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Tesis Participacion Poltica de Mujeres Misak PDF
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Directora de la Monografía
Mónica Lucia Espinosa Arango
A Olga Lucia y a Camila,
las mujeres de mi vida.
Agradecimientos
En este espacio quiero agradecer a las personas que de una u otra manera
hicieron posible esta investigación. Agradezco a las autoridades del Cabildo
Indígena de Guambía, por haberme dado el consentimiento para desarrollar este
proyecto a pesar de sus reservas con los antropólogos, y a las personas de la
comunidad que me colaboraron con sus testimonios a lo largo de mi estadía
dentro el resguardo. Ellos son: Liliana Pechené, Mercedes Tunubalá, Felipe
Muelas, Rosa Tombé, Gerardo Tunubalá, Abelino Dagua, César Tunubalá y
Manuel Jesús Tombé.
Durante mi trabajo de campo tuve el privilegio de contar con la ayuda de
varias lideres Misak: Bárbara y Jacinta Muelas, Julia Velasco, Cecilia Tombé,
Agustina Yalanda, Ascensión Velasco, Jacinta Tunubalá y Maria Elena Ulluné.
Ellas y sus relatos de vida son los protagonistas de este trabajo. Estos no solo
reflejan sus recuerdos, emociones y experiencias de participación, sino también su
fuerza, sus luchas personales y colectivas, y su compromiso con la comunidad.
Asimismo, agradezco especialmente a Eduardo Tunubalá, a Lucila Velasco
y a sus cuatro hijos. Desde mi primer viaje a Guambía, ellos me abrieron las
puertas de su casa, me trataron como a una más de su familia e hicieron mis días
dentro del resguardo mucho más llevaderos.
Desde el inicio de mis estudios de antropología y a lo largo de este proceso,
he contado con el apoyo incondicional de Silvia Ramírez. A ella le doy gracias por
su amistad y por creer en mí.
Durante toda la investigación conté con la tutoría de Mónica Espinosa. En
este proceso, ella ha sido una tutora paciente y rigurosa. Sus trabajos de
investigación me han motivado mucho y todos sus consejos han sido claves en mi
formación como antropóloga.
Finalmente, el apoyo incondicional y la paciencia de mi madre, así como la
figura de mi padre, han sido cruciales en mi vida y en mi formación. Ellos dos son
mi ejemplo a seguir y a ellos les debo mi lugar en el mundo.
CONTENIDO
Introducción …………………………………………………………………………….1
1.2 La mujer en la cosmovisión Misak y los principios que rigen al “ser guambiano”
El problema de la dualidad en el pueblo Misak.
2.1 “Como mujer, ver todo ese desastre me abrió la cabeza y me abrió el cuerpo”.
Relato de mama Jacinta Muelas.
2.2. “Entonces empezamos a pensar que hay que pensar. Empezar a pensar es
empezar a luchar”. Relato de mama Bárbara Muelas.
3.1 “Por primera vez en la historia había una mujer en el cabildo representando a
las mujeres”. Relato de mama Jacinta Tunubalá.
3.2 “Necesitamos comenzar a pensar distinto”. Relato de mama Ascensión
Velasco.
3.2.1 “Entendí que las mujeres sí podíamos estar en el espacio público y no solo
en lo privado”. Relato de mama Cecilia Tombé.
4.1. “Tenemos que pensar qué escoba escoger para barrer nuestra casa” Relato
de mama Agustina Yalanda.
4.2.1 Mama Elena Ulluné: una mujer con una “posición política hacia fuera”
4.2.2 Hacia una educación bicultural e integral
Conclusiones………………………………………………………………………….121
Referencias…………………………………………………………………………….124
Anexos………………………………………………………………………………….130
1.Mapa departamental del Cauca
2. Mapa del resguardo indígena de Guambía
INTRODUCCIÓN
Desde antes de llevar a cabo mi primer viaje al municipio de Silvia (ver mapa 1 en
anexos) y al resguardo indígena de Guambía1 (ver mapa 2 en anexos) en el año
2012, me llamó la atención el proceso de organización regional en el
departamento del Cauca y la posterior conformación del movimiento indígena a
finales del siglo XX en el suroccidente de Colombia en busca de la recuperación
de los derechos, la identidad y las tierras arrebatadas. También llamó mi atención
el papel de los dirigentes Misak que defendieron la causa india y la labor
desempeñada por Lorenzo Muelas Hurtado en la Asamblea Nacional
Constituyente en 1991, así como los trabajos colaborativos que surgieron
paralelamente durante la década del setenta con la ayuda de los llamados
“solidarios”2 bajo el lema de “recuperar la tierra para recuperarlo todo”. A mi modo
de ver, esa historia que comenzó a ser escrita para ser recuperada, la historia
“oficial” sobre los Misak, habló poco de las mujeres y de su agencia. En ese
sentido, mi intención es que este sea uno espacio para comenzar a hablar con
ellas.
El pueblo indígena Misak ha sido reconocido por el proceso de lucha y
resistencia que ha venido fortaleciendo desde hace varias décadas, y cuyas
banderas han sido la defensa de su territorio y sus derechos como pueblos
originarios. Sus luchas en la década de los años setenta como consecuencia de la
1
El resguardo indígena de Guambía se encuentra ubicado en los flancos occidentales de la
cordillera Central, en el noroeste del departamento del Cauca al suroccidente del país. Los
indígenas Misak habitan principalmente en el municipio de Silvia, aunque algunos también se
encuentran ubicados en otros municipios al norte del departamento del Cauca e incluso en otros
departamentos de Colombia como Huila, Caquetá, Nariño, Valle del Cauca y Bogotá D.C. No
obstante, del territorio original sólo queda una pequeña parte, siendo las treinta y dos veredas del
resguardo de Guambía, el área que mayor densidad de población Misak alberga (12.000
habitantes aproximadamente) y en el que se centra este trabajo.
2
Me refiero al grupo de intelectuales que, alrededor de la década del setenta, colaboraron con las
luchas de las comunidades campesinas e indígenas y fueron asesores de los cabildos de estos
últimos. Por su participación en la lucha guambiana vale la pena mencionar a Luis Guillermo
Vasco, Víctor Daniel Bonilla, María Teresa Findji y Martha Urdaneta.
1
3
En su introducción al libro de Lorenzo Muelas (2005) “La fuerza de la gente. Juntando recuerdos
sobre la terrajería en Guambía”, Martha Urdaneta caracteriza a la terrajería como un sistema de
trabajo similar al del arrendamiento agrícola, mediante el cual un hacendado hacía uso gratuito de
la fuerza de trabajo indígena durante cierta cantidad de días en el mes, y le cedía a este último una
pequeña porción de terreno dentro de su hacienda. No obstante, las tierras en donde se llevaba a
cabo esta actividad, antes de que los terratenientes las usurparan, pertenecían a la comunidad
indígena (L. Muelas, 2005: 21-22). Según Urdaneta, la diferencia entre un “terrajero” o
“terrazguero” y un arrendatario era que este último, voluntariamente vendía su fuerza de trabajo “a
cambio de un pedazo de tierra que nunca había sido suyo”, mientras que al terrajero se le imponía
su condición después de que sus tierras habían sido usurpadas (L. Muelas, 2005: 22).
2
3
de género, ya que es el campo de estudio a partir del cual surge la pregunta por
las relaciones y las experiencias de género.
Los estudios realizados por la ciencia política (Laclau, 1987) y la
antropología (Escobar y Alvarez, 1992; Escobar, Alvarez, y Dagnino, 2001) han
permitido el análisis de nuevas subjetividades e identidades políticas y sus formas
de representación, así como la relación entre identidad cultural y política y su
papel en los nuevos movimientos sociales en Latinoamérica, incluido el
movimiento indígena. Estos trabajos hacen énfasis en los conceptos de identidad
y cultura, en sus desafíos en relación a la representación política y el poder, y a la
forma en que estos conceptos se articulan, se construyen, y se modifican por los
sujetos para lograr fines políticos, a saber, participar, movilizarse y tomar
decisiones que afectan a una colectividad.
Por otro lado, los debates sobre las relaciones de género abordados desde
dos grandes posturas del feminismo (el europeo y el poscolonial), al preguntarse
por las relaciones y experiencias de género, posibilitan un análisis localizado del
rol de las mujeres dentro de la comunidad, de su redimensionamiento en relación
con su participación política y de la posibilidad de una “organización de mujeres”
en un contexto en el que las nociones de “género” y “feminismo” son
problemáticas o resultan foráneas e inadecuadas para las propias mujeres
indígenas. No obstante, los debates antropológicos que giran en torno a la
participación política de las mujeres indígenas en Latinoamérica han permitido
profundizar en el análisis de la intersección entre etnicidad, género y política
(Lavinas Picq, 2009; Pequeño, 2009; Méndez Torres, 2009; Ulloa, 2007). A partir
de esto, ha sido posible discutir la manera en que estas han asumido roles
políticos al ser mujeres y ser indígenas, y la incidencia del discurso de las
organizaciones no gubernamentales alrededor de las relaciones de género y el
empoderamiento de las mujeres.
Ahora bien, ¿por qué abordar la participación política de las mujeres Misak
desde sus narrativas? Gayatri Spivak (2003) caracterizó al sujeto subalterno como
aquel que estaba silenciado en la narrativa histórica y la práctica política, ya que
no encontraba una posición desde la cual hablar y ser escuchado, y cuando lo
4
hacía entraba a ser parte de los circuitos hegemónicos. Sin embargo, para esta
autora resultaba aún más problemático hablar de una mujer del tercer mundo que
además es indígena o negra, ya que habría un doble desplazamiento: de género y
de raza. Con base en esto, Espinosa (2009) plantea que “lo subalterno define el
carácter del modo político de lo indígena”, lo cual “[d]enota el desarrollo de una
agencialidad dentro y contra discursos y prácticas de dominación que se apropia
de símbolos dominantes de poder reinscribiéndolos y reincorporándolos de nuevas
maneras” (Espinosa, 2009: 47). En ese sentido, las subjetividades políticas, al ser
subalternas, están en una continua tensión con relación al campo hegemónico,
transitando constantemente entre la coerción y el consentimiento y entre la
resistencia y la integración. Por su doble desplazamiento, el caso de las mujeres
indígenas implica retos adicionales de empoderamiento y rutas particulares de
agencia.
Con esto en mente, propongo entender a la mujer Misak, su agencia,
empoderamiento y participación de la forma en que Trouillot (1995) planteó
entender la participación de los seres humanos en la construcción de la Historia:
como agentes, actores y sujetos productores de narrativas específicas. Trouillot
habló de la importancia de que el antropólogo conociera “el ejercicio diferencial de
poder” entendiéndolo como el proceso y las condiciones de producción de dichas
narrativas que se transforman en Historia y también de aquellas que resultan
silenciadas (Trouillot, 1995: 25). En este orden de ideas, dado que me interesa
especialmente la manera en que las mujeres indígenas, en este caso las mujeres
Misak, ven y hablan de sus vidas y sus retos, me adentraré en un trabajo de
relatos de vida.
Para Mauricio Archila (1998) los métodos biográficos permiten mostrar “a los seres
de carne y hueso” que hacen la historia, dando cuenta de la “microhistoria”, a
saber, lo particular, lo subjetivo y lo experiencial (Archila, 1998: 285). Desde esta
perspectiva es posible recuperar la visión subalterna, dado que se genera una
5
relación entre la tradición cultural colectiva y la vida individual (Jimeno, 2006: 43).
En Colombia, el uso de los relatos autobiográficos en textos antropológicos sobre
lideres indígenas como Juan Gregorio Palechor: historia de mi vida5 y ¡A mi no me
manda nadie! Historia de vida de Trino Morales6, me han servido como guía para
abordar el tema de investigación desde esa metodología. Sin embargo, el modo
en que hago uso de la misma es distinto. En este escrito abordo los relatos de vida
en tanto “relatos personales motivados por el investigador” (Kofes, 1998: 83),
centrados en un período o aspecto específico de la vida del individuo respecto al
tema de la investigación y, en tanto material restringido a la situación de la
entrevista; es decir, presentándolo tal y como fue narrado (Kofes, 1998: 83;
Mallimaci y Giménez, 2006).
Mi intención al emplear esta metodología es conocer los eventos
específicos que desde el punto de vista de las mujeres mismas, marcaron su
trayectoria de vida y les permitieron llegar a interesarse en lo político o en la
participación activa en temas de la comunidad. Asimismo, mi intención es
visibilizar su agencia en los distintos campos de la vida social Misak y sus intentos
por transformar, cada una desde su campo, los arreglos de género que han
imperado en la comunidad. Para ello, hice cinco visitas cortas a Guambía durante
2012 y 2013 y un período de trabajo de campo de aproximadamente dos meses
(enero a marzo de 2014). Esto me permitió establecer varias entrevistas a
profundidad con ocho mujeres lideres entre los 40 y 75 años de edad (ver listado a
continuación), las cuales han participado ya sea ejerciendo cargos dentro del
cabildo Misak, en las luchas por la recuperación de tierras o en proyectos
vinculados con el tema de la mujer. Estas entrevistas dieron lugar a ocho relatos
de vida cortos.
5
Jimeno, Myriam. 2006. Juan Gregorio Palechor: historia de mi vida. Bogotá D.C: Universidad
Historia, ICANH.
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9
manifestaron su interés por el tema y expresaron que tal vez este trabajo podría
ser un primer paso para abrir el debate sobre la participación política y el papel de
las mujeres Misak dentro del resguardo.
El texto se encuentra organizado en cuatro capítulos. En el primer capítulo,
“Antes de la invasión gobernaban las reinas”, se enuncian los principales cambios
históricos e influencias alrededor de la participación política de las mujeres Misak y
se habla de su rol simbólico en la cosmovisión Misak haciendo hincapié en el
carácter dual que allí se enuncia, relacionándolo con la participación de las
mujeres y la imposibilidad de una organización para ellas en el resguardo.
En el segundo capítulo, “Empezar a pensar es empezar a luchar”, me
concentro en la participación de las mujeres Misak en la abolición de la terrajería y
en el proceso de recuperación de tierras. Para ello presento los relatos de mama
Jacinta Muelas, mama Julia Velasco y mama Bárbara Muelas. En la primera parte,
a partir de la experiencia de las primeras dos, analizo la actuación de las mujeres
Misak –por las vías legales y de hecho- en la recuperación de tierras, y cómo a
partir de esto se ponen en tela de juicio los límites entre la dicotomía doméstico/
público. En la segunda parte, con el relato de mama Bárbara, analizo la manera en
que la escolarización occidental contribuyó a su participación en cargos de
autoridad y en la recuperación las tierras, la lengua, la historia y la educación
propia.
En el tercero, “Ellas no estaban paradas sobre la arena, estaban paradas
sobre una piedra”, intento ilustrar el concepto de empoderamiento desde los
relatos de Jacinta Tunubalá, Ascensión Velasco y Cecilia Tombé. En la primera
parte, hablo del aporte de mama Jacinta a la conformación del movimiento
indígena en Guambía en tanto representante de los derechos mujeres.
Posteriormente, con el caso de las otras dos mujeres, ahondo en las tensiones y
dilemas de su empoderamiento al ocupar cargos de autoridad de mayor
importancia y al intentar organizar a las mujeres del resguardo.
En el cuarto capítulo, titulado “Otras luchadoras, otros terrenos”, con los
relatos de María Elena Ulluné y Agustina Yalanda ahondó en la agencia de las
mujeres Misak desde el campo de la educación y la medicina tradicional
10
11
CAPÍTULO 1
Las palabras del taita Abelino Dagua hacen referencia a las cacicas, aquellas
mujeres que, según la tradición oral del pueblo guambiano, gobernaron antes de la
conquista de América y durante parte del período colonial en parte del territorio
que hoy comprende el resguardo de Guambía.
Con el objetivo de ofrecer una visión amplia de la historia de las mujeres
indígenas en América Latina, Susan Kellogg (2005) ilustra los casos particulares
las cacicas Nahua de México y las kurakas y capullanas de la costa norte del
Perú y la costa sur del Ecuador durante y después de la conquista y la colonia
españolas. Esta autora planteó que estas mujeres perdieron poder y autoridad, a
pesar de haber tenido un papel activo no solo en el desempeño de sus labores
tradicionales, sino también en la organización y comandancia de las actividades
guerreras y militares dentro del territorio. Con la llegada de los españoles, se logra
imponer otro tipo modelo económico, político, religioso y educativo, y con ello, un
nuevo pensamiento alrededor de las relaciones de género en las sociedades
indígenas. Kellogg afirma que en los siglos subsiguientes, el liderazgo político de
las mujeres indígenas se ve disminuido radicalmente, tanto así, que aquellas
líderes no tendrán cabida para ejercer cargos de autoridad en las instituciones
políticas coloniales implantadas en las sociedades indígenas durante la colonia
(Kellog, 2005: 81).
7
Palabras del taita Abelino Dagua, historiador guambiano de tradición oral y ex gobernador del
cabildo del resguardo de Guambía.
12
El hecho de que en el año 2013 una mujer haya sido por primera vez
elegida gobernadora del cabildo indígena de Guambía, resulta ser un suceso
histórico para algunos hombres y mujeres Misak. A mi modo de ver, dicha elección
es el resultado de un proceso lento de liderazgo de las mujeres Misak al que, en
palabras de mama Liliana Pechené “no se le ha dado aún el debido
reconocimiento interno”8, pero que se viene dando desde hace algunas décadas y
en distintos campos, como el de las luchas políticas por la recuperación de tierras,
la medicina tradicional y la educación.
Por otro lado, vale la pena mencionar que la historia de tradición oral del
pueblo Misak ha hecho énfasis en la importancia de la mujer en tanto guardiana
del territorio y de los conocimientos ancestrales de la comunidad (Dagua, Aranda,
y Vasco, 1998). A mi modo de ver, este argumento ha logrado soslayar la
capacidad y posibilidad de participación de las mujeres en los asuntos públicos de
la comunidad. Mi intención en este capítulo es hacer un recorrido histórico general
por el proceso de participación política de las mujeres Misak en relación con el
papel cultural que esta juega en la cosmovisión, haciendo especial énfasis en el
carácter dual e integral que allí se enuncia, y en cómo este ha sido utilizado para
limitar la participación política de las mujeres y sus procesos organizativos. El
recorrido histórico lo trazó el historiador y profesor guambiano Gerardo Tunubalá
durante nuestra conversación el día 18 de febrero de 2014, y considero que este
permite identificar los cambios tanto externos como internos que han influido en
dicha participación.
En primer lugar, se hablará de manera general sobre la condición de la
mujer indígena antes y después de la consolidación del patriarcado. Luego, se
ahondará en el proceso de escolarización occidental y su relación con las
misiones evangelizadoras en Guambía. En tercer lugar, se hablará del rol
simbólico de la mujer en la cosmovisión guambiana y de cómo este se materializa
en las labores que desempeñan hombres y mujeres en la vida cotidiana. A partir
de esto, hablaré de los procesos organizativos de mujeres en el resguardo de
Guambía.
Conversación con Liliana Pechené, 4 de febrero de 2014.
8
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Siguiendo a Pachón (1996), los estudios documentales al respecto sugieren “la existencia en la
época de la conquista, de una gran etnia o sociedad, los “Pubenses” o “Pubenenses”, compuesta
por el conjunto de grupos indígenas que habitaban en los territorios aledaños al actual valle de
Popayán, y de quienes descenderían los actuales Guambianos”.El nombre Pubén sería
equivalente a Payán, siendo el segundo una modificación del primero, no solo por parte de los
españoles sino otros pueblos que hablaban diferentes idiomas. Así, de Pubén se pasaría a
Pupinyán, y en última instancia, a Popayán (Arroyo, 1907). Con base en documentos de Pedro
Cieza de León, del Archivo Central del Cauca en Popayán y del Archivo General de Indias en
Sevilla, España, ha sido posible identificar los pueblos sujetos al cacique Popayán, llamados
Pubenenses. Estos son: Guambía, Ambaló, Jambaló,Usenda, Coconuco, Zotara, Guamza,
Malvasá,Palace, Timbio, Colaza, Purace, Totoró, Tunia,Cajibió, Cerrillos, Piendamó, Novirao,
Guanaca, Paniquita, Yambitaro y Chisquio (Llanos, 1981).
14
hilaban la lana, hacían las ruanas y anacos. También tenían más trabajo. Ellas
aconsejaban a las mujeres de trabajar en relación al tiempo. Ellas gobernaron en
todo el territorio. Hubo 42 taitas y entre ellos gobernaron esas mujeres. Cinco
reinas y dos que vinieron del agua: siete en total. Ellas tenían vara de señal de
autoridad. Esa vara señal de autoridad era como el espíritu mismo, una forma de
señalar o marcar los lugares de nuestra tierra. Esa señal de autoridad existe desde
el origen10.
15
16
En las postrimerías del siglo XX, las mujeres Misak comienzan a salir a la luz
nuevamente ejerciendo liderazgo durante la recuperación de tierras. Sin embargo,
ya entrados en el siglo XXI, estas van a participar activamente en el terreno de lo
político. Gerardo Tunubalá menciona dos cambios claves durante el siglo XX que
permiten enfocar la creciente participación de las mujeres Misak en los asuntos de
la comunidad y en el ejercicio del poder local, es decir, a nivel del resguardo. El
primero es el cambio constitucional en 1991 que, producto de las luchas indias en
las décadas anteriores por la recuperación de tierras, la autonomía y el
autogobierno, da paso a la llegada de los recursos por transferencias en el año
1993 y a la formulación del primer plan de vida guambiano en el año 1994. A lo
largo de estos dos períodos se comienzan a formular programas y proyectos de
salud, educación e infraestructura para presentar al Estado. En dicha formulación,
según Tunubalá, se dará una participación activa de las mujeres.
El segundo momento inicia cuando las mujeres Misak entran en un
lento proceso de escolarización occidental, el cual está directamente relacionado
17
Así pues, las mayoras y los mayores 13 fueron personas que no terminaron la
primaria, pero en las nuevas generaciones hay cada vez más gente escolarizada.
En el caso de las mujeres, muchas terminan el bachillerato y son profesionales, y
otras, aunque no lo hayan culminado, van a tener esa influencia de la
escolarización. Este aspecto resulta fundamental ya que, según Gerardo
Tunubalá,
la mujer que se va a presentar en el escenario político de ahí en adelante va a ser
en su mayoría una mujer escolarizada, lo cual va a incidir en que esta pueda tener
mayor libertad de opinión y de pensamiento, llevándola a una especie de
liberalización14.
18
(Beltrán, 2011; Demera, 2003; Rojas y Castillo, 2005). Ese fue el objetivo de las
“Hermanas Misioneras de la Madre Laura15 o “hermanas lauritas”, la congregación
misionera católica que se instaló en el resguardo de Guambía alrededor de la
década de los años treinta. Beltrán (2011) plantea que, a pesar de que esta misión
impuso currículos educativos que desconocían los usos y costumbres de los
pueblos indígenas e impidió que estos hablaran su lengua dentro de las aulas de
clase, se construyó una especie de “catolicismo híbrido” que logró articular las
creencias ancestrales con las enseñanzas católicas impartidas por las hermanas
Lauras (Beltrán, 2011: 36).
Sumado a esto, Demera (2003) afirma que en la misma década del treinta,
la Alianza Cristiana y Misionera Internacional, en representación de la iglesia
evangélica, también logra instalarse dentro del resguardo de Guambía (Demera,
2003: 176). Mediante la campaña “evangelismo a fondo”, esta iglesia se encargó
de dar becas a los nuevos “evangelistas guambianos” para participar en talleres
de capacitación de “Estudios Bíblicos” en Armenia y Ambachico (Demera, 2003:
181). De esta manera, mientras se educaban, estos nuevos indígenas religiosos
ayudaron en la empresa de evangelizar a familiares y amigos dentro del
resguardo.
Ejemplo de ello es el caso mama Jacinta Tunubalá, quien hizo parte de
esa generación de guambianos becados que se formaron bajo los preceptos de la
iglesia evangélica (Demera, 2003: 181) y cuyo relato presento en el tercer
capítulo.
Con esto en mente, más adelante ahondo en las implicaciones de la dupla
iglesia-escuela o “iglesia docente” (Rojas y Castillo, 2005: 66) en tanto arma de
doble filo para la participación política de las mujeres Misak. Por un lado, esta
dupla contribuyó a la liberalización y relación con la sociedad occidental que logró
que las mujeres Misak accedieran con mayor facilidad a los espacios de
participación. Pero por otro lado, en tanto proyecto homogeneizador, sembró en el
pensamiento de las sociedades indígenas la imagen de la mujer como un ser
15
Las “hermanas lauras” o “lauritas” son una organización misionera católica que estuvo dirigida
por la madre Laura Montoya, nacida en Jericó, Antioquia, y que inició sus labores evangelizadoras
en los pueblos indígenas de Colombia en 1908.
19
En el trabajo titulado Guambianos: hijos del aroiris y del agua, Luis Guillermo
Vasco, Misael Aranda y Abelino Dagua (1998) sostienen que en la cosmovisión
guambiana toda la vida está ligada a un carácter dual basado en la
correspondencia entre opuestos complementarios que construyen el concepto de
par, que no significa igualdad. En palabras de Vasco (1997), “par no son dos, o sí
son dos, pero no dos iguales sino dos distintos” (Vasco, 1997: 2). La dualidad es
aquello que permite la reproducción de la vida porque a partir de los principios de
lo femenino-masculino, frío- caliente se conforma la vida del Misak. En ese
sentido, la mujer completa lo que falta para que la familia y la sociedad guambiana
cobre existencia, crezca y se desenrolle (Dagua, Aranda y Vasco, 1998: 60).
Pishimisak, un ser a la vez masculino y femenino, es el dueño de todo, “es
la unidad perfecta, el par perfecto. Encierra en su ser los dos principios, lo
masculino y lo femenino, que juntos dan la multiplicación” (Dagua, Aranda y
Vasco, 1998: 53). En este ser se ilustra la cualidad fundamentalmente dual de la
cosmología guambiana; a partir de la relación y el diálogo de esta doble entidad
reproductora devienen todos los demás seres que también representan la
dualidad. Constantemente se habla de nubes blancas y negras, arcoíris hembra y
macho; culebra masculina y culebra femenina; caminos en un lado del cerro a los
que les corresponde otro en el lado contrario; la sombra de la luna cuyo negativo
es el sol; seres buenos y seres malos. Estos opuestos “constituyen los ejes de los
cuales viene todo y se establece el equilibrio de la vida” (Dagua, Aranda y Vasco,
1998: 60).
Por otra parte, la organización social guambiana también está
fundamentalmente configurada por el carácter dual enunciado en su cosmología, y
por la manera en que se concibe el desarrollo de la vida y el territorio (Dagua,
Aranda y Vasco, 1998). Todo está asociado a un centro desde el cual se
desenvuelve la vida, tendiendo a ir de dimensiones muy amplias hasta lo micro de
20
Por último, Vasco (1997) y Dagua, Aranda y Vasco (1998) afirman que la
dinámica dual que se teje desde el territorio se hace visible en tres principios
guambianos fundamentales que guían y determinan lo que es “ser guambiano”: (1)
vivir en Máyaelo, o la idea de compartir y ser comunitario porque lo que hay “es de
todos, hay para todos y no excluye a nadie”, (2) hacer linchap, que quiere decir
acompañarse en los trabajos comunitarios, en las mingas y en las asambleas, de
la misma forma en que marido y mujer deben acompañarse en la vida, y (3)
reconocer el derecho del latá- latá, que significa “igualdad según el derecho de
cada uno” o “igualdad para todos pero no igual para todos”, porque todos son
Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.
16
21
diferentes y tienen derecho, pero no es el mismo derecho, por lo que cada uno
debe recibir de acuerdo a su diferencia (Vasco, 1997; Dagua, Aranda y Vasco,
1998: 189-191). No obstante, estos mismos autores plantean que en el
matrimonio, el concepto de latá-latá quiere decir que hombre y mujer se han
comprometido a acompañarse y a compartir todos los trabajos y roles (Dagua,
Aranda y Vasco, 1998: 192).
Desde mi perspectiva, la noción de dualidad que encierra este último
concepto se torna confuso. ¿Qué quiere decir, entonces, “es igualdad, pero no es
igual para todos” y “no es el mismo derecho para todos”?. Se podría pensar que
desde la misma cosmovisión se está dejando un espacio abierto a la
discriminación de las mujeres; que estas tienen menos derecho, o que sus
derechos se limitan al círculo de su labor como reproductoras naturales y
culturales. Y es que, a pesar de que teóricamente se ha reconocido la importancia
cultural de las mujeres para la pervivencia del pueblo Misak, los mismos hombres
de la comunidad han manifestado el “machismo” de su sociedad, haciendo que los
tres principios fundamentales del “ser guambiano”,· y el carácter dual de su
cosmovisión sea confuso, ya que, al tratarse de las relaciones de género, estos
conceptos no se llevan a términos prácticos. Para Gerardo Tunubalá, todo lo que
encierra el concepto de dualidad en términos cosmogónicos es “algo muy bonito”,
pero se hace necesario llevar esa relación a términos prácticos y visibles; es decir,
“a la vida cotidiana, a la práctica política y a los planes de vida y de desarrollo”18.
Conversación con Gerardo Tunubalá, 18 de febrero de 2014.
18
22
A mi modo de ver, la dualidad y los conceptos que rigen la vida del “ser Misak” –
sobre todo el latá- latá- han fijado de manera implícita, unos ciertos acuerdos entre
Conversación con Felipe Muelas. 17 de febrero de 2014.
19
23
el hombre y la mujer Misak. Estos se reflejan, sobre todo, en las labores que cada
uno desempeña.
Según el estudio de Pachón (1996), el trabajo para mujeres y hombres
Misak se divide en tres esferas principales: (1) la esfera pública o
“extracomunitaria”, que comprende “la vida política, mercantil y religiosa” y que se
hace visible en actividades como ser miembro del cabildo y/o de movimientos
políticos, encargarse de la compra o venta de la tierra o ser médico tradicional; (2)
una esfera doméstica vinculada a lo femenino, conformada por alrededor de
sesenta y cuatro oficios diarios relacionadas con la reproducción de la familia y la
cultura Misak. María Elena Ulluné menciona que algunos de dichos oficios son: “el
trabajo de las huertas caseras, lavar la ropa, cargar leña, cuidar a los hijos, hacer
las artesanías, tejer algunas prendas del vestido propio, cocinar para la familia y
las mingas” 20; y (3) la esfera intermedia, en la que participan tanto hombres como
mujeres y que encierra las actividades agrícolas y agropecuarias.
No obstante, la influencia de la escolarización y las religiones, así como
la mayor participación en las instituciones que se han instalado dentro del
resguardo, han hecho difusa la división del trabajo entre hombres y mujeres, que
en tiempos de los mayores era bastante estricta (Pachón, 1996). Ahora bien, a los
oficios que desempeñan las mujeres Misak en la cotidianidad, hay que sumarle el
ejercicio de los cargos públicos que algunas de ellas han ocupado, teniendo en
cuenta el tiempo extra que esto requiere. No obstante, a pesar de que las
actividades para las mujeres Misak se han ampliado, y que por consiguiente, la
diferencia en el volumen de trabajo entre ellas y los hombres es considerable, para
María Elena Ulluné “aún no se puede decir que la mujer sea completamente
valorada y activa en todos los campos”21.
Uno de los ejemplos de disparidad entre hombres y mujeres Misak en el
resguardo de Guambía es el de la redistribución de tierras por herencia. Esto se
debe al patrón de residencia patri-virilocal establecido dentro de la comunidad
(Pachón, 1996). Las nuevas familias entran a formar parte de la unidad doméstica
Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.
20
24
del esposo, ya sea en la vivienda del padre del hombre o en una vivienda propia
en un terreno aledaño a esta. Además, cuando el dueño de la tierra muere, esta
se divide entre sus herederos, pero a los hombres se transmite la propiedad en
mayor proporción que a las mujeres (Pachón, 1996). Al respecto, María Elena
Ulluné comenta que,
siempre al hijo varón le dejan más y a la mujer menos porque la mujer tiene que
conseguir marido, se tiene que ir para la casa de él y él tiene que mantenerla; en
cambio los hombres permanecen en la casa y tienen hijos varones a los cuales
tienen que repartirles tierra22.
25
26
Conversación con Agustina Yalanda, 29 de enero de 2014.
23
27
papel de la mujer; las más jóvenes, dicen que si no hay organización no se van a
generar más procesos participativos para ellas24.
Dos ejemplos de proyectos organizativos para mujeres fueron: (1) el
proyecto de educación endógena para la mujer guambiana presentado por mama
Bárbara Muelas en 1996, y (2) la labor que intentó adelantar mamá Jacinta
Tunubalá en 1997 con la “Asociación de mujeres del pueblo guambiano”. Estos
intentos de organización y proyectos para las mujeres Misak no lograron tener
continuidad y además se tuvo que involucrar a los hombres para que el cabildo los
aprobara. El motivo principal, según Pechené, es que los hombres que ejercen la
autoridad “no ven con buenos ojos que el papel cultural de la mujer trascienda a
un escenario político; ellos creen que si pasa eso de alguna forma lo cultural va a
decaer y lo cultural es el fundamento de nuestro pueblo”25. Esto se puede ver en lo
que dice el taita Felipe Muelas con respecto al tema:
Ellas solas no deberían organizarse porque todo tiene que ser integral, debe ser
mutuo entre hombre y mujer. Si comenzamos a formar grupos de mujeres y de
hombres, vamos a salir de la integralidad y de la esencia de la madre tierra porque
todo acá es dualidad: los pájaros, las plantas, los ríos, el territorio mismo es macho
y hembra. En la naturaleza existe esa dualidad, entonces, ¿por qué nosotros la
vamos a separar haciendo grupos de hombres y mujeres aparte?. Si miramos por
separado se van a generar divisiones; si las mujeres cogen esa autonomía entre
las mujeres van a mirar mal a los hombres26.
Sin embargo, algunas de las otras mujeres que posteriormente han intentado
comenzar a organizarse a partir de talleres y reuniones, como es el caso de mama
Ascensión Velasco, argumentan que su idea de organizarse
no surge con el animo ni de ser cabildantes ni de estar en contra de los hombres y
decir que somos más que ellos. Es organizarnos en el sentido de hacer valer lo
que se dice en el plan de vida y en la cosmovisión: la dualidad. ¿Cómo hacerla
valer? Esa es la idea de organización. No es feminismo porque eso es de afuera,
es hacer valer esa dualidad y llevarla a términos prácticos27.
En ese sentido, es posible notar que en los reclamos de aquellas mujeres que han
intentado organizarse, más que referirse a reivindicaciones exclusivamente
femeninas, se refieren a reivindicaciones comunitarias por “lo propio”, que a su vez
24
Conversación con Liliana Pechené, 4 de febrero de 2014.
25
Conversación con Liliana Pechené, 4 de febrero de 2014.
Conversación con Felipe Muelas, 17 de febrero de 2014.
26
28
involucran una reevaluación del rol de las mujeres Misak en términos prácticos. No
obstante, como se ve en el testimonio del taita Felipe Muelas, ese discurso de lo
integral basado en el rol natural de la mujer estaría escondiendo y desplazando las
razones de la desigualdad por las que las mujeres reclaman autonomía.
29
matiz esencialista y eurocéntrico, han omitido que hay sociedades en que estas
categorías no están claramente demarcadas. En el caso del pueblo Misak, las
asociaciones mujer-naturaleza y cultura-hombre no son tajantes. Sin duda alguna,
las mujeres Misak están asociadas a lo natural por ser reproductoras de la vida
humana, pero éstas también han tenido un papel cultural preponderante dentro de
la comunidad. La siguiente cita, producto de una conversación con el taita Felipe
Muelas, me ayuda a ilustrarlo:
La mujer tiene más participación en la formación del Misak. Si no fuera por las
mujeres la cultura nuestra ya habría acabado porque la ruana la tejen las mujeres;
el anaco lo tejen las mujeres y la educación que se da en la cocina también la
imparten las mujeres28.
28
Conversación con Felipe Muelas, 17 de febrero de 2014.
30
29
Conversación con Liliana Pechené, 4 de febrero de 2014.
31
CAPÍTULO 2
32
31
En su obra “Entre selva y páramo” Luis Guillermo Vasco (2002) brinda un panorama amplio y
detallado sobre lo que él llama “los primeros pasos en la lucha de recuperación del territorio
guambiano”.
32
Según Jeremías Tunubalá y Liliana Pechené (2010), esta fue una de las primeras cooperativas
indígenas en existir. En la década de los años sesenta, a través de un crédito del Instituto
Colombiano de la Reforma Agraria (Incora), y con el apoyo de lideres y solidarios se compró una
finca con el objetivo de “capacitar y diseñar la plataforma de lucha organizada del movimiento
indígena” (Tunubalá y Pechené, 2010:420).
33
33
Conversación con Agustina Yalanda, 29 de enero de 2014.
34
2.1. “Como mujer, ver todo ese desastre me abrió la cabeza y me abrió el
cuerpo”.
Relato de mama Jacinta Muelas.
35
36
río Piendamó hasta donde quedaba la Cooperativa Indígena las Delicias, y desde
ahí hasta la vereda Agoyán. Pero nosotros ya nacimos en esas tierras con los
patrones y pagando terraje.
Desde 1912 a 1970 pagamos terraje. Todos. Mi esposo y yo
personalmente, trabajamos gratuito hasta 1970. Me hacían trabajar muy de
mañana hasta las cinco de la tarde. A nosotros nos tocó sembrar papa pal` patrón,
trigo pal´ patrón, cargar trigo pal´ patrón, bajar al molino; y no solo eso: arreglar
cercos, postear, enraizar y limpiar potreros. Así era pues. Yo ya de 13 años salía a
ayudar a mi papá y a los hombres, trabajaba dos días y me apuntaban solo uno,
aunque yo joven trabajaba más rápido que los más mayores, pero al administrador
no le importaba y solo me apuntaban un día. Me tocaba hacer de todo y a pesar
de que no teníamos propiedad tocaba hacerlo. El trato era duro y no nos daban ni
un tinto. Pasamos por varios patrones, por ejemplo Mario Córdoba; ese nos daba
una panela redonda partida y un pan como almuerzo, en cambio los otros no y
pasábamos todo el día sin comer. Y ¿qué iba a hacer uno?. Pues tocó luchar. El
resto de gente se fue a otras partes: para Huila, Inzá, Morales y Piendamó. Habían
en principio como ochenta familias de terrazgueros que se fueron porque se
aburrieron de las condiciones. Por eso al final quedamos cuatro familias y esos
fuimos los que peleamos, los que se fueron antes perdieron sus derechos.
Nosotros no teníamos a donde ir. Nosotros fuimos los últimos terrazgueros y a
esas cuatro familias nos acosaron demasiado.
Después de todo eso nos querían sacar diciendo que nosotros éramos del Perú.
No querían que estuviéramos acá. Los patrones Mario Córdoba, Aurelio Mosquera
y Pacho Morales nos hicieron varios lanzamientos a pesar de que sabían que les
habíamos trabajado gratis hasta 1970. El que ordenó el lanzamiento más tenaz
fue el alcalde Antonio Manzano y un abogado de Aurelio Mosquera. Ahí fue
cuando arrasaron con nuestros cultivos, quemaron nuestras casitas y robaron las
cositas que teníamos. Arrasó con integro todo y nos dejó en la calle; los hombres
lloraban, nuestros compañeros de trabajo lloraban, las mujeres lloraban. A mi
37
Pero nadie tuvo que vivir lo que a mí me tocó: me tocó ir a la alcaldía, a los
juzgados, a las oficinas del Incora. Lanzados y en la cárcel, ¿que más hacían sino
llorar? De ver eso fue que a mí no me vinieron ganas de llorar. Y así fue, entre
1970 y 1980 fue que me vino valor para enfrentar a esa gente poderosa. A mí me
han llevado a la cárcel tres veces, una domiciliada y las otras dos en el Buen
Pastor en Popayán, sería sólo por asustarme. Tendría yo mas o menos 37 o 38
años. Cárcel es cárcel pero uno no llora, porque si pensaba en defender los
derechos había que aguantar, había que pelear. Mi papá y mi mamá me
preguntaban si estaba bien, si había buena comida. Mi papá me decía que
recibiera la plata que me estaban ofreciendo, que firmara y saliera, pero yo decía
que estaba bien, con buena alimentación y buena cama. Eso no era cierto, pero
les decía eso para seguirme defendiendo, para que ellos estuvieran tranquilos. Si
hubiera recibido la plata o el lote de tierra que me estaban ofreciendo no hubiera
hecho nada. Yo no traicioné a la comunidad. Hice lo que debía hacer.
Hasta que por fin el mismo patrón nos pidió conciliación, pero tres veces que yo no
le acepté. A mí me había dolido mucho cuando mandaron a la cárcel a mi mamá,
a mi suegra, a otros compañeros, a mi esposo, a mis hermanos, todo para
castigarme más a mí, para que yo sintiera cobardía; todos estuvimos en la cárcel
entonces yo no di conciliación tan pronto, no acepté. Al final ya conciliamos.
Hicimos la escritura pública en donde me daban una parcelita en Pueblito, allá
todavía está la casita de mi esposo, la tierra que tanto defendí. Esa es mi historia,
eso es lo que yo he vivido, esa es mi política.
Durante mi trabajo de campo llegué a mama Julia Velasco por medio de mama
Jacinta Tunubalá. Ella me dijo que mama Julia había sido una de las mujeres más
luchadoras durante la recuperación de tierras porque se había enfrentado con los
39
FUI UNA LUCHADORA PARA CRIAR LOS HIJOS Y PARA LUCHAR LA TIERRA
41
saliéramos por las buenas, que iban a vender para darnos el dinero y entonces
nos salimos por las buenas. Pero tampoco cumplieron y volvimos otra vez a
trabajar. Volteamos mucha tierra y ya el patrón vino de a buenas y dijo que iba a
entregar. Al final parece que el gobierno le compró las tierras y un año después ya
nos dieron las tierras y entonces yo seguí organizando a la gente para recuperar
más tierras.
Ahí cogimos más fuerza, yo le decía a la gente que nos siguiéramos
reuniendo para ir a trabajar, que no tuviéramos miedo, que las tierras son de
nosotros. Ahí nos organizamos y volvimos a salir hacia la casa de las Mercedes y
allá estuvimos. En tres días vino el patrón y dijo que él iba a entregar las tierras y
que iba a sacar las vacas bravas y ganamos allá en Mercedes. Allá llegó mucha
más gente y nos pusimos de nuevo pensar cómo recuperar las tierras de abajo.
Allá en la parte baja también fue otro pleito para que sacaran las vacas
bravas, allá seguimos trabajando y sembramos, entró toda la gente a sembrar.
Sembrábamos de día, y a la noche se iban y volvían al otro día de mañana.
Nosotros sí nos quedábamos y armamos ranchitos con plásticos; yo ni dormía, yo
cuidaba a la gente. Cuando llegaron en caballos los policías, yo salí con una vara
a pegarles y les dije que si me regaban la comida yo les daba con el palo. Y no los
dejé, y les dije a las otras mujeres que se plantaran también porque yo sola no me
iba a plantar. Entonces todas las mujeres nos plantamos y no dejamos regar la
comida. Éramos bastantes mujeres. Luchamos más las mujeres que los hombres,
todas nos plantamos; cocinábamos, trabajamos con pala y así fue que
recuperamos las tierras.
Alcanzamos a recuperar tres haciendas. También en la tercera hacienda
estaba la tropa para no dejar pasar a la gente, pero al menor descuido yo llevé a
toda la gente de vuelta. Pasamos el alambrado. Sacamos las vacas con toda la
gente, y ahí también ganamos. Yo sembré maíz, sembré ulluco, papa y toda la
gente comenzó a sembrar para comer y para vender. Íbamos cogiendo por lotes
porque eran muy buenas tierras que no habíamos visto arriba. Vivíamos en esas
parcelas pequeñas y empinadas y acá eran tierras planas. ¿Quién no iba a
trabajar?
42
2.2 Las mujeres Misak en la lucha indígena y los difusos límites entre lo
doméstico/ público.
36
Conversación con Jacinta Muelas, 1 de febrero de 2014.
43
en su relato, mama Julia alude a la lucha por la vías de hecho: el “ir a voltear la
tierra” y enfrentarse a la fuerza pública de principios de la década del ochenta.
Ver la lucha por la recuperación de tierras desde estos dos puntos de vista
permite examinar aquellos escenarios en los que el modelo de asimetría universal
y estructural planteado por Ortner (1974) y las dicotomías naturaleza/ cultura y
doméstico/ público planteadas por Rosaldo (1974) no se cumplen a cabalidad, y
donde, a su vez, se generan unos arreglos tácitos en los que las mujeres
trascienden los límites de lo doméstico (Chaves, 2007). La contribución de las
mujeres Misak también tuvo lugar en espacios y actividades, que siguiendo el
modelo de Ortner y Rosaldo, podrían verse como menos públicos y con un menor
grado de protagonismo y visibilidad, pero que resultaron esenciales para el
mantenimiento y permanencia de la lucha por la recuperación de las tierras
(Tattay, 2012). Estos espacios y acciones que se ven como “menos públicos” y
más ligados a lo “privado”, cobran gran valor dentro de la lucha, en la medida en
que entran a hacer parte de esas vías de hecho y pasan a formar parte de un
espacio público y de lucha. Las mujeres picaron pasto, cocinaron, sembraron,
durmieron afuera, hicieron ranchos, cargaron la comida, las palas, los plásticos
para dormir, acompañaron en las marchas, participaron en las asambleas e
incluso, según mama Agustina Yalanda, sirvieron como escudo frente al enemigo.
Durante esa lucha y con dichas acciones comienza a evidenciarse el papel
de las mujeres Misak en el terreno político, sin dejar de lado el de los oficios
domésticos. En palabras de Maria Elena Ulluné,
se da un cambio porque durante las recuperaciones de tierra todo el mundo se
conoce, porque ahí llegaron todas las personas, hombres y mujeres de las treinta y
dos veredas. Ahí las mujeres se comienzan a relacionar; hay unas que son bien
pilosas en la cocina, saben en qué olla cocinar y para cuántas personas, luego se
van dando a conocer con lo que ellas piensan en la reuniones y asambleas. Antes
de la recuperación la mujer estaba sometida al trabajo agrícola, pero ya en esa
etapa gracias al ejemplo de las mayoras, la mujer comienza a estudiar, a salir y a
la vez a participar en los diferentes trabajos de la lucha. Así es como va
comenzando a ocupar algunos cargos dentro de la comunidad37.
37
Conversación con Maria Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.
44
El papel desempeñado por lideres como mama Jacinta y mama Julia sirve como
base para pensar que la oposición entre las esferas doméstico/ comienzan a tener
unos límites difusos, haciendo que las mujeres desempeñen trabajos adicionales a
la crianza de los hijos y la transmisión de la cultura, como lo es la participación en
asambleas y en las jornadas de trabajo para la recuperación.
Después de ser terrajera y haber sido lanzada de su parcela, mama Jacinta
Muelas comienza a luchar por las vías legales en contra del terrateniente Aurelio
Mosquera. De esta manera ella altera el papel “doméstico” e infravalorado que
hasta el momento habían tenido las mujeres terrajeras en dicho proceso: trabajar
al igual que el hombre pero aceptar que por ser mujer solo le contaran un día de
trabajo cuando en realidad había trabajado dos. Mama Julia, por su parte,
organizó a los demás para seguir recuperando más haciendas por las vías de
hecho después de haber recuperado la hacienda Las Mercedes, e instó a las
demás mujeres a plantarse frente a los policías.
No obstante, es necesario mencionar que a pesar de que con el proceso de
recuperación de tierras se abre un espacio –aunque reducido- de posicionamiento
de las mujeres Misak con respecto a sus reclamos y exigencias, estas siempre
estuvieron encaminadas a beneficiar al colectivo indígena y no a las mujeres de
manera particular. En esa medida, las acciones de lideres como mama Jacinta y
mama Julia, ya sea por la vías legales o las vías de hecho, son ejemplos de
liderazgo. Estos le abren la posibilidad a las mujeres Misak de comenzar un
proceso de participación política estableciendo nuevos espacios de autonomía que
no habían sido explorados anteriormente, y que podrían pensarse como el
comienzo de una serie prácticas para equilibrar la dualidad de la cual se habla en
la cosmovisión Misak, aunque no se hayan expresado ni vehiculizado en un
principio de esa forma.
45
2.3. “Entonces empezamos a pensar que hay que pensar. Empezar a pensar
es empezar a luchar”.
Relato de mama Bárbara Muelas.
La conversación que sostuve con mama Bárbara fue la primera durante mi trabajo
de campo. Había llegado la noche anterior a Silvia y la angustia e incertidumbre
me invadían. En ocasiones pasadas busque a mama Bárbara pero no tuve suerte
de encontrarla. Esa mañana de enero fui a buscarla nuevamente y la encontré.
Una mujer de estatura baja, con cabello canoso y vestida con el traje típico
guambiano me abrió la puerta. Era ella. Me miró extrañada porque no me conocía.
Enseguida me presenté y le hablé del motivo de mi visita. A pesar de que me
miraba con desconfianza me invitó a pasar a la cocina y me ofreció un café. Le
hablé de mi interés por investigar sobre las mujeres Misak, sobre su participación
política y por hablar con ella, ya que sabía que ella es una de esas lideres. Un
silencio incómodo invadió toda la cocina; “acá han venido muchos como usted”,
me respondió, refiriéndose al incumplimiento de parte de algunos investigadores
que ya habían estado en la comunidad. Le expliqué que mi proyecto no le haría
daño a nadie y que me comprometía a entregar los resultados. Luego le expliqué
que quería abordar el tema desde los relatos de vida, centrándome en aquellos
momentos claves de su vida que hayan moldeado su participación en los asuntos
colectivos de la comunidad. En un principio no le gustó la idea, me dijo que “era
imposible contar 70 años en dos horas de grabación”, sin embargo, luego accedió
a ayudarme a construir su relato con base en los momentos más importantes de
su vida: haber sido terrajera, haber estudiado afuera de la comunidad, sus cargos
de autoridad y su proyecto educativo propio. Ese día ella empezó por ese último
punto. Acababa de recibir una cartilla educativa que había elaborado y que el
cabildo le había pedido para fortalecer la educación propia. Eso le dio pie para
hablar de su experiencia como maestra y a partir de eso fueron surgiendo los otros
temas que aparecen en este relato. Además de permitirme conocer más a
profundidad el funcionamiento del pago de terraje y la discriminación que había en
este hacia las mujeres, hablar con mama Bárbara me dejó ver, desde una
46
trabajar dos días para que ellos completaran un día. A mí me tocó colaborar en
eso. Si uno no iba a trabajar le tocaba igual ir a llevar el cafecito o el almuercito a
medio día a donde fuera, porque como se formó una hacienda bien grande en un
espacio bien grande, entonces tocaba ir a todas partes a dejar el café, o si no a
trabajar, o si no, uno llevaba el almuerzo para el día y se tomaba el café frío y se
comía la comida fría pero igual tocaba trabajar. Esa ha sido la experiencia como
terrajera.
En vista de eso es que uno estudia, y no sé si para bien o para mal fui la primera
guambiana que hizo el bachillerato. Fue la necesidad la que me obligó a estudiar.
Entonces estudié bachillerato solamente pensando en sacar adelante a los que
estaban sufriendo allá como terrajeros, para aprender a escribir algo, a escribir un
memorial, a hacer algo en defensa de la gente. Mientras yo estudiaba la gente
estaba organizándose, peleando y queriendo proteger las tierras donde vivían. Y
estudié y logré terminar el bachillerato y no tenía ni idea de que era ser maestra.
Hacia 1973, terminado el bachillerato yo no pensé en ser profesora, así que yo
común y corriente me fui a trabajar al campo porque ir a una universidad ni modo,
¿quién me apoyaba? pues nadie. Yo no pensaba en eso pero algunos miembros
de la cooperativa las Delicias, Javier Calambás y el papá de Floro Tunubalá,
querían que yo fuera maestra.
En ese entonces existían esos “núcleos internados escolares de Colombia”,
un programa de gobierno para apaciguar la violencia. De esos había uno aquí en
Guambía y los de la cooperativa querían que yo estuviera allí. Ellos decían que
necesitaban una mujer guambiana que hablara guambiano y español, y que
estuviera allí para que entendiera a los niños porque hay una barrera inmensa
cuando el maestro es mestizo que no sabe guambiano, y el guambiano es
monolingüe en su lengua y el maestro monolingüe en su lengua. Si no hay
bilingüismo no hay entendimiento, entonces había mucho problema para el
aprendizaje en la escuela, porque la escuela enseñaba a leer y a escribir en
español porque ese era su objetivo. Entonces ellos fueron a pedir a la directora de
48
Terminado eso, surge la idea de los cabildantes de esa época de que hay que
enseñar lo nuestro. ¿Por qué toda la vida la historia de Cristóbal Colón y de Simón
Bolívar? Si nosotros también hemos tenido nuestros cacicazgos y han sufrido, han
trabajado, han luchado. Hay historias acá, ¿por qué no enseñar a los niños eso?
Toda la vida nos han tapado los ojos, nos han blindado. Eso es lo que ha hecho el
Estado. ¿A dónde lleva una educación que es totalmente destructiva con los
indígenas? Entonces empezamos a pensar que hay que pensar, porque empezar
a pensar es empezar a luchar. Entonces me surgió la idea de escribir la lengua, de
escribir la historia, de escribir muchas cosas en la lengua propia. Entonces me
animé e hice un posgrado en lingüística y español en la Universidad del Valle.
De ahí empecé a estudiar el pensamiento guambiano, la forma, la
estructura de la lengua y sobre eso trabajé cuando estaba estudiando. Después
tuve que mirar la gramática y la forma como se escribe, por eso primero empecé
con el alfabeto. Entonces nos pusimos con los maestros y los estudiantes a hacer
el alfabeto y le gustó a los cabildos. Esa era la forma más práctica porque nos
asesoramos de muchos lingüistas como de Jon Landaburu y la escuela de Lilia
Triviño. Pero hubo muchas propuestas de alfabeto y estuvimos muchos años
discutiendo cómo iba a ser el alfabeto hasta que por fin nos pusimos de acuerdo y
logramos un alfabeto y seguimos escribiendo.
49
50
51
52
38
Conversación con Bárbara Muelas, 24 de enero de 2014.
53
54
La forma en que ella asumió los cargos de autoridad dentro del cabildo (en el año
1996 como secretaria general, y en 2005 como la primera mujer vicegobernadora
del cabildo de Guambía), me da pie para hablar de su proyecto de educación
propia en conexión con el papel de las mujeres Misak, así como de su posición
con respecto a la situación actual de estas y a su participación política dentro de la
comunidad.
Durante nuestras conversaciones, Mamá Bárbara hizo énfasis en que la
sociedad guambiana es “machista a morir”, por la cercanía que ha guardado con
los blancos desde la conquista. Por esta razón es necesario investigar, trabajar y
escribir sobre esa educación propia. Para ella, el machismo en Guambía es
una adopción de la otra sociedad porque aquí llegaron los españoles siendo
machistas: los patrones, los trabajadores eran machistas a morir y eso fue lo que
aprendieron los hombres de acá, que la mujer debe estar bajo el mando del
hombre43.
Es por esto que ella considera de gran relevancia que durante 2005 varias
mujeres hayan participado en cargos del cabildo, y que por primera vez en la
historia política de la comunidad, una mujer haya asumido el cargo de vice
gobernadora. Sin embargo, ella también manifiesta que esto es producto de un
proceso de transición, ya que por el machismo que hay dentro de la comunidad,
Conversación con Bárbara Muelas, 4 de febrero de 2014.
43
55
las mujeres que ocupen cargos de autoridad tienen que “ejercer el poder con ideas
masculinas” (B. Muelas, 2005: 82).
Por otra parte, ella sostiene que no ha habido una participación activa de
las mujeres, porque al malinterpretarse el concepto de dualidad, a esta se le ha
adjudicado un papel que no solo ella debe llevar a cabo. Así, la posibilidad de
participación de las mujeres se encamina nuevamente cuando esta retorna a la
educación propia:
las mujeres pueden participar en todos los procesos que quieran, pueden estudiar
todas las cosas que quieran y pueden tener todos los títulos que quieran; para eso
estamos y tenemos la capacidad para hacerlo. Pero mi deseo es que aprendan lo
que es nuestro, aprender con la gente, aprender el mandato sagrado. Si hubiese
existido esa educación propia en casa de forma sólida, la mujer estaría
participando activamente como lo hicieron nuestras cacicas. Entonces, primero lo
nuestro y luego lo otro, tanto hombres como mujeres. Esa timidez del proceso de
participación de la mujer demuestra que no sabemos en dónde estamos, porque
queremos estar afuera estudiando, o queremos ser guambianos. Estamos en un
vaivén, no estamos claros y dejamos de ser Misak a pesar de que seguimos
siéndolo44.
56
CAPÍTULO 3
“Ellas no estaban paradas sobre la arena, estaban paradas sobre una
piedra”45
Las mujeres Misak en los cargos de autoridad
Durante una de mis visitas a Silvia en septiembre de 2013, hablé por primera vez
con mama Cecilia Tombé, una de las primeras concejales Misak y la actual
encargada de ejecutar acciones en Guambía con relación al auto 09246 de 2008 la
corte constitucional de Colombia. En dicha ocasión, al preguntarle por la situación
política de las mujeres Misak ella respondió: “acá en Guambía las mujeres aún no
estamos tan empoderadas; estamos haciéndonos a esos procesos pero nos ha
sido un poco difícil, por eso hemos tenido que caminar despacio para que la
comunidad no se vaya a enojar con las mujeres”47.
¿A qué se refiere mama Cecilia exactamente cuando dice “no estamos tan
empoderadas” y “hemos tenido que caminar despacio”?. En los capítulos
anteriores intenté esbozar los tímidos comienzos e influencias de aquello que, a mi
modo de ver, podría ser considerado como un lento proceso de empoderamiento
por parte de algunas mujeres Misak. En esta parte del trabajo me interesa plantear
que el empoderamiento de las mujeres Misak comienza a hacerse visible en el
espacio público con los reclamos y la agencia de mujeres como las que presento a
continuación. Sus relatos reflejan el deseo de evaluar y cambiar las situaciones de
discriminación, exclusión y auto- exclusión de las mujeres dentro de la comunidad,
especialmente en los espacios de participación política. Como se verá más
adelante, este aspecto ha orientado su manera de concebir y ejecutar decisiones
políticas que involucran a la comunidad.
En su introducción al trabajo “Poder y empoderamiento de las mujeres”,
Magdalena León (1997) propone analizar el término “empoderamiento” desde el
45
Palabrasde mama Jacinta Tunubalá durante una conversación el día 26 de febrero de 2014.
46
Medianteeste auto, la corte constitucional colombiana se encarga de reconocer a mujeres
víctimas del desplazamiento forzado por causa del conflicto armado y garantiza la adopción de
medidas para protegerlas (Corte Constitucional, 2008).
47
Conversación con Cecilia Tombé, septiembre de 2013.
57
48
Conversación con Agustina Yalanda, 29 de enero de 2014.
58
59
El vínculo con Mama Jacinta fue uno de los más bellos que establecí durante mi
estadía en campo. A ella llegué por recomendación de otras mujeres que
inmediatamente resaltaron su papel de líder cuando les hablé de mi interés. A lo
largo de este período, me invitó varias veces a su a casa en Silvia a conversar
con ella y su familia al lado del nan chak. Algunos fines de semana me llevó a su
casa en el campo, en la vereda Alpes: un bello a dos horas de caminando.
Estando ahí, también conversamos junto al nan chak, y la acompañé en todas las
actividades de su trabajo en el campo. El relato que sigue es tan solo una porción
de largas conversaciones en esos lugares.
Fui la tercera hija de mis padres y ellos me enseñaron a ser una mujer
trabajadora. Mi mamá decía que como mujer no podía estar jugando mucho con
60
los hombres sino que tenía que hacer las artesanías, estar tejiendo, hilando y
trabajando en la cocina. Mi mamá era muy estricta pero eso me sirvió mucho. Fue
por eso que a los doce años yo ya tenía mi cultivo de cebolla y de ajo.
Mis abuelos paternos eran evangélicos. Ellos siempre me invitaban al culto y un
día me llevaron. Mi mamá se enojaba mucho y no le gustaba que yo saliera pero
mi abuela me llevó a escondidas a los seis años. A mi me gustaba mucho ir allá
porque habían dos gringas y ellas me enseñaban a cantar, a recitar versículos y
contaban las historias de la biblia todos los domingos. Todo nos enseñaban de
memoria porque yo no sabía leer. Esas señoritas me querían mucho.
Cuando tenía siete años mi mamá dio a luz a mi hermana y me dijo que ya
no podía ir más al culto. Pero mis abuelos siempre me esperaban, entonces yo me
escapaba por la puerta de la cocina y me iba con ellos. A mis nueve años llegó
otro hijo y yo seguía lavando la ropa de los niños y haciendo casi todos los oficios
de la casa. Las señoritas gringas decían que yo era muy inteligente. Un día fueron
a la casa y me trajeron un reboso y unos zapatos y eso me gustó mucho porque
yo andaba descalza y tenía que usar la ropa de mi mamá pero doblada porque no
había para comprar. Entonces yo escuché que ellas le preguntaron a mi papá si
podían llevarme para los Estados Unidos; me querían llevar y mi papá dijo que no,
y yo le dije que yo sí quería irme con ellas pero él dijo que no me podían mandar
porque yo tenía que ayudar a criar los hijos. Ellas decían que les iban a dar todo lo
necesario a ellos con tal de que me dejaran ir; ellas querían vestir a mis papás y
darles todo. Ahora entiendo que ellas me querían comprar. Mis papás al final
dijeron que no.
A raíz de eso quise ir a la escuela. Como yo me aprendí todo lo del culto de
memoria, entonces yo tenía muchas ganas de escribir. Y me decían: “no, usted es
mujer. ¿Eso para qué?. Nosotros no la vamos a mandar para la escuela”. Mi
mamá decía que cuando mandaban a las mujeres a estudiar, solamente
aprendían a mandar cartas de amor para los hombres y que por eso no me iban a
mandar para la escuela. Yo comencé a llorar, y les dije que no quería cuidar más a
los niños ni estar cocinado, ni lavando ropa de ellos cuando yo ni siquiera tenía
zapatos. Yo quería volar. Entonces después me dijeron que me podían mandar a
61
la escuela privada que quedaba cerca; pero que cuando fuera el descanso y
cuando llegara, me tenía que poner a lavar y a pelar arroba o arroba y media de
papa. Me puse contenta, solo así me dejaban ir. A la hora de descanso tenía que
ir por el agua allá arriba y llegar a pelar la papa, y ya faltando cinco para la una
tenía que volver a la clase. Cuando mi mamá llegaba ya estaba todo listo.
Aprendí muy rápido porque sino nos pegaban con la regla; me daba mucho
miedo, y yo creo que por eso aprendí tan rápido a leer y a escribir un poquito.
También aprendí a sumar, restar, multiplicar, a hacer divisiones. Pero cuando
tenía 13 años mi papá y mi mamá ya no quisieron mandarme más a la escuela. Ya
sabía leer y escribir y no fui más. Estuve seis meses no más pero me aprendí
todas las cartillas de memoria.
Años después llegaron a la casa unos alfabetizadores bíblicos con un
gringo invitándome a estudiar; me dieron cuadernos, lápices, cartillas y todas las
cosas para leer y llenar, y yo estaba muy contenta. Luego llegó el gringo a la casa
a decirle a mis papás que yo era muy inteligente, que por qué no me mandaban a
Ambachico a estudiar. Pero yo no podía dominar el español, yo tenía mucho
miedo. El dijo que me pagaba el estudio, y mis papás dijeron que sí. Yo ya tenía
diecisiete años, sin primaria. Sabía leer pero se me dificultaba escribir. Me perdí
muchas veces y ya no me iba tan bien. En el primer mes perdí todo y luego
recuperé, y al siguiente trimestre ya me comenzó a ir bien y me dieron el
certificado de biblia.
El último día me dieron una beca para ir a Armenia para seguir estudiando
biblia allá y la pagaba la Alianza Cristiana Indígena Colombiana. Cuando le dijeron
a mis papás en la graduación ellos se pusieron a llorar y yo dije que sí iba. Era por
un año. El primer bimestre estuve allá en Armenia pero yo tenía mucho miedo,
además que allá me exigieron tener segundo o tercero de bachillerato y yo no los
tenía. Pero me recibieron como una estudiante especial y me fue muy bien, me
gané mención de honor en un bimestre y me gradué de teología en biblia. Antes
de terminar, mi mamá murió; ella murió en el 81. Pero hice el esfuerzo para
terminar y terminé. Esa muerte me cambió la vida porque tuve que quedarme con
mi hijo criado y con mi papá, y fui como esposa y madre. Llené ese vacío, el lugar
62
de ella lo ocupé yo, y para mi papá fue como si mi mamá no hubiese muerto. Eso
me enseñó mucho y mi papá fue muy consiente de eso.
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indígenas. Yo les dije “yo voy a hablar a la manera mía, lo que yo entiendo que es
el derecho” y yo sin saber que era un derecho, sin saber qué quería decir yo a la
gente. Ellos querían que yo hablara en todas las universidades: en Putumayo, en
Nariño, en Popayán, Santander, Villa Rica, Cali, en Medellín y de ahí pasamos a
Bogotá; estuvimos hablando en la cámara de Representantes y en los ministerios.
Yo me aprendí el discurso. Yo les decía “si yo hablo mal pues ustedes verán”. Y
me decían: “usted habla bien, nosotros ya sabemos, nosotros ya hablamos, lo que
falte usted puede aumentar ahí”. Yo les decía, “si yo he fallado en algunas partes
pues para que me corrijan y no decir eso” . Pero ellos me decían que estaba bien,
que no había ni una palabra para corregir. “Usted dijo toda la verdad, lo que
somos los hombres, ahora siga, esta es su carrera”, así me dijeron los taitas. Y
eso que yo no sabía ni cómo pronunciar. Y la gente aplaudía. Seguramente yo
hablé bien. Siempre me aplaudieron en todas las universidades y yo subía en esas
tarimas grandototas y ahí aprendí. Y me decían: “Jacinta, usted ya es universitaria.
Tan bonito que habla, ¿en qué colegio y en qué universidad estudió?”. Todos los
muchachos y muchachas se me acercaban y yo les decía, “no, yo no conozco
ningún colegio, ninguna escuela porque yo aprendí en una universidad que ha
sido mi propia vida”. Decían los muchachos que mi discurso los había penetrado.
Este es mi andamiaje, es mi vida: solo escribir y hablar un poquito no más.
Dimos discursos en las universidades, sacamos documentos, habían
secretarios que escribían nuestros reclamos sobre nuestros derechos porque en
esos momentos decían que los pueblos indígenas éramos menores de edad. Nos
manifestábamos ante el Estado, para que reconocieran que somos gente y que no
somos traídos de ningún lugar, sino que somos originarios de acá y que cuando
llegó Colón nos dividieron a todos. Acá llegaron a decir que éramos salvajes.
Cuando llegamos a la Cámara de Representantes nosotros manifestamos que no
éramos salvajes, que estás tierras son de nosotros y que ellos nos habían hecho
pobres; los españoles nos hicieron pobres cuando llegaron acá, nos arrebataron
todas las riquezas y nos arrinconaron acá. Entonces el Estado nos debe mucho,
tiene que indemnizarnos y eso fue lo que manifestamos.
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eligieron para que fuera alcaldesa en la zona Michambe y ahí se quedó parado el
proyecto de la asociación.
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49
Conversación con Jacinta Tunubalá, 26 de febrero de 2014.
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propia que las represente. La autora plantea que ellas han asumido una doble
lucha al ser indígenas y ser mujeres, haciendo énfasis en esa diferencia específica
al momento de exigir sus derechos. También arguye que, aunque sus reclamos
generales se refieran a esa diferencia con el fin de (1) visibilizar la discriminación y
desvalorización que viven, (2) de transformar las relaciones de poder que las
subordina, y (3) de crear, consolidar y fortalecer sus espacios de participación,
esto no necesariamente implica que se pretenda generar una división dentro de
las comunidades y que con su ejecución, en efecto se genere (Méndez Torres,
2009: 66).
Las mujeres Misak que han intentado, como mama Jacinta, visibilizar su
situación y sacar adelante algunos proyectos y capacitaciones para ellas, siempre
han tenido en cuenta el carácter integral que ha impuesto el cabildo para avalar
los proyectos de los miembros de la comunidad. Es así que, para no generar
división en su interior, en la “asociación de mujeres del pueblo guambiano” se
pensó en que la mitad de sus miembros fueran hombres, ya que su ayuda también
era necesaria para recuperar algunos de los elementos tradicionales de la cultura
Misak.
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porque comencé a entender a que se referían los Misak con “llevar la dualidad de
la cosmovisión a la práctica”. De hecho, cuando en uno de mis viajes a Silvia en el
año 2013 conversé con mama Mercedes Tunubalá, secretaria general del cabildo
en 2012, ella me dijo que mama Ascensión y taita Manuel eran un ejemplo vivo de
la dualidad de la cosmovisión Misak, ya que él había sido clave para que mama
Ascensión pudiera completar su año de gobierno. Él la acompañó, la aconsejó y
se hizo cargo de las labores del hogar cuando ella se ausentaba. En mi opinión, la
manera de pensar de ellos dos es muestra de ese “pensar distinto” que contribuye
al empoderamiento de las mujeres Misak.
Yo nací en el 69. Yo soy la mayor de nueve hijos que tenían mis papás y somos
de la vereda Campana. Antes no existían los hogares comunitarios y de cuatro
años me llevaron a la escuelita de un tío. Desde esa etapa yo sentía que yo era
capaz de entender y ahí fue donde aprendí a leer y a escribir; después, a los 7
años me mandaron a otra escuela y me pasaron a primero porque yo ya sabía
leer. De 7 a 11 años estudié la primaria y cuando tenía nueve años se separaron
mis padres. Se separaron casi a la fuerza porque mi papá maltrataba mucho a mi
mamá, casi la mata de tanto maltrato físico y los que intervinieron fueron mis
abuelos maternos.
Cuando tenía 11 años llegaron las monjas del colegio Perpetuo Socorro
informando que habían inscripciones para entrar a ese colegio, pero había que
presentar un examen de admisión. Yo en ese tiempo tenía el animo de seguir
estudiando. Por la tarde me encontré con mi papá y le comenté que yo quería
presentar el examen para hacer el bachillerato y me dio un rotundo No, porque las
mujeres solo sirven para conseguir marido. Eso me dio mucha rabia y me llenó la
cabeza de negatividad. Pero también eso me hizo aprender.
Yo me enojé de mucho y entonces tomé la decisión de no volver a la
escuela aunque faltaba mes y medio nada más para terminar. Me puse a trabajar
la tierra con mi mamá mientras ellos estaban separados. Mi mamá me enseñó el
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73
reuniéramos las treinta mujeres pero solo llegaron cinco. Las cinco nos seguimos
reuniendo e hicimos un trabajo en equipo sobre el tema de valores, de autoridad y
de nuestro papel como mujeres en la cultura. Nos reuníamos los martes y en ese
mismo año se presentó la oportunidad con mi hermano, que también fue
gobernador de Kurak chak, de presentar un proyecto al Ministerio del Interior
sobre fortalecimiento de la identidad propia. Nos daban tres días y tenían que
reunirse a unas 200 o 300 personas. Mi hermano me preguntó si podía ayudar y
qué temas podíamos trabajar. Entonces yo le dije que hiciéramos un día sobre el
tema de mujer y, en general, sobre el tema de género. Ya que hablamos tanto de
la dualidad, y que dentro del plan de vida está escrito que nos regimos por la
dualidad, me parecía necesario hablar de cómo se puede fortalecer en la práctica.
Entonces acordamos que habría un día especial para las mujeres en el que
cocinarían los hombres. Había que hacerlo de esa manera para que las mujeres
participaran en ese proceso. Ese evento fue muy importante; fue un día muy
especial y nosotras cinco estuvimos a la cabeza. El salón se llenó de mujeres.
Después de varias actividades y discusiones hicimos la reflexión que el cambio
dependía de nosotras también. Que había machismo en la comunidad pero
también por nosotras, porque no nos valorábamos a nosotras mismas.
Trabajamos mucho en el tema del autoestima.
Luego, desde el ministerio pidieron hacer el mismo evento pero para todo el
pueblo Misak de todos los resguardos que hay en los siete departamentos, en total
dieciséis cabildos y cuatro reasentamientos. Ese día llegaron seiscientas mujeres;
fueron tres días y los hombres estuvieron en la cocina. Ahí se levantó un
diagnóstico de cómo se pensaba y cómo se sentía la mujer Misak con respecto a
la discriminación política y la violencia intrafamiliar, razones por las que estábamos
perdiendo nuestra identidad y nuestras costumbres. Luego se coordinó el tercer
encuentro para culminar con ese proceso y se hizo aquí en Santiago. Ahí creo que
todos conocieron mi manera de pensar. Ya no me podía quedar callada.
74
nos tienen en ese concepto que no sabemos nada. Y yo pensaba, “cómo puede
ser que algunos hombres hayan sido gobernadores sin haber estado previamente
en esos espacios y ahí si nadie dice nada”.
Luego llegó el día de la votación final y por la tarde ya me avisaron que yo
había ganado. Estaban mis padres y ellos se fueron a La Campana a organizar la
casa porque la costumbre acá es que cuando gana un gobernador llega toda la
gente a entregar la carta de ratificación y hay que brindar un tintico. Ya cuando
llegó la tercera información me puse a llorar y le pregunté a Dios por qué había
puesto en este camino. Se lo puse en sus manos. A mi me dio muy duro. No era
miedo sino que era un reto muy grande porque yo no sabía lo que era estar en
esos espacios de gobernabilidad ya que siempre había visto a hombres y más
hombres. Nunca había visto a mujeres liderando ese proceso. Yo me preguntaba
¿por qué yo si hay tantas mujeres profesionales y profesoras que pueden estar en
esos espacios?. Yo no soy profesional. Sentía incertidumbre porque este es un
resguardo grande. A nivel del municipio es el más grande y es el que más plata
recibe, más que la alcaldía y también maneja más empleados. Eso me puso a
pensar. Pero yo no podía decir no puedo, había sido por algo. A la final, ese había
sido el resultado de mi relación con la gente.
Ya durante el cargo pienso que me fue bien porque que tuve mucha
claridad y una posición a dentro de los procesos. A los que estaban conmigo les
pedí que me ayudaran a escuchar. Me ayudaron mucho y después de todos lo
empalmes les dije que las decisiones las íbamos a tomar entre todos; dije, “somos
156 y los 156 tenemos que participar”. Y así lo hicimos. Fuimos muy organizados
con los procesos grandes de Guambía, así que me tocó aprender de todo.
En salud, por ejemplo, decidimos cambiar la EPS Mallamás que ya llevaba
seis años y desde hace dos años se venía pensando en cambiar, pero no se había
podido porque habían muchos intereses de por medio, ya que muchas personas
de la misma comunidad que trabajaban en esa empresa. Así que me concentré
mucho en eso porque además ahí había mucha plata para la comunidad. Cuando
tomé esa determinación llamamos a los mayores, unos cincuenta ex gobernadores
y ex alcaldes zonales. Les dijimos que habíamos tomado la decisión de cambiar.
76
Yo no llamé para pedir sugerencias, yo llamé para informar y explicar el por qué
de esa decisión. Yo como gobernadora tenía todo el derecho de decidir y no fue
una decisión tomada al azar. Algunos preguntaban por qué yo buscaba a los taitas
después de haber tomado decisiones en vez de haberles consultado antes, y yo
decía, “¿cómo les voy a estar yo consultando si lo hago o no lo hago?, eso está
mal. Ustedes son capaces de decir que no cambiemos de EPS a sabiendas de
que ellos se están aprovechando de nosotros. ¿Es que ustedes quieren seguir
siendo menores de edad como decían antes de la constitución política?” A mi me
daba rabia sinceramente. Me daba mucha rabia. Esa parte fue un aprendizaje
gigante porque ahí aprendí a darme cuenta de que los taitas y los mayores que
decían ser neutrales estaban del lado de una empresa. ¿Como así que gente
mayor que se tenía como importante en nuestros usos y costumbres, al final
estaba a favor de una empresa que viene de afuera? Esa era la oportunidad de
cambiar y esa fue la decisión más importante que tomé. Me decían que eso era
una decisión política y que yo no tenía política. ¿Qué es tener política? Ahí entendí
para ellos es un interés personal y no comunitario como tiene que ser.
Después dijeron que yo como gobernadora había dividido a la comunidad.
Pero la división estaba en su cabeza. Siempre en lo que hablamos, pensamos y
escribimos aparece la unidad y la dualidad, pero la unidad no parte de una
empresa de afuera ni de una religión sino que parte de uno mismo. El
pensamiento Misak está en cada uno de nosotros. No podemos decir que estamos
unidos o divididos como pueblo Misak por las religiones o las empresas. Lo que
nos une es el pensamiento de cada uno independientemente de la religión, de las
organizaciones a las que pertenezcamos, y eso es lo que debemos fortalecer. No
podemos decir que por Mallamás estamos unidos, o por los católicos o los
evangélicos; eso es secundario. Debemos fortalecer nuestros fundamentos, en
nuestro, pensar, en nuestro actuar, en nuestro caminar.
También decían que la mujer no había podido hacer lo que tenía que hacer.
Yo me preguntaba a qué se referían. ¿Si no hubiéramos cambiado de EPS todo
iba a estar normal? Nos podían estar quitando la plata y nosotros felices dándole
la plata a la EPS. Yo decía, “¿esas son las situaciones en donde ustedes creen
77
que lo hice mal?. Si es así pues entonces que pasen otros 300 años antes de que
llegue otra mujer líder”. Así lo manifesté en una asamblea de mil personas. Todo
eso me hizo ver que habían muchos procesos que se podían hacer y que los
hombres nunca hicieron. Yo pensé en un proceso comunitario y eso me mostró
que hay muchos espacios en los que el hombre no había tomado decisiones por
miedo. Eso fue un reto y pude hacerlo. Eso es una prueba de que la mujer está en
toda la capacidad de tomar decisiones comunitarias.
50
Corporación para el Ecodesarrollo Comunitario.
Se cataloga a sí misma como una organización
sin ánimo de lucro que, “desde un enfoque feminista, promueve el reconocimiento y el respeto de
los derechos de las mujeres, haciendo énfasis en su auto reconocimiento, empoderamiento y
posicionamiento como “sujetas políticas y de derechos”. Sus principales objetivos son: aportar y
debatir alrededor de la prevención de la violencia y la resolución negociada de los conflictos; y
difundir y afianzar los conocimientos ancestrales cuyas tradiciones no vayan en detrimento de la
integridad física, social y cultural de los miembros de estos pueblos. Esta organización opera en
Popayán, Cauca y hace parte de varios espacios y plataformas regionales y nacionales tales como
la ruta pacífica de las mujeres (regional Cauca) y el nodo suroccidental del proceso de
construcción de la agenda pública de las víctimas del conflicto armado (Comunitar, 2012).
78
A las mujeres Misak nos han criado más para estar en el espacio privado pero no
en el espacio público. Mi abuelita y mi mamá tienen esa tendencia de servir al
marido, a los hijos, casi como si la vida uno no valiera nada. Yo hasta terminar mi
bachillerato tenía ese pensamiento y me decía, así como me habían dicho mis
abuelos, mis abuelas y mi mamá: “tengo que ser una mujer servible para los
demás más no para mí”. Mi abuelita decía que las mujeres no teníamos derecho a
estudiar porque nos volvíamos perezosas, no trabajábamos, no tejíamos y nos
interesaba más estar en la calle. Pero luego mi papá y mi mamá pensaron y me
pusieron a estudiar porque vieron que otras mujeres comenzaron a estudiar.
Entonces terminé la primaria, terminé bachillerato y a los 19 años quedé en
embarazo de mi hija. Y ahí yo pensaba, “mis estudios llegaron hasta aquí como
decía mi mamá”. Recibí todos los regaños de la familia, que yo era para que
siguiera estudiando, para que siguiera adelante, que para que me ponía a tener
hijos. Y yo qué podía hacer. Acepté todos los regaños y decía, “acá ya no tengo
nada más que hacer, me voy a quedar con mi hija. Voy a darle y voy a sacarla
adelante”. Mi pensamiento era quedarme en el hogar, ser madre soltera como
todas, como decía mi abuelita .
Cuando me gradué de bachiller en 1995 tenía un mes de embarazo y yo me
quedé en la casa y habían unas pruebas para la Universidad de Antioquia, y como
yo estaba tan mal de verme embarazada no logré pasar esas pruebas y de ahí ya
no hice más esfuerzos de pasar en otras universidades. Luego me nombraron
secretaria zonal del cabildo y en ese tiempo mi niña tenía un añito. Entonces yo le
dije a mi mamá que como hacía si me habían nombrado allá, y como la niña era la
primera nieta de toda la familia, mi mamá se encargó de cuidarla. Decidí
colaborarle a la comunidad en el cabildo, pero mi propósito seguía siendo estar en
la casa. En ese año apenas habíamos cuatro mujeres en el cabildo y el resto eran
hombres. El 1 de enero entregué mi bastón de mando y me buscaron para que
fuera candidata a secretaria del concejo, entonces yo decía que no iba a poder, yo
79
decía que mi experiencia en el cabildo era una pequeña experiencia y ahora para
servir al municipio como secretaria del concejo no iba a poder. Yo me preguntaba
por qué no escogían a las demás compañeras que tenían más experiencia, y ellos
dijeron que veían algo en mí, y que iba a tener su apoyo, entonces que no me
preocupara. Entregué la vara y hubo cambio de autoridad. El 3 de enero me
dijeron que bajara acá a Silvia a posicionarme para secretaria del concejo. Me
posesioné.
renglón. Sin embargo, la gente de acá estaba contenta de que el cabildo diera la
oportunidad a mujeres para ocupar cargos públicos y la comunidad nos apoyó y
logramos pasar cinco concejales Misak incluyendo dos mujeres. Ese fue un
momento importante y sentí que yo sí podía representar a la comunidad. Sentí que
la gente quería personas nuevas, jóvenes y que estaban cansados de elegir
siempre a los mismos. Fue una sorpresa muy grande. Me hicieron sentir
responsable de trabajar por la comunidad.
En ese tiempo yo no tenía discurso, pero yo hablé lo que sentía y nunca
prometí nada porque así es como acá funcionan los politiqueros. Y así lo hice.
Políticamente yo no me manejaba mucho, pero sí tuve muy en cuenta la parte
social, una posición firme y de trabajar conjuntamente con la comunidad. Así que
sin querer ser concejal y sin querer estar en esos espacios, la comunidad lo
decidió y eso fue un momento de oportunidad para las mujeres. Fue una gran
responsabilidad porque era una de las primeras mujeres en eso.
Esa experiencia de concejal fue diferente, fue muy buena. Ahí solo éramos
2 mujeres y 11 hombres. Eso fue tenaz para las decisiones. Yo hasta ahora no
tengo mucho discurso, más bien me ha gustado hacer las cosas y no hablar tanto.
Cuando llegamos al consejo había mucho debate y nosotras casi no hablábamos;
nos quedábamos mirando que decían los hombres pero cuando nos tocaba en la
comisión para la aprobación de algún proyecto, nosotras dos, aunque no
hablábamos, si el proyecto no era conveniente lo parábamos en el primer debate
para que lo archivaran. Los hombres se enojaban mucho y nos daban duro. Nos
decían que no hablábamos pero que para parar proyectos sí nos movíamos.
Nosotras casi no hablábamos, pero demostrábamos con hechos y documentos
escritos argumentando nuestras razones. Nosotras no teníamos apoyo de los
concejales pero sí de la comunidad porque estábamos en representación. Para
nosotras, que la comunidad nos apoyara fue algo muy especial y eso nos hizo
reflexionar sobre nuestro papel como mujeres. Fue un aprendizaje bien importante
por ese sentido político de comunidad, no de beneficio personal. Eso me hizo
tener posición y la misma comunidad me fortaleció y creo que eso es lo que
tenemos que aprender las mujeres cuando participamos: no hay que confundirse,
81
la comunidad a uno lo elige para que colabore, no para que uno se beneficie por
otro lado.
82
con mujeres así fuera para discutir lo que estaba pasando en Guambía
internamente y hacer entender que hay que compartir los roles. El problema es
que no podemos entrar dando la contraria a los hombres porque nos van a
calificar de feministas y acá los temas se manejan de manera integral.
Las palabras de Mama Bárbara reflejan una participación “no tan activa” por
parte de la mujer en términos políticos cuando esta asume cargos de autoridad
51
Conversación con Bárbara Muelas, 25 de febrero de 2014.
83
dentro del cabildo. No obstante, ella dice: “por algún lado nos tocaba empezar”. A
mi modo de ver, esto significa que para que el papel de las mujeres Misak alcance
niveles de trascendencia más amplios, su participación política tiene comenzar
desde lo local, es decir, participando en la toma de decisiones desde los cargos de
autoridad y los proyectos del cabildo. La frase, “por algún lado nos tocaba
empezar” no solo se refiere al comienzo de la participación política, sino también a
comenzar a ser agente de la redistribución del poder y de las cargas de la
comunidad. Mama Ascensión y mama Cecilia son ejemplo de ello, ya que, en
materia de toma de decisiones, ambas han ocupado cargos políticos de
importancia dentro del resguardo .
Siguiendo a Batliwala (1997), el empoderamiento de la mujer en tanto
proceso de concientización y de manifestación de redistribución del poder,
colabora con la transformación de las estructuras que han mantenido la
discriminación e invisibilización de la mujer en materia política. Con respecto al
caso del pueblo Misak del resguardo de Guambía, el profesor Gerardo Tunubalá
plantea que,
acá ha habido una colonización interna del poder, desde los mismos Misak, porque
ha habido una predominancia y hegemonía muy fuerte del liderazgo por parte de
los hombres, y más de uno de ellos está gritando en las asambleas en contra de
las mujeres 52.
52
Conversación con Gerardo Tunubalá, 18 de febrero de 2014.
84
85
86
El hecho de que las mujeres comiencen a tener cargos dentro del cabildo supone
un quiebre en ese modo de pensar que plantea que la mujer es un ser “de cabeza
muy pequeña no apta para las funciones políticas”. Sin embargo, en el momento
en que finalmente llega una mujer a ejercer el cargo de máxima autoridad política,
esta es criticada por no tener proceso político.
¿Qué quiere decir tener “proceso político?. Algunos de los entrevistados
que han tenido experiencia dentro del cabildo, se refirieron a haber tenido cargos
previos dentro de dicha institución, denotando una trayectoria creciente de
responsabilidad, es decir, un “escalar en los puestos a nivel de resguardo” 53 .
Ejemplo de esto puede ser haber participado en las luchas por la recuperación y/o
haber sido primero secretario zonal, luego alcalde zonal, secretario general, y por
último vice- gobernador y gobernador.
El profesor Gerardo Tunubalá plantea que la necesidad de experiencia a
nivel de resguardo y de escalar posiciones dentro del cabildo es un punto en
contra para la mujer, ya que es un proceso que lleva tiempo pero que sigue siendo
necesario, incluso aún más que la escolarización. Dicho proceso es el que ha
impulsado a los lideres hombres a tener más voz y poder de representación en el
escenario regional y nacional y, siguiendo esta línea, es lo que impulsaría a las
mujeres a llegar a ese mismo nivel.
Sin embargo, a mi modo de ver, resulta absurdo reclamar un “proceso
político” cuando la posibilidad de participación de las mujeres en dichos cargos ha
sido tan poca, tan cuestionada y frenada, incluso por las mismas mujeres. En el
caso de mama Ascensión, si bien ella no había participado en cargos del cabildo,
sí tuvo una trayectoria de liderazgo basada en el trabajo con la comunidad como
promotora de salud, además del acompañamiento a su esposo cuando este fue
secretario en 2007 y gobernador en el año 2010 del cabildo de Kurak Chak en
Cajibío.
53
Conversación con Gerardo Tunubalá, febrero 18 de 2014.
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54
Conversación con Manuel Tombé, 22 de febrero de 2014.
88
55
Conversación con Gerardo Tunubalá, 18 de febrero de 2014.
89
90
mujeres son ciegas a los errores que han cometido lideres anteriores. Por otro
lado, las mujeres con idearios demasiado occidentales pueden ser una debilidad
para la misma mujer Misak. Lo más importante es que la mujer Misak debe
prepararse en ambos bandos. La mujer como líder no puede enfrentarse
solamente a conflictos internos sino que también tiene que enfrentarse a lo que
viene de afuera, es decir, a políticas homogeneizantes y colonizadoras 58.
Ahora bien, este último testimonio merece una reflexión. Si bien el profesor
Tunubalá reconoce que la participación de las mujeres Misak se encuentra
actualmente en una etapa de transición, y que las mujeres están en toda la
capacidad de aprender de los errores que han cometido lideres anteriores dentro
del resguardo para moldear su accionar político, también les impone un deber ser
en cuanto a su posición política y a su forma de actuar en el ámbito público.
Considero que en ocasiones, esta especie de dictámenes sobre cómo
deben ser las mujeres Misak en cuanto a lo político, cómo deben comportarse,
cuáles deben ser sus intereses, en qué deben trabajar y qué deben hacer para no
“hacerle daño a Guambía”, se olvidan de que los problemas de corrupción en el
liderazgo, y la primacía de intereses personales sobre los colectivos, se ha dado
también en manos de los hombres.
Además, como se pudo ver en el relato de mama Ascensión y mama
Cecilia, la imposición de ese “deber ser” y la continua vigilancia de parte de los
hombres con cierta trayectoria política sobre el accionar político de las lideres
Misak, ha hecho que la opinión de estos, de una u otra forma, pueda llegar a tener
alguna incidencia en las decisiones y/o propuestas de las mujeres, o bien, a
generar polémica alrededor de estas cuando las mujeres muestran autonomía a la
hora de ejercer el poder. Esto me hace recordar las palabras de mama Bárbara
Muelas cuando fue vice-gobernadora del cabildo de Guambía en el año 2005:
“aunque el pueblo me ha elegido, hay algunos compañeros que no aceptan las
propuestas que hago, entonces hay que ejercer con ideas masculinas” (B. Muelas,
2005: 82).
58
Conversación con Gerardo Tunubala, 18 de febrero de 2014.
91
Ahora bien, al subrayar los posibles aportes y debilidades que puede traer
el liderazgo femenino a la comunidad Misak, considero importante detenerme en
algunos aspectos que he reiterado a lo largo de este capítulo: (1) fortalecer la
autoridad y la autonomía desde el fogón, (2) pensar que el cambio de conciencia
que lleva al liderazgo se construye desde el nan chak y, (3) en la transformación
que esto traería para poder hablar de una verdadera redistribución del poder y
llevar a la práctica política la noción de empoderamiento que he reiterado a lo
largo de este capítulo.
Decir que el liderazgo femenino comienza desde el fogón implica repensar
las cargas tradicionales que han acompañado tanto a hombres como a mujeres
dentro de la comunidad. Siguiendo a Batliwala (1997), si bien el empoderamiento
de las mujeres es positivo, este no reduce sus cargas domésticas, por el contrario,
multiplica sus labores. En ese sentido, considero que es necesario apelar a
reevaluar la noción de dualidad que se recalca en la cosmología Misak.
Algunas de las mujeres que han participado en cargos y proyectos del
cabildo, sobre todo aquellas con las responsabilidades más grandes, han
manifestado la cantidad de labores que tienen que desempeñar, así como el
descuido de algunas de las tareas del hogar al momento de asumir los cargos de
autoridad, ya que “estar en cabildo implica dedicarse de lleno a la comunidad y a
todos los procesos que la involucren”59. Podría pensarse que la participación en
estos cargos conlleva a que las mujeres trabajen más que los hombres, ya que su
esfera de actividades se amplía: ellas ya no sólo colaboran con las labores
agropecuarias, también trabajan en las huertas, cocinan para las mingas y todo
tipo de reuniones del cabildo, se dedican al trabajo doméstico y al cuidado de los
niños. Ahora hay que sumar a su jornada la participación no remunerada en los
cargos de autoridad del cabildo. Esto implica que la mujer que sea elegida para
desempeñar un rol público, debe aceptar la carga extra y asumir sacrificios en su
vida personal, ya que no hay una equiparación de tareas con sus compañeros.
59
Conversación con Ascensión Velasco, 2 de febrero de 2014.
92
60
Conversación con Ascensión Velasco, febrero 14 de 2014.
93
Otro de los aspectos que vale la pena resaltar en relación con los relatos de este
capítulo es aquel que tiene que ver con la conformación de una organización de
mujeres dentro del resguardo de Guambía. Antes de mi estadía en campo, pensé
que allí podía existir una organización o colectivo de mujeres Misak. Sin embargo,
estando allá me di cuenta que no era así, y que esa posibilidad se veía limitada
porque todos los asuntos de la comunidad se abordan de manera integral y no en
clave de género. Ellas no se consideran feministas y, de hecho, el concepto
general que tienen tanto hombres como mujeres Misak acerca del feminismo es
que es una visión externa que hace que las mujeres asuman una posición en
contra de los hombres, lo cual implica la división de la comunidad. El siguiente
extracto de la líder guatemalteca Rigoberta Menchú sobre las organizaciones de
mujeres indígenas ilustra lo mismo que algunas de mis entrevistadas
manifestaron:
es alimentar el machismo cuando se hace una organización sólo para las mujeres,
pues implicaría separar el trabajo de las mujeres del trabajo del hombre. Y hemos
encontrado que cuando discutimos la problemática de la mujer, hay necesidad de
que el hombre esté presente para que también contribuya, opine cómo se va a
hacer con esa problemática. Que aprendan también. Porque si no aprenden, no
avanzan. La lucha nos ha enseñado que muchos compañeros están claros, pero si
el compañero no sigue los pasos de la compañera, no llegará a tener una claridad
como la que tiene ella; entonces se queda atrás. De qué nos sirve educar a la
mujer si el hombre no está presente, y no contribuye en el aprendizaje y no
aprende también. Crear una organización para mujeres es darle un arma más al
sistema que nos está oprimiendo. Eso no queremos. Tenemos que participar por
igual (Burgos, 1983 citado en Hernández y Murguialday, 1992).
Ahora bien, en los dos últimos relatos que presenté, se habla de las ONG
Comunitar y Visión Mundial61. Estas han implementado talleres y reuniones de
capacitación para las mujeres. Es difícil negar la influencia de las políticas de
género y de desarrollo propias de este tipo de entidades, las cuales, de alguna
manera se han ido incorporando poco a poco a la comunidad por su influencia
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Se define a si misma como una organización global cristiana de “desarrollo y ayuda humanitaria”
a niños, niñas, mujeres y comunidades para reducir la pobreza ay su injusticia. Funciona en
Colombia desde 1976 y actualmente actúa en 9 ciudades y en la comunidad indígena guambiana
ubicada en Silvia, Cauca y el resguardo de Guambía (Visión Mundial, 2011).
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CAPÍTULO 4
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4.1. “Tenemos que pensar qué escoba escoger para barrer nuestra casa”
Relato de mama Agustina Yalanda.
Conversación con María Elena Ulluné, 6 de febrero de 2014.
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A mi me tocó muy duro como madre soltera, incluso mis hijos me cuestionaron
después de mucho tiempo: “¿usted madre soltera para que nos tuvo?”. Cuando
tuve a mi primera hija, el padre se perdió y no se responsabilizó y aquí de la casa
me echaron y tuve que ir a parar a donde un familiar. Para los Misak, antes uno no
podía ser madre soltera, el mundo se le venía a uno encima. Tuve que
desparecerme como si hubiera matado a alguien y los que me colaboraron no
fueron los Misak, sino una enfermera de Popayán y un médico norteamericano
que fue rector de la Universidad del Cauca. Ellos estaban trabajando con el
cabildo y los conocí, me apoyaron bastante y me dieron posada en su casa. Ellos
me dieron trabajo y como trabajaban con el cabildo pues vine a trabajar a Sierra
Morena, la casa de las plantas medicinales. Ese médico tenía un convenio con el
cabildo para montar ahí una especie de puesto de salud. Ellos organizaron esa
casa y el médico se vino a vivir ahí y me dijo que viniera a trabajar con ellos.
Allí comenzaron a llegarme mujeres con problemas parecidos a los míos:
mujeres embarazadas y mujeres maltratadas. Tuve que socorrer a varias mujeres
y así fue que me enseñó la vida; como me pasó a mí, tenía que ayudarlas a ellas.
Entonces me quedé viviendo en Sierra Morena. Yo cocinaba, colaboraba con los
enfermos, con los partos, con la huerta. Fue cuando vi todos los maltratos en la
comunidad que decidí quedarme a criar a mis hijos y a sacarlos delante de
cualquier manera. Me dije a mi misma: trabajaré y me quedaré sola. Me prepararé
otro poquito, y entonces tomé todas las capacitaciones que pude para salir
adelante. Por medio de talleres y capacitaciones me fui enterando del tema de la
mujer, de sus derechos, para no quedarme silenciada en la casa. A veces no me
reconocía a mi misma. Eso es duro, pero decidí quedarme sola para que ningún
hombre me maltratara nunca más y para yo poder realizar mis planes. El objetivo
era ayudar a las mujeres que lo necesitaban, tal como me ayudaron a mí cuando
yo estaba en esos problemas.
Ya después me nombraron madre comunitaria; cuidaba quince niños
durante el día, de uno a cinco años. Hacia visitas y acompañamientos y también
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Hasta que no reconocí quien era, fue muy duro. Pero a la final decidí no caer en
las mismas redes. Lo hice. Me interesaron los desafíos que tenían que enfrentar
las mujeres y a partir de mi experiencia pude acompañar a madres solteras muy
jóvenes y a niñas que aprendí a aconsejar a partir de mi vivencia. Para mí, ese
tema se convirtió en fundamental: ayudar a las demás mujeres a partir de la
experiencia de uno mismo, de los problemas que uno ha enfrentado, de las
luchas, de los triunfos, de las amenazas, de los logros. Desde 1982 comencé a ir a
algunos eventos de mujeres porque aún no habían organizaciones tan fuertes.
Entonces yo fui a un evento que se llamaba “derecho de gentes”. Ahí llegaban
mujeres con propuestas sobre el tema de la violencia, del desplazamiento y yo fui
metiéndome por ese lado. Venían mujeres de Santander, mujeres de la zona
bananera que habían sobrevivido a la masacre, mujeres viudas y desplazadas.
Ahora ya se han formado organizaciones, pero ese fue el primer momento en que
a mi me pareció interesante. Sabía que aquí no había una organización pero no
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tarde en imaginarme que pronto podía haber una. Y así me fui metiendo en el
tema, en pequeños grupos, y lo que yo escuchaba ahí lo comentaba acá.
En ese mismo evento me encontré con la conferencia de religiosos, y con
ellos había un grupo de mujeres que recién se habían organizado. Entonces yo iba
a los eventos con ellas y participaba. A través de la biblia analizábamos muchas
cosas, no solo de la biblia sino que también hacíamos reflexiones sobre otros
temas. Yo me interesé en ese tema de la mujer cuando tenía mas o menos treinta
años. Pero ya desde los veinte pensaba en ese tema. En esos momentos habían
tantas muertes acá en la comunidad; unas se suicidaban porque las maltrataba el
compañero, otras por embarazos no deseados y eso a mi me dolió mucho Eso me
estaba llamando, yo pensaba en cómo organizar y en cómo hablarle a esas
jóvenes. Faltaba acompañamiento. Me preocupé mucho y en esa conferencia me
dijeron que organizara un grupo juvenil y lo organicé en nueve zonas para que no
le pasara eso a las jóvenes. Esos talleres sirvieron mucho. De ahí me enfoqué en
la salud propia y en el acompañamiento de las maternas y los niños. Es así como
llevo 37 años siendo partera. Todo este proceso se fue engrandeciendo, los temas
se fueron abriendo y me fui preparando para hacer reuniones con las mujeres y
ahí fui saliendo a varias partes. Todo esto me llevó a pensar que tenemos que
pensar qué escoba escoger para barrer nuestra casa; es decir, cómo vamos a
hacer para limpiar nuestra cabeza de la mentalidad patriarcal que se nos ha
impuesto hasta ahora.
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A pesar de que, como lo menciona Pachón (1996), no han habido tantos estudios
sobre la influencia actual de la religión en el resguardo de Guambía, es posible
notar que las distintas religiones (católica y evangélica) que se han instalado en la
comunidad, han transformado las relaciones sociales dentro de esta. En palabras
de Agredo y Marulanda, la inmersión de las religiones,
ha dividido de distintas formas a la comunidad: en el hogar se ha perdido el
pensamiento porque aún dentro del hogar pueden haber diferentes maneras de
pensar y analizar las cosas; dentro de una familia pueden haber dos o tres
corrientes religiosas (Agredo y Marulanda, 1998: 260).
No obstante, según estos dos autores, desde la década del ochenta, cuando se
inicia la recuperación de tierras, y con ello, la recuperación de la educación y del
pensamiento Misak, las religiones católica y evangélica comienzan a “investigar
las prácticas y creencias espirituales, para adaptarlas a las creencias religiosas”
(Agredo y Marulanda, 1998: 260), mezclándose, a su vez, en otros asuntos de la
vida social guambiana, como por ejemplo, en lo político.
A mi modo de ver, la influencia ejercida por parte de las distintas religiones
en el proceso de participación de las mujeres, se ha mostrado con dos caras.
Como lo mencioné en el primer capítulo de este trabajo, el adoctrinamiento
religioso que se ha desarrollado desde la época de la colonia, ha producido en las
mujeres efectos negativos en términos de “machismo”, auto-exclusión y auto-
discriminación en los espacios públicos. De hecho, el taita Felipe Muelas
argumenta que es por la influencia de las distintas religiones que se ha ido
perdiendo el valor natural y cultural de la mujer. Para él, esta influencia ha creado
una gran dependencia que, a su vez, ha generado las divisiones en la comunidad.
Sin embargo, según mama Agustina y mama Ascensión, las religiones han hecho
tomar conciencia a las mujeres del papel que pueden llegar a desempeñar en la
comunidad y han potenciado su empoderamiento.
Más allá de la alienación, la homogeneización y la imagen de la mujer como
ser sumiso que generó la catequización en las comunidades indígenas, es
necesario matizar sus efectos. Sin animo de defender el adoctrinamiento religioso,
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entre tantos hombres sí sentía que no tenía mucho poder de decisión ni relaciones
de confianza.
Al año de salir del cabildo me eligieron para participar en el comité de
educación por un año con otras cinco personas y fui presidenta en coordinación
con el cabildo. Eso me sirvió para aprender a hablar en público porque había que
organizar las mingas de maestros y planear conjuntamente todas las actividades
integrales del año para el alumnado y la comunidad. Ya luego me sacaron de
candidata para gobernadora, pero como siempre, ganaron los hombres. Además
en la otra plancha estaba taita Floro Tunubalá, el actual gobernador.
En el 2003 la escuela estaba dirigida por las hermanas lauritas. De hecho, desde
que ellas llegaron en 1925, la escuela estuvo dirigida por ellas, pero ellas decían
que algún día nosotros íbamos a ser capaces de seguir llevando el proceso
educativo. Entonces en el 2003 ellas decidieron entregar la dirección a la
comunidad y se hizo la entrega al cabildo. El cabildo hizo una reunión con los
padres de familia y ahí se explicó la renuncia de las monjitas. En esa reunión
sacaron candidatos: tres hombres y una mujer. La mujer era yo y me eligieron,
pero no había nombramiento para la plaza de dirección. Se podía hacer el trámite
pero tampoco hubo mucho empeño del cabildo, así que fue un nombramiento
interno por dos años. Yo empecé a trabajar por la escuela para recuperar y
mantener los valores culturales.
Me gustaba pensar en beneficios para la escuela, entonces cuando salía a
otros lados siempre me preguntaba: ¿qué hay para la escuela?. Yo le pedí al
cabildo para hacer una casa para el fogón, para hacer mingas en las escuelas.
Trabajé mucho por mantener los valores culturales dentro de la escuela, como por
ejemplo, recuperar las músicas autóctonas, las comidas y danzas típicas dentro de
las mingas. Algunos padres se reían, pero así era antes en la época de nuestros
abuelos: se iba a trabajar al son de la música porque ir a trabajar la tierra
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La vida de nosotras las mujeres Misak, haciendo una comparación con las
mujeres antiguas, ha ido cambiando mucho. Nuestras mamas, nuestras mayoras
son demasiado trabajadoras. Ellas para el trabajo agrícola también están allí; no
es como en otras culturas que el hombre trabaja y la mujer se queda en la casa,
acá es todo lo contrario, la mujer trabaja el triple que el hombre. La mujer debe
madrugar demasiado porque los lotes o las huertas quedan muy lejos de las casas
de habitación. A veces hay que caminar una, dos o tres horas para poder llegar al
sitio de trabajo entonces se levantan muchas veces a las 3:30 o 4 de la mañana a
preparar el desayuno, a alistar lo que hay que llevar. Son muy fuertes, muy
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4.2.1 Mama Elena Ulluné: una mujer con una “posición política hacia fuera”.
El relato de mama Elena Ulluné llama la atención sobre su papel como educadora,
el cual puede ser considerado como de continuación al proyecto educativo
esbozado y adelantado por mama Bárbara Muelas en el segundo capítulo de este
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escrito. Mama Elena hace parte de esa etapa escolarizada en la que entran las
mujeres Misak hacia la segunda mitad del siglo XX, el cual constituyó un factor
clave para su participación.
Mi interés en esta parte es enfocarme la agencia de mama Elena vista
desde su papel como docente, ya que, como ejemplo de “repertorio”, la educación
propia en Guambía se ejerce y se construye a través prácticas concretas con
miras a recuperar la memoria cultural y los valores culturales del ser Misak. No
obstante, la función de recuperación y reivindicación cultural que adquiere la
educación propia después de la recuperación de tierras, propiciando la
participación de las mujeres Misak, es un aspecto que se encuentra
estrechamente relacionado con planes educativos anteriormente impuestos por la
iglesia católica y por el Estado colombiano. A la postre, esta relación va a resultar
determinante, ya que en Guambía, la educación es considerada integral e
intercultural. En este sentido, la influencia de la educación occidental y de las
distintas religiones, se va a entremezclar con la educación propia, logrando
moldear la trayectoria de los miembros de la comunidad y las formas de enseñar
en las aulas de las instituciones del resguardo.
Como lo mencioné anteriormente, la dupla iglesia-escuela es una de las
influencias externas que ha incidido en el desequilibrio en materia de participación
política entre hombres y mujeres. Sin embargo, este también ha sido un aspecto
que le ha abierto espacios de empoderamiento de manera particular y personal a
algunas mujeres de la comunidad. Con el paso del tiempo, esta dupla se ha
terminado de incorporar los planes educativos formales de Guambía. Sin
embargo, esto no ha impedido que las mujeres Misak, en tanto principales
transmisoras de la cultura, participen y tengan cada vez más influencia en los
espacios formales que pueden contribuir a hacer prevalecer las prácticas
tradicionales de la comunidad, y a reivindicar su rol dentro del resguardo.
La formación escolar de mama Elena estuvo marcada por la influencia de
una tendencia monocultural y monolingüe ejercida por la escuela misionera sobre
las poblaciones indígenas. Rojas y Castillo (2005) se refieren a la “Iglesia
Docente” o a la “Educación contratada” para dar cuenta del poder que durante casi
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Conversación con María Elena Ulluné, 29 de enero de 2014.
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Conversación con Agustina Yalanda, enero 29 de 2014.
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CONCLUSIONES
En esta investigación, intenté, por un lado, hacer un recorrido general por los
principales cambios e influencias internas y externas que han incidido en la
participación política de las mujeres Misak: hablé del papel de la mujer indígena
antes de la conquista y subrayé la incidencia de la escolarización, de las religiones
y del cambio constitucional en 1991. Dentro de este punto también hice énfasis en
el papel simbólico de la mujer Misak dentro de la cosmovisión guambiana,
resaltando y cuestionando el concepto de dualidad y de latá – latá “ es igualdad
pero no es igual para todos”, procurando explicar por qué estos han funcionado
como argumentos que han logrado condicionar y soslayar la participación de las
mujeres Misak en los escenarios políticos. Esto me permitió tener más elementos
para analizar y entender cuál ha sido su rol tradicional en relación con sus labores
cotidianas, y me permitió ubicar y analizar de manera más eficaz algunos de los
eventos en los relatos de vida de las mujeres.
Al recurrir a los relatos de vida intenté visibilizar algunas de las vivencias y
luchas políticas de ocho mujeres Misak, que a través de los años han logrado
posicionarse como líderes en distintas áreas dentro del resguardo indígena de
Guambía. A lo largo de las presentaciones y las reflexiones que hice alrededor de
dichos relatos, procuré hacer énfasis en varios elementos que me permitieron
comprender un poco más la visión de mundo y los reclamos de las mujeres Misak.
Primero, quise ahondar en su papel en la lucha por abolir la terrajería y en
el proceso de recuperación de tierras, esto con el objetivo de visibilizar sus
acciones en la formación del movimiento indígena en Guambía y de explorar las
bases que sentaron estas mujeres para el empoderamiento femenino dentro de su
comunidad. Estos primeros relatos me llevaron a entender la noción de
empoderamiento como “proceso de concienciación” (Freire, [1968] 2002). A partir
de esto, analicé y problematicé los desafíos, las acciones y los logros de algunas
de las mujeres que participaron en algunos cargos de autoridad dentro del cabildo
Palabras de mama Agustina Yalanda durante una conversación el día 29 de enero de 2014.
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REFERENCIAS
Entrevistas
Bibliografía
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ANEXOS
Mapa 1. Departamento del Cauca Escala 1:50.000
Fuente: IGAC
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Mapa 2. Resguardo indígena de Guambía, Cauca. Departamento del Cauca. Municipio de Silvia.
Fuente: Vásquez de Ruíz, Beatriz.1988. La predicación en guambiano. Bogotá: Uniandes.
Escala: 1:50.000
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