Planeta Posmetafísico

DE LOS MODOS DE VIDA XVII

Sergio Espinosa Proa

Que Toni Negri sea spinozista está bien; que quiera ver en él un precursor de Marx ya no es tan
bueno; que haga de él un humanista es francamente inaceptable. Sin embargo, es lo que intenta
en La anomalía salvaje. Se trata de "la alternativa irreductible" a la "mediación burguesa", pero
no quita el dedo de la llaga: la solución es la apropiación, y la herramienta son las fuerzas
productivas. ¡Spinoza no es Bataille! Pero tampoco, más por fortuna que por desgracia, es Marx.
"Es como si el siglo XVII tuviera un borde oscuro nutrido para esconder su pecado original" (p.
244). La traición (y la claridad) vienen del lado de Spinoza; traición es, precisamente, el
concepto de apropiación. Pero esto debe entenderse justamente: es "el hombre" quien ha de re-
apropiarse de su potencia, no de la tierra como objeto. ¿De acuerdo, pero cómo evitar lo
segundo incurriendo en lo primero? Negri no lo dice. Está decidido a hacer de esta filosofía el
antídoto para la mediación burguesa; es lo único que parece importar. Es, ciertamente, una vía
caracterizada por la in-mediación. La continuidad de la potencia, el conatus y la mente (o el
alma) es la llave maestra que se opone a la línea mecanicismo-crisis-absolutismo. Toda la
tercera parte de la Ética aborda, con un microscopio, la transformación de la potencia en deseo.
Esta transformación no es efecto de una mediación, sino, literalmente, de una explosión. El ser
es inmediatamente dinamismo. En otras palabras, el único horizonte metafísico es el de la
potencia, y en tal virtud el único camino adecuado es el de la ética: arte de la liberación (de la
perfección) y de la construcción práctica del mundo. El pasaje va de lo abstracto a lo concreto,
de lo posible a lo real, de la liberación a la constitución. En los términos más generales, Spinoza
no "resuelve" el mundo en abstracciones, sino que lo disuelve en lo real: la ética es la afirmación
de la vida (contra la muerte), el amor (contra el odio) y la felicidad (contra la tristeza). "Desde
aquí, por tanto, se inicia la vida" (p. 283). Verdadero inicio, puesto que rebasa y deja atrás todo
dualismo metafísico. Si el mundo es concebido como totalidad irreductible, Dios es la cosa. Es
aquello que se extrae de la quinta parte de la Ética: el alma es zona divina no porque sea
trascendente al ser, o al cuerpo en particular, sino porque se asume desde el punto de vista de la
eternidad (como hay que asumir todo lo singular). El nexo de la liberación (laica) con la
salvación (religiosa) es destacado por Negri: de ellas depende la felicidad. La teología deviene así
ontología, y ésta fenomenología del proceso de autoconstitución humana; el misticismo deviene
materialismo. Todo esto es consecuencia de eliminar la idea de un Dios trascendente, de un Dios
creador, de un Dios-Amo del mundo. No hay "descenso" de lo divino a lo real, no hay
"condescendencia" de Dios hacia el hombre. "La teología desaparece", dice Negri (p. 304). Sí,
pero ¿no es esto una mera secularización? ¿Qué significa mantenerse en este nivel? Oldenburg,
amigo de Spinoza, le advierte que todo el cristianismo reposa en la creencia en el milagro y en el
carácter mediador de Cristo; en última y en primera instancia, existe toda una necesidad en la
secuencia de los hechos y de las causas, lo cual anula el libre albedrío. ¡Se enemistará con las
buenas conciencias! Pues dicho y hecho: la subversión de la religión es también una subversión
de la política. Lo es desde el principio: nada puede comenzar sin pasiones, lo cual significa que
la política no es en modo alguno lo que debe ser, o lo posible, sino lo que es. En segundo lugar, la
política no puede subordinarse a la moral. En consecuencia, la política "es el reino de la
imaginación material", lo cual implica que la libertad, definida en contra de la ilusión y del libre
albedrío, constituye no un ideal sino una condición: es la conciencia de la necesidad. Es ella la
que moviliza todas las antinomias, la principal de las cuales es la oposición potencia/poder (o
poder/dominio): la potencia libera y estimula, el poder (concebido como potestad) subordina. El
Tratado político ensaya ampliamente esta diferencia, con una clara preponderancia de la
República contra la Monarquía: la primera designa el poder de la multitud, no el de la sociedad
política. Negri resume el aporte --y la diferencia-- de Spinoza en estas palabras: "En el contexto
filosófico del siglo XVII, Spinoza realiza un milagro: subordinar la crisis al proyecto" (p. 347). Ya
conocemos la posición del italiano: el proyecto no es otro que el del humanismo renacentista. Lo
de Spinoza es anómalo porque choca con el empirismo y el racionalismo que, según esto,
manifiestan una derrota ante la crisis; uno y otro son "funcionales" para la burguesía, clase
mediadora por excelencia. Hay un Spinoza que exacerba la crisis del Renacimiento y otro
Spinoza que, a efectos de superarla, propone una reconstrucción ética. "Después de Wittgenstein
viene Heidegger. Spinoza es una alternativa a este curso filosófico" (p. 349). Sí, porque no se
trata, como en ellos, de comenzar de nuevo, sino de poner las cosas en su lugar. El concepto de
"apropiación", entre otros muchos, no por fuerza es burgués. Tampoco queda igual, por cierto, el
concepto de Dios: éste no designa otra cosa que la multitud, es decir, la multiplicidad de los
modos. No hay necesidad alguna de la dialéctica: bastan la paradoja y la reinstauración. No
existen ni lo negativo ni lo vacío. Negri alude a Ginzburg: "La lógica spinozista no conoce la
hipótesis; sólo la traza, el indicio" (p. 350). El aparato dialéctico --la aufhebung-- se halla
ausente: no hay verticalidad, no hay sublimación, no hay superación. ¿Qué hay entonces?
Procesos constitutivos. El italiano está deslumbrado, y por propia confesión declara que no
puede hacer más que pensar en términos de traslado: de la religión a la revolución. ¡No hay otra
explicación!