Arguedas y La Teoría Política Reflexiones Sobre La Animalidad

José María Arguedas y la teoría política: reflexiones sobre la animalidad y el contacto
Author(s): Annette Rubado

Source: Revista de Crítica Literaria Latinoamericana, Año 38, No. 75 (2012), pp. 95-112
Published by: Centro de Estudios Literarios "Antonio Cornejo Polar"- CELACP
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Revista de Crítica Literaria Latinoamericana
Año XXXVIII, N° 75. Lima-Boston, 1er semestre de 2012, pp. 95-112
José María Arguedas y la teoría política:

REFLEXIONES SOBRE LA ANIMALIDAD Y EL CONTACTO
Annette Rubado
Universityof California, Irvine
Resumen
Este artículo analiza la última novela
de José María Arguedas, El v>orro de arriba y
el %orro de abajo, con el objetivo de entender la comunidad política que postula.
A través de un diálogo entre las ideas presentes en la novela de Arguedas y la
teoría política de Aristóteles, Achille Mbembe, Giorgio y Karl Marx,
Agamben
se propone que la novela articula una concepción de interacción política que se
basa en la vida expropiada. En la novela, la es el punto de
expropiación
contacto entre personas, animales y máquinas, lo cual permite reconsiderar las
teorías sobre la biopolítica.
Palabras clave-. José María Arguedas, El %orro de arriba y el %orro de abajo,
Aristóteles, Achille Mbembe, Giorgio Agamben, necropolítica, biopolitica,
nuda vida, expropiación, mestizaje.
Abstract
This article the , „r —1
analyzes performance of political community constructed in
José Maria Arguedas' last novel, The Fox from Up Above and the Fox from Down
Below. By establishing a dialogue between the ideas in the novel and the political
theories of Aristotle, Achille Mbembe, Giorgio Agamben and Karl Marx, I ar
gue that a conception of political interaction that focuses on expropriated life

as the point of contact between people, animals and machines a revi
permits
sion of theories of biopolitics.
Keywords: José María Arguedas, The Fox from up above and the Fox from down below,
Aristode, Achille Mbembe, Giorgio Agamben, necropolitdcs, bare

biopolitics,
life, expropriation, mestizaje.
"Pateas menos gallina. Estás muerto

que pero estás vivo, maldición
del Señor" —
Jesusa hablando a Don Esteban
(Arguedas, El %orro de arriba y el %orro de abajo 134)
96 Annette Rubado
La novela
postuma de José María Arguedas El %prrode arriba y el
%orrode abajo (1971) reflexiona sobre las posibilidades de vivir y las
características de este vivir en una situación política postcolonial y
neoliberal que intenta reducir la vida ya sea al trabajo (en el sentido
de "labor" de Marx) o al olvido. Esta reducción de la vida puede
experimentarse como una muerte o una política que mide y propor

ciona la muerte como su principal operación -lo que Achille
Mbembe en su artículo con el mismo nombre denomina necropo
lítica (15)-. Encuentro en El %orro de arriba y el %orro de abajo la
culminación del esfuerzo de Arguedas en investigar esta vida
expropiada1. Por medio de la indagación de la vivencia de la
expropiación en el Perú de los años 60, la novela articula una

política de lo cotidiano que se produce dentro de un mundo
definido por la necropolítica, pero que no se reduce a aquélla, sino
que más bien la excede. La política de vivir la expropiación no
interpreta esta vida como una forma de "muerte viva" (como lo

hace 40), sino que, al contrario, sugiere que lo que
Mbembe
aparenta ser una vida desprovista ("nuda vida" 12)2 articula, a través
de la experiencia, una forma de vida -la del mestizo o chusco— que
no busca ni transcendencia ni una colectividad futura. Al contrario,
esta vida mestiza, en lugar de proyectarse al futuro, intenta forjar
conexiones con otros seres de condición degradada en el presente.
Por otra parte, el imaginario de lo animal, y las interacciones con los
animales en la obra, sí apoyan el argumento de Mbembe según el
cual en la modernidad existen mecanismos poderosos para "la crea
ción de mundos-de-muerte, formas nuevas y únicas de existencia
social en las cuales poblaciones gigantescas son sujetas a condi
ciones de vida que les confieren el estatus de muertos vivos" (40,
trad. mía). Asimismo, el análisis de Mbembe localiza una agencia
estatal en las "formas de existencia y en las "tecnologías
social" de
destrucción" (34) que puedan sujetar ya sea a personas, o incluso al
1
Entiendo expropiación como un proceso sociohistórico de "liberar" gru
pos e individuos de sus costumbres sociales, leyes y tradiciones de uso y parce

lamiento de la tierra. En Arguedas se nota
la preocupación por problemas so
ciales de
desplazamiento, migración,
desempleo, pobreza y servidumbre que
provienen del problema primordial que Marx denomina acumulación originaria.
2
Mbembe utiliza el término conocido de Giorgio Agamben "la nuda vida".
Véase la introducción a Homo jvawpara una definición.
José María Arguedas y la teoría política 97
pueblo, a formas de vida que recuerdan la muerte. Mi argumento

aquí no localiza la agencia en la voluntad humana individual;
tampoco entiende las tecnologías de necropolítica, ni los sistemas
sociales, como los únicos factores determinantes en la producción
de "mundos-de-vida" y "mundos-de-muerte". En cambio, arguyo
que la habitación u ocupación de mundos de muerte revela que
éstos no producen meramente la muerte. De hecho, justo el acto de
ocupar estos espacios de muerte los transforma en formas de vida

que enfatizan la materialidad de las interacciones cotidianas entre
objetos, máquinas y otros seres -a diferencia de la vida entendida
por el discurso humanista-.
En El %orrode arribay el %orrode abajo esta materialidad se
expresa,
entre otras figuras, mediante contactos o toques que transmiten
afecto y cariño. En un momento temprano del primer diario el
narrador cuenta el poder reconstituyente que se logra "revolcán
dome en la tierra con algunos de esos perros chuscos que aceptan
mi compañía hasta ese extremo"(Arguedas 10). El contacto que el
protagonista Arguedas tiene con
los perros le otorga energía y
afecto para posponer su suicidio porque le recuerda las "muchas
veces" que ha logrado "jugar con los perros de los
pueblos, como
perro con perro. Y así la vida es más vida por uno" (10). El
reconocimiento y aprobación extendidos por los perros a Arguedas,
instalado en la tristeza y la desorganización, es suficiente para hacer
su vida en este momento más vivible y para transformar la vida
mediante el acto del juego.
La convivencia y el juego compartido por las diferentes
especies
de mestizos (Arguedas y los perros chuscos) son
posibles solamente
en el momento en que el humano
deja de definirse en oposición al
animal. La capacidad de jugar "perro a perro" depende del reco
nocimiento y hasta del toque o materialidad afectiva del
cuerpo en
el presente-. El concepto de Aristóteles de polis, pensado en
oposición a la concepción estoica de cosmo-polis -una polis que
comprende el cosmos (y todo y a todos los éste
que contiene)-,
concibe la comunidad política como restringida a los humanos que
tienen capacidad de pensar racionalmente y articular dichos pensa
mientos mediante la comunicación oral, elemento constitutivo de la
98 Annette Rubado
racionalidad (Política)3. Aristóteles opone la polis a los dioses y

animales -figuras de apolis, o aquello que no es racional, humano o
basado en la ley humana4-. La relación "perro con perro" expresada
por El %orro de arriba y el %orro de abajo redefine la polis como

contaminada por la animalidad, creando una imagen de lo de afuera
traído adentro; imagen en la que el animal, que en la ética política de
Aristóteles y Kant se localiza necesariamente fuera de la polis,
transforma la polis a través de la ocupación de un espacio que
intenta excluirlo estructuralmente. En el pensamiento de Aristóteles
y Kant uno tiene que negar su naturaleza animal para poder ser (o
transformarse) en un humano moral y en un ciudadano plenamente
racional5. Al contrario, El %orrode arriba y el %orrode abajo sugiere que
3
"Pues bien, ella [la naturaleza] concede la palabra al hombre exclusiva
mente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y así
no les falta a los demás animales,
porque su organización les permite sentir es
tas dos afecciones y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida
para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el

hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el
bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden
cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado" (Aristóteles,

Política,sin pág.).
4
"Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y su superiori
dad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría que puede el indivi
duo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las par
tes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su indepen
dencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un
bruto o un dios" (Aristóteles, Política, sin pág.). "El hombre, y en general todo
ser racional, existe como fin en sí mismo... Los seres cuya existencia no descansa
en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracio
nales, un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas-, en
cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue
ya como fines en sí mismos" (Kant, Fundamentación, sin pág.).

5
"Es preciso, repito, reconocer ante todo en el ser vivo la existencia de una
autoridad semejante a la vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma

manda al cuerpo como un dueño a su esclavo, y la razón manda al instinto co
mo un magistrado, como un rey; porque, evidentemente, no puede negarse que
no seanatural y bueno para el cuerpo el obedecer al alma, y para la parte sensi
ble de nuestro ser el obedecer a la razón y a la parte inteligente. La igualdad o la
dislocación del poder, que se muestra entre estos diversos elementos, sería
igualmente funesta para todos ellos. Lo mismo sucede entre el hombre y los
demás animales: los animales domesticados valen naturalmente más que los
la animalidad en sí es una forma de materialidad

que permite al
individuo y a la comunidad moderna soltar el deseo de definir el
futuro. Una vez que se deje de pensar en el futuro, es posible enfo
carse en ocupar el presente -ocupar la muerte y al ocuparla trans
formarla- en algo entre la vida y la muerte -en un espacio límite (lo
liminal) que recurre al toque (la capacidad de tocar y ser tocado)-.
Esta ocupación del límite también caracteriza la ciudad, no como
una polis o una apolis, sino como una zoo-polis.
Presentados desde
la perspectiva del desplazamiento en que
dioses menores y animales comparten la polis con personas "anima
lizadas [...] cristianos en condición de bueyes de trabajo" (11-12),
los diarios de El %orro de arriba... aparecen como una forma de
narración parcialmente desanimalizada. La narración de los diarios
se desanimaliza a medida que provee una descripción del autor
como un sujeto privado o personal. Arguedas describe Cien años de
soledad como un espacio en que "hay sólo gente desanimalizada y en
los cuentos de la [Carmen] Taripha los animales transmitían tam
bién la naturaleza de los hombres en su principio y en su fin" (14).
Arguedas se describe a sí mismo como un humano desanimalizado,

un ciudadano moderno que se evalúa de la misma manera que se
evalúa García Márquez. Por ejemplo, en una carta a su analista, Ar
guedas se describe a sí mismo como un sujeto moderno que "ha
pasado, realmente, increíblemente, de la edad del mito y de la feu
dalidad sincretizada con el mito a la luz feroz del siglo XXI" (393).
La estructura de la confesión y de narrativa personal de los
diarios también da la impresión de un sujeto proustiano, pero a la
vez los diarios presentan al autor como animalizado: "Yo era el
becerro de la señora; tan sucio como la mestiza, y era blanco... Así
somos los escritores de provincias, estos que de haber sido comidos
por los piojos, llegamos a entender a Shakespeare" (Arguedas 21).

Así Arguedas crea un alter ego en los diarios
que reverbera con el
conflicto y la ambivalencia que se siente en la ciudad: los dos son
simultáneamente animalizados y desanimalizados. Esa manera con
flictiva de entenderse a sí mismo como sujeto está reforzada en la
presentación que del autor ofrece el zorro de arriba: "el individuo
animales salvajes, siendo para ellos una si se considera su propia

gran ventaja,
seguridad, el estar sometidos al hombre" (Aristódes, Política, sin pág.).
100 Annette Rubado
que pretendió quitarse la vida y escribe este libro era de arriba...;

¿De dónde, de qué es ahora?" (Arguedas 50). Esta presentación
sitúa en la narración a Arguedas en una posición similar a la de los
zorros, ocupando una posición indeterminada entre el arriba y el
abajo. Arguedas, en la visión del zorro, es la encarnación de un eje
desplazado y una persona desposeída.

La expresión de estos medios de representación y de racio
nalidad como narrativas "desanimalizadas" trae a la memoria la
perspectiva de Karl Marx sobre la maquinaria en El capital. Aquí

Marx analiza el cambio en la percepción europea sobre los animales
durante la industrialización. Marx cita a René Descartes como una
figura paradigmática de este cambio. Para Marx, "con su definición

de los animales como simples máquinas, Descartes... da pruebas de
ver con los ojos del periodo manufacturero" (El capital\ sin pág., énfasis
mío). Marx sugiere que Descartes entiende la naturaleza a través de

la analogía con las máquinas, pero la comparación en la cual esta
perspectiva se basa pareciera ser de identidad -los animales son

máquinas—. Descartes creía que su nuevo método de pensamiento
práctico permitiría a los humanos "adquirir conocimientos muy

útiles para la vida" y así convertirse "en dueños y señores de la
naturaleza' (Discours de la méthode,citado en El capital, sin pág., énfasis
de Marx). Por medio de una "filosofía práctica", liberado de los
excesos "especulativos" de la filosofía antigua y su supuesta idolatría
de la naturaleza, Descartes creía que el hombre moderno podría
contribuir "al perfeccionamiento de la vida humana" (ibid). Des
cartes, al comprender la naturaleza como una máquina, la compara
con "los diversos oficios de nuestros artesanos" y, de esta manera,
la construye o la representa como artificio o creación humana. La
manera en que Descartes compara animales y máquinas desani
maliza a los dos6. En contraste, en El zorro de arriba y el zorro de abajo
6
En Dialéctica de la llustraáón, Max Horkheimer y Theodor Adorno comen
tan que "los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la alienación
de aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustración se relaciona con las cosas
como el dictador con los hombres. Éste los conoce en la medida en que puede
manipularlos. El hombre de la ciencia conoce las cosas en la medida en que
puede hacerlas. De tal modo, el en sí de las mismas se convierte en para él. En la

transformación se revela la esencia de las cosas siempre como lo mismo: como
materia o substrato de dominio" (64-65).
José María Argued as y la teoría política 101
los humanos aparecen no sólo con la posibilidad de instrumentalizar

la vida, sino también con la capacidad de renovar la vida ("así la vida
es más vida por uno", Arguedas 10) al animalizarla y animarla a la
vez. En el mundo imaginario de la novela, así como lo hacen los
animales, las máquinas también animan la vida.
Para Arguedas, el discurso que actúa en la polis intenta desani
malizarla (por medio de los discursos realistas y objetivos de la
sociología, la etnografía y también de la novela). Arguedas observa

esta idiosincrasia en la literatura de Alejo Carpentier que "penetra
las cosas de fuera para dentro como un rayo de luz y los domina"
(14). El discurso de Carpentier, para Arguedas, implica una manera
de definir al pueblo o la "esencia nacional" que sale de una perspec
tiva supuestamente universal -de "las altas esferas de lo suprana
tional"— para proponer la necesidad de encontrar "una esencia hu
mana para encontrar una humanidad universal" (16). Las altas esfe
ras a las que Arguedas se refiere implican localizar al intelectual
como Carpentier y Julio Cortázar en una esfera que aproxima lo
transcendente porque se asume que no tiene una posición en el
mundo humano. Arguedas diferencia su perspectiva, asociada con
lo animal y descrita como "provinciana" (21), de esta perspectiva
supranational. Por otro lado, Arguedas señala también, en una aser
ción complicada, que la perspectiva de Cortázar, transcendente y

cosmopolita en apariencia, es también provincial ya que "es [...] una
esfera, un estrato bien cerrado, el del 'valor en sí', como usted
[Cortázar] con mucha felicidad señala" (21-22). Arguedas intenta

demostrar que la zona trascendente de "valor en sí" es una ficción
que intenta hacer una perspectiva particular en una ontología moral
universal que debe ser buscada para poder elevar el pueblo o la
plebe al estatus de ciudadano.
El provincialismo apoyado en esta sección de los diarios no se
basa en una cultura, religión o parentesco compartido. Al contrario,
se deriva de un desplazamiento compartido, una sensación com
partida de no pertenecer a ningún grupo definido (familia o nación).
La novela construye una comunidad precaria, conflictiva y cambian
te que no se basa en un sentido de pertenencia compartido, sino en
una expropiación compartida. Esta expropiación no es un elemento
negativo de la modernidad a ser superado. Por el hecho de vivir, el
desplazamiento se torna en una apertura al impacto de afectos
102 Annette Rubado
móviles -toques-. El esfuerzo de buscar continuamente una noción

elevada del humano por medio de una transcendencia de la exis
tencia profana y animal de los humanos reproduce, en realidad, la
animalidad de la degradación que intenta erradicar.
En El
%orro de arriba y el %orro de abajo proliferan los mestizos
chuscos que, como el autor, no pertenecen a nadie; estos despla
zados incluyen a Orfa, Paula Melchora, La Argentina y La China,
prostitutas que seducen a los pescadores bien pagados como Asto,

Zavala y Chaucato, el pescador padre que engendró al industrialista
Braschi quien a su vez dio a luz a la ciudad, Chimbóte. Los lectores
también conocen al "loco, chancho" y "cabrón" (Arguedas 59)
Tinoco, político ambicioso y líder corrupto del sindicato, títere de la
coalición de la industria de la pesca. Conocen a Esteban, el minero
que en Chimbóte vende papas y cose, y que también actúa "como

chancho, cuando piensa" (Arguedas 177) al golpear a su esposa,
Jesusa, una protestante creyente. Esteban expresa su deseo de vivir
mientras batalla la enfermedad de los mineros y conversa con su
gran amigo, Moneada el loco, predicador callejero y trabajador. La
proliferación de las narrativas

pequeñas y detalladas de estos
personajes -todos individuos pensados como parte del "pueblo"

sugiere que no caben en ningún molde moral. En sus abusos,
codicia, corruptibilidad y enfermedad estos personajes no encarnan
los idealeshumanistas. Porque, como chuscos, no saben y no
pueden reconstruir sus propios linajes -de dónde son y de qué son
hechos-; estas figuras luchan en un mar urbano que parece atra
parlas en movimientos de producción, intercambio y consumo.

La comunidad actuada en la novela se mantiene en la esfera del
carácter animal de los hombres. El juego con perros libera a las per
sonas de la lógica del sacrificio y la trascendencia porque no intenta
recuperar el espíritu humano de su naturaleza animal y redimirlo a

través del cultivo de sus capacidades morales. Este jugar, por otro
lado, involucra a humanos, animales y máquinas en su estatus degra
dado —perro con En este juego, las pasiones corporales
perro—.
transmitidas por el toque, inclusive la prostitución, propagan bastar
dos, hijos sin linaje, igual que los chuscos. Mientras tanto, el toque
tiene un elemento discursivo: conecta el lenguaje con la materialidad
y entiende el lenguaje como una concentración del poder que afecta
a las cosas, que pueden animar no solamente a los personajes de la
novela, sino al lector también. Se diferencia del discurso de la novela

del llamado Boom que considera este discurso como una propiedad
del hombre polídco. La novela propone la concentración del aspec
to afectivo del lenguaje, un aspecto que comparte el sonido con
otros seres, inclusive los cerdos y los perros -un poder que "hace
bailar" (49)-. Por su asociación con la animalidad, los toques y los
roces compartidos entre especies implican una inmersión en las
pasiones, en la experiencia afectiva del despojo. Esta inmersión no
produce violencia inequívoca, más bien contamina y difunde capaci
dades para conectarse con otros en su condición degradada, leído
esto en el texto como un placer bárbaro.
Los afectos que contamina a través del toque no son puramente
positivos; siguen siendo, como todo en la novela, ambivalentes:

pueden reanimar o dañar. La ambivalencia de las figuras del toque y
de la animalidad evocadas repetidamente en los distintos modos
narrativos de la novela (los diarios, el diálogo de los zorros y los
cuentos de Chimbóte) resulta de las capas de violencia histórica en
que están involucrados. La violencia incluye las formas católicas de
disciplina que intentan diferenciar lo espiritual de lo animal y expul
sar instintos animales en una tentativa de acercar lo humano a lo di
vino. Además, los discursos nacionales del siglo XIX, construidos a
partir del aparato colonial, promovieron la diferenciación del
ciudadano republicano de la tiranía española y de los indígenas que
se describían como bárbaros y llenos de faltas, carentes de lenguaje
escrito, de política y de moralidad7. Luego el enfoque en la impor
tancia de definir y dar forma a la vida humana reaparece durante la
modernidad tardía en los mecanismos biopolíticos que intentan
maximizar la vida y los mecanismos asociados con la necropolítica
que mide quiénes "merecen" vivir y quiénes deben dejarse morir.
Por hacer del cuerpo humano el sitio de una batalla sobre su sentido
y uso, y por conducir al abandono de personas que "viven como

parásitos pestíferos en el cuerpo de la corporación santa" (Arguedas
147), los mecanismos de muerte social y vida utilitaria identificados
por Mbembe y Arguedas crean, sin querer, chuscos o mestizos. Las
7
Ver Facundo, la instancia más importante de este tipo de contraste. Tam
bién el análisis de raza de Doris Sommer en Foundational Fictions y de Rebecca
Earle en Return of the Native.
104 Annette Rubado
dos palabras (chusco y mestizo) se usan para denominar tanto al ser

humano como al animal.
El
toque de Fidela, la mujer paria embarazada que viola a
Arguedas cuando niño, concentra la violencia colonial8, transmi
tiendo y concentrando
el veneno de los cristianos católicos que nacieron a la sombra de esas

barbas de árboles que asustan a los animales, de las oraciones en quechua
sobre el juicio final; el rezo de las señoras aprostitutadas mientras el
hombre las fuerza delante de un niño para que la fornicación sea más
endemoniada y eche una salpicada de muerte a los ojos del muchacho
(Arguedas 22).
El toque de Fidela contrasta con el toque de "una zamba gorda,

joven, prostituta" que "debió ser el toque sutil, complejísimo que mi
cuerpo y alma necesitaban, para recuperar el roto vínculo con todas
las cosas. Cuando ese vínculo se hacía intenso podía transmitir a la
palabra la materia de las cosas" (7, énfasis mío). En el texto, la
ambivalencia entre y toques dañan resulta
toques que recuperan que
de una apreciación de la capacidad de tocar y ser tocada que
reconoce el toque como siempre contagioso. El toque, como lo
piensa Arguedas, tiene la capacidad de transmitir placer o violencia
o ambos, y de esta manera hace que se confundan la vida y la
muerte. En el mundo social del texto es difícil averiguar la diferencia
entre vida y muerte porque tanto los personajes como el autor
implícito, y quizá también los propios lectores, se sienten afectados
y hasta transformados (situaciones que transmiten transparencia en

el lenguaje de Arguedas) por toques ambivalentes que el texto
circula y a los queotorga poder. La confusión causada por estos
afectos, que pueden contaminar a los otros de violencia y placer,
crea una situación en la que es difícil generar un sentido sin
ambigüedad, o un programa de acción política claro o definitivo.

Pero es justamente la ambivalencia en sí la que abre la posibilidad al
juego.
8
Al
respecto Misha Kokotovic en The Colonial Divide in Peruvian Narrative
analÍ2a la vigencia de la violencia colonial, determinando las relaciones sociales
en el Perú contemporáneo. Ver sobre todo su capítulo dedicado a la obra de
Arguedas.
Esta ambivalencia también

transpira en la relación entre huma
nos y máquinas. Se pueden usar las máquinas para reproducir la acu
mulación del valor (en términos capitalistas) y la riqueza monetaria,
y a la vez usarlas sin fines de lucro. En su diálogo/baile con Don

Diego, Don Ángel describe la manera en que los trabajadores de la
fábrica de procesar harina de pescado se relacionan con la
maquinaria de la fábrica al operarla. Don Ángel contrasta ese uso
con el de los ingenieros gringos. Su narrativa conflictiva de la
diferencia merece una cita extensa:
No saben pronunciar el nombre de su provincia los unos; los otros

maldicen a su padre y su madre; todos se emborrachan como gusanos,
sin embargo, cuando se les enseña a manejar
pero, máquinas y, más todavía,
cuando los ingenieros les explican el funcionamiento de las piezas difíciles,
maestras... estos bestias aprenden, algo despacio, pero yo diría que más a
fondo que los mismos gringos... Mejor que los extranjeros, no tienen
pero
concierto, disciplina, orientación verdadera; su alma navega sin rumbo,
como cargamento de mierda... A veces, oiga usted, se encantan con los
tubos, los engranajes, las agujas, los vericuetos de las piezas; adivinan más
que aprenden su funcionamiento; se quedan horas sin pretender

sobretiempo y miran al encadenamiento de las piezas, su efecto; se alegran,
festejan a las máquinas... No entienden; lo que se llama verdaderamente
entender, no entienden (Arguedas 117).
Denominar a los trabajadores "bestias" en ese momento y

asociar esa animalidad con el aprendizaje lento demuestra claramen
te la ambivalencia de la noción de animalidad en el texto, una ambi
valencia similar a la del toque. Se mantiene la connotación racista de
una especie sub-humana quesupuestamente no puede entender la
maquinaria de una manera racional. Esa asignación de animalidad a
los trabajadores se plantea al final de un discurso de Don
Ángel en
que se declara que todos los grupos étnicos y racialmente marcados
como "sub-humanos"en el Perú son apolíticos en su incapacidad
de entender la nacióno patria, pero también en el hecho de que "no
son de acuerdo entre ellos" (Arguedas 123). Por otro lado, Don
Ángel también expresa una admiración profunda de su entendi
miento que sale no de una tentativa de usar la racionalidad
(diagra
mas, explicaciones, manuales), sino de un entendimiento traducido
en una cohabitación o convivencia con las máquinas que usa como
un juego, una fuente de placer lúdica
que funciona como los perros.
106 Annette Rubado
Esta interacción es interesante para ellos por la cuestión de "cómo

se juntan las piezas".
La interacción entre los trabajadores y la máquina se diferencia
de las dos principales formas del fetichismo que están presentes en
el texto porque están confundidas y por esto desactivadas o trastor
nadas. Las dos perspectivas fetichistas son: 1) ver las máquinas
como presencia divina, o 2) ver las máquinas como productoras de
dinero y valor. Las máquinas les interesan a los trabajadores no
tanto por lo que sugieren sobre el cosmos o sobre la producción de
riqueza financiera, sino por lo que les sugieren de sí mismos. Esta

apreciación por la máquina como máquina, y no como medio de
obtener un fin, permite la indiferencia de los trabajadores hacia el
tiempo laboral (lo que es inexplicable para Don Ángel).
Profanaciones
En su artículo "En celebración de la profanación", Giorgio

describe el de en escena por los traba
Agamben tipo juego puesto
jadores como "un contagio profano, un tocar que desencanta y

restituye al uso lo que lo sagrado había separado y petrificado" (85).
Para Agamben, la profanación toma lo sagrado, que yo defino como
la ficción necesaria para que las relaciones sociales funcionen
(dentro de la modernidad lo sagrado es el fetichismo de la mercan

cía) y hace que lo que se fetichizó esté disponible para el uso profa
no y el juego. Ese jugar no se "desacraliza" por el camino de la se
cularización, por medio de la tentativa de transcender la debilidad
humana y erradicar los fetiches. El juego que profana, como el
es
juego entre los perros y Arguedas y los trabajadores y la máquina,
un juego que "vaciando [las actividades] de su sentido y de la rela
ción obligada a un fin, las abre y dispone a un nuevo uso" (98).
del uso ins
Agamben explica que el uso profano se diferencia
trumental y el uso racional porque "ha olvidado alegremente su ob
medio sin fin. La cre
jetivo y ahora puede exhibirse como tal, como
ación de un nuevo uso es, así, posible para el hombre solamente de
sactivando un viejo uso, volviéndolo inoperante" (98). Mientras A
gamben elabora un jugar profano como una capacidad humana, en
El %orrode arriba y el %orrode abajo los chuscos, los animales despla
zados y los dioses desacralizados también juegan. En su encuentro
con perros, el juego no solamente retorna el objeto al uso humano,

sino que retorna a los humanos al uso también haciéndoles "la vida
más vida". El juego "perro con perro" reanima al Arguedas ficcio
nal de los diarios por medio de un toque profano en el cual el
sentido de la vida de Arguedas (como revolucionario, socialista,
indigenista o modelo del mestizaje) no es importante. La animación
sólo es posible cuando se suspende la búsqueda por el sentido.
Si el sentidode las cosas no es la meta, qué pasa con la figura
importante de Moneada, quien según algunos críticos es un alter ego

del autor, o quien como los zorros, también parece servir como un
mediador. En la obra, parece cumplir la función de integrar todas
las experiencias de expropiación y urbanización de los trabajadores,
migrantes, prostitutas, dioses y mitos por medio de sus predica

ciones, que son más bien actuaciones. En el último diario, el Argue
das ficcional da a Moneada un papel privilegiado en entender los
problemas de los seres atrapados en la lloqlla de Chimbóte, "la

avalancha de agua, de tierra, raíces de árboles, perros muertos, de
piedras que bajan bataneando debajo de la corriente cuando los ríos

se cargan con las primeras lluvias en estas bestias montañas..." (87).
Arguedas escribe sobre un capítulo de la novela que no puede ser
escrito y por eso no existe. En este capítulo imaginado, Moneada,
"el zambo[,] efectúa el balance final de cómo ha visto, desde Chim
bóte, a los animales y a los hombres, porque él es el único que ve en
conjunto y en lo particular las naturalezas y destinos" (243). En
estas líneas Arguedas parece aducir que Moneada, por causa de su
posición marginal en Chimbóte, es el único personaje o figura capaz
de providenciar una representación completa del cosmos. La actua
ción de Moneada condensa y concentra los movimientos afectivos
de los toques y los juegos analizados aquí. Pero su actuación no
ofrece un juicio o retrato de los animales y los hombres. Pone en
escena y juega con las propias contradicciones y confusiones que
hace el juicio imposible.
Los lectores conocen a Moneada en el momento en arma el
que
escenario de una pieza teatral en la calle. Mientras cuelga un muñe
co, una réplica de sí mismo en una cruz grande, proclama: "miren
cómo toreo las perversidades, las pestilencias... Decían [la policía]
que era gato con uñas largazas, de ladrón. Yo no niego que soy gato,
pero robo la amistad, el corazón de Dios, así araño yo... Y no es la
108 Annette Rubado
moneda la que me hace desvariar sino mi estrella..." (Arguedas 53).

Aunque Moneada dice que quiere pelear contra las "pestilencias"
(¿las pestilencias del capital salvaje?) a través de la amistad, y que su

método se opone a la "moneda", su método de torear no es
cristiano porque roba, araña y desvaría. Aunque el lenguaje de
Moneada esté permeado de referencias cristianas, no es claro que su
intenciónsea predicar y convertir los espectadores en creadores. De
hecho Moneada se asocia con el animal al comparar sus tácticas con
las tácticas del gato. La alianza con la táctica del gato que Moneada
evoca resiste una noción del sujeto autónomo e independiente
porque proclama una subjetividad que es la que la policía dice (ani

malizado), pero no en la manera que "ellos" creen. Entonces, Mon
eada utiliza la asociación con el animal impuesto en él, lo acepta y lo
transforma (juega con la asociación) para articular una acción
(robar) y dar a los conceptos negativos (animalidad y robar) una
cualidad específica de amistad. Esta transformación infecta el dis
curso cristiano del mensaje de Dios con una animalidad que lo hace
ambiguo y difícil de interpretar. Sabemos que Moneada no está
repitiendo el discurso de la Iglesia Católica, ni de las nuevas iglesias

evangélicas que pueblan las barriadas de la novela, y parece también
difícil argüir que es una versión de la Teología de Liberación aunque
se acerca más tal vez a este modo de pensar.
En su pelea contra "perversidades y pestilencias" Moneada
parodia el discurso de sacrificio que fue secularizado en la moder

nidad e Ilustración. Mientras comienza a predicar cerca de un mer
cado popular en que los vendedores ponen sus mercancías en los
rieles del tren, Moneada exclama: "la locomotora mata con inocen
cia, amigos. Así los yanquis de Talara Tumbes Limited, Cerro de
Pasco Corporation. No; no son responsables" (Arguedas 59). Se
burla de la aparente imparcialidad de la muerte en la modernidad
como si los pulmones negros de los mineros y el hambre de los
desempleados fueran consecuencias naturales de la vida cotidiana.
de una mezcla de "sangre, carne, tablas y plumas"
Después recoger
del gallo y los cuyes, Moneada declara: "Yo loco, negro, pescador
pescado, voy a alimentarme de esta sangre de gallo de la pasión. ¡A

vuestra salud, a vuestros pulmones! ¡Yo soy la salud, yo soy la vida
de la vida, sarcófago, tuberculosis, Braschi!" (ibid). La re-esceni
ficación del sacrificio de Jesucristo presenta también la fundación de
la comunidad moderna por medio del sacrificio. Esta escenificación

de la fundación de la comunidad de Chimbóte sugiere que se funde
no una comunidad viva, sino una repleta de enfermedad y muerte.
Representa la vida de la industria, urbanización y modernización (la
locomotora), de una voracidad que come carne, como los griegos
entendieron la piedra caliza, una piedra sarcófago. Su consumo del
cuerpo del gallo y de los cuyes, cuerpos muertos por la locomotora,

un símbolo conocido de la modernidad, redefine al animal y no a
Jesucristo, como los seres aniquilados por la modernidad, entendi
dos tanto por la sociedad política como por la industrialización.
También afirma que a diferencia de Jesucristo son muertos no por
ninguna razón en particular, sino porque son superfluos; necesarios

para la subsistencia de los humanos, pero insignificantes para los
mecanismos del "progreso". No son sacrificados, pero pueden ser
mostrados como sacrificados. La re-escenificación de Moneada
reconstruye el acto de recordar el sacrificio de Cristo en pos de legi
timar el orden social. En los dos momentos de su discurso, Monea
da conecta el discurso del sacrificio de la modernidad racional con el
discurso cristiano
de la pasión de Cristo. Al conectarlos, Moneada
critica la reducción tanto de animales como de seres humanos a una
vida que se deja morir9. En el momento en los discur
que parodia
sos modernos y católicos de sacrificio, la actuación de Moneada
concentra la enfermedad transformarla usándola su teatro
para (en
callejero) a fin de desactivar

su poder explicativo.
En vez de legitimar el sacrificio de los animales para superarlos y
así lograr la espiritualidad o racionalidad de Kant, Descartes y Cor
tázar, su actuación sólo a través de la encarnación, o de
sugiere que
la actuación de la enfermedad, se puede vivir la enfermedad de tal
manera que la transforme. El escenario montado por Moneada re
presenta el contagio de la monetarización internacional -"la peste
bubónica de Talara-Tumbes Internacional Petrolium Company,
Esso, Lobitos, libra esterlina, dólar" (Arguedas 54)-. Él declara: "yo
soy esa pestilencia, aquí estoy sudando la bubónica" (ibid). Moneada
no se establece a sí mismo como una figura moderna de Cristo. No
9
Para Foucault este concepto es la base de la biopolítica: "El derecho de
soberanía es, entonces, el de hacer morir o dejar vivir. Y luego se instala el nue
vo derecho: el de hacer vivir y dejar morir" (218).
110 Annette Rubado
actúa una escena en la que puede morir, y a través de su muerte
extinguir lo malo de la industria financiera o globalización; no suda

la peste para erradicarla. No se puede leer su actuación como un
ejemplo de sacrificio para salvar a los residentes de Chimbóte que lo

escuchan predicar. En vez de apoyar estas narrativas, Moneada
"hacía de
pescador descalzo" (Arguedas 55) simultáneamente
construyendo una imagen de "la de migrantes que se
multitud"
transformaron en pescadores de Chimbóte, Cristo como figura de
sacrificio humilde, a sí mismo y al lector. Sugiere que todos somos
"pescadores descalzos" y "pescadores pescados", implicando a los

lectores y sus espectadores en la escena del contagio de la empresa
internacional. Al encarnar la peste, Moneada actúa la encarnación de
la peste que viven sus interlocutores. Demuestra la participación de
su público en una lógica de sacrificio secular que representa la
muerte de animales, mineros, pobres y otros como si fuera natural.
El pronunciamiento de Moneada desactiva la ficción coherente
del sacrificio que autorizaría papeles sociales definidos, porque quie
bra el discurso del sacrificio mientras también hace tangible —con
cretiza- su propia degradación, y la de su público, por la enferme
dad del capital. Demuestra que no hay un sujeto político o una
visión del humano que pueda transcender ni la contaminación del
capital o de la "locura" de Moneada. El teatro de Moneada, así, se

desritualiza, tornándose como un sermón que daría sen
inoperante
de su público. Lo que sí hace el teatro es tocar a
tido a la existencia
cada uno de los participantes en maneras que quizás no sepan pro
cesar. Les toca al contaminarles con la inmersión radical en el
"mundo-de-muerte" que es Chimbóte, en su rabia y su placer en
"desvariar"10.
El
público no puede apropiarse del afecto difundido por la
actuación de Moneada. Después de que Moneada sale del mercado
para unirse a una procesión de cruces, no autorizada y mal conce

bida, cruces que "nadies ya iba a visitar" (Arguedas 70), los espec
tadores debaten si Moneada es un "negro cochino", "un loco de
10
vía Benveniste, describe cómo el juego quiebra el mito: "La
Agamben,
del acto reside en la conjunción del mito que cuenta la his
potencia sagrado...
toria y del rito que la reproduce la en escena. El juego rompe esta uni
y pone
dad: como ludus, o juego de acción, deja caer el mito y conserva el ritual; como
jocus, o juego de palabras, elimina el rito y deja sobrevivir el mito" (86).
mierda" o si es un "loco santo, negro, mejor que San Martín, que
Juan XXIII" (60). El debate entre los espectadores subraya la ambi

valencia de Moneada como una figura en la novela que "es cualquier
cosa" (60), el comentario ofrecido por una vendedora de chicha
rrones que termina el debate. Ella
interpreta la reacción de los
espectadores y su incapacidad de evitar sus propias respuestas apa
sionadas: "Los que formaron el cordón de espectadores del negro
dispersaron. Pero luego de las palabras de la señora se hizo un ins

tante de silencio a plomo y pudo oírse, a lo lejos, la tristísima guita
rra del ciego Antolín Crispin. Tres hombres... se orientaron hacia el
sonido de la guitarra... 'Están hambrientos —pensó la señora vari
cosa- Han estado parados desde la amanecida'" (61). La vendedora
asocia dos formas de hambre corporal: la necesidad por comida y
por sentido. Su necesidad por sentido hace que se orienten hacia la
guitarra de Crispin, una nueva conexión afectiva. Su hambre carga el
silencio, que siendo de "plomo" invoca el estancamiento, una falta
de movimiento y un pesar que teme que realmente Moneada podría
ser "cualquier cosa". Hay una tensión entre la posibilidad de que
este "cualquier" signifique absolutamente nada, o todo.
La inhabilidad de los hombres de extraer un significado definiti
vo del habla de Moneada o para satisfacer su hambre actualiza la
calidad efímera del uso. En su descripción de la profanación Agam

ben explica que un uso profano "es, así, siempre relación con un
inapropiable; se refiere a las cosas en cuanto no pueden convertirse
en objeto de posesión" (95). Debido a que el uso no funciona para
reapropiar una subjetividad o un rito expropiado, el uso profano

elimina a las personas, los animales y los objetos de la dialéctica
entre la expropiación y la apropiación (desterritoriaüzación y reterri
toriaüzación). Moneada representa la profanación viviendo la expro
piación y la enfermedad, ocupándolas, y así, a través de la ocupación
las contagia con la animalidad de rituales deformados y formas de
vida bárbaras, formas en que no se busca la posesión de uno mismo
ni de los otros.
El acto de diluir y soltar subjetividades, posiciones de sujeto, y
tradiciones de familia puede parecer como la reducción de la vida a
la vida nuda. Hasta la desnudez se redefine en Arguedas. La pérdida
de estructura y de sentido -la confusión de Chimbóte—, en la visión
de Arguedas, permite una ocupación de la materialidad de esa exis
112 Annette Rubado
tencia expropiada y precaria. Es una ocupación que contamina el

mundo con la capacidad de tocar a otros en su condición degradada,
una posibilidad que confunde la muerte y la vida. En su tentativa de
registrar la experiencia de la desterritorialización, reverberando por

el espacio y el tiempo y activando las conexiones afectivas entre
personas, máquinas y dioses, la novela pide que los lectores consi

deren qué üpo de comunidad se sugiere cuando no se puede conce
birla como un espacio de pertenencia. La novela plantea esa comu
nidad como una ocupación precaria de las contradicciones cotidia
nas de tal manera que contamina la modernidad (la producción, la
ciudad, el humanismo) con la animalidad.
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José María Arguedas y la teoría política: reflexiones sobre la animalidad y el contacto

Author(s): Annette Rubado

José María Arguedas y la teoría política:

Universityof California, Irvine

gue that a conception of political interaction that focuses on expropriated life

Aristode, Achille Mbembe, Giorgio Agamben, necropolitdcs, bare

"Pateas menos gallina. Estás muerto

(Arguedas, El %orro de arriba y el %orro de abajo 134)

experimentarse como una muerte o una política que mide y propor

expropiada1. Por medio de la indagación de la vivencia de la

expropiación en el Perú de los años 60, la novela articula una

que más bien la excede. La política de vivir la expropiación no

interpreta esta vida como una forma de "muerte viva" (como lo

pos e individuos de sus costumbres sociales, leyes y tradiciones de uso y parce

pueblo, a formas de vida que recuerdan la muerte. Mi argumento

ocupar estos espacios de muerte los transforma en formas de vida

racionalidad (Política)3. Aristóteles opone la polis a los dioses y

por El %orro de arriba y el %orro de abajo redefine la polis como

para expresar el bien y el mal, y, por consiguiente, lo justo y lo injusto, y el

cuya asociación constituye precisamente la familia y el Estado" (Aristóteles,

dencia no tiene necesidades, no puede ser nunca miembro del Estado; es un

en nuestra voluntad, sino en la naturaleza, tienen, empero, si son seres irracio

ya como fines en sí mismos" (Kant, Fundamentación, sin pág.).

autoridad semejante a la vez a la de un señor y a la de un magistrado; el alma

la animalidad en sí es una forma de materialidad

Arguedas se describe a sí mismo como un humano desanimalizado,

por los piojos, llegamos a entender a Shakespeare" (Arguedas 21).

animales salvajes, siendo para ellos una si se considera su propia

que pretendió quitarse la vida y escribe este libro era de arriba...;

desplazado y una persona desposeída.

perspectiva de Karl Marx sobre la maquinaria en El capital. Aquí

figura paradigmática de este cambio. Para Marx, "con su definición

mío). Marx sugiere que Descartes entiende la naturaleza a través de

perspectiva se basa pareciera ser de identidad -los animales son

práctico permitiría a los humanos "adquirir conocimientos muy

de aquello sobre lo cual lo ejercen. La Ilustración se relaciona con las cosas

manipularlos. El hombre de la ciencia conoce las cosas en la medida en que

puede hacerlas. De tal modo, el en sí de las mismas se convierte en para él. En la

los humanos aparecen no sólo con la posibilidad de instrumentalizar

sociología, la etnografía y también de la novela). Arguedas observa

ción complicada, que la perspectiva de Cortázar, transcendente y

[Cortázar] con mucha felicidad señala" (21-22). Arguedas intenta

móviles -toques-. El esfuerzo de buscar continuamente una noción

prostitutas que seducen a los pescadores bien pagados como Asto,

que en Chimbóte vende papas y cose, y que también actúa "como

proliferación de las narrativas

personajes -todos individuos pensados como parte del "pueblo"

parlas en movimientos de producción, intercambio y consumo.

recuperar el espíritu humano de su naturaleza animal y redimirlo a

novela, sino al lector también. Se diferencia del discurso de la novela

positivos; siguen siendo, como todo en la novela, ambivalentes:

y uso, y por conducir al abandono de personas que "viven como

por Mbembe y Arguedas crean, sin querer, chuscos o mestizos. Las

dos palabras (chusco y mestizo) se usan para denominar tanto al ser

el veneno de los cristianos católicos que nacieron a la sombra de esas

El toque de Fidela contrasta con el toque de "una zamba gorda,

implícito, y quizá también los propios lectores, se sienten afectados

y hasta transformados (situaciones que transmiten transparencia en

ambigüedad, o un programa de acción política claro o definitivo.

Esta ambivalencia también

y a la vez usarlas sin fines de lucro. En su diálogo/baile con Don

No saben pronunciar el nombre de su provincia los unos; los otros

que aprenden su funcionamiento; se quedan horas sin pretender