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  • El Inicio de La Filosofia Occidental. Gadamer

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    Hans-Georg Gadamer El inicio de la es filosofia Studio ‘ occidental Segunda edicion revisada y ampliada lo Pinca enn 008 daz on's ye, oped © pot n ein rca rte ‘nein de orl oe ola ear sul o psano ple OU. Met Pu © 1909 de tas us Dene, 829 - Bos Atos sen. e420 01012 tes en Noagih SL Pg 1 000 Ba Inpree en ep - Protein Span 9 " 13 25 a1 51 6 73 85 99 113 129 Nota ala presente edicion Prefacio 1. El significado del inicio 2. La aproximacién hermenéutca alinicio 8. El tereno séldo: Platén y Arist 4, Vida y alma (Fedén) 8. alma entre la naturalezay el espirtu 6. Del aima al egos: Teeteto y Sofista 7-.El planteamionto doxogyatico de Avistteles 8. El pensamiento énico en la Fisica de Aristteles 8, Parménides y las opiniones de los mortales 10, Paiménides y el ser Nota a la presente edicién La presente edicién sustituye a la anterior que fue, como indica €l propio Gadamer en el prélogo, vertida del italiano. Se trata de Un texto que mejora al primero y que da al tono cologuial una mayor precisién. Las lacciones que impart en 1988, en el Istituto iaiane per gli Stu Filosafic, acerca del inicio de la flosofia griega, pronunciadas sin ayuda de manuscritos, en torpe lengua itahana, fueron revisadas en su momento por el profesor Vittorio De Cesare y publicadas con el ttulo Lihizio della filosofia occidentale, Mas adelante, la editorial Reclam me propuso ia edicién de una version alemana de estas lec cones. El texto que se emplas como base ora a todas luces insatis~ factorio. La versin alemana realizada por el doctor Joachim Schu tuvo que pasar por una nueva revisién del autor. El rodeo que, al fn, hhubo que dar de la mano de dos traductores, primero para poner el texto en buen italiano y luego para trasladario al alemén, se revels ‘como tarea ciertamente ingrata. Con mayor razén les debo agrade- imiento a ambos, pues, al final, he recibido un texto alemén que sélo dejaba en mis manos la pesada labor de llevar a cabo la revision efinitva. La gracia det momento, que unié el limitado italiano del conferenciante con un auditoro atento y activo, se ha desvanecido ya. Cosas que s6lo osamos decir en un instante pasajero permane- cen aqui con excesiva arrogancia,Ojalé que el lector acepie la lige ‘02a de unas palabras que enseguida se extinguen, propias de unas lecciones impartidas de manera libre, como el acicate que para todo {ef mundo representa el inicio de la Rlosofia. Yo mismo me imagino al lector aleman como uno de los muchos que, lastrados por el saber que proporcionan los manuales, se han afanado por caminos fatigosos spara uni el fin con el prncipion, Hans-Georg Gadamer 1. El significado del inicio Para la exposicién del tema que vamos a tratar, que siempre ha ejercido sobre mi una atraccién muy especial, me basaté en los apuntes de la uitima leccién que impartien Heidelberg a fines del afio 1967. De hecho, vengo pensando desde entonces que valdria la pena retomar aquel discurse. El tema es el inicio de la flosofia griega, esto es: de la cultura occidental, Este tema no tiene un interés meramente histérico. Atecta a problemas actuales de nuestra propia cultura, que se encuentra en una fase de brusca translormacién, pero también de incertidumbre y de falta de seguridad en si misma, y que por ello aspira a establecer vinculos con culturas de cardcter muy distinto, las cuales, a diferencia de la occidental, no han surgido de la cul- tura griega. En ello radica uno de los motivos de nuestro interés por las primeras etapas del desarralia del pensamiento griego. Una tal investigacién de los presocraticas tiene actualidad. Coadyuva a la comprensién de nuestro propio destino, ue se establecié, con la {ilosotia y la ciencia griegas, en los ahs en que se emgez6 a cons tituir en el dmbito mediterréneo fa preeminencia de Grecia en la rnavegacién y el comercio. Entonces se produjo un velaz desarrollo cuitural. No por casualidad, los primeros presocraticos procedian de Asia Menor, del érea costera centrada en Mileto y Efeso; es decir, de regiones que por aque! entonces imperaban en la cultura yet comercio de todo el Ambito mediterraneo. Ese es el tema que me propongo tratar, por supuesto dentro de unos limites determinados y sin pretensién de exhaustividad. Pues una empresa de este tipo no concluye jamas con la llegada al punto de destino, como demuestra sin ir mas lejos, la circuns tancia de que yo mismo, tras tantos afias, vuelvo sobre al mismo ‘objeto para exponer el planteamiento de abundantes cuestiones nuevas en una forma revisada a fondo y ~espero— mejorada, ‘Juzgo necesario comenzar por una reflexién metodol6g) introduetoria y con cierto cardcter de justiicacién: lo decisivo en mis lecciones acerca de los presocriticos es que no voy a zar con Tales ni con Homero, ni con la lengua griaga de! milenio antes de nuestra era, sino con Plaién y Aristételes, Estos constituyen, de acuerdo con mi punto de vista la tinica aproxima cidn filosdfica a la interpretacién de los presocraticos. Todo lo dems es historicisme sin filosoia. Esta advertencia preliminar precisa de una fundamentacisn, Se sabe que el romanticismo fue el primero que se impuso la tarea de estudiar a los presoctiticos y efectuar una interpretacién de éstos {que se basara en la profundizacién en los textos onginales. En las Universidades europeas del siglo xv adn no se habia establecido la norma de estudiar los textos de la fllosofa platénica, ni de nin- guna ota filosotia, en su original. Se empleaban manuales. A ii ciatse el estudio de los textos originales, se produjo un cambio de aciitud que se debe agradecer, entre otras, alas grandes univers dades de Paris y de Gotinga, y a otras instituciones académicas europeas en las que pervvia la gran tradicién humanista; ante todo, por supuesto, alas ingleses. Los primeros profesores alemanes de filosofia que abrieron las, puertas a estudio filosstico y lainterpretacién de los presocraticos fueron Hegel y Schleiermacher. Conacemos el importante papel que Hegel desemperé en ello, no sélo con sus Lecciones sobre la pistoria de ta flosofia, publicadas por sus amigos tras su falc rmiento. (En una edicién ciertamente insatistactoria, pues, aunque se mantenga dentro de ls limites de la flosofia de Hegel, el 'eg cdo n0 se edit6 con la tencién que habria merecido un pensador de su talla) A su lado, hay mucho mas en las obras de Hegel que demuestra con mayor eficacia Ia importancia que twvo la fosofia presocratica para su pensamienta Tomemos como ejemplo et inicio. de la Ciencia de la Kigica de un trabajo ssistematicoo» que quiere sducirse por medios dialécticas en el gran programa de la Kégi- ca trascendental de Kant Es extremadamente interesante compar rar ese inicio con los manuscritos temprantos en los que Hegel trata sistema de las categorias kantianas; ver cémo estos conceptos se desarralan uno a partic de otro, paso a paso, hasta llegar a la meta de la transicién dialéctica hacia la idea En los escritos juveni- Jes de Jena falta et capitulo més conocido de la Légica, el primero ten toda su extensién, en el que se tratan el ser, la nada y ef deve nit, Hegel afiadis este capitulo a posteriori e intents realizar en ét algo casi incomprensible: introducir tres categorias iniciales, a saber: el ser, a nada y el devenit, que por si mismas preceden a todo logos, es decir, son previas ala forma misma de la proposicién. Hegel empieze con estos conceptos de misterose sencilez, que nO se pueden definir por medio de una proposicin y sin embargo son fundamentales. Este es el inicio del pensamiento dialéctico de Hegel, que tiene lugar en los presocréticos. A fomar la otra gran ‘obra de la filosotia de Hegel, la Fenomenologia del espinit ealiza~ ‘mos la misma experiencia: los primeros capitulos se pueden leer como vn comentario Unica que no explica otra cosa que el capitu- lo dedicado @ las presocrdticos en la historia de la filosotfa que Hegel estaba exponiendo por aquel entonces. A mi entender, es cevidente que Hegel se dejé guiar por este primer trecho del cari- no de la filosofia para elaborar Ia arquitectura de su pensamiento metédico dialéctico. Por ello se puede afirmar que, con Hegel, ‘empieza en el siglo xx, no sélo el estudio histérico de la flosofia clésica, sno también un didlogo de la flosofia can los presocréticos que perpetuamente se vuelve a establecer y jamés termina. El otro gran estudioso y pensador fue Friedrich Schleierma- cher, el eélebre tedlogo y traductor de ia obra de Platén al ale én, La obra de Schleiermacher es ciertamente un modelo en 4mbito de la traduccién de la literatura de todas las culturas. Da entrada a una nueva colaboracién entre humanistas y fildlogos, Por un lado, y teéricos y fidsofos por el otro. En tiempos recien~ tes, el redescubrimiento de la tradicién indirecta de la doctrina platénica, a partir de Robin, por la escuela tubinguesa de y Kramer, ha conducido, como bien se sabe, a que se acute la ‘nueva expresidn eschleiermacherismoe, Esta expresién no resulta grata ala lengua alemana, y yo la juego defectuosa también en el plano del contenido, En mi opinién, se le debe a Schleiermacher el servicio inapreciable de que se haya vuelto a estudiar a Platén, 10 sélo como escritor, sino también como pensador dialé speculative, ‘Schleiermacher, a diferencia de Hegel, tuvo una especial sensi bilidad ante Ia indviduaidad de los fendmenos, El descubrimiento ol individuo fue, en efecto, la gran conquista de la cultura romén tica El conocido lema segun el cual el individu es winefables y no ‘existe ninguna posibilidad de aprehenderio conceptualmente en su Singularidad aparece en la época del romanticismo. Este lema no 58 apoya en ninguna tracicion escrita,y sin embargo, en relacién con la cosa misma, aparece en las primeros estadios de la metafi- Sica platniea y aristotélica, cuando la diferenciacién del logos halla Sus fronteras en 0! eidos indivisible ‘Schleiermacher auné un pensamiento extraordinariamente fle~ ible, dialéctico y especulativo con una impresionante erudicién clésica y humanistica, Como teélogo, escrbi6, aparte de sus obras principales, un gran nimero de articulos, para poner fin a ia equi Paracién superficial e injustficada de la filosofia griega y el ciis- Uanismo, A él le corresponde el mérito de haber sentado con ello las bases para el estudio de los presocriticos. Uno de sus al nos, Brandes, escribié una gran obra acerca de la flosotia de los Gtiegos, ¢ inspiré a la escuela histérica de Berlin hasta legar a Zeller, Ahora quertia interrumpir estas explicaciones acerca de los Primeros inicios de la historiogratia dedicada a los presocréticos Para introducir una reflexién de caricter teérico: 2Oué signitc esta afirmacién: que la fllosofia presoeratica es el comienzo, el Principio del pensamiento occidental?, 2queé significa aqut «princi: pio»? Existen claro, por ejemplo, que la palabra griega dipys engloba dos signi- ficados de «principe, a saber: principio en el sentido temporal de origen € inicio, asi como principio en ei sentido especulativo, \6gico-filoséfico. Por lo pronto, dejaré de lado e! hecho de que “principio, en este sentido, también define la doctrina de los prin cipios de acuerdo con la préctica académica llamada «filosofie. En cambio, me ocuparé de la riqueza de facotas y de los horizon- tes del concepto «principio» en el sentido de sinicio». La palabra ‘alemana Anfang (inicio) siempre ha presupuesto un esfuerzo para el pensamiento. Asi, por ejemplo, se plantea el problema del inicio (Anfang) del mundo o del lenguaje, El enigma del inicio tiene muchos aspectos especulativos y merece la pena llegar hasta el fondo de los problemas que encievra Corto sentido, Arstételes vio ya la dialéctica inherente a este concepto. En la Fisica (en su libra quinto, creo recordar) argumenta que el movimiento concluye en reposo, pues, al final {del movimiento, debe haber algo —dice éI~ permanente y comple to en su quietud. Pero, écudl es su inicio? Zeugndo comienza el movimiento2, Eeudndo termina, fo ocurre que el ser vivo empieza a estar muerto?, dcusndo lege la muerte? Cuando al std ya muerto, no se halla en el instante del inicio. Ocurre Jo ‘mismo que con el enigma de! tiempo, que en el Ambito de la dia \éctica de Aristoteles tampoco queda sin tratar: el tiempo no tiene inicio, pues siempre podemos pensar un momento previo a aque ue tomemos como primero, No hay manera de huir de esta dia- léctica del inicio Esta claro fo que todo ello implica en relacién con nuestro tema. éCuindo se inicia la historia de los presocraticos?, con Tales, como nos indica Aristoteles? Este va a ger uno de nuestros puntos de discusidn. Pero también podemos constatar de inme diato que, en lo referente al inci, Aristdteles también nombra a los primeros autores, los «teologizantess Homero y Hesiod, y quizé sea cierto que la gran tradicién épica representa ya una ctapa del camino hacia la explicacién racional de la vida y de! inicia plenamente con los presocriticos, 0, que se encuentra antes de toda tradicidn eserita, previo a la literatura épicay a los presneritices, a saber: la lengua que habla: ban los griegos. La lengua es uno de los mas grandes enigmas de la historia humana. 2Cémo se llega a la formacién de la lengua? Recuerdo muy bien cierto dla, en Matburgo, cuando yo era aun ‘muy joven, en el que Heidegger hablé del instante en el que el hombre levantd la cabeza por primera ver y se hito una pregunta, Del instante en el que algo, por primera vez, acupé al entend~ mmiento humano: éCusindo fue eso? Nosottos nos enfrascamos en tuna viva discusin. {Cul fue el primer hombre que levants la cabeza? ZAdan? 20 Tales? Hoy on dia, odo esto nos puede pare Cer ridiculo y, de hecho, nosotros érames muy jévenes por aquel entonces. No obstante, puede que aquella discusién apuntara a algo muy serio, algo que tiene que ver con el gran enigma del len guaje. El enguaje es ~de acuerdo con una maxima que me pare: ce que proviene de Nietzsche una invencién de Dios. Voliendo a la lengua griega: ésta ofrece ya por si misma posi bilidades especulativas y flaséficas de un tipo especial Aqui vwoy ‘a nombrar tan sdlo dos. La primera se conoce camo uno de los rasgos mas ventajosos de la lengua griega (digamos de paso que lo comparte con la lengua alemana) a saber, el empleo del neuro, {que permite enunciar como sujeto el abjeto intencional del pensa~ mmiento. Sobre esto han versado las investigaciones de Bruno Snell y Karl Reinhardt, aquellos grandes maestras a quienes, por fortuna para mi, he estado estrechamente vinculado, Elles han mostrado cémo en este uso del neutro se anuncia ya el concepto. Con é! se indica, en efecto, lo que no se encuentra aqut ni all, y sin embargo es comin a todas las cosas, En la poesia griega, Como en la alemana, el neutro significa algo omnipresente, una Presencia atmostérica No se trata de la propiedad de un ente, Sino de la propiedad de todo un espacio, «al sere, en el que se muestra todo ente, Dicho esto, la segunda caracteristica se hace también eviden: te. Se trata de la disponibilidad de la cépula, el empleo del verbo ‘ser para la conexién de sujeto y predicado que constituye la estructura de la proposicién, Este es también un punto decisivo, si bien debemos tener en cuenta que atin no se esté hablando de ontologia, ni del andlisis conceptual del ser que empieza con Platén o tal vez con Parménides y que en la tradicién occidental de la metalisica no llega jams a un término definitvo, Se me ocurre que he pasado por alo una cuestién que, a mi iuicia, no se ha tratado suficientemente y que, sin embargo, me wiene ocupando desde hace tiempo. Es la cuestién de la adopcidn <6) alfabeto por los griegos. El alfabeto, en comparacién con ottos tipos de escritura ~asi, los que se valen de ideogramas © picto- Gremas~ es un gran logto de la abstracci6n. Aunque los griegos no inventaran la escritura alfabética, se la apropiaron y, mediante yegaciin de las vocales al alfabeia semitico, la perfecciona: ron. Esta apropiacion pudo durar, como mésimo, unos dos siglos Homero, por ejemplo, es inimaginable sin la introduccién genera lizada de la escritura alfabética, Todo ello contnbuye a demostrar cudn complicado es estable= Cer el significado de «principio» en el sentido de: lo que es ante for, Hemos visto que, si nos atenemos a ese sentido, podemos tomar en consideracién un buen numero de alternativas como ini= Cio: Tales, la Iteratura épica, el enigma de la lengua gi Quiza deberiamos establecer, por mor de la precisién, ue algo S6lo puede ser inicio en relacién con un fin o una meta. Entie ‘ambos, inicio y meta, existe un vinculo indisoluble. El inicia presu: Pone siempre el fin. Quien habla de un inicio sin indicar adénde punta éste, dice algo sin sentido. El fin determina el inicio, y a Partir de ahi nos encontramos con una larga serie de diicultades, La anticipacién del fin es un presupuesto del sentido concreto del Estamos tratando del inicio de la flosofia, Pero, 2queé es pro Piamente fa filosofia? Platén dots al término sfilosofiae de un ‘acento algo arttcioso y, sin duda alguna, no habitual; segin 6) la filosofia es el puro esfuerzo hacia la sabidura y la verdad, No con- Site ~dice~ en la posesién del conocimiento, sino tan séo en el fuer20 por legar al conocimiento. Esto no se corresponde con Uso habitual de las expresiones «flosotiay y #ilisofor. Con esta ditima se designa a una persona absorbida por la contemplacién tedrica, alguien como Anaxégoras, de quien se dice que, cuando se le pregunté por la felicidad, respondié que ésta consiste en la Dbservacién de las estrellas. En cualquier caso, tanto si se consi era esfuerzo por alcanzar la sabidurla como posesién de la sabi= dura misma, ta fiosofia abarca un Ambito més amplio que el que nosotros le atribuimos como mezcla de iuminismo, platorismo historicismo. En su sentido actual, no existe propiamente ninguna filosofia sin la ciencia moderna. En su significado més alto a filo sofia figura como la mas elovada de las ciencias, si bien, de todos modes, debemos acabar confesindonos que no se trata de una Ciencia en el mismo sentido en que lo son las demés. For consiguiente, el inicio y el fin estan igados entre sty no se pueden separar el uno del otro. De la meta depende el lugar desde donde algo se muestra coma inicio y la direccién que vaya a tomar Con esta relacién entre inicio y fin se evoca también la defini cidn de uno de los principales problemas del andlsis de la. vida histérica,a saber: el problema del concepta de telecloaia o, usan= do un término més comin, de desarrollo, Este es, como se sabe, uno de los problemas més conacidos del historicismo moderno, concepto de desarrollo, en efecto, no casa propiamente con la hi tora. El desarrollo, tomado en su sentido estricto, es la negacién de la historia, Desarrollo significa, en efecto, que todo esta pre~ sente ya en el inicio ~cculto en el inicio~. De ello se sigue que desarrollo sélo es un salir a la luz, un proceso de maduracién, ‘como ocurre con e! crecimiento bioligico de las plantas y los ani= males. Eso significa, por otra parte, que »desarrollo» entrafa siem pre un acento naturalista. En consecuentcia, todo discurso acerca de un «desarrollo histérico» encierra, en cierto sentido, algo con- ‘radictorio. Tan pronta como entra en juego la historia, no se tene en cuenta lo simplemente dado, sino, decisivamente, lo nueva. En tanto que no existe nada nuevo, ninguna innovacién, nada impre visto, no se puede hablar tampoco de historia. También el destino implica siempre imprevisibildad, Por consiguiente, el concepto de esarrallo expresa la diferencia fundamental entre el cardcter pro- cesual de la naturaleza y Ia oscilacién de la vida humana entre casualidad e incidencia. En ello se expresa una contraposicién ari ginaria entre naturaleza y esprit. Entonces, 2cémo hay que entender mi tesis, segin la cual el inicio depende de la meta?, 2quiza en el sentido de que esta meta representa el final de la metafisica? Esta fue la respuesta del siglo XIX. Dilthey, uno de los seguidores de Schleiermacher y de su ela, explicé el inicio de a metafisica a partir de su quiebra, en un capitulo magistralmente escrito de su libro Infroduccién a las iencias del espintu. Segtin Dithey, el siglo xx es fa 6poca en que la metafisica perdié su legitimidad frente al positvisme de las iencias. Asien este sentido es posible hablar del fin de la meta Fisica, y por consiguiente también de su inicio, come Arstételes en cl primer libro de la Metafsica en tanto que cita a Tales como e! primero que no narra mitos acerca de dioses, sino que sostiene Sus exposiciones por la experiencia y las pruebas. Otro concepto de fin, que esta vinculado al anterior, es aquel segin el cual la racionalidad cientifica, la cultura cientifica, esta- blece la meta. Se trata casi de lo mismo, pero desde una pers- pectiva diferente, Mientras que, en el primer caso, la metafsica lega a su té:mino en el siglo xx, tras un proceso de maduracién de dos mil afos, en el segundo se entiende la racionalidad cient- fica como meta de la humanidad en general yasimismo, también de Ia metatisica. A este respecto, se podria citar el ema *de! mito al logos», con el que se trata de condensar toda la historia de los presocraticos en una tnica formula, Ain son mas conacides ef concepto de desencantamiento del mundo acutado por Max Weber 0 el concept heideggeriano del alvido del ser. Pero hay estamos descubriendo que qui na sea tan evidente que el fin de 'a metafsica constituya la meta hacia la que se orients el camino {dol pensamiento occidental desde su inicio, Més allé se encuentra una tercera y mas radical concepcién de la meta: el fin del hombre. La difusién de esta concepcién no se debe tan sdlo a Foucault, porque muchos otros autores la sos tienen, No me parece que de esta perspectiva se pueda extraer tuna definicién satisfactoria del significado del concepto siniciow, La definicién del fin queda aqui tan imprecisa y nebulosa como la al inicio. ist, sin embargo, otto significado de sniciox, que es, en mi op rin, el mas productive y adecuado para nuestro intento, Para expre- ser este significado, hablaré, no de lo que se inci, sino de iniciakdad (Anténgtichkeid. Llamamos ser inical (Anfanglichsein) a algo que an no esti orientado en este 0 aquel sentido, haca este o aquel fin, 1 tampoco de acuerdo con esta o aquellarepresentacién. Esto sig rifica que ain son posibles muchas continuacianes —dentro de cet os limites, por supuesto-. Quid sea éste,y ningin oro el verdadero sentido de snicis. Conocer algo en su inicio significa conacerla en su juventud, temino con el que nos referimos, en la vida de! hombre, 2 la fase on que atin no estin dados los pasos concretos y determi nados del desarrolla.La persona joven se halla en lo incierto, pero al mismo tempo se siente incitada a esforzarse por las posiblidades que tiene ante st (Hoy dia, esta experiencia fundamental del ser joven esta amenazada por la excesiva oryenizaciin de nuestra vida, de tal modo que ia juventud apenas conoce ya, ono conoce en asc luto, la experiencia de part, de la vida que empieza a delerminatse a partir de sus propias vivencias) Esta analogia apunta a un movim to.en el que, con determinacién creciente, se concreta una direccién que al principio est abiertay ain sn fj Este es, creo yo, el sentido en el que se debe hablar de aquel comienzo que se da con los presocréticos, En ellos se produce una busqueda, sin saber, de destino iltimo, de la meta a la que tiende un comienzo rico en posibildades, Uno se sorprende al descubrit {que en este inicio se abre la dimensién mas importante del pensa: rmiento humeno, Ello se correspande de algin modo con la per Ccepcién intutva que tuvo Hegel al iniiar la Légica con el enigma de la nidad entte el ser y la nada. En dicho contexto, Hegel tar bin alude a la religién para decir que ésta no es una palabra vacia ri meramente una perspectiva que se pierde en a indeterminacign, sino que esta determinada por el hecho de ser potencialidad -o mas bien virtualidad, como yo gusto decir, pues la potencialdad siempre entraia posioilidad de alcanzar una determinada realidad efectiva, mientras que la virtualidad, en el sentido de diveccié hacia un fulura indeterminado, queda abierta— Finalmente, querria decir que él iniciar no es algo reflexivo, sino inmediato. A mi entender, el discurso acerca del principion 6s demasiado reflexivo como para apuntar a lo que atin no es etapa fennel camino de la reflexién, sino que —tal y como he tratado de insinuar con la comparacién con la juventud~ queda abierto a la experiencia concr 2. La aproximacién hermenéutica al ini En el transeurso de mis explicaciones, es esencial que tomemos ten cuenta el papel que tiene la ligica hegeliana como punto de re ferencia de la historiografa filosética del siglo xix. Nombres signi- ficativos como uard Zeller y Wilhelm Dilthey estan estre- chamente ligadas a la tradicion de la ldgica hegeliana. Si pasamos a hablar de las primeras categorias de la igica, debo decir que no estey de acuerdo con la afirmacion de que éstas tratan del ser y del no ser. Pues la nada no es un no ser, sino Un punto fundamental de mi argumentacién postula que las tr primeras categorias no son en realidad tales categorias, puesto que no se predican de nada. Se asemejan mas bien a meros pun tos de ovienfacién,y esto es extremadamente importante para en- tender que nuestra comprensién del inicio @ partir del final no es jamés definitiva, No es la tltima palabra, porque también e! movi= miento de la reflexién halla su lugar Gnicamente en el marco de una tradicién sin inicio ni fin Hegel declara con franqueza que no se esti tratando el mov mmiento de la autoconciencia, sino el de las ideas, Pero, en verdad, sélo desde una perspectiva exterior de asumir que el que SATA piensa y las ideas constituyen polos distintos. En dicha medida, la ‘6gica hegeliana es una légica muy griega, puesto que la flosofia sriega no conace ninguna autoconciencia, sino tan sélo las ideas, El conceplo de nous es tan sdlo una p flexividad, de tal modo que dicha reflexividad no tiene todavia e! cardcter de la subjetividad modema cartesiana. Con ello, natural= Problema solo se desplaza Como conclusién —dentre {del saber absoluto~ queda superada la diferencia entre idea y mo: vimiento, y el movimiento es, sin duda alguna, el movimiento det Pensamiento; aunque dicho movimiento, por otra parte, se con templa como una proyeccién de las ideas sobre una pared. Asimismo, deberia aclarar que los tres significadas de «inicio» que he mencionado no pusclen quedar aistados entre si. Se tienen ue entender come tres aspectos de una misma cosa. Estos son @ significado histérico-temporal, lteflexivo en relacién con el co: mmienzo y el fin, asi como aquel que quizd sugiere la vepresentacién ‘mAs auténtica de inicio: adel inicio que atin no sabe cual ha de ‘er la continuacién, Esta division tripartita es la premisa que pro. Pongo para la investigacién flosdfica de los presocrdticos, De acuerdo con ella el inicio no se nos da en ningin caso de manera inmediata, sino que es necesario voer a él a partir de otro punto. Asi, no me cierro por entero a la relacién reflexiva enive principio ¥ fin, la cual, por lo dems, seria la aplicacién de un concept pro: Puesto por mi mismo, que se traspondria el émbito de la historia de Ia filosofa y de su origen en la cultura griega. El interés por la tradicién presocratica empieza, como he subrayado ya, con ef ro- ‘manticismo, y tanto Hegel como Schleietmacher postulan la im: Portancia del movimienta temporal y de la historia para et desae ‘allo del contenido del espiritu, Podriamas recordar la conocida afirmacién de Hegel de que pertenece a la esencia del espititu e! {que su aparcién tenga lugar en el tiempo, en la historia, ‘No tengo intencién de pasar revista a todo e! desarrollo de la investigacién europea durante el siglo xix. He dado ya una visién de los grandes intérpretes de los presocraticos pertenecientes a ee siglo en una colaboracién que se publicé Gnicamente en ita liano (en el primer volurien de Question’ di storiagrata filosofica, editado por Vittorio Mathieu, Brecia; Editrice La Scuola, 1975), Querria tan sélo recordar des figuras que son representativas tanto de la interpretacién histérica como de! debate sobre los fundamentos y el método de la historia de los problemas (Pr blemgeschichte), que tuvieron gran importancia a finales del siglo 0% y principios del xx en e! dmbito de le cultura alemana. complemento de estas observaciones, aludiré a la historia efe: tual (Wirkungsgeschichte) ~ast la lamo, con un término pertene~ ciente a la hermenéutica~ y al papel central que desempetia en toda la flosofia que se funda en e! lenguaje, la comprensién y la interp Ante todo, quenia recordar a Eduard Zoller y la magna obra que dedicd a la Filosofia de los griegos, Este trabajo también ‘muy conocido en Htalia,y con buen motivo. Los cinco volimenes de la Ultima edicién italiana son una mina de erudicidn y conoci mmiento de la materia. Corresponde a Rodolfo Mondolfo y sus su cesores el mérita de haber ampliado y actualizado la edicién itax liana de esta obra mediante los avances en la investigacién de la filosofia antigua. Gracias a su evudlicién y su criterio, Mendotfo ha logrado conservar y renovar esta obra clésica de Zeller. Volviendo a la obra del propio Zeller, se plantea la pregunta por ‘su mérito espectlica. En principio, Zeller era tedlogo, pero sus in- tereses lo llevaron a la historia de la filosofia y ata investigacién histrica Asi, escibié numerosos trabajos en la linea del histor cismo aleman. Su concepcién fundamental es un hegelianismo moderado, Este le llev6 a recanacer un sentido determinado en el desayrolio des pensamiento filoséfico ~y especialmente del pen: ssamiento griego-. Halla en é! un sentido, paro no —y ahi difiere de la concepcién de Hegel la necesidad de un desarrollo, Por lo de ‘més, la interpretaciGn de la tradicin ftosofica por medio de los es uemas hegelianos se ha convertide en una constante de nuestra manera de pensar, aun cuando no se haga valer sin limitacién al guna el paralelismo absoluto entre el desarrollo ligico de las ideas y Su avance en la historia de la filosofia, Eso es lo que establece el hegelianisme moderado de Zeller, y con un ejemplo voy a mos- trar como opera: Sabemos que la relacién entre Parménides y Herdclto es ob- Jeto de controversia. Por un lado se dice que Parménides critics ' Herdclto; por otro, se afirma que Herécito fue una de los crt ‘cos de Parménides; y atin por otro, se dice que tal vez no hubiera ‘hinguna relacién histérica entre ambos, Quizé sea cierto que no 8 conecieron. No seria en absoluto inverosimil que no hubiera existido ninguna relacién entre ambos ~uno vivid en Efeso, el ‘tro en Elea~; que no la haya habido, cuando menos, en el curso de su actividad creadora, ¢Por qué esta tesis mia ha levantado tanta polvareda? La respuesta est clara: Hegel ha mantenido su infiuencia hasta el dia de hoy! También al historiador le parect obvio que, en el desarrollo progresivo del saber, toda estan ligadas entre si Esta forma de pensamiento histérico, que Surge en el siglo xx y que tiene influencia hasta el dia de hoy, me a evidente de la herencia viva de Hegel, que también se encuentra en Zeller. Hay que tener siempre en cuenta esta herencia a fin de hallar los limites de Zeller en la interpreta: cién de textos. ‘Asi, del mismo modo que Hegel esta presente en Zeller, tam bién en Wilhelm Dilthey aparece Schieiermacher, el otro punto de Teferencia de la historiografia de los presocréticos perteneciente al siglo x En una tierra como Htalia, donde el historicisma tiene ‘ices profundas, Dilhey es bien conocido. Sélo queria recordar, de manera muy breve, aquello que en mi opinisn es lo fundamen tal en Dilthey, a saber: el concepto de estructura, el cua, natural mente, es empleado en su sentido extenso, yno com el signticade especico que le otorga el estructuralismo de hoy en dia. La in tuoduccién por Ditthey del concepto de estructura en la discusién filosstica es un hecho notable. Representa, por parte de las cien Cias de lo humano, la primera resistencia contra la presidn ejercida Por la metodologia de las clencias de la naturaleza. En un tiempo ‘en el que a teorfa del conocimiento acupaba un lugar preemi ‘ente, Dlthey os6 mostrarse critica contra la tendencia dominante, ue tomaba la lagica inductva y el principio de causalidad como nica forma de explicacién de los hechos En este contexto, estructurar significa que existe otra manera {de comprender la realidad, distinta de la investigaciin causal. s tructuras designa el agregado de las partes, de las cuales no hay ninguna que ostente la preeminencia. Se corresponde con el ju cio teleotégico de la tercera crtica de Kant, en la que se expone de manera conwvincente algo que es obvio, a saber: que en el or indica que no se da en primer lugar una causa y huego un efecto, sino que se trata de un juega combinado de efectos. En consecuencia, Dithey introduce olro concepto que ha sig rificado mucho para mi, el concepto de scoherencia efectuals (Wirkungszusammenhang); ésta no se pretende derivada de la distincién entre causa y efecto, sino de la igazén entre los efec: tos que, sin excepcién alguna, se hallan en relacién unos con otros, Asi ocurte en el organisme vivo, pero tambin en la obra de arte. El ejemplo favorito de Dilthey es la estructura de una melo dia. Una melodia no es una mera sucesién de sonidos, puesto que toda melodia tiene una conclusién y en dicha canclusién alcanza su cumplimiento, Un rasgo que distingue al oyente entendido en miisica ~ en particular al entendido en mvisica selecta— es, como bien se sabe, que éste, a diferencia de los demas, es capaz de no tar por sf mismo en qué momento termina la composicién y pro- rumpe en aplausos al instante, porque la obra ha alcanzado su ccumplimiento. La obra de arte construye, al gual que el orgarismo, Una coherencia efectual plenamente estructurada, y por ello es evidente que nadie, en tanta que permanezcamos der bito de lo estétic dudar de que la explic 8e arte no puede ser de tipo causal, sino que se debe basar en Conceptos tales como armonia, coherenciay en la estructura Desde esta perspectiva, Dithey quiere legitimar la originalidad y la autonomia de las ciencias del espintu, De hecho, en ellas se ma- nifiestan unas coherencias estructurales y un mado de compren sin tolalmente distintos de aquellos con los que trabajan las cien cas naturales, que por aquel entonces se entendian a sf mismas ‘Ahora debemos preguntarnos en qué medida podemos trasle- dar esta perspectiva de las coherencias estructurales al ambito de la filosofia presocrética, 2Dénde se encuentra una obra integra, donde se encuentra un texto completa que se nos presente en su Coherencia interna? Sélo conacemos fragmentos y cits transcri= tas por autores posteriares; a menudo, meras alusiones 0 citas de- ‘formadas. En suma: une tradicién tan insegura, que la aplicacién el eprincipio estructurale tomado de la experiencia estética se ve enormemente obstaculzado, Acesta dficuitad se le puede afadir una constatacién que tiene un cardcter mas general y ‘muy importante para mi nunca nos hallamos en la situacién de ser meros espectadores u oyen tes de una obra de arte, puesto que, en cierta medida, siempre es- ‘amos condicionados por la tradicién, El intento de comprender la estructura interna y la coherencia de una obre no alcanza, por si todos los prejuicios que se derivan del hecho de que nosotros mismos nos hallamos dentio de una tradiciin. El ejemplo més convincente para la lustracién de este pro- blema se encuentra en is Infroduccn alas ciencias del espiritude Ditthey. En la segunda parte de! libro, Dithey describe el oxigen, desarrollo y decadencia de la metafsica cientifica. Es sorpren: dente la manera en que Dilthey describe la empresa, estéril a su ‘modo de ver, que acometieron los griegos cuando trataron de po ner en concept las imagenes de la percepciin religiosa, especu: lativa, postica y mitolégica con los medias de la ciencia, Una n taffsica cientfica es, en su opinién, algo contradictorio en si mismo, Porque consiste en e! deseo de expresar cientficamente las pro fundidades de la vida ineccesibles para la ciencia. Este estado de cosas se puede dustrar de manera imponente con la interpretacién {de Demécrito por Ditthey. Demécrito es el titime pensador signifi cativo de su época. Se le ha vetado el eco que le corresponceria, Porque la métafisica que se basa en el pensamiento de Platén y Aristételes ha dominado toda la historia de lz humanidad, Aunque esta perspectiva perdicra importancia durante el helenismo, la tra dickén metafisica césica se mantuvo en todo momento, revivili- cada en la Edad Media, alcanzé la preeminencia. Sélo al llegar ala madernidad, en consonancia con el desarrollo de las ciencias de la naturaleza, Demécrito el atomismo hallaron nuevos sequidores (y hoy en dia existen autores que, como Popper, hallan en Platén una ideclogia completamente erénea en la linea del nacionalsocia lismo,y en Aristteles, un dogmatisma anticuado), Estd claro qué es lo que quiero exponer: que incluso un per sador disciphinad Ditthey, que defiende un modo de pensar histérico con cardcter propio, s€ deja levar al fin por una perspec tiva ahisténic de raigambre modernista Por ello estoy convencido de que el histericisme, que reconoce la individuaidad de toda estructura, tampoco queda libre de los rejuicios de de esta perspe imaginar a alg el siglo #1 aC. A pesar de los grandes triunfos de Euclides y Ar quimedes, las matomaticas atin no se habian deserrolado sufi cientemente, y existen muchos otros argumentos histéricos que excluyen esa idea Sin embargo, existe otra manera de acercarse a un objeto de investigaciin; se lama historia de los problemas (Problemges chichte), Hacia el final del siglo xix, se introdujo un nuevo princi pio: na existe en la flosofia una verdad sistematica, un sistema de validez general, Todos los sistemas son parciales; no son la verdad como tal, sino una visién més o menos parcial de la realidad. Sin embargo, a los diversos edificios sisteméticos les subyacen los rmismos problemas, y en esa medida es posible hablar de una his toria de la flosofiay también de una filosotia de los presocréticos, Hermann Cohen, por ejemplo, interprota a Parménides como des- cubridor de Ia identidad, a Herdclte como descubridor de la dife fencia, ete. También en ello se puede descubri un fundamento he- geliano, hecho este que los historiadores de la filosofiano siempre toman suficientemente en cuenta. La légica hegeliana es coma una inmensa cantera de donde la filosofia de la historia posterior toma sus materiales de construccién, Pera équé es proplamente un problema? Este término procede dl lenguaje de los campeonatos, en que los compatidores se en fentan y tratan de ponerse unas a otros obstéculas en el camino, El términa se introdujo de manera figurada en el lenquaje de la discusién: un argumento que se opone a la perspectiva del otro que participa en | a comersaciin es como un obsticul, En este sentido, un problema es algo que frena el avence del conoct mento, Este concepto de problema fue expuesto certeramente por Aistételes en los Tépicos Vers aqu'ta ocastin para mostrar la diferencia entre cioncia y flosofia. En ciencia, e! problema es algo que nos impulsa a no sino a seguir adelante, a probar nuevos experimentos y nuevas teorias. Por el, el surgimiento de un problema es en ciencia el primer paso en el camino del pragreso, como dice Popper. Pero de dénde venga ese problema es un asunte muy distinto, que Popper vez despacharia como cuestién psicoligica Probar y confitmar con exacltud las consecuencias de una teorla no es el cnico punto decisive del conacimianto cientfico, Por reyla genera, el a3go ditintve del verdadero investigador es més bien el descu- drimiento de ruevas preguntas. Esa es la capacidad mas impor tante para un investigador: a fantasia porque iene que halar una cuestién fecunda. Ese es el momento decisivo en la creatividad ntticay no la verificacién nila falsacién, como postula el pop- persme dagmatico, Por supueste que Popper tlene rags al decie que las cioncias tienen el cometide de solucionar las cusstion que se les plantean, Pero no menes importante es el cometido de plantear la cuestion apropiada. Merece la pena admitir que tam= én existen problemas que se encuentran mds alld de las posit idades de ta cienci ello llegamos at cardcter diferencial do la filosofia, Aun ‘cuando | flésofo comprenda que la solucién de tales problemas 5 imposible, no por ello éstos son intrascendentes, Asi, no iarto que el problema que no admitefalsacién no esté plantesn dole ninguna cuestin al pensador Por eso mismo, encontramos teoria del problema en los Tdpicos de Aristétoles, en el marco de la teoria de la daléctica, que no debemos entender en el sen= ido que le da Hegel, sino en ese otro sentido contrapuesta de ur movimiento del pensamiento que no pretende la resolucién com lel problema y que se halla cerca de la retérica Esta formulacin del concopto de problema excluye la inmow lidad del problema. Quien, en la mutablidad de la. vid tussque-pmblomas covistartos, déberdattmar jempre se repiten los mismas problemas. Tomemos com plo el problema de la libertad, Pero, de qué bertad como eAevlepi, en e! sentido h pendenci y soberania’ Sin dude, esta libertad na as la misma que predica la doctrina ‘moral estoica, segdn cuyas indicaciones el estada més elevado se halla en no querer nada salvo la que esté disponible. Esto también es libertad, yes cosa sabida que la filosofiaestoica defiende la te sis de que el sabio también es libre aunque yazga en cadenas. £¥ decir acerca de la lbertad de la doctrina crstiana, la libertad cin, tal y como la examina Lutera en De servo arbitrio? ra la libertad tematiza lemica ent determinismo @ indeter arrolta a Io larga del sic a discusin se prolonga hasta ya iniciado Siglo En su sero, el concepto de libertad no se Sicio l sefiorio de un amo que dispone de la accidn y la vida de Ln stibdito, sino con referencia a la naturaleza y su causalidad ne cesaria, Frente a ella se plantea la cuestion de si existe la libertad en general. Adin recuerdo cémo los fisicos de la Escuela de Co- Penhague elaboraron la teotla cuntica. Entonces, muchos cient tados la presentaron como resolucisn del problema de la libertad. A nosotros, esto nos parece casi ridiculo, pues no obvi damos la distineién kantiana e salidad, como categoria {ue rige en los hechos estudiados por las ciencias de la natura- leza,y la moralidad, que no es un hecho (Faktum) del mismo or den que los estados de cosas estudiados por la fisica, sino, me bien, un shecho» de la razén (+Taisachoe der Vernunfi La libertad 15 un ehecho de la templeada por el propio Kant pued Conceptos contrapuestos, a saber: verdad de hecho y verdad de ‘one (Faktum der Vernuof) Esta formulacién lundit.En ella se aiinan ‘az6n, empleando los términos de Leibniz, Pera, éque hay de la afirmacién de Kant segin la cual la libertad es una condcién ne= cesaria para el ser humano en tanto que persona moral y social? Como es obvio, este concepto de libertad sifiere radicalmente de aque! otro que tal vez se sugiera con la indeterminacion de tos fe= niémenos, pero que, por ello mismo, no puede ponerse como fun damento de la libertad del ser humana, Un ejempio ain mas caracterstica del error en que incurimos al tratar de encontrar a toda casta el mismo problema en concep: fos histéricamente diversos puede hallarse en la ética de los valo res. Sabemos que, en el siglo xix, ol concepto de valor, mado de la economia poitica, es trasladade a la teoriafilossfica. Este con cepto empleado por Lotze hallé aplicacién en Ia obra de Max Scheler y alin mas en la de Nicolai Hartmann, quien fue mi prime! maestro y entrafable amigo. Harimann interpretaba les vitudes aristotélicas como valores, pero dicha interpretacién resulla a to- das luces insuficiente, En ell, svalor enciorta un significad jetvante, El valor tiene su validez propia, no depence de una valo- aci6n; por tanto, es conocimiento, En Arist la virtud derva de la educacion. La virud alistotélica distingue al ser humano en tanto que humana entre humanos, no sélo por el correcto acatamiento de valores que son vélidos por sf mismos, sino por cémo es y se comporta de acuerdo con su formacisn, ha bitos y cardcter. En este sentido, difiereradicalmente del concepto de valor propio de la fenomenclogfa. Este es uno de las casos en los que /a falta de diferonciacin histérica es evidente, de tal ma- rnera que todo se reduce al mismo problema, Por fo demas, querria recordar que el propio Scheler planted objecianes contra la iden tficacién entre valor y virlud arstotéica realizada por Hartmann, Cémo defini entonces, frente a Dilthey y la historia de problemas, mi propio proceder y mis interpretaciones? Yo utiizo los términos shistoria efectual y «conciencia de la historia efec tual (wirkangsgesc! iche Bewusstsein). Con elo quiero dar a entender, ante todo, que no podemas afirmar que el estudio de un texto 0 de una tradicién dependa plenamente de nuestras deci siones. Esa libertad, ese distanciamiento respecto de! objeto in vestigado, no existe. Todos nosotras nos hallamos en el curso de la tradicién,y no disponemos de la saberana distancia con que los entiticos de la naturaleza realizan experimentes y formulan teo tias, Es cierto, si, quo en fa ciencia cantemporénea ~por ejemplo, cen la mecéinica cuantica~ e! sujeto medidor desempera un papel que no es el de un moro observador objetivante. Pero, sin em: bargo, es0 es algo lotalmente distinto de! hallarse en el curso de a tradiciéa, estar condicionado y conocer a los demés y sus pun- tos de vista como tales a partir del condicionamiento propio. Esta dialéctica no atafe tan sélo a la tradicién cultural, esto es, a la fix losofi, sino también a las cuestiones morales. De hecho, tampoco tenemos nada que ver con el experto que, desde fuera, in- ga tobjetivamente® as normas, sino con un ser humano que, ya esté marcade por dichas normas; un ser humano que se en= cuenta ya en el marco de s sociedad, su época, sus prejuiios, si experiencia de mundo. Todo esto acta sobre él yo determina tn el momento en que se aproxima a una cuestién e interpreta una doctrina El concepto de efecto es ambivalente y, en determinados as- pectos, es un atributo de lahistora: sin embargo, en algin sentido también es un atributo de la conciencia. La conciencia, sin saberlo ella misma, esta condicionada por las determinaciones histéricas, Nosotros no somos meros abservadores que contemplan la histo~ tia desde lejas, sino que nos hallamos, en tanto que somos cial (as histéricas, siempre en el interior de la historia que aspiramo: compronder. En ello radica la pecularidad no reducible de este tipo de conciencia Por este motive, me parece totalmente etréneo afirmar que fa diferencia entre ciencias de ta naturaleza y ciencias del espiritu no es ya tan importante como se creia en el siglo xix Si, 50 dico incluso que ha quedado anticuada, porque las ciencias Ja naturaleza, por su parte, no hablan ya de una naturaleza sin desarrall, sin historia. Asi, el ser humano habria hallado su lugar nla larga historia del universo, por lo que las ciencias del Ambito ‘moral y espinitua! habrian de pertenecer ahora a las ciencias de la naturaleza. Todo esto es falso. No constituye ninguna explicacién adecuada de ricidad del ser humano, El ser humana no se puede observar a simismo desde la segura perspectiva de un in f,¥ queda excluido que se le pueda reducir a objeto de tuna ciencia evolucionista y comprenderlo a partir de ésta, La Periencia de! encuentro del ser humano consigo mismo en la his: toria, ests forma de la conversacién, este tipo de entendimiento et ‘uno con ef otro, difiere radicalmente de las ciencias naturales y también de la observacién evolucionista del mundo y de! Homo sapiens. Estos temas son fascina mas, pero espera mos que haya quedado claro que el recuerdo, esa vida del espirty, fs otra cosa. La andmnesis platinica se as mente al enigma del lenguale. No tiene principio, no tiene inicio, y asimismo no se pueden derivar las palabras a partir de un io, come ocurttia en un sortalonguaje>. E| hablar de una lengua es una talidad, una estructura en la que ocupamos un lugar que no hemos mismo puede decirse del vecordat, que constituye una ulacién de nuestras experiencias, un proceso que tal vez comience ya en el embrién, En todo caso, no puedo esta guto, porque no guardo ningun recuerdo de mi estado emb no, Pero no es eso lo que importa. Lo que importa es su fiencia es recuerdo, percibir de nuevo, roma nal, parece evidente que la situacisn hermenéutica del humane queda confirmada y que la petulancia de distanc las cosas como si éstas tan slo fueran abjetos de observacin deja fuera el aspecto decisiva de nuestro entendimiento con otras seres humanos as culturas). No podemas evitar que, en el contacto con los otras, elas nos hablen también. Iqualmente, ja ‘empresa de interpretar el inicio del pensariento accidental tiene {que consist siompre en un didlogo entre das intesiocutores. En consecuencia, también nos vemos obligadas a modificar el significado de «métodor. En este ambito no existe un sujeto in vestigador en posicién priiegiada. La palabra emétodor presu- pone, en el sentido definido por Descartes, que existe un solo mé- todo para legar a la verdad, Descartes subraya con firmeza en el Discours de la méthode, pero también en altos escritos, que existe lun método tinico y general para todas los objetos posibles del co- nocimiento, y dicho concepto de método se ha impuesto al fin y prevalece en la teoria del conacimiento de la modemidad, si se admite que el método se puede mostrar flexible en su p dor Por ol contrario, mi propia posicién en el marco de! trabajo fi losético de nuestro siglo se caracteriza por haber retomado la co- nocida contraposicién entre las ciencias de la naturaleza y as del ‘espiritu. A mi parecer, la disputa entre la légica de John Stuart Mil y la de Withelm Dithey se basa ~en tanto que prescindamos de la heterogeneidad de ambos puntos de vista~ en una presuposicién mn: la aspiracién a la objetvidad del método. En el marco de cesta presuposicién, todo se reduce a métodas de objetivacién di tintos en cada caso. Pero esto conduce justamente al errar. Me” thodos significé siempre en la Antigiedad |a totalidad de! trabajo con un dmbito de cuestiones y prablemas. En dicho sentido, ee métodor no es na herramienta de objetivaciin y dominio, sino un iiterds en el trato con las casas de las que nos ecupamos. Este significado de «métodor como «hacer el camino junto a» presu one que nos encontramos ya en medio del juego y que no adop~ tamos un punto de vista neutral, por mucho que nos esforcemos fn pro de la objetividad y arriesquemos los propios prejuicios. Por supuesto que esta afirmacién es un reto alas ciencias de la naturaleza y a su ideal de objetvidad. Pero las ciencias del es pity tienen atin otras misiones distintas, de otro tipo, Natural ‘mente, en ellas también se plantea la pregunta por la existencia 0 ro existencia de un estado de cosas y por su verificacién. En las ciencias del espirtu, ésta es una preocupacién elemental y com- prensible. Lo propio de elias es el encuentro del ser humano con sigo mismo en vista de otro que es distinto, Se trata més bien de tuna participacin, mas parecida alo que se produce en e! alla vista del mensaje religioso que a la relacion ent jeto que se ha instalado en las ciencias de la naturaleza. Este punto de vista hipotéticamente neutral implica siempre la supre~ sin del sujeto cognoscente y, en efecto, es evidente que el obje tivo itimo de la cientifcidad que aqui tratamos es la desaparicién de todo punto de vista subjetivo, Pera eso no es lo apropiado er los amibitos cultural y social. No es ésa la misién de las ciencias el espiritu. No me permiten establecerme, con la ayuda de un ‘método, en una relacién determinada respecto a otto que se sitda delante de mi como objeto, Jean-Paul Sartre describis de manera ‘adecuada lo desolador de la mirada objetivadora:en el instante en que el otro se ve reducido a mero objeto abservado, se pierde la reciprocidad de la mirada y no se produce ya el entendimiento La discusitn acerca de la unidad de las ciencias de la natura lezay las ciencias de! espiritu también induce a error en la medida fen que no se asume de entrada que las funciones de unas y otras son radicalmente distintas. Las primeras emplean procedimientos ‘bjetivadores; as segundas requieren partcipacién, Naturalmente, ‘es0 no significa que la objetivacién y la apreximacién metédica no tengan ningn valor en las disciplnas humanisticas e histéricas sino tan sélo que no constituyen el sentido de la inves ‘ese dmbito, Si fuera de otro modo, nuestro interés por e! pasado 10 tends explicacién. De hecho, los propios clentifices de la na turaleza dicen que su meta es lograr el progreso del conocimiento con ello, dominar la naturaleza y quizé también la sociedad. Sin ‘embargo, la cultura vive como una forma de entendimiento, como Ln juego, cuyos participantes no adoplan los respectivos papeles de sujeto y objeto, Por eso se puede entender perfectamente que las ciencias de la cultura, en efecto, isponen de métodos cient ficos, Pero éstos se reducen a meros presupuestos obvios tan pronto como las comparamas con el valor que tiene en dichas ciencias nuestra participaciéa r nuestra imbricacién en la ‘radicion y la vida de la cultura, Pero voy a dar por terminade este toma y me centraré en ‘nuestro objeto especifico. La insuficiencia del concapto de mé todo, entendido éste como garantia de abjetividad, se manifiesta claramente cuando insisto en que la Unica aproximacién al tema presoctalicos» consiste en estudiar a Platén y Aistételes, cuyos textos tenemos a mano, y ver qué cuestiones se plantean y con qué sentido, La empresa no es fécil, sobre todo por lo que res- pecta a Platdin. Séio puede coneretarse en la lectura de los textos cen los que Platén y Aristételes hablan de sus antecesores. No po- demos olvidar que ellos, en el curso de su trabajo, no tenian en cuenta nuestra investigacién histérca, sino que se guiaron por sus propios intereses, por su propia busqueda de la verdad, que en ambos autores presenta rasgos comunes, pero también dversos, PPor ello, desde ahora entra en juego la interpretacién conjunta de losotia platénica y aristotdica. Por ejemplo sélo cuando com prendamos qué significado tiene el hecho de que Platdn figure como pitagérica en el marco de la citca efectuada por AristSte- les podremos llegar a comprender lo que Aristételes cuenta acerca de los presocraticos. 3, El terreno sélido: Platén y Aristételes Es el momento de entrar en el tema principal, Nuestro tema pro- piamente dicho es, en efecto, éLos presocraticos y el inicio del pensamiento occidentale, Habré que aplicar en la tarea los princ= pos fundamentales que he estado exponiende. La primera cues tidn verdaderamente importante es: en qué textos podemos apoyainos. Voy a dar la respuesta: los primeros verdaderos textos Teleridos a nuestro tema son los escritos de Platon y Aristételes, Certo que contamos con las compllaciones de los fragmentos de los presocraticos por Hermann Diels, con la compilacién de testi= rmonios del mismo Diels. Este fue un trabajo serio y meritoro, que hemos de emplear con agradecimiento en los primeros estudios, Estaba dirgido a estudiantes de filosofia. Pero tiene un valor secundario para la investigacién desde el momento en que lo comparamos con las pasiblidades de comprensién que nos brin- dda un texto auténtico,transmitido en su integridad. Tado el mundo ssabe que la técrica de la cita permite demostrar cualquier cosa y a menudo también su contraro, puesto que la cita mas fie y lite ral, una vez arrancada de su contexto, puede decir algo completa mente distinto de lo que decia en un original que no conocemos Quien cita, interpreta ya mediante la forma en que presenta el texto de la cita. Todos las fragmentos reunidos en las compilacio- res dedicadas a los presocraticos son meras citas, que no nos han llegado enmarcadas en un texto completo y definide, sina a través de Platon, Aristételes, la escuela peripatética los estoicos, los escépticos, los padres de la Iglesia.. un gran nimero de autor res que citan y explican las doctrinas con objetivos muy diversos, Por ello, nuestro primer cometido ha de consistir en estudiar los toxtos en los que el pensamionto de los presocrdticos aparezca interpretado de manera coherente, Sélo a partir de la coherencia de estos textos completos de Platén y Aristételes podremas corn prender los textos recogides por Diels en sus recopilaciones. El Unico texto que en su integridad se ocupa del pensamiento de los presocraticos es el comentario de Simplicio al primer libra de la Fisica aristotlica, Es el texlo ms antiquo de que dispone- mos acerca de las doctrinas de los presncratices. Fue obra de un ‘erudito do sigio w .C. que emplea numerosas citas en su comen- tario a la Fisica de Aristételes. Asi debemos preguntarnos, ante todo, cules fueran los criterias de seleccién del comentador de Aristételes. Dificimente podemos creer que los presocréticos de los siglos wy v aC. hablaran realmente de un conceplo de physis como el que damos por sentado a partir de Aistételes, El titulo “Sobre la Naturalezar aparece por primer lugar en Ptatén, en el Fedidn..De abi-aa pisde dedudir qie’al concenks de phyais, al igual que e! titulo, se volvié usual en la misma épaca. El término se ven‘a utilizando desde antiguo, pero siempre para designar la naturaleza de algo, no el concepto mismo de naturaleza. Este it mo uso no empieza hasta Ia época de Platén, Naturalente, la formacién del concepta se estuvo preparando como tal en e! len uaje desde antes, Pero, con todo, atin no se habia producido una verdadera formacién del concepto. Estoy completamente de acuerdo con los investigadores ingleses Kirk y Raven en que el concepto de physis alin no tuv ningin peso filoséfica en Herdclio, Hay que suponer, mas bien, que la verdadera formacién del concepto no se produjo hasta que también se hubo formado su respectivo contraconcepto, y €50 10s remite a la época de la sofistica. Entonces se cuestiond, en el debate sobre el problema del lenguaie, si éste procede de la naturaleza o de la norma (nomas). Ei concepto *fechnes tampoco aparece hasta época avanzada, y todo ello se adecus perfectamente con la sofistica y con el uso platénico de physis en conexién con Ia psyche. Pero este concepto obtiene su peso espocitico con Aristéte les. Siempre se produce un distanciamiento consciente respecto de Platén en las rurmerosas acasiones en que Arist6teles habla en dotalle del concepte de physis Porque, a ojos de Aristoteles, Pla {én era demasiado matematico De todos modos, ni en Herdcito ni en Empédocies se utiliza sa palabra con ningiin sentido que anticipe el concepto aristo- telco de physis. Para Aristétoles, la physis es la manifestacién primera del ser y siempre ocupa un lugar importante en la meta fisica, En verdad, la propia metalisica es una amplia denomina cidn colectiva cuya relacién con el interés fundamental de Avistételes por la physis es obvia; en todo caso, no constituye un nbito tan claramente delimitado como los libros aristotéicos de ia Fisica Hay que tener siempre en cuenta la preponderancia del con- cepto aristotéico al tratar de apreciar las citas de los presocrét- cos. Pero existe otro aspecto importante, aparte de la Fisica de Avistételes ~conocida en la época helenistica a través de la escuela, sino en su texto, que hay que tener en cuenta al trata las citas conservadas de los presocraticos: la interpretacion de Hegel esté tan artaigada en nosotros que no sabemos cémo librarnos de ese modelo. Asi estoy corvencido de que todo el pro tlema «Parménides y Herécltor proviene del abrumador inflyjo dei pensamiento de Hegel. No debemos olvidar que la entera investigacién histérica del siglo 20%, que introdujo la historiografia «en la filosofia griega, tiene lugar en la épaca de decadencia de! idealismo hegeliano; y sin embargo, la construccién histérica de Hegel ha ejercido un fuerte inflyjo también en los historiadore ‘como por ejemplo Zeller Pero cudn débiles son, en verdad, estas construcciones histé- ricas, segtn las cuales la flosotia empieza con Tales y con la escuela de Mileto, 4Qué era propiamente una escuela en aquella époce, en una flareciente ciudad mercanti| como Mileto? Diffcimente pademos dar una respuesta. {Qué significa entonces la sucesién Tales-Anaximandro-Anaximenes dentro de la escuela, transmitida por la tradicion? En verdad, ésta es una sucesi6n muy problematica, Porque se dice que Anaximandro partié de lo ilimi tado y que, tras 6, Anaximenes explicé que el alte era la primera, sustancia, (Qué absurda regresién! En verdad, ello sélo demuestra que estos datos no proceden de hechos histércos, sino que se tentan en el pensamiento escolar de una épaca posterior, en el que se basé Apolodoro para reconstrur los datos cronolégicos. De hecho, existe aun otra aspecto que no podemos perder de vista en este citculo de cuestiones: el trasfondo religioso del que se apatta la flosafia de los griegos a partir de Avistételes, Se trata el conocida lema: ede! mito al fagase. Es una expresién de uso comriente, Pero que se entiende en este caso por mito? En la historiografia del siglo xr, a respues ta estaba clara: se trataba de la religiin homérica. Pero, chubo na religién homérica en ese sentido? De creer a Herédoto, hubo mas bien el logro de un gran poeta, quien creé a partir de una varlada tradicién narratva y una tradicién oral transmitida por los rapsodas que se remonta muy atrés en el tiempo. El otro poeta al ue, siguiendo a Herddoto, se apela al hablar de la teologia de quella época, es Hesiodo con su Teagonia. Ciertamente, tar bién Aristételes menciona a Homero y Hesfodo como los prime 08 que rellexionaron acerca de lo divino, Pero Avristételes no queria hablar de religin, sino de ideas ordenadoras de cardcter cosmolégico y de una familia de dioses con sus propias tensio- res demasiado humanas. Ahi, el esquema convencional edel mito al fogas* nos resulta ciertamente dudoso. Tal vez deberiamos decir que, en ambos casos, se esté tratando el logos més bien que el mito. Encontramos, por un lado, la aristocrética sociedad de los dioses, semejante 3 un grupo de grandes sefiores y, por (0, fa muliplcidad de lugares de culto desicados a deidades indviduales por todo e! pals. La expresién *teologlae cuadca bas tante mal con unos y otros. Werner Jaeger ha tratado este tema, can erudicién asombcosa, en un importante libro: Die Theo der fruhen griechischen Denker (La teologia de los pensadores gnegos tempranos), Pero el titulo Theologie se presta a confu sin, Aunque el mencionado libro es de una erudicién extrema, el punto de vista enunciado en el titulo no se desarolla de manera onvincente en el caso de Jendtanes. El capitulo que Werner Jaeger habia dedicado anteriormente a Jenéfanes en el primer libro de su Paideia cuando ain contemplata la idea sofistica de ppaideia, me parece mis acertada, Estoy convencido de que Jaeger tuvo razéin al ver en los versos de Jenéfanes la descripcién tipica dde-un rapsoda, y no la de un tesloga ni la de un filisofo, iPero dejemos ya las observaciones sntroductorias| Empece: ‘mos con el trabajo propiamente dicho e interpretemos las mas i= portantos de los testimonios transmitides por Platén y Avist6teles acerca de la flosofia presocratica Empacemos una vez més por Platén, 0 més exactamente por el Fedin (96 y sigs). En esa obra, Patn hace que Sdcrates per file su autobiogratia cientfica y floséfica ~escribe mucho tlempo después del trégico final de Sdcrates~. Pera, antes de emprender lainterpretacién de este texto, conviene subrayar una vez més que no quiero tomar como abjeto fa totaidad, sina tan sdlo un ejemplo, El texto que vamos a tratar sélo es un capitulo entresacado de na totalidad, de una obra completa. En efecto, es el dilogo ente- 10 el Fedén en su totalidad~ ol texto en el que podemos, aunque ‘no facilmente, trabajar la cuestién a la que Platin habia tratado de encontrar respuesta Este didlogo es uno de los més conocidos, Nictasche sefalé a la figura de Sécrates a las puertas de la muer- te, descrita aqut por Platén, como nuevo ideal de la juventud grie 92 prevaleciente, y afirma que, como consecuencia, Sécrates susttuyé a Aquiles. Sin duda, hay algo cierto en ello. A inicio de! didlogo aparece, en efecto, un motivo homérico, el formidable mis~ lerio de la muerte y de fo que se encuentra después de la muet- te: la widae de las almas de los muertos en el Hades. Record ‘ahora las inalvidables escenas con las que Homero, © caso el autor de la Odisea, describe el viaje de Odiseo al Hade Odiseo desciende al Hades para visitar a los héroes de Troya. Hay que pensar especialmente en el encuentro con Aquiles, quien, ‘como todas las almas que han traspuesto el Aqueronte, ha perdt do la memoria y la recobra al beber la sangre del sacrificio: un ritual de protundo sentido. Al saber por medio de Odiseo que su hijo ha expugnade Troya, regresa conmovido a la penumbra, La muerte es la noche del recuerdo: quien no tiene recuerdos, muere, Se trata, por asi decir, de imagenes que parecen pertenecer a tna religién popular, Pero tamibién esta claro que en ellas se anuncia un tema de la refleniin, Aunque las almas de las héroes, cefectivamente, existen ain alli abajo, en el Hades, han dejadc ards todos los recuerdos, a los que sélo la sangre de! sacrificio despierta. Por consiguiente, el problema que aqu’ se plantea es e! del alma, la cuestion por lo que es el alma en relacion con la vida y la muerte Llegados @ este punto, hallamos atra causa de posibles malentendidos que influye en nuestra manera de pensar. Me reliero al conceplo agustiniana del alma como interioridad de la conciencia. La compleja doctrina crstiana dol alma y de la reden- cidn mediante el sacrficio de Jesus ha entrado en el concepto de alma que nosotros tenemos, La palabra alemana Seele es una expresién que evoca ideas de sentimiento y que también desde el punto de vista fonético sugiere algo ain mas fugaz que el termi ro latino anima, Asi, nos hallamos bajo el influjo de esta tradicién {que hace que nos convenzamos de que en la poesta homérica hay tuna concepcién del alma que, de algin modo, es igual a la nes: ‘tra. LO quiz la hay En todo caso, la pretendicia n de Hameror no es el nico crigen de los prejuicios del intérprete, También existe el llamado orfismo, una concepcisn que ha influido durante largo tiempo en la investigaciOn, pero que sigue siendo un dmbito de problemas no resueltos. LEn qué consistd exactamente este movimiento religioso que se expandié durante los siglos vi/v a. C, pero que en la 6poca cde Homero atin na exsta, a que al menos el poeta no refleja? La int maginable plétora de movimientos religiosos y mitos que st entonces plantea otro problema ain no resuett, asi como la propa gacién del culo @ Dioniso, puesto que la figura de Dioniso es ticamente desconocida en el epas homérica, tal y como podide comprobar sobradamente a partir de la obra de Nietzsche, En todo caso, se trata de asuntos extremadamente nebulosos, y nuestro interés, en el marco del estucio de los presocriticas radica tan sola en que aque! cuto pu la reigios: dad. Esto me parece evidente por lo que respecta a la Pitigoras, Al leer las blogratias de los presocraticos, se ent siempre lo mismo: to Anaximandro a Parménides ete furan como discipulos de Ptigoras. Este hecho tiene su si niffcado, En mi opinién, significa que Pitégoras unica en su figura ‘motivas fundamentales como e! enigma de los niimeros, el enigma del alma y el enigma de la transmigraciin de las almas, asi como la purificaciin de dichas almas. Asllegamos al problema dol recuerdo, Salta alla vista que una religién que habla de a ransmigracion de las almas presupone por lo general la pérdida del recuerdo, Podriamo: mar como excepcin el que alguien como Empédocles tenga una vaga intucién preternatural de haber sido otro en otra vida. {Asi se introduce cierto numero de problemas ligadas al alma, alma es un halita que da vida a los animales y los hombres? Se puede identificar como una primera luz en el interior del ser humane, el conacimiento incipiente, el recuerdo 0 algo parecido? Todo este permanace en un trasfondo nebulaso que no podemos aplicar como clave para la comprensién, Se ocutta en las tinieblas del pretérto, Porlo tanto, debemos investigarel tratamiento que el problema del alma recibe en el Fedén, para ver cuales eran los problemas que ocupaban a un pensador de la época de Platén He aqui un ejemplo del problema que he planteado: cémo se puede explicar la tracicin objeto de nuestro interés a partir de un exto que no se escribié con este fin, pero que, con todo, permite vislumbrar tendencias fundamentales de la cultura de ese pasado. En defintva, el problema puede formularse de la siguiente ‘manera: del alma es algo distinto de la fuerza vital de los seres vivos, 0 algo asi como una fac tual espa - ‘modo? Ese es ol tema de Plain, y con la ayuda de Platin debemo ‘ralar de entender cémo trataban la muerte los presocrati Ahora, a mado de complemento, querria hacer una itima obser= vacién general acerca del Fedcry © mas bien acerca de! escenario de! didlogo. Los dos interlocutores de Sécrates son, ~c sabe pilagerieos, que por aque a vivian exilados en A uesto que, como consecuencia de uness sucesos po se habia dsuelto ya. Simias y Cebes son epresentan propiamente al ptagoricmo origina, sino su desarro- lo de colectv ico a grupo de investigadores y cien tificos. Hay que tenerlo en cuenta en la lectura de la conver ene Sderates y los dos amigos, Estas ya no eran pitagr sentido de discipulos del gran fundador de una semirrelige trata aqui de la discusién con dos cientificos que séio se sirven de las tesisy ensefianzas de Pitégoras para descnbir los resultados de la nueva ciencia de su tiempo. A mi parecer, este hecho es m importante. Se ha discutide mucho sobre qui on las verda~ eras pitagoricos. Aun recuerdo la radical tes en tiompos de ii juventud, defendié Erich Frank en su libro ttulado Plafo und die Niemeyer, 1923; 2 ed, Tubinga, 1962). Sostenia que nuestra con Ccopcidn tradicional de ios pitagéricos como matematicns,astréno sogenannten Fthagoreer |Patén y los lamadoe pitagéricos mos, etc, es una reinterprotacién realzada por la escuela de Plan y en especial por Hericlides Péntco. El radicalism de esta tesis no se ha impuesto, Hoy cia, camos incluso por seguro que: exist unas matemsticas de Piigoras, si bien sobre un trasfondo ‘sa. Pero, en todo caso, debemas ser conscientes de que, en tien os de Platén, no prevaiecis fa roligiin sino la clencia EI hecho de ue ls dos interlocutores de Sécrates en et Fed sean cientficos se pone de manifiesto, por ejemplo, en que no tlenen ningin cone: cimiento de las prescripciones religiosas de Filo tro de la secta—, y en cambio estén bien informados acerca de la biologi y fa astronomia de la épaca de Plain. ECémo logra Piatén ion de una antigua ra iiosa y de la cer ;paca en el plan de la aceisn y en la caracte terlocutores? Por supuesto quo la nocién de ciencia Platdn alude en ol Fadéin ya no es fa risa que re de ta muerte de Sécrates. Hoy en dia. logo no se escribié inmediatamente Sécrates, sino mucho mds tardo; tal vez veinte afos mas tarde Obviamente, Platin retema la figura det Sécrales moribund en el momento en que él mismo empieza a perf los s centrales ideas y funda una especie de escuela, ta que puede lamarse escuela con mayor propiedad, po ntraposiclin con las lamadas escuelas de los sofista, fos ato “en importantes para compren laciona el F 7 nuestra tema, La del pro Jel alma halla su conclusién y su eulmina: i6n con la larga narracién autobiogré Socrates ~obv monte debida a Platén=, en la que aquél narra sus experien ‘con los cientficas de la época y describe su nuova ovientacién "ero Platén no pretence describir doctrinas spresocraticas» en ‘esta exposicidn come tampoco en sus otros 4. Vida y alma (Fedén) El tema del Feddn, que se desarrolla en la narracion del timo dia de la vida de Sécrates, es e! problema de la vida y de la muerte, asi como la pregunta sobre lo que es la vida de un ser humano y fen qué consiste lo que llamamos alma o psique. Este didlogo con- siste en una discusiGn sobre el problema del alma y sobre la cre cencia en la inmortalidad que ensefian las religiones, Nuestra raz6n puede hallar motivos para sostenerls? El Fedén ha empezado en un tono casi rligioso, Se ha tatar 0 la cuestin del suicidio y la esperanza de una nueva vida tras la muerte. Este es el preludio del didlogo, a partir del cual se desa~ rrolla la inmortalidad de! alma como tema propiamente dicho. El partes pende de Ia idea de catarss, de pur ficaeién, y esto tiene una importancia decisiva para nuestra inter pretacin. A partir de ahi, se abre la dimensién de la fllosofia, Se sabe que la doctrina pitagovica d consist, ante todo, en un conjunto de normas de pureza, coma por ejemplo el pprecepto de no utilaar el cuchillo para atizar el fuego, 0 coma .quel otro mandamiento que prohibia comer habas. Lo decisivo es que Platén confiere un nuevo sentido a estos rituales de pureza ‘aquel sentido con el que finalmente nos han familarizado Kant y ‘por endo, el concepto de la srazén purae, Segtin se infiere ya de Mendin y de la teoria de los conceptos mateméticos puras que er 41 se expone, la matematica es fazén pura en la medida en que sobrepasa lo accesible para los sentidos, Esto vale para la mate matica, pero también para el alma, De hecho, la vsién moral y rel giosa de la vida aspira a separar el alma del cuerpo, gual que la ciencia matemtica aspira a separarse de la experiencia sensible. En este sentido, la vida del fkisofo es un camino hacia la muerte fen tanto que se entiende la muerte como separacién dal alma res: pecto de lo corporal y en dicha medida la doctrina rel giosa de la inmortalidad del alma halla su confirmacin, La primera argumentacion en favor de la inmortalidad alma invoca la estructura ciclioa de la naturaleza, Puesta que la vida es un fendmeno natural, la muerte no puede ser otra cosa que una etapa en el cielo del devenir y el perecer, yvears y ‘98opa (Fedon 70e y sigs). La fundamentacién que se sostiene cen el cardcter cictico de la naturaleza se describe aqui con un asombroso arte verbal. Al hablar de una naturaleza en la que no se produciia e! perpeluo retorno hacia una nueva vida, Platén hace hablar & su Sécrates con un lenguaje que transmite la impresién de una naturaleza sin primavera. Asi, la concepcién cichica de la naturaleza se traduce en un franco argumento en favor del retorno del alma, de tal modo que Sécrates dice, a modo de conclusin (716), que el vatorno a la vida, vapuderesdet, 5 Una realidad. De ello se sigue que, silos vis nacen de los muer- tos, entonces las almas de los muertos no pueden perecer, sino que deben seguir existiendo, Entonces, muy sorprendentemente, el texto dice: xal tae pv e dyubats fuewov elven, tate Be xual UiKtov (726), lo que significa que esta nueva existencia, necesariamente, ha de ser mejor para las almas buenas y peor para las almas malas, Esta afirmacién parece tan desligada de la demostracién de la estruc {ura ciclica que algunos fitilogos la han suprimido. No estoy segu ro de que debieran hacerlo. Los manuscrites son undnimes, no hay variantes en este pasaje. El mencionado argumento se encuentra en toda la tradicién, que tal vez he sido algo menos sabia y ha entendido que esta falta de hallaba en la intencién de Pistén, Con ella manifesta c interés que subyace a la creencia en la inmottalidad. El destino futuro de los fallecidos tiene que depender de la moralidad de la vida que se haya vvido; é5e es, al fin, el resultado del entero di logo. Por ello, Sdcrates arguye —frente a las vacilaciones y d de Simias~ que, aun no gozando de ninguna seguridad en este terreno, ciertamente es mejor que levemos una vida honrada, Aqui se pone de manifiesto que Sderates, en realidad, no preten de haber «demostrador la inmorlalidad del alma cuando dice que ua vida basada en asta conviceién es mejor que una vida que no la contemple. Notemos que, ai legar a este punto, la argumenta- ‘én abandona el ambito de la légica y entra on el de la retie Recuerda que en Kant se encuentra el mismo gio de la argu: mentacién. En Kant tampoco se demuestra que la libertad exista efectivamente. Si, al tratar de demostraso, interrogéramos a la raturaleza y pretendiéramos hallar una prueba de la libertad de la voluntad en la fisica cudntica,indicariamos con ello que estamos ciegos de antemano al rango de fa libertad en el ser. La libertad no es ningin hecho de la ciencia de la naturalezs. Kant la ama hecho de la razén; la fundamentacisn de Piatén, por supuesto, es otra. No protende demostrar que la ciencia tenga limites, ni poner

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