni podrá
jamás consistir en otra cosa que en rectificar las divisiones,
proceder a agrupamientos, definir la pertenencia a uno u otro
grupo, así como descubrir fuentes nuevas en el seno de una
totalidad cerrada que se complemente consigo misma” (1979
[1950]: 39). No obstante, existe un exceso de significante des-
provisto de significado particular: “símbolo en estado puro,
es susceptible de asociarse a cualquier contenido simbólico”
(1979 [1950]: 50). Su función es oponerse a la ausencia de
significación, es decir que debe haber un sentido, aunque no se
sepa cuál; “[…] un simbólico cero, es decir, un signo que se-
ñala la necesidad de un contenido simbólico suplementario al
que ya tiene la cosa significada pero que puede ser un valor
cualquiera siempre que forme parte de la reserva disponible
y no sea ya, como dicen los fonólogos, un término de grupo”
(1979 [1950]: 40-41).
Esta búsqueda del sentido no sería la causa primera sino
simplemente el efecto de una “experiencia” original, de la intui-
ción primera y paradoxal del carácter relacional del pensamien-
to simbólico; todas las operaciones mágicas están basadas en
la restauración de una unidad, unidad no perdida (ya que nada
se pierde jamás). Ya sea el joven indígena Quesalid, que descu-
bre entre los chamanes de las poblaciones vecinas que su éxito
radica en “extraer” del cuerpo de sus pacientes el significante
flotante en la materia sensible de un plumón ensangrentado; ya
sea el paciente en terapia analítica que lo halla en la materia
acústica de su propio discurso o en los operadores lógicos de los
mitos amazónicos que llevan implícitos una teoría y una tera-
pia de la mente, se está, en todos los casos, frente a un mismo
conjunto de operaciones cuya unidad está dada únicamente

163
por su separación diferencial. No queda más que reconocer
en el giro dado por el refundador de la antropología que, al
situar en el estudio de las leyes y operaciones de la mente hu-
mana el verdadero objeto de la disciplina, abrió uno de los
principales caminos del siglo para el desmontaje de los funda-
mentos colonialistas de la metafísica occidental (Viveiros de
Castro, 2010: 23).

164
V. Lévi-Strauss hoy

¡Todos somos estructuralistas!

Marshall Sahlins

Acaecida el 30 de octubre de 2009, la muerte de Claude Lévi-

Strauss puede ser entendida como el fin de una época en que
la antropología y el conjunto de disciplinas que le son afines
conservaban aún el privilegio de hablar del hombre en general
(Olavarría, Millán y Bonfiglioli, 2010: 13). Si el valor inte-
lectual de un argumento no depende solamente de su vera-
cidad, sino de las respuestas imaginativas que formula ante
las preguntas constantes, la obra de Lévi-Strauss conforma un
enorme legado para las disciplinas humanas, al grado de que
buena parte de la antropología contemporánea es un diálogo a
favor o en contra de sus principales postulados.
Aun cuando desde el último tercio del siglo xx la antro-
pología se ha ramificado dando lugar a posiciones tan diver-
sas como las propias culturas, encierra también un punto de
encuentro ineludible en la forma del pensamiento levistraus-
siano. Lo mismo puede decirse de las disciplinas humanas; en la
obra de Lévi-Strauss se dan cita la lingüística, el psicoanálisis,
la semiótica, la crítica literaria, la filosofía.

165
 No es posible mesurar el alcance y, mucho menos, la pro-
yección del estructuralismo en las disciplinas aludidas y no es
el objeto de este capítulo realizar dicha síntesis. No obstante,
se pueden seguir las trazas que la disciplina estructural ha mar-
cado al seno de la antropología. De la misma manera en que
Lévi-Strauss se ubicó al interior de las disciplinas etnológicas,
en una genealogía muy discreta en la que se leen los nombres de
Mauss, Merleau-Ponty, Boas y Dumézil, identificando su deu-
da con cada uno en un aporte muy particular, Lévi-Strauss
no aportó ningún nombre de su posible ulterior filiación in-
telectual. Al contrario, ocupó gran parte de la energía de sus
últimos años de vida a enmendar interpretaciones de su obra
y corregir a sus críticos señalando las malinterpretaciones y
las omisiones a que había dado lugar la falta de una lectura
atenta de sus trabajos.
No perdió la oportunidad de deslindarse de Barthes y de
Foucault y se permitió entrar en polémica con antropólogos
como A.R. Radcliffe-Brown, Víctor Turner, Edmund Leach y
filósofos de su tiempo como Jean-Paul Sartre. Posteriormente
al boom que, por cerca de tres décadas, ubicó al estructuralis-
mo como uno de los paradigmas dominantes de la antropolo-
gía europea y en países como Brasil, sobrevinieron reacciones
críticas, algunas de las cuales cuestionaban el trasfondo episte-
mológico del estructuralismo mientras que otras pueden en-
tenderse como sucesiones necesarias y complementarias, no
por ello menos inteligentes y originales. Entre las primeras se
ubican el posmodernismo y el postestructuralismo; entre las se-
gundas, los trabajos que podrían agruparse bajo el término
genérico de estructuralismo de segunda generación.
Cronológicamente, los frutos del primer grupo de traba-
jos aparecieron más tempranamente; por ejemplo, Clifford
Geertz, uno de los principales autores del posmodernismo en

166
la antropología fue parco en sus declaraciones. En “El salvaje
cerebral”, ensayo incluido en su Interpretación de las culturas de
1973 desarrolla el argumento que resumirá en Works and Lives.
Anthropologist as Author de 1989, alrededor de la dificultad que
en el medio anglosajón provocó la lectura de Tristes tropiques,
cuyo tono autorreflexivo sólo logra producir un “extraordina-
rio aire de abstracta autocontención” (1989: 579).
Fue en el terreno del parentesco que, desde la publicación en
1968 de la monografía de David Schneider sobre el parentesco
estadounidense se sentaron las bases de la crítica posmoderna.
Bajo la influencia de Talcott Parsons, Geertz y Schneider, cons-
tituyen los primeros ejemplos de la antropología interpretativa
que, centrados en la noción de sistema cultural efectuaron un
crítica al etnocentrismo implícito en muchas de las descripcio-
nes de los antropólogos.
La asunción de la teoría clásica del parentesco, en el sen-
tido de que los hechos del sexo, la procreación y la crianza
constituyen únicamente el material universal bruto de los sis-
temas del parentesco, es reprobada por Schneider (1968) en
tanto que considera que la “naturalidad” de tales hechos es
una construcción de la misma teoría del parentesco vista, si-
multáneamente, como una teoría folk de la reproducción bioló-
gica. De acuerdo con lo anterior, la pregunta que debería
plantearse es por qué algunos atributos y características de las
sociedades son culturalmente reconocidos como naturales y
otros no.
Esta idea común al posmodernismo, de que muchas de
nuestras nociones del parentesco no pueden por sí solas pro-
porcionar un sentido analítico desprovisto de ambigüedad, ha
llevado a algunos autores, como reacción, a proponer aproxi-
maciones cada vez más particularistas y relativistas, y a pregun-
tarse cómo cada sociedad define la diferencia a partir de los

167
systems of social relatedness. El desarrollo de esta tendencia, junto
con la exploración, de nueva cuenta, de las sociedades indíge-
nas amazónicas, confluyó en el perspectivismo multinaturalis-
ta: “[…] a notion of kinship as a process of active assimilation
of individual (Gow, 1989; 1991) through the sharing of bodily
substances, sexual and alimentary��������������������������
—������������������������
and not as a passive in-
heritance of some substantial essence […] (Viveiros de Castro,
2000: 480-481).1 Según esta perspectiva, lo que comúnmente se
conoce como diferencias culturales o representacionales debe
asumirse como diferencias naturales, ontológicas o presenta-
cionales, esto es, realidades distintas percibidas a través de un
repertorio de categorías relativamente estables disponibles para
todos los seres humanos y, según las sociedades animistas, tam-
bién para los seres no humanos (Bonfiglioli, 2010: 440).
A partir de la publicación, en 1979, de “A construção da
Pessoa nas Sociedades Indígenas”, en el Boletín del Museo Nacio-
nal en Río de Janeiro, se pretendía mostrar que en las socieda-
des tribales brasileñas la noción de persona y la corporalidad
resultaban necesarias para comprender la organización so-
cial y la cosmología. Al confrontar la etnografía de los grupos
amazónicos con los modelos provenientes de otras socieda-
des, como las africanas, surgían graves problemas para su com-
prensión. Por tal razón Anthony Seeger, Roberto da Matta y
E.B. Viveiros de Castro (1979) advierten la necesidad de cons-
truir un modelo propio. Sumado a esto consideran que la
problemática esbozada por Lévi-Strauss mantiene una rela-
ción profunda con la naturaleza de las sociedades brasileñas,
donde la distinción naturaleza/cultura “no se trata sólo de

1
Una noción de parentesco como un proceso de asimilación activa del individuo a través de
compartir sustancias corpóreas, sexuales y alimenticias, y no como herencia pasiva de alguna
esencia […].

168
mitos, ilusiones e ideologías; se trata de principios que operan
al nivel de la estructura social” (Seeger et al., 1979: 3).
La noción de persona resulta pues fundamental para dar
cuenta de la organización social de los grupos amazónicos,
pero también para reflexionar sobre las relaciones estable-
cidas entre el ser humano y el medio ambiente, en tanto que
dichas relaciones también son sociales. Así se forja un modelo
que será desarrollado alrededor de la noción de persona, los
seres que habitan el cosmos, los procesos que los vinculan y
los sistemas de clasificación. Para los yawalapíti, los araweté
y en general para otros grupos amazónicos, entre naturaleza y
cultura no existe una separación radical; hecho que se ma-
nifiesta principalmente en los sistemas de clasificación y en
los vínculos establecidos entre hombres, espíritus y animales
(Seeger et al., 1979). Hombres, espíritus y animales no se pre-
sentan al investigador como dos o tres sistemas de clasificación
diferenciados, sino como un solo sistema que implica ciertas
normas comunes de socialización. Se concibe así una huma-
nidad sin fronteras, donde hombres, animales y espíritus par-
ticipan, dada su esencia misma, de la vida social en una gran
sociedad cósmica (Martínez, 2009).
El texto base en que se apoya la reflexión sobre los lími-
tes, las fronteras y, en general, las relaciones entre hombres y
animales constituye, sin duda La pensée sauvage de Lévi-Strauss.
Al menos así lo apunta la afirmación acerca del hecho de que
las clasificaciones totémicas “tienen como una de sus funcio-
nes esenciales, la de romper este cierre del grupo sobre sí mis-
mo, y fomentar la noción aproximada de una humanidad sin
fronteras” (Lévi-Strauss, 1964 [1962]: 242, E. del A.). Esta idea
de “humanidad sin fronteras” confirma que cada grupo hu-
mano establece de manera idiosincrásica sus límites simbóli-
cos respecto de otros grupos humanos, así como respecto del

169
universo animal (Seeger et al., 1979; Taylor, 2001: 45-56). Al
discutir los sistemas de nominación Lévi-Strauss sostiene que
éstos reflejan la manera en que nuestra sociedad concibe los
límites de la humanidad:

Esta universalización totémica no trastorna solamente las fron-

teras tribales, trazando el esbozo de una sociedad internacional;
desborda también, a veces, los límites de la humanidad, en un
sentido ya no sociológico, sino biológico, cuando los nombres
totémicos son aplicables a los animales domésticos esto es lo
que ocurre en lo tocante a los perros —por lo demás llamados
“hermanos” o “hijos”, según los grupos […] (Lévi-Strauss, 1964
[1962]: 244).

De manera que, al ser parte constitutiva de la comunidad, es

posible para Lévi-Strauss delinear el sistema de transformacio-
nes relativo a los límites de la sociedad humana en el que están
presentes cuatro elementos, “si las aves son humanos metafóricos
y los perros, humanos metonímicos, el ganado es un inhumano
metonímico, y los caballos de carrera son inhumanos metafóricos”
(Lévi-Strauss, 1964 [1962]: 302, cursivas en el original). A dife-
rencia, pues, del ganado al cual se le trata francamente como
objeto, el perro es a todas luces sujeto, tal como lo deja ver el
tabú alimenticio impuesto al consumo del perro en nuestra cul-
tura (Lévi-Strauss, 1964 [1962]: 301-302; Sahlins, 1976: 175).
Puesto que:

No solamente no forman éstos (los perros) una sociedad inde-

pendiente, sino que, como animales domésticos, forman parte
de la sociedad humana, aunque ocupan un lugar tan humilde
que no se nos ocurriría pensar, imitando el ejemplo de algunos
australianos y amerindios, en llamarlos como humanos, ya

170
 se trate de nombre propio o de términos de parentesco (Lévi-
Strauss, 1964 [1962]: 299).

Cabe retomar el diálogo iniciado en La pensée sauvage bajo la

perspectiva contemporánea de Descola quien distingue tres
modos de objetivación de la naturaleza:

[…] el totemismo, en el que las diferencias entre las especies

naturales se usan como modelo de las distinciones sociales;
es decir donde la relación entre naturaleza y cultura es metafó-
rica y con base en la discontinuidad. El animismo definido por
una continuidad social entre naturaleza y cultura fundada en la
atribución de disposiciones humanas y características sociales a
los “seres naturales” y el naturalismo, típico de las cosmologías
occidentales, que presupone una dualidad ontológica basada en
una discontinuidad metonímica (Descola, 1996 [1987]: 87-88).

Si, como afirma este autor, bajo el esquema del naturalismo

que presupone la dualidad ontológica hombre/animal se abre
una discontinuidad: “While our folk anthropology holds that
humans have an original animal nature that must be coped
with by culture —having been wholly animals, we remain
animals ‘at bottom’— Amerindian thought holds that, having
been human, animals must still be human, albeit in an unap-
parent way” (Viveiros de Castro, 2004: 465).2
En este sentido resulta imprescindible ubicarse en la di-
mensión del cuerpo. Entendido como un plano intermedio
entre la subjetividad formal y la sustancia material, el cuerpo

2
Mientras nuestra antropología folk sostiene que los humanos poseen una naturaleza animal
original que debió ser superada mediante la cultura; habiendo sido completamente animales,
seguimos siendo “en el fondo” animales. Por su parte, el pensamiento amerindio sostiene que,
habiendo sido humanos, los animales aún lo son, aunque no lo parezcan [T. del A.].

171
ocupa un lugar central en la construcción de la vida domés-
tica y es fuente de toda perspectiva: “[…] what I call body
is not a synonym for distinctive or fixed shape; body is in this
sense an assemblage of affects or ways of being that consti-
tute a habitus” (Viveiros de Castro, 2004: 475).3 Si la concepción
amerindia supone una unidad espiritual frente a la diversidad
corporal, el pensamiento occidental obvia la diversidad cor-
poral para alcanzar la unidad emocional y psíquica (Viveiros
de Castro, 2000: 470).
En un esfuerzo paralelo por comprender la relación entre
el ser humano y el medio ambiente, Philippe Descola propo-
ne que “la comprensión de las lógicas sociales tiene que pasar
por el estudio de los modos materiales e intelectuales de socia-
lización de la naturaleza” (1996 [1987]: 11). Este autor aporta
a la discusión sobre naturaleza/cultura la noción de praxis, así
como la categoría de trabajo entendida como una manifes-
tación de la relación social. La conjunción de los esquemas
mentales y prácticos, para Descola, se expresa en las técnicas de
socialización de la naturaleza. Por tal motivo analiza las téc-
nicas de intervención sobre la misma mediante la práctica del
trabajo humano entre los achuar, para los cuales el trabajo es
una relación permanente con los otros, “el trabajo no es con-
cebido como una forma de actividad específica, separable de
las demás manifestaciones de la práctica social” (Descola, 1996
[1987]: 385).
¿Qué implicaciones tiene este marco explicativo? En pri-
mer lugar, analíticamente el ser humano no es a priori el mo-
delo privilegiado bajo el cual deban estudiarse los sistemas de
clasificación. La diferencia entre la “cultura” (o “teoría”) del

3
Lo que denomino cuerpo no es sinónimo de forma fija o distintiva; cuerpo es, en este sen-
tido, un conjunto de afectos o maneras de ser que constituye un habitus.

172
antropólogo y la “cultura” (o “práctica”) del nativo no es con-
siderada como poseedora de ningún privilegio ontológico o
epistemológico sobre cada una de esas culturas. Así se abre una
conexión inesperada con el principio de simetría generalizada
de Bruno Latour (1991).
En esta tónica, Descola retoma la propuesta levistraussiana
sobre los sistemas de parentesco para definir la organización
de los schemata de praxis —patrones finitos de relación, modos de
clasificación y modos de identificación—, es decir, las “propie-
dades de objetificación de las prácticas sociales, diagramas
cognitivos o representaciones intermediarias que ayudan a
subsumir la diversidad de la vida real en un conjunto básico
de categorías de relación” (Descola, 2001 [1996]: 106-107).
Siguiendo el modelo propuesto por Descola, Viveiros de
Castro (1998) contrasta las cosmologías multiculturalistas (pro-
pias de la ciencia moderna) y las cosmologías multinaturalistas
(propias del mundo amerindio) lo que lleva al autor a discutir
dos caracterizaciones del pensamiento indígena: el etnocen-
trismo, el cual atribuye humanidad a otros humanos de otros
grupos, y el animismo, el cual extiende la cualidad de seres hu-
manos a otras especies.
Como sucesora natural, tanto en el plano teórico como aca-
démico, al ocupar el sitio de directora del �����������������
Laboratoire d’An-
thropologie Sociale del Collège de France, la obra de Françoise
Héritier�����������������������������������������������������
se reconoce como la más importante en amplitud, pro-
fundidad y trascendencia, no sólo por continuar y comple-
mentar la teoría de la alianza fundada por Lévi-Strauss, sino
también por el despliegue de un cuerpo conceptual original
que le permite encarar tanto antiguos problemas no resueltos
como nuevas situaciones y contextos sociohistóricos.
Como toda teoría del cuerpo y de la persona, la de Héritier
lleva implícita, asimismo, una teoría de la diferencia sexual.

173
Es a partir de la observación del dato natural y no del dato
natural en sí mismo que se derivan las nociones abstractas de
femenino y masculino, idéntico y diferente. Cada cultura dota
a esta categorización de un espesor semántico específico (alto/
bajo; caliente/frío; positivo/negativo) y de una valoración je-
rárquica (superior/inferior). Esta valoración aparece, por efec-
to de la simbolización, como causa y no como producto de la
diferencia sexual. Al ser la masculina la categoría no marca-
da, dicha categorización funciona negativamente para el polo
femenino: “La relación conceptual orientada se traduce en
desigualdad vivida”.
Es a lo largo de este complejo proceso cognitivo —donde
intervienen operaciones de clasificación, oposición, califica-
ción y jerarquización— que se instituye la “valencia diferencial
de los sexos”. La construcción social del género sólo puede
entenderse en el marco de una teoría general del simbolismo,
como propone Héritier. La valencia diferencial de los sexos es
resultado de elaboradas simbolizaciones, nunca epifenómeno
de procesos biológicos, y se ubica a la misma altura de arte-
factos culturales universales como el tabú del incesto, la divi-
sión sexual del trabajo y el matrimonio. Si el incesto se en-
tiende como la unión ilícita entre personas que son parientes
o parientes por matrimonio en un grado prohibido por la ley,
y si los fluidos corporales constituyen signos metonímicos del
cuerpo humano, entonces el incesto se concibe como un me-
dio para regular la circulación de fluidos entre cuerpos. Su
noción de incesto de segundo tipo complementa la teoría de
Lévi-Strauss en tanto que explica un problema que no había
sido abordado por él: la serie de prohibiciones que atañen a
parientes por alianza. El incesto de segundo tipo se basa en el
principio de una caro o de consustancialidad, el cual se hace evi-
dente en las representaciones que emanan de la observación

174
de los pares de gemelos, dos hermanos, dos hermanas, padre
hijo, madre hija. Entiende por incesto de segundo tipo la
unión ilícita de dos parientes consanguíneos del mismo sexo
provocada por compartir un mismo compañero sexual. No se
basa en la idea de que los consanguíneos posean “la misma
sangre”, sino en que la intermediación de un aliado efectúa
una conjunción extrema entre parientes consanguíneos, como
se observa en los siguientes tipos de relaciones: a) intermedia-
ción directa de un cónyuge: hermano del esposo, esposa del
hermano, marido de la hermana, hermana del esposo, b) por
la intermediación de uno de sus genitores o parientes alia-
dos: esposa del padre, hijo del marido, esposo de la madre,
hija de la esposa, madre de la esposa, esposo de la hija, padre
del marido, esposa del hijo y c) entre hermanos del mismo sexo
por compartir una pareja común.
En numerosas culturas etnográficas cuando un hombre
tiene relaciones sexuales con la hermana de su padre, su pro-
pia hija o su hermana, existe una identidad de “sangre” como
representación de las relaciones de descendencia y germani-
dad agrupadas en la noción de consanguinidad, pero hay
una diferencia de género, por lo tanto, no existe una identi-
dad total. Sin embargo, el incesto con la esposa del padre, del
hermano o del hijo resulta intolerable porque existe una re-
presentación subyacente de homosexualidad consanguínea,
una intensificación de la identidad a través del género y la
sangre. Es decir, un hijo y su padre que comparten compa-
ñera sexual entrarían, de manera virtual, en una relación de
extrema conjunción idéntica, lo que en el pensamiento sim-
bólico equivale a un incesto homosexual. Esta representa-
ción extendida se basa en el hecho de que la identidad de gé-
nero, es decir, las relaciones paralelas, son “más idénticas” que
las cruzadas.

175
 Este “exceso de identidad” es lo que resulta aberrante,
pues lo que a toda costa se busca prevenir es el intercambio
simétrico paralelo. La combinación de características idén-
ticas es tomada en algunas culturas como vehículo de efectos
adversos sobre los individuos y sobre el cuerpo social. O bien,
de manera inversa, si la combinación de lo idéntico se concibe
como vehículo de buenos efectos se vetará la combinación de
elementos diferentes. En esta gramática de las categorías cog-
nitivas cada cultura construye las categorías de lo idéntico
y lo diferente y se posiciona respecto de su atracción o aver-
sión: idéntico + idéntico = se busca, se prescribe o se prohíbe;
idéntico + diferente = se busca, se prescribe o se prohíbe; dife-
rente + diferente = se busca, se prescribe o se prohíbe. Con
base en estas fórmulas discretas y dado que existe un núme-
ro limitado de posibilidades de organización conceptual, se
explica la convergencia de estructuras simbólicas en distintos
tiempos y espacios expresada en cinco normas fundamenta-
les: 1) Existe una continuidad entre el cuerpo y sus funciones
vitales socializadas —reproducción y digestión— con su me-
dio natural meteorológico y social. Estos ámbitos son transferi-
bles entre sí, de tal forma que una transgresión social produce
efectos en el cuerpo y en el entorno natural, y recíprocamen-
te. 2) Esta homología se expresa en contenidos simbólicos que
varían según la cultura, pero que están regidos por las mis-
mas leyes formales. 3) La circulación de sustancias debe man-
tenerse en equilibrio. La mecánica de la pérdida y la acumu-
lación funciona sobre la base de varias series analógicas en las
cuales ciertos elementos —idénticos o diferentes— son conce-
bidos como “atractivos o repulsivos”. 4) Esta mecánica de la
atracción/repulsión de fluidos se piensa en pares opuestos.
Estas oposiciones binarias están articuladas por la oposición
fundamental idéntico/diferente. 5) Estas oposiciones duales

176
evocan orden y jerarquía. Estas cinco reglas constituyen el
sustrato lógico en que se basan todas las ritualizaciones, pres-
cripciones, prohibiciones y reparaciones. Estas acciones pro-
ducen efecto (acumulación, contagio y cortocircuito) al mismo
tiempo que sentido (el sentido es un efecto), y si bien la mecá-
nica de fluidos es un sistema riguroso, nunca es absolutamente
determinista.
Al hablar de una serie de prohibiciones sexuales agrupa-
das bajo la categoría de incesto de segundo tipo, Héritier no
plantea un orden de prevalencia en el que el incesto de primer
tipo aparezca antes —entre consanguíneos o grados prohibi-
dos por la ley local— y después el de segundo tipo, constituido
por otras formas de relaciones sexuales prohibidas en un con-
torno más extenso. Aunque, a diferencia del de primer tipo, el
incesto de segundo tipo no está explícitamente prohibido en
todas partes, siempre operan juntos. De hecho, lo que Héritier
plantea es que el de segundo tipo provee la única explicación
antropológica del de primer tipo. La hipótesis de Héritier tam-
bién explicaría otro tipo de relaciones como el parentesco de
leche en el mundo musulmán. Este tipo de parentesco se re-
fiere a una de las tres relaciones prohibidas por el Corán; la
primera se refiere a la prohibición de matrimonio entre ascen-
dentes, descendentes o descendientes de un lateral; la segunda
alude a la prohibición de alianza con la esposa de un ascendente
o descendente (incesto de segundo tipo) y la tercera tiene que
ver con los parientes de leche. Desde el momento en que la
leche materna se concibe como una sustancia que proviene del
semen, un niño que es amamantado por una mujer se consi-
dera, por ese hecho, hijo del esposo de esa mujer y debe obser-
var las prescripciones de ese grupo.
Este cuerpo teórico original está inspirado en la noción
de consustancialidad. Durkheim fue el que inició el tema de

177
los fluidos corporales enmarcados en el ámbito del totemismo.
La prohibición del incesto, derivada del principio de la exoga-
mia, estaba relacionada con el miedo a la sangre menstrual. Este
temor se extendía en realidad a la sangre en general, conce-
bida como el lazo de identidad entre los miembros de un clan
entre sí, y de éstos con su tótem. La identidad compartida o
consustancial genera diferentes clases de organización social:
filiación, alianza, apelaciones, conductas, agrupaciones, reglas
de etiqueta y sistemas globales de representación que se redu-
cen a escasos temas con una base lógica invariante.
Tal vez lo más interesante de esta perspectiva es que las
relaciones que implican parentesco, consanguinidad, afini-
dad, filiación, adopción, se pueden apreciar vinculadas a la
idea de sustancias comunes que viajan de un cuerpo a otro a
través de la generación, la inseminación y la copulación; pero
también a través del amamantamiento (parentesco de leche),
la comensalidad (como símbolo de adopción), la ritualidad
(parentesco espiritual y hermandades de sangre), la participa-
ción en el alumbramiento (parentesco por comadrona), los
lazos afectivos y la vida en común (parentesco de crianza). Así,
desde esta perspectiva, la esencia de la filiación sería la trans-
misión de fluidos de un cuerpo a otro (la sangre o el esperma
del antepasado), el reconocimiento social (atribución de un
nombre) y los tabúes alimenticios.
Una sucesión necesaria, enfocada en el poder y de ascen-
dente materialista corresponde a los aportes de Godelier en lo
que respecta a su concepto de traducción del orden social por
el cuerpo. Este proceso tiene que ver con lo que él llama do-
ble metamorfosis. A través de las relaciones de parentesco, que
son relaciones personales y entre generaciones, que pasan de
individuo a individuo y de generación en generación, se trans-
miten riquezas, recursos, que son, a su vez, las condiciones ma-

178
teriales y sociales de existencia. Esta transmisión del patrimonio
está regida por leyes de herencia y sucesión determinadas
por el género y el orden de nacimiento; es decir, son reglas de
parentesco, y no son las mismas cosas las que pasarán de ge-
neración en generación, de sexo en sexo; así, aparecen unas
relaciones económicas y políticas transmitidas de generación
en generación que traspasan las relaciones de parentesco, vol-
viéndose atributos de tal o cual relación de parentesco, de filia-
ción patrilineal o matrilineal y, después de esta primera me-
tamorfosis de lo político o económico en parental, finalmente
se reduce a una diferencia de estatuto entre los sexos. Es lo
que he llamado doble metamorfosis (Godelier, 1997: 20). Esta
doble metamorfosis consiste entonces en la traducción de
lo político o económico en parental y de lo parental en dife-
rencias de estatuto entre los sexos; por lo tanto, las relaciones
sociales son diferencias sexuales: “todo orden social es, a la
vez, un orden sexual” (Godelier, 1997: 24). Con esta interpre-
tación se distancia del mecanicismo de algunas afirmaciones
de tipo materialista y de la falsa disyuntiva de intentar “ubi-
car” los lazos parentales como infra o superestructura. Go-
delier reconoce en el parentesco un dispositivo mediador, una
especie de codificador o traductor de las relaciones sociales
básicas.
Otro aspecto que resulta interesante en este autor es el que
se refiere al reconocimiento del parentesco como una expre-
sión más de la lucha ideológica. Si en determinados momen-
tos su descripción de la sociedad baruya dibuja una situación
extrema en la que parece no haber salida a la dominación,
también observa una sociedad donde los hombres invierten
gran cantidad de energía, realizan un enorme trabajo sobre
las conciencias y sobre los cuerpos, en ceremonias de inicia-
ción para producir hombres. Esta inversión no se dirige hacia

179
las mujeres reales, porque ellas no poseen poder, sino contra las
mujeres imaginarias, las del mito, que poseen poderes de
los cuales es preciso reapropiarse. No puede haber dominación
masculina sin el reconocimiento de un poder femenino, pero
también es necesaria que al menos una parte de las repre-
sentaciones imaginarias sea compartida por ambos géneros,
ya que ahí radica el consenso de los dominados alrededor de
su dominación.
Una tercera derivación crítica tuvo lugar en el terreno del
parentesco de donde Bourdieu obtuvo sus fundamentos para
su “teoría de la práctica”. Apoyado en sus datos sobre el matri-
monio entre primos paralelos en el norte de África, Bourdieu
(1980) estableció que para entender a los actores y sus con-
textos era necesario observar sus estrategias, es decir aquellas
prácticas encaminadas a la obtención de valores localmente
definidos. Tales estrategias están condicionadas por dispositi-
vos culturales implícitos y por intereses materiales y simbóli-
cos; que no son meras expresiones del modelo, ni estructuras
prescriptivas, lo que lo llevó a distinguir entre parentesco prác-
tico y parentesco oficial, que son diferentes por el referente
genealógico principalmente, pero también por su capacidad
de movilización en torno al trabajo de mantenimiento. Expli-
ca cómo la relación social de dominación que se halla en la
base de la dominación masculina permanece oculta y cómo
por una inversión de causa/efecto aparece como la aplicación
de un sistema de relación de sentido independiente de las rela-
ciones de fuerza. La fuerza del orden masculino se refleja en
el hecho de que no necesita justificación; pasa por neutral.
La construcción simbólica del cuerpo no se reduce a una ope-
ración estrictamente performativa de “nominación”: se trata
de un proyecto social que tiene lugar sobre el cuerpo en sí mis-
mo, de una transformación profunda y durable del cuerpo

180
socialmente diferenciado: la hexis corporal. La identidad mascu-
lina/femenina constituye así la naturalización de una ética en la
que el parentesco opera como bisagra “socializando lo bio-
lógico/biologizando lo social”.
En este diálogo soterrado, y por encima de la divergencia
entre sus premisas epistemológicas que no cabe discutir aquí,
se perciben algunos matices interpretativos entre los autores en
cuestión. Frente a Lévi-Strauss, Bourdieu acota: en efecto, las
mujeres “circulan”, pero de abajo hacia arriba. La naturaleza
jerárquica del cuerpo social y la asimetría fundamental entre
el objeto y el sujeto del intercambio confiere al “intercambio
de mujeres” el carácter de mercado. El matrimonio se concibe
entonces como la pieza central de la economía de los bienes
simbólicos y va más allá al negarse a conceptuar el parentesco
únicamente como sistema de comunicación.
Para Bourdieu el parentesco configura una auténtica
“economía política de la reproducción”. En este sistema las
mujeres, sujetas al aparato médico y jurídico, se convierten en
agentes pasivos de la reproducción, tal como ocurre en nues-
tra sociedad respecto al aborto y el uso de la reproducción
asistida. Frente a Héritier, Bourdieu “Lejos de afirmar que
las estructuras de dominación son ahistóricas [observa que]
son el producto de un trabajo incesante de reproducción, al
cual contribuyen las instituciones, familias, Iglesia, Estado”
(1994: 3). La historia de las relaciones entre los sexos es la
historia de las combinaciones sucesivas de mecanismos estruc-
turales que atañen a la división sexual del trabajo, la cual exige
una labor de reproducción a través de la familia, la Iglesia y
la escuela. De manera que no es más una división sexual sino
una división sexuada que se expresa tanto en el ciclo agrícola
como en el de la procreación, bajo una lógica mítico-ritual
que privilegia la intervención masculina.

181
 A través de este recorrido por las vertientes contempo-
ráneas ya no del estructuralismo sino de otra cosa, se puede
afirmar que “el estructuralismo es como el totemismo: nun-
ca existió. O de manera más precisa, como el totemismo, su
modo de existencia no es el de las sustancias, sino el de las
diferencias […]” (Viveiros de Castro, 2010). El discurso de
la antropología estructural establece las condiciones de toda
antropología posible. Toda antropología es una transforma-
ción de las “antropologías” que son su objeto, situadas todas,
desde siempre, en el “punto de articulación de una cultura con
otras culturas”. No queda más que reconocer, como lo hace
Sahlins (2003: 79) parafraseando a Lévi-Strauss, que no se
trata de mostrar cómo los antropólogos piensan el estructu-
ralismo, sino en mostrar cómo el estructuralismo “se piensa”
en los antropólogos y, en esa medida, es susceptible de múlti-
ples traducciones.
Ya sea que se imiten o se opongan, entre vecinos o entre
generaciones, los seres humanos no pueden afirmarse sino al
transformar las acciones de otros, de ahí la diversidad humana.
Cada realización humana es pues una expresión de las otras, en
este sentido una posibilidad de la humanidad en general.
En su último libro, ya al margen de los rigores de la cons-
trucción teórica en antropología, al enfrentarse al tema de la
música y, en particular de las técnicas de composición de Ra-
meau, Lévi-Strauss señala ya una comprensión sintética de
estos dualismos: “la teoría de los acordes de Rameau antici-
pa el análisis estructural”, señala; y explicita las corresponden-
cias: [Rameau] Demostrará que, a partir del acorde del tono
mayor, se podían engendrar los demás, como otras tantas in-
versiones del primero. “El análisis estructural sigue el mismo
camino cuando reduce el número de reglas matrimoniales, o
las de los mitos, a un mismo tipo de intercambio matrimonial,

182
o a una misma armadura mítica, transformadas de diversa ma-
nera” (Lévi-Strauss, 1993: 43). Más aún, la tonalidad no remite
sólo en su estructura a patrones sonoros, suscita tensiones
afectivas que revelan un más allá de las formaciones concep-
tuales que la hacen posible. Lévi-Strauss, en el segmento final
de L’Homme nu, señala una vía para entender esta condición
suplementaria de la significación y las consecuencias que ello
tiene para la teoría y las pautas del reconocimiento mítico.
Explicar estructuralmente lo que pueda serlo, que nunca es
todo. Captar las propiedades intrínsecas de cierto tipo de ór-
denes sin expresar nada que les sea exterior. Tomar en cuenta
la interrelación y la interdependencia de las parte de un todo:
modelo epistemológico que descubre detrás de las cosas una
unidad y coherencia que no puede revelar la simple descrip-
ción de los hechos; traer a la conciencia verdades profundas y
orgánicas. Deslindar ciertos modos de operación del espíritu
humano, tan constantes y difundidos que se consideran fun-
damentales para volver a encontrarlos en otras sociedades y
dominios de la vida mental donde no se esperaba que intervi-
niesen y cuya naturaleza será visible; operaciones del intelec-
to. Tender puentes entre lo sensible y lo inteligible. Los datos
externos no son intuitivamente aprehendidos en sí mismos,
sino en forma de texto elaborado por la acción conjunta de
los órganos de los sentidos y del entendimiento. Tal elaboración
se produce simultáneamente en dos direcciones divergentes:
por descripción progresiva del sintagma y por generalización
creciente del paradigma.
Así se define el campo de los estudios estructurales: la mú-
sica como estructura adherida al sonido; los entes matemáti-
cos libres de sentido y sonido; los entes lingüísticos como la
unión de sentido y sonido y el mito como estructura adherida
al sentido.

183
 §

En 1981 una encuesta realizada por la revista Lire mostró que

Lévi-Strauss era entonces el pensador más influyente en los me-
dios intelectuales franceses; “30 años después […] es preciso
reconocer que ciertos principios del estructuralismo han pe-
netrado de tal manera la vida intelectual que, al menos la an-
tropología, nunca volverá a ser la misma” (Sahlins, 2003: 79).
Resulta poco práctico intentar rastrear la impronta de este
autor francés en un entorno nacional determinado puesto
que, ya sea explícita o implícitamente, a manera de apología,
de crítica o hasta de rechazo, su presencia se deja sentir prác-
ticamente en la totalidad de las antropologías del mundo a
partir del último tercio del siglo xx. Si bien la influencia del
pensamiento estructuralista en México puede ser percibida en
este sentido más general, en su reseña de uno de los libros que
agrupan los trabajos de investigadores mexicanos y residentes
en México, realizados bajo la perspectiva del estructuralismo,
Galinier (1997: 162-163) apunta que es justamente la variedad
y la profundidad de temas y enfoques teóricos de la antropolo-
gía mexicana contemporánea, lo que la hace ocupar un lugar
especial en el ámbito latinoamericano. Resulta sorprendente
que esta reseña de Galinier sea tal vez la única ocasión en la que
en una revista de circulación mundial, se hace referencia a una
corriente de pensamiento que, sin duda, no ha sido la domi-
nante ni la mayoritaria en este país.
Si bien podría pensarse que, a diferencia de otros países
latinoamericanos, como Brasil, donde la investigación de corte
estructuralista floreció en su momento y sin prejuicios, en
México esta perspectiva ha dejado pocos frutos; el estructura-
lismo en México cuenta con una historia propia que abarca
más de 30 años y varias decenas de autores. Como se ve, este

184
recorrido no sigue una línea recta ni ascendente; se trata, tal
como en la tierra de los mitos, de una espiral. En esta espi-
ral —dibujada en la tierra— cada circunvolución representa
una generación que se distancia o no de la anterior y la marca
que deja equivale a la profundidad de su reflexión. Los vacíos
son numerosos, puesto que hasta la fecha la mayoría de las in-
vestigaciones se han visto restringidas a la capacidad de los indi-
viduos y en esta medida los universos culturales contemplados
son también restringidos en número. Hace falta emprender
estudios comparativos de mayor alcance que trasciendan los
intereses personales y rindan cuenta del diálogo entre cultu-
ras que llegue a completar un día el paisaje americano de las
Mitológicas, el cual, como es bien sabido, no contempló Meso-
américa ni Oasisamérica.
En una de sus últimas entrevistas Lévi-Strauss declaró:
“estamos en un mundo al que ya no pertenezco”; es posible
afirmar, no obstante, que la mitología creada por Lévi-Strauss
pertenece hoy en día no sólo al mundo académico sino al de
la cultura popular. Él mismo narra la anécdota ocurrida en la
ciudad de San Francisco en los ochenta cuando al llegar a un
restaurante y proporcionar su nombre al anfitrión, éste, con la
economía de la lengua inglesa, le responde con la pregunta
¿the books or the pants? (Lévi-Strauss y Eribon, 1988).
Más allá de la moda y de la atención concentrada en la
persona del propio autor, que tuvo lugar entre 1960 y 1980, en
la actualidad su influencia se deja sentir no sólo en los campos
académicos, sino en los de la música pop, la ópera, el cine y la
plástica, entre otros. ¿Cómo es que los refinados jóvenes caní-
bales, entrañables personajes de Le cru et le cuit llegaron a la
portada de la revista Rolling Stone? Pues porque el grupo de rock
inglés Fine Young Cannibals tituló a su segundo álbum, lan-
zado en 1988, The raw and the cooked.

185
 La ópera Tristes tropiques del compositor de origen griego
Georges Aperghis se estrenó en la Ópera de Estrasburgo en
1996, y una especie de versión fílmica del mismo libro puede
rastrearse en la cinta suiza El trasatlántico.
En 2006 en las vitrinas de la sección dedicada al antihu-
manismo de la exposición sobre plástica del siglo xx Big Bang,
del Centro Georges Pompidou, se encuentra un ejemplar de
la primera edición de Anthropologie structurale.
Si aún se dudara de su presencia y actualidad habría que
recordar que desde 1948, año en que publicó su primer libro:
La vie familiale et sociale des indiens Nambikwara por la Société des
Américanistes, hasta 2006, año en que se ubica su registro bi-
bliográfico más reciente, Lévi-Strauss se mantiene en la escena.
Algunos de sus últimos títulos son:

Apologue des amibes, 2000.

La leçon de sagesse des vaches folles, 2000.
Productivité et condition humaine, 2001.
Figures en sablier, 2001.
De grées ou de force, 2002.
Le “sentiment de la nature”, un besoin fondamental, 2003.
1963-2003: l’anthropologue face à la philosophie, 2004.
L’ethnologue devant les identités nationales, 2005.
Pour le 60ème anniversaire de l’unesco, 2006.

¿Qué tienen en común estos escritos, además de haber sido

publicados en este milenio? Se diría solamente que el sabor
de un monstruo intelectual sobreviviente del siglo xx, pero
representativo del xix, y de quien, en el plano personal sabe-
mos muy poco, sólo tal vez que odió los viajes y a los explora-
dores, adoró la estética japonesa y declaró que el único miste-
rio humano que queda por descubrir es la música.

186
Bibliografía de Claude Lévi-Strauss

Gracchus Babeuf et le communisme, Maison Nationale d’Édition L’Églantine,

Bruselas, 1926.
“Une nouvelle tendance dans le socialisme belge”, La Nouvelle Revue Socialiste,
núm. 18, París, 15 junio-5 julio, 1927, pp. 572-578.
“Littérature prolétarienne”, L’Étudiant Socialiste, núm. 7, Bruselas-París, julio-
agosto, 1928a, p. 7.
“Réponse à Monde”, L’Étudiant Socialiste, núm. 1, Bruselas-París, octubre,
1928b, pp. 9-10.
“Alerte!”, L’Étudiant Socialiste, núm. 2, Bruselas-París, noviembre, 1928c,
pp. 31-32.
“Le socialisme et la colonisation”, L’Étudiant Socialiste, núm. 1, Bruselas-París,
octubre, 1929, pp. 7-8.
Documents. Archéologie, Beaux-Arts, Ethnographie, Variétés, año 2, núm. 3, París, 1930a.
“Conférence faite par M. Déat aux instituteurs et institutrices de l’Aube”,
L’Étudiant Socialiste, núm. 2, Bruselas-París, noviembre, 1930b, p. 14.
“Marcel Déat, perspectives socialistes”, L’Étudiant Socialiste, núm. 6, Bruselas-
París, marzo, 1931a, pp. 14-15.
“Europe (15 février): Compte rendu de La Lettre à un ouvrier sur la culture et
la révolution par Jean Guéhenno”, L’Étudiant Socialiste, núm. 6, Bruselas-
París, marzo, 1931b, p. 15.
“Paul Nizan, Aden Arabie”, L’Étudiant Socialiste, núm. 8, Bruselas-París, mayo,
1931c, p. 9.

187
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selas-París, noviembre, 1931d, p. 14.
“La critique socialiste”, L’Étudiant Socialiste, núm. 4, Bruselas-París, enero,
1932a, p. 11.
“L’Avenir social”, L’Étudiant Socialiste, núm. 4, Bruselas-París, enero, 1932b.
“Henri De Man: Réflexions sur l’économie dirigée, L’Églantine”, L’Étudiant
Socialiste, núm. 7, Bruselas-París, abril, 1932c, p. 4.
“André Chamson, Héritages”, L’Étudiant Socialiste, núm. 9, Bruselas-París,
junio-julio, 1932d, pp. 23-24.
“L.-F. Céline, Voyage au bout de la nuit”, L’Étudiant Socialiste, núm. 4, Bruselas-
París, enero, 1933a, pp. 13-16.
“Déposition de blanc de J. Viot”, L’Étudiant Socialiste, núm. 7, Bruselas-París,
abril, 1933b, p. 14.
“Socialisme et laïcité. Discours prononcé à St-Martin de Seignaux (Landes)
à l’occasion de l’inauguration d’une école laïque”, L’Étudiant Socialiste,
núm. 7, Bruselas-París, abril, 1933c, pp. 4-6.
Mémorandum sans titre, texte dactylographié, Jacques Maritain’s Papers, ���� Uni-
versity of Notre Dame, caja 17, folder 8, 1942, pp. 1-8.
“Structuralism in modern linguistics”, Word. Journal of the Linguistic Circle of
New York, núm. 2, I, Nueva York, 1945.
La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Société des Américanistes, Musée
de 1’Homme, París, 1948a.
The Nambicuara, Smithsonian Institution, Washington, 1948b.
The Tribes of the Upper Xingu River, United States Government Printing Office,
Washington, 1948c.
The Tupi-Cawahib, United States Government Printing Office, Washington,
1948d.
Les structures élémentaires de la parenté, Presses Universitaires de France (puf), Pa-
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1967.
“Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”, en Marcel Mauss, Sociologie et �������
anthro-
pologie, puf, París, 1950, pp. ix-ld.

188
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núm. 5, París, mayo, 1951a, p. 5.
“Avant-propos”, Bulletin International des Sciences Sociales, núm. especial “Asie du
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“Avant-propos”, Revue Internationale des Sciences Sociales, núm. 157, París, 1998
[1951b], pp. 373-376.
“Les sciences sociales au Pakistan”, Bulletin International des Sciences Sociales,
núm. especial “Asie du Sud-est”, vol. 3, núm. 4, París, 1951c, pp. 885-892.
Race et histoire, unesco, París, 1952a; Gallimard (Folio Essais), París, 1987
[1952a]; Race et histoire, Le Racisme devant la science, unesco, París, 1960,
pp. 241-281; Race et histoire, suivi de “L’œuvre de Claude Lévi-Strauss”
par Jean Pouillon, Éditions Gonthier, París, 1961a [1952a]; “Race et
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“L’Asie possède sur l’Europe une créance matérielle et morale”, Le Courrier de
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gráfico fechado el 27 de febrero de 1953. Archives du ciss, unesco, boîte
Administration General. Documents on the création of icss, París 1953a, pp. 1-10.
“Rapport sur le programme du Conseil” (codirigido con Georges Th. Guillaud)
documento dactilográfico sin firma, presentado a la Assemblea Gene-
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Administration General. Documents on the creation of icss, Assemblée Générale
1953, documento W, París, 1953b, p. 2.
“Rapport du Secrétaire général pour l’année 1952-1953 à l’Assemblée géné-
rale”, documento dactilográfico sin firma, presentado a la Assemblea
General del ciss, 15-18 diciembre, 1953, pp. 1-25. Archives du ciss,
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blée Générale 1953, París, 1953c.

189
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la Assemblea General del ciss, 15-18 diciembre, 1953, pp. 1-4. Archives
du ciss, unesco, boîte Administration General. Documents on the creation of
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“Panorama de l’ethnologie (1950-1952)”, Diogène, núm. 2, París, 1953e, pp. 96-123.
Tristes tropiques, Plon, París, 1955a; Pocket, París, 1974; Plon, París, 1976; nueva
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Religieuses. Annuaire 1958-1959, pp. 3-43, París, 1958b; Les temps modernes,
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“Le champ de l’anthropologie”, Leçon inaugurale de la chaire d’anthropologie,
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Entrevistas televisivas

Aujourd’hui la vie
A2 - 20/01/1983 (3 min: 30 s). Les maîtres à penser de Lévi-Strauss:
Rousseau, Proust, Conrad, Jakobson…
Du côté de chez Fred
A2 - 06/10/1989 (2 min: 50 s). Lévi-Strauss et la collecte d’objets.
Le cercle de minuit
A2 - 10/06/1993 (1 min: 35 s). Lévi-Strauss compare Tristes tropiques à
un opéra.

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Caractères
FR3 - 11/10/1991 (51 min). Lévi‑Strauss est entouré des objets amérin-
diens qu’il a ramenés et donnés au Musée de l’Homme. Il en décrit
quelques-uns.
Apostrophes
A2 - 04/05/1984 (1 h: 12 min: 30 s). Lévi-Strauss dit son admiration pour
Conrad, Rousseau, Chateaubriand…
Arcana connaissance de la musique
ORTF - 04/06/1970 (3 min: 11 s). Lévi-Strauss et la musique im-
provisée.
Eurêka
ORTF - 06/07/1970 (2 min). Lévi-Strauss et le Musée des arts et tradi-
tions populaires.
Le fond et la forme
ORTF - 17/12/1971 (4 min: 56 s). Lévi-Strauss et la définition du
mythe.
Archives du xx ème siècle
ORTF - 30/06/1974 (1 min: 4 s). Lévi-Strauss et la peinture surréaliste.
Pleine page
TF1 - 11/11/1975 (11 min: 19 s). Lévi-Strauss à propos de son livre
La voix des masques.
[Reportage]
TF1 - 20/06/1977 (2 min: 5 s). Lévi-Strauss compare le mythe d’Oedipe
à une composition musicale.
[Reportage]
TF1 - 20/06/1977 (4 min: 13 s). Lévi-Strauss et l’importance de la mu-
sique dans sa vie.
[Reportage]
TF1 - 22/06/1977 (1 min: 23 s). L’enfance de Lévi-Strauss et son père
peintre.

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Radioscopie: “Claude Lévi-Strauss, 1”, RF - 13/04/1981 (55 min).
Radioscopie: “Claude Lévi-Strauss, 2”, RF - 14/04/1981 (55 min).
Radioscopie: “Claude Lévi-Strauss, 3”, RF - 15/04/1981 (55 min).

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se terminó de imprimir
en los talleres de
Ediciones de Buena Tinta,
S.A. de C.V. San Julio
M-607, L-24, Col. Pedregal
de Sta. Úrsula, C.P. 04600,
México D.F.,
en el mes de octubre de 2012.
El tiraje fue de 1 000 ejemplares
impreso sobre papel cultural de 90 g.

La composición tipográfica se realizó

con tipos Baskerville
y el cuidado de la edición estuvo a cargo
de la autora y de Agustín Herrera Reyes.