Juan José Herrera

La simplicidad divina según

santo Tomás de Aquino

Prefacio de
Serge-Thomas Bonino

Ediciones de la Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino

San Miguel de Tucumán
2011
 Herrera, Juan José
La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino. - 1a ed. - Tucumán :
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. UNSTA, 2011.
722 p. ; 24x17 cm.

ISBN 978-987-1662-26-5

1. Filosofía. 2. Tomismo. I. Título

CDD 180

Fecha de catalogación: 20/08/2011

Primera edición: septiembre de 2011

Editorial UNSTA
Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino

Diseño de Tapa: Diego G. Véliz

Diagramación: Carla María Passarell

Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Impreso en Salta
Argentina
A Pilar y Hugo Basso,
verdaderos amigos
 Contenido

Prefacio ....................................................................................................................... 7
Agradecimientos ........................................................................................................ 11
Siglas y Abreviaturas .................................................................................................. 13
Introducción............................................................................................................... 21

Primera parte
La q. 3 de la Summa theologiae I, en su contexto histórico-doctrinal

I. Fuentes cristianas .................................................................................................... 79

II. El atributo divino de simplicidad en el siglo XII ................................................. 97
III. La simplicidad divina bajo el influjo de la filosofía ............................................ 115
IV. El estudio de la simplicidad de Dios en la primera mitad del siglo XIII ........... 145
V. La simplicidad divina en la Summa theologiae, I, q. 3 .......................................... 173

Segunda parte
Principios tomasianos para una correcta interpretación de la q. 3

VI. Teología y metafísica en la q. 3 ............................................................................ 195

VII. Conocer al Dios absolutamente simple ............................................................. 219
VIII. Aspectos del discurso teológico ........................................................................ 245
IX. La composición del ente finito según la q. 3 ....................................................... 279

Tercera parte
Traducción y comentario de la q. 3

X. De simplicitate Dei. Texto latino y traducción castellana de la q. 3 ..................... 309

XI. Si Dios es cuerpo .................................................................................................. 331
XII. Si en Dios hay composición de forma y materia............................................... 365
XIII. Si Dios es idéntico a su esencia o naturaleza.................................................... 399
XIV. Si en Dios hay identidad de esencia y ser.......................................................... 435
XV. Si Dios está en un género .................................................................................... 493
XVI. Si en Dios hay accidentes .................................................................................. 539
XVII. Si Dios es totalmente simple............................................................................ 559
XVIII. Si Dios entra en composición con otros........................................................ 589

Conclusión General ................................................................................................... 615

Bibliografía ................................................................................................................. 637
Indice de nombres...................................................................................................... 699
Indice general ............................................................................................................. 709
 Prefacio

Prefacio
Moyses plenius fuit instructus de sim-
plicitate divinae essentiae, cum dictum
est ei, Ex 3, ‘Ego sum qui sum’.
(Summa theologiae, IIa-IIae, q. 174, a. 6)

S’il n’avait été théologien, Thomas d’Aquin aurait probablement été ar-
chitecte. N’est-il pas maître dans l’art d’organiser les masses et de structurer
selon les exigences de l’objet envisagé de grandioses constructions intellectue-
lles? Aussi le plan de ses œuvres en dit long sur le contenu même de sa pensée.
Les familiers de la Summa theologiae savent bien que le lieu où s’y insère telle
ou telle question procure déjà une indication précieuse pour saisir la manière
dont l’Aquinate approche le problème traité. Or il est bien connu que dans
la Prima pars de la Summa theologiae la structure des questions consacrées à
l’étude du mystère de Dieu considéré en l’unité de son essence est assez diffé-
rente de celle que l’on rencontre dans les œuvres antérieures. Dans le premier
livre de la Summa contra gentiles, par exemple, saint Thomas d’Aquin, après
avoir établi l’existence de Dieu (ch. 13), dédiait tout un chapitre à une ré-
flexion méthodologique sur la nature plutôt négative de notre connaissance
de Dieu (ch. 14), avant de passer à l’étude des propriétés (conditiones) de Dieu.
Or, parmi ces « propriétés », il en est toujours une qui, de notre point de vue
du moins, s’avère plus fondamentale et à laquelle les autres se rattachent logi-
quement. Dans la Summa contra gentiles, cet « attribut-clé » est l’immutabilité:
« Pour avancer dans la connaissance de Dieu par la voie de la rémotion, pre-
nons comme principe ce qui a été manifesté plus haut, à savoir que Dieu est
absolument immobile » (ch. 14). Ce choix initial est non seulement un héri-
tage de l’approche augustinienne traditionnelle mais il dit aussi l’importance
que la Summa contra gentiles accorde à la voie qui conduit à la reconnaissan-
ce de l’existence de Dieu comme premier Moteur immobile. Dans la Summa
theologiae, deux changements notables interviennent. D’une part, l’étude de la
nature et des modalités épistémologiques du discours sur Dieu (q. 12-13) est
repoussée après l’étude des perfections entitatives de la substance divine (q.
3-11). Sans doute saint Thomas veut-il mieux signifier que toute connaissance

7
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

se définit essentiellement par rapport à son objet et que le moment critique

est toujours second et réflexe. D’autre part, l’ordre d’exposition des perfec-
tions divines est profondément bouleversé. Les questions consacrées aux « at-
tributs entitatifs » se répartissent désormais en cinq ensembles : le premier
établit l’absolue simplicité ou pureté de Dieu en écartant de lui toute forme de
composition (q. 3) ; le deuxième traite de la perfection et de la bonté de Dieu
(q. 4-5) ; le troisième étudie l’infinité de Dieu (q. 7), à laquelle est rattaché le
thème de son omniprésence (q. 8) ; le quatrième envisage l’immutabilité de
Dieu (q. 9), à laquelle est rattaché son éternité (q. 10) ; enfin, une question,
qui fait inclusion avec la question 3, est consacrée à l’unité de l’essence divine
(q. 11). Par rapport à la Summa contra gentiles, la simplicité a donc détrôné
l’immutabilité comme notion-clé et principe architectonique, puisque l’étude
de l’immutabilité divine ne vient plus qu’en quatrième position. La simplicité
apparaît désormais à saint Thomas d’Aquin comme une notion plus fonda-
mentale (et donc plus explicative du mystère de Dieu) que l’immutabilité.
Le Thomas de la maturité est donc arrivé à la conviction que la réflexion
sur la simplicité divine, c’est-à-dire sur l’absence de toute composition réelle en
Dieu, est la voie royale pour entrer tant soit peu dans l’intelligence du mystère du
Dieu chrétien considéré dans l’unité de l’essence commune aux trois Personnes.
Car - ne nous y trompons pas -, le Dieu de la question 3 est bel et bien le Dieu
de la Révélation biblique. Mais il est vrai que, conformément à la conception
que Thomas d’Aquin – et le catholicisme en général – se fait des rapports entre
la nature et la grâce, le Dieu de Jésus-Christ assume de façon souvent paradoxa-
le tout ce qu’il pouvait y avoir de rationnel et de juste dans les représentations
du divin qu’avait élaborées la grande tradition métaphysique grecque. L’article
4 de la question 3 – article qui en constitue le cœur intelligible – qui approche
Dieu comme l’Etre même subsistant (Ipsum esse subsistens) en qui, seul, l’être et
l’essence s’identifient réellement, se veut en effet un écho de la Parole de Dieu qui
retentit au Buisson: « Ego sum qui sum ». Car, comme l’exprime saint Thomas
dans un texte fameux de la Summa contra gentiles (I, ch. 22) : « De cette vérité su-
blime [l’identité en Dieu de l’essence et de l’être] Moïse a été instruit par le Seig-
neur. Lorsqu’il demandait au Seigneur: ‘Si les fils d’Israël me disent : ‘Quel est son
nom ?’, que leur dirai-je ?’, le Seigneur répondit : ‘Je suis celui qui suis (Ego sum
qui sum).’ Tu parleras ainsi aux fils d’Israël: ‘Celui qui est m’a envoyé vers vous.’’
Il montre ainsi que son nom propre est Qui est. Or, tout nom est institué pour
signifier la nature ou l’essence d’une chose. » Exode 3, 14 - la révélation du Nom -
scelle ainsi l’alliance de Dieu avec l’être, qui, seule, peut donner chair à la Parole et
ancrer la Révélation sur le terrain solide de l’expérience humaine fondamentale,
qui est d’ordre métaphysique. Or, dans un beau texte de la Secunda secundae (q.
174, a. 6), saint Thomas comprend l’épisode du Buisson comme une révélation

8
 Prefacio

de la simplicité divine et il y voit comme une étape majeure entre, d’une part,
la manifestation de la puissance divine (expérience religieuse fondamentale) et,
d’autre part, la révélation ultime de la Trinité: « Les patriarches furent instruits
en général de la toute-puissance du Dieu unique, mais, par la suite, Moïse fut
instruit plus pleinement de la simplicité de l’essence divine, lorsqu’il lui fut dit en
Ex 3: ‘Je suis celui qui suis’ […]. Mais, plus tard, au temps de la grâce, le mystère
de la trinité a été révélé par le Fils de Dieu lui-même. »
La réflexion de saint Thomas sur la simplicité de Dieu met donc en œuvre,
dans la perspective de l’intelligence de la foi, le seul instrument ici approprié, à
savoir la métaphysique, qu’elle contribue, en retour, à développer et à affiner.
C’est en cherchant à mieux comprendre la transcendance de Dieu sur le monde
que l’Aquinate est amené à scruter avec le plus d’acribie les structures métaphy-
sique de l’étant créé, au centre desquelles rayonne la perfection de l’acte d’être
(esse) qui assure le lien entre le Créateur et ses créatures.
Le Père Juan José Herrera, o. p., en fidèle disciple de l’Aquinate, a donc choisi,
non sans courage, d’aller à l’essentiel en proposant, pour la première fois en langue
espagnole, un commentaire intégral approfondi de la question 3 de la Prima pars.
Pour ce faire, dans un travail universitaire qui témoigne d’une très large informa-
tion, il a su mettre en œuvre toutes les ressources méthodologiques d’une histoire
critique des doctrines. Dans une première partie, plus historique, où il contextua-
lise la question 3, le Père Herrera a retracé l’histoire du problème de la simplicité
divine en théologie latine; il a mis au jour les sources, lointaines ou prochaines, de
la réflexion de l’Aquinate ; il a mesuré l’impact de la philosophie gréco-arabe sur
celle-ci… Dans une deuxième partie, plus doctrinale, il a rassemblé avec bonheur
et clarté les éléments théoriques qui permettent de mieux comprendre les arêtes
vives de l’enseignement de saint Thomas sur la simplicité divine. Cette solide éru-
dition ne se perd jamais dans l’insignifiant mais elle reste au service de l’intelligence
de la pensée métaphysique et théologique de l’Aquinate. Qui suivra pas à pas ce
riche commentaire – acte scolastique s’il en est – en retirera une connaissance pré-
cise, solide et savoureuse de la pensée thomasienne sur un point essentiel.
Il n’était pas totalement superflu dans le « paysage » théologique contempora-
in de réactiver cette thématique de la simplicité divine. En effet, l’affirmation selon
laquelle Dieu n’est pas composé en lui-même et n’entre en composition avec rien,
tout à la fois protège et met en valeur la transcendance du Dieu unique et trois
fois saint, qui est « au-dessus de tout » (Rm 9, 5). Or la malencontreuse prise de
distance qu’une certaine théologie chrétienne a jugé bon de prendre au cours de
ces dernières décennies vis-à-vis de la prétendue idole métaphysique s’est soldée
paradoxalement par le retour en force d’un anthropomorphisme qui laisse per-
plexe. Une « nouvelle image de Dieu », construite à partir de catégories plus an-
thropologiques ou phénoménologiques que proprement métaphysiques, s’est mise

9
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

en place qui se veut plus proche du « vécu » mais ne parvient pas toujours à faire
droit comme il faudrait au sens très vif de la transcendance de Dieu qui caractérise
la Révélation biblique. L’herméneutique métaphysique des anthropomorphismes
scripturaires que saint Thomas propose dans les articles 1 et 2 de la question 3 n’a
donc rien perdu de son actualité.
On sait que la critique thomasienne de l’anthropomorphisme doit beaucoup
à Maïmonide et à la chasse impitoyable que l’Aigle de la Synagogue livre à toute
tentation d’idolâtrie. « A qui me ferez-vous semblable? » (Is 40, 25). Toutefois, le
transcendantalisme juif de Maïmonide, tout comme l’apophatisme inhérent au
néoplatonisme, aboutissent à un silence qui ne saurait avoir le dernier mot dans
la théologie du Verbe de Thomas d’Aquin. Nous pouvons parler en vérité de
Dieu tel qu’il est en lui-même, même si la Réalité excède notre langage, mais sans
l’invalider. La question de la simplicité de Dieu se trouve donc intrinsèquement
liée à la thématique de l’analogie des Noms divins. Certains lecteurs contempo-
rains de saint Thomas, comme David B. Burrell, estiment même que la question
3 constitue en fait un projet métalinguistique pour décrire la grammaire appro-
priée in divinis. Avec la question 3, saint Thomas voudrait seulement montrer en
quoi et pourquoi notre langage est radicalement inadéquat lorsqu’il entreprend
de dire Dieu. Le Père Herrera, à juste titre, n’est pas de cet avis: la simplicité décrit
une perfection positive de l’essence divine et elle ne se réduit pas à une simple
règle de langage. Il reste que la nature de l’objet détermine celle du discours, de
sorte que la simplicité divine a effectivement des conséquences directes sur notre
manière de connaître Dieu et d’en parler. Le langage humain, approprié pour
parler des choses complexes de ce monde, doit donc subir bien des purifications
analogiques lorsqu’il s’essaie à dire Dieu. C’est la raison pour laquelle certains
philosophes de tradition analytique ont tort d’appliquer de façon univoque les
règles logiques du langage humain au discours thomasien sur Dieu, sans tenir
compte ni de son contexte théologique ni de ses soubassements métaphysiques.
Ils se ferment ainsi l’accès à une intelligence correcte du texte thomasien. Ce n’est
pas le moindre mérite du livre du Père Herrera que d’avoir affronté les objections
que les philosophes analytiques contemporains, friands de théologie philosophi-
que, adressent au thème de la simplicité divine. Il en tire la sage conclusion que
le malentendu est radical, c’est-à-dire se situe à la racine même: comment, selon
quelle méthode et quelles catégories, doit-on lire saint Thomas d’Aquin si on
veut vraiment le comprendre ? Ce livre confirme à l’évidence que la méthode
historico-doctrinale est incontournable.

Fr. Serge-Thomas BONINO, O.P.

Toulouse

10
 Introducción

Introducción

1. Una nueva imagen de Dios

Occidente es testigo, desde fines del siglo XIX, de una profunda mutación de
la idea de Dios. Originalmente fueron dos los motivos que suscitaron este fenó-
meno. Por un lado, la contraposición establecida entre la revelación de la sagrada
Escritura y la teología occidental: tanto los Padres de la Iglesia como sus continua-
dores, los teólogos medievales, habrían distorsionado la imagen del Dios cristiano
al incorporar a la especulación sobre el contenido de la fe elementos provenientes
de la filosofía griega. Por otro lado, la réplica al ateísmo contemporáneo mediante
la concepción de una naturaleza divina compatible con la crítica que el mal, en ge-
neral, y el sufrimiento humano, en particular, representan para un Dios que posee
atributos absolutos. El resultado de estos dos factores, que a veces actuaron en for-
ma conjunta, fue el divorcio irrevocable entre el Dios de la Biblia, aparentemente
defendido por los filósofos contemporáneos, y el Dios de la teología tradicional.
Dentro de esta atmósfera, la filosofía analítica de la religión, originada a me-
diados del siglo pasado en Gran Bretaña, fue una de las corrientes de pensamiento
que más contribuyó a la gestación de una nueva imagen de Dios1. Distanciándose
de su raíz positivista, la filosofía de la religión de tradición analítica se precia de
no ser antimetafísica ni agnóstica y constituye actualmente un espacio donde las
cuestiones que tienen que ver con lo divino se mantienen en constante debate2.
Después de atravesar diferentes etapas en las que discutieron acerca del significado
de las aserciones teológicas, del argumento ontológico y del problema del mal, del
desarrollo de una filosofía del lenguaje religioso y de la relación entre la moral y

1
Una noción precisa de lo que se entiende por filosofía analítica de la religión se encuentra en Ch.
Hughes, Filosofia della religione. La prospettiva analitica. Roma – Bari, Editori Laterza, 2005, pp. 3-7.
2
A. Llano, Metafísica y lenguaje. Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, 19972, pp. 13-92,
muestra algunos aspectos del recorrido doctrinal que subyace a esta corriente. Allí se puede apreciar
la transformación de la metafísica medieval en filosofía trascendental (Kant), de ésta en filosofía del
lenguaje (Wittgenstein), y la vuelta a la lógica clásica y al realismo a través de una metafísica renova-
da desde la matemática y la lógica (Frege - Geach).

21
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

la religión3, los filósofos analíticos entraron de lleno en el campo de los atributos

divinos, para luego volver sobre el tema de la existencia de Dios4. Estas dos últimas
cuestiones fueron decisivas para que cobrara forma una importante línea especu-
lativa que se autodenominó “teología filosófica”, y que en algunas ocasiones llegó a
ocuparse de asuntos directamente vinculados a la Revelación cristiana, tales como
la Trinidad, la Encarnación, el pecado, entre otros5.
Merecen destacarse al menos tres grandes rasgos del enfoque analítico sobre
la doctrina de la esencia divina. Primero, el concepto de Dios en el que los analíti-
cos centraron sus discusiones fue principalmente el del teísmo occidental, es de-
cir, la idea de Dios como ser personal, omnipotente, omnisciente, absolutamente
perfecto. Esta preferencia despertó un renovado interés por el pensamiento de
algunos autores cristianos medievales como san Agustín, san Anselmo y santo
Tomás de Aquino6, pero también por las enseñanzas de filósofos árabes como
Averroes y Avicena, o judíos como Maimónides.
Segundo, la filosofía analítica de la religión buscó fundamentalmente esta-
blecer la coherencia y la racionalidad de ese concepto de Dios, lo cual condujo
a la discusión y al análisis de los atributos divinos, examinando sus contenidos

3
De acuerdo a las publicaciones recientes, estas temáticas siguen vigentes en los debates. Para una
introducción general en perspectiva histórica de los tópicos abordados por los analíticos de la re-
ligión, cf. E. Romerales, “Corrientes principales en filosofía analítica de la religión”, ADF 5 (1988-
1989) 253-279; Id., “Filosofía analítica de la religión”, Iseg 3 (1991) 147-159; W. Hasker, “Analytic
Philosophy of Religion”, en W. J. Wainwright (ed.), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion.
Oxford, Oxford University Press, 2005, pp. 421-446. Un enfoque más amplio se encuentra en J.
F. Harris, Analytic Philosophy of Religion. Dordrecht (etc.), Kluwer Academic Publishers, 2002.
4
En relación con este proceso, se pueden consultar los trabajos reunidos en A. J. Freddoso (ed.), The
Existence and Nature of God. Notre Dame – London, University of Notre Dame Press, 1983; T. V.
Morris (ed.), The Concept of God. New York (etc.), Oxford University Press, 1987; G. Van Den Brink
– M. Sarot (eds.), Understanding the Attributes of God. Frankfurt am Main (etc.), Peter Lang, 1999;
S. M. Cahn – D. Shatz (eds.), Questions About God. Today’s Philosophers Ponder the Divine. Oxford
(etc.), Oxford University Press, 2002. Una valiosa información bibliográfica acerca de los atributos
divinos se halla en R. G. Wolf, Analytic Philosophy of Religion: A Bibliography 1940-1996. Bowling
Green, Philosophy Documentation Center, 1998.
5
Cf. E. Romerales, “Philosophical Theology”, en M. Fraijó (ed.), Filosofía de la religión. Estudios y
textos. Madrid, Trotta, 1994, pp. 558-599; G. Van Den Brink – M. Sarot, “Contemporary Philoso-
phical Theology”, en Id. (eds.), Understanding the Attributes of God, pp. 9-32; M. Micheletti, “Analisi
filosofica e teologia naturale”, en S. Sorrentino et al. (eds.), Teologia naturale e teologia filosofica.
Roma, Aracne Editrice, 2006, pp. 43-79. Para una exposición sistemática, cf. T. V. Morris, Our Idea
of God. An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove, InterVersity, 1991; E. Romera-
les, Concepciones de lo divino. Introducción a la teología filosófica. Madrid, Ediciones Universidad
Autónoma de Madrid, 1997.
6
Ch. Hughes cree que después del rechazo de la tradición medieval, la filosofía analítica de la reli-
gión representa en gran medida un retorno a la Escolástica, cf. Id., “Filosofia della religione”, en F.
D’Agostini – N. Vassallo (eds.), Storia della filosofia analitica. Torino, Giulio Einaudi Editore, 2002,
pp. 390-424 (pp. 423-424).

22
 Introducción

y la compatibilidad entre ellos7. Para un analítico, el mayor desafío en el campo

de las propiedades divinas consiste en compaginar un concepto filosóficamente
depurado con las características religiosas que Dios debe poseer. De esta manera
surge, por ejemplo, el interrogante de cómo el ipsum esse subsistens puede ser pa-
dre, persona o viviente, o cómo un ser absolutamente inmutable puede conocer,
amar, perdonar o condenar. El talante verdaderamente polémico que caracteriza
las publicaciones analíticas en el campo de la actual teología filosófica, hace que
sean frecuentes los estudios en los que se expongan los pro and con de las propie-
dades divinas ponderadas por la teología tradicional.
Tercero, las mismas herramientas –análisis lógico y conceptual, lógica simbóli-
ca, filosofía de la ciencia, etc.– que antes se empleaban para desprestigiar el teísmo,
son ahora puestas al servicio de una justificación religiosa. A esos instrumentos se
han sumado nuevos aportes provenientes de la lógica modal o de la epistemología
reformada. Estas técnicas, sin embargo, no tardan en manifestar sus límites, dando
la sensación de que el filósofo determina la realidad divina a partir del análisis lógico
de la idea que tiene de ella. Es aquí donde se percibe claramente que el objetivo pri-
mario de la filosofía analítica de la religión apunta a la elaboración de un discurso ra-
zonable, con proposiciones plausibles, desde el cual se pretende acceder a Dios8. Este
proceder se ha visto muchas veces afectado por la desvinculación de la razón respec-
to de la revelación9, a la que, no obstante, se recurre abiertamente cuando se quiere
cuestionar desde la fe alguno de los atributos divinos clásicamente reconocidos.
Todo esto ha traído aparejado consecuencias muy negativas para la noción
de Dios presente en la teología de los Padres y de los autores medievales. Algunos
atributos han sido censurados, otros sufrieron un profundo debilitamiento en
su significación metafísica. Prácticamente todos fueron objetados y reducidos a
un status natural, dando como resultado una revised idea of God, muchas veces
plasmada en la descripción de la esencia divina con términos reservados para las
creaturas. Eso explica que un número cada vez mayor de filósofos analíticos de
la religión sostenga que las propiedades divinas que la teología tradicional reco-
nocía ya no determinan el discurso teológico. Así, por ejemplo, Anthony Kenny
enseña que el Dios de los teólogos escolásticos es incoherente, pues nada hay que

7
Ch. Hughes, Filosofia della religione, p. 4: «Il filosofo della religione dovrà occuparsi delle proprietà
logiche, oltre che del significato, delle affermazioni religiose. In via d’esempio, dovrà accertare se è
logicamente coerente (non-autocontraddittorio) affermare che tre persone diverse sono lo stesso
Dio. Dovrà accertare se “Dio è onnipotente” e “Dio è onnisciente” sono affermazioni logicamente
compatibili o no».
8
En este caso “plausible” es lo que soporta las reglas del lenguaje y el análisis lógico. Sólo en esa me-
dida una proposición es considerada razonable. Este planteo, que es un presupuesto fundamental
de la filosofía analítica, es lo que impide que la razón especulativa pueda encontrar una auténtica
salida hacia la metafísica clásica.
9
Cf. A. Kenny, The God of the Philosophers. Oxford, Clarendon Press, 19882, p. 3.

23
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

pueda poseer la totalidad de las propiedades divinas, tales como la eternidad, la

inmutabilidad, la omnisciencia, la omnipotencia10.
En todo este camino de revisión generalizada, no tardó en llegarle el turno a
la simplicidad divina. En efecto, en las tres últimas décadas, la filosofía analítica de
la religión se caracterizó por un interesante y vigoroso debate acerca del atributo
divino de simplicidad. Algunos autores como Alvin Plantinga, Thomas V. Morris,
Richard M. Gale y Christopher Hughes lo criticaron considerándolo equivocado,
incoherente y muy inverosímil; otros como David B. Burrell, William E. Mann,
William F. Vallicella, Eleonor Stump y Norman Kretzmann intentaron defenderlo,
aunque no siempre con argumentos convincentes. Los primeros rechazaron abier-
tamente un aspecto fundamental de la concepción de Dios presente en the tradition
of classical theism; los segundos, sin poder desprenderse de los esquemas lógicos
que inspiran la filosofía analítica, no estuvieron a la altura de una doctrina cultiva-
da durante siglos. Sin embargo, en ambos frentes se tuvo en cuenta la enseñanza de
santo Tomás acerca de la simplicidad de Dios, ya sea para impugnarla o para defen-
derla. Dicha elección se debió a que, como dice Ronald H. Nash, en los escritos del
Aquinate se encuentra la posición más influyente sobre el tema11. Esto, desde luego,
no significa que la controversia se haya limitado a la doctrina tomasiana.
La polémica contemporánea sobre la simplicidad divina brinda un marco
más que estimulante para nuevas incursiones y este trabajo aspira a conformar un
estudio integral del genuino pensamiento de santo Tomás acerca de dicho atribu-
to. Como paso obligado para adentrarnos en este asunto, es necesaria una atenta
consideración de las publicaciones que han aparecido sobre el tema, la cual nos
permitirá establecer con mayor precisión los objetivos de nuestra investigación, sus
límites y el recorrido que seguiremos en su elaboración.

2. Estudios en torno al atributo divino de simplicidad

El status quaestionis relativo al estudio de la simplicidad divina desde la óptica

tomasiana ha sido dividido en tres partes, de las cuales la segunda refiere la contro-
versia contemporánea sobre esa materia. La primera, más breve, muestra la aten-
ción que aquella temática recibió en el campo del tomismo tradicional12. La tercera

10
Cf. A. Kenny, The God of the Philosophers, p. 121. Hay autores que al hablar de Dios conservan los
mismos términos que la teología tradicional, pero entendiendo por ellos algo muy distinto, a fin de
que el discurso resulte analíticamente aceptable, cf. R. Swinburne, The Coherence of Theism. Oxford,
Clarendon Press, 1986, p. 4.
11
Cf. R. H. Nash, The Concept of God. Grand Rapids, Zondervan Publishing House, 1983, p. 86. Este
autor sigue a Alvin Plantinga en su enfoque sobre la simplicidad de Dios, cf. Ibid., pp. 85-97.
12
En orden a este propósito, mencionaremos algunas obras aparecidas desde el comienzo del siglo
XX. Sería necesario emprender un estudio más extenso para mostrar los aportes de los principales
exponentes de la escuela tomista como Capreolo, Cayetano, Juan de Santo Tomás, Báñez, etc.

24
 Introducción

reúne los aportes de algunas disertaciones doctorales, que han tenido como centro
de su investigación el atributo de la simplicidad divina y que, de algún modo, se
hicieron eco del debate suscitado en las últimas décadas del siglo XX.

2.1. La interpretación tradicional en el ámbito tomista

Algunos estudios tomistas De Deo han puesto el acento sobre todo en la

afirmación de Dios como ipsum esse subsistens. Esta perspectiva sobresale, por
ejemplo, en una de las obras más conocidas de Reginaldo Garrigou-Lagrange:
Dieu, son existence et sa nature13. En este texto, el autor dedica solamente dos
páginas a la simplicidad en cuanto atributo divino (pp. 380-381), centrando
su atención más bien en lo que él llama «el constitutivo formal de la esencia
divina» (pp. 356-364). Sin embargo, es en su comentario a la primera parte de
la Summa theologiae donde analiza detenidamente cada uno de los artículos de
la q. 314, brindando una profunda y amplia visión del tema.
Entre la literatura gilsoniana, el estudio más amplio sobre la simplicidad di-
vina se encuentra en Elements of Christian Philosophy15. Tanto los capítulos de la
Summa contra gentiles, como la q. 3 de la Summa theologiae dedicados a esa te-
mática, representan para Étienne Gilson el desarrollo más perfecto de la teología
negativa proveniente de un pensador escolástico. En Elements, expone el contenido
de los ocho artículos de la q. 3, señalando que las conclusiones dadas hasta el a. 3
reflejan los logros de la especulación teológica cristiana y que es el a. 4 el que con-
centra la tesis más original de la doctrina tomasiana. Dicha innovación implica ir
más allá de las esencias de las cosas y afirmar que Dios es el mismo ser subsistente
(pp. 117-118)16. Claro que, para interpretar correctamente los párrafos del a. 4, es
necesario asimilar la concepción tomasiana del esse. En este contexto, Gilson subra-
ya fuertemente el indicador que distingue el punto de vista tomista:

«las posiciones doctrinales verdadera y propiamente tomistas son generalmente

reconocibles por el hecho de que, en última instancia, descansan sobre la noción
de ser concebido como esse o como lo que tiene esse. Pero esa es la noción de
ser propiamente tomista, que en filosofía es el primer principio y en teología el
nombre propio de Dios»17.

13
R. Garrigou-Lagrange, Dieu, son existence et sa nature. Solution thomiste des antinomies ag-
nostiques. Paris, Beauchesne, 195011.
14
R. Garrigou-Lagrange, De Deo Uno. Commentarium in primam partem S. Thomae. Paris, Biblio-
thèque de la Revue Thomiste - Desclée de Brouwer et Cie, 1938, pp. 138-164.
15
E. Gilson, Elements of Christian Philosophy. New York, Doubleday & Company, Inc. - Catholic
Textbook Division, 1960, pp. 111-124.
16
En Elements of Christian Philosophy, la noción de Dios como ipsum esse subsistens es analizada
más adelante, vinculándola directamente con la revelación de Ex 3,14. Cf. Ibid., pp. 124-133.
17
E. Gilson, Elements of Christian Philosophy, p. 121.

25
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

Sin embargo, Gilson advierte inmediatamente que, aunque la tesis de Dios

como esse subsistens es un pilar fundamental en la enseñanza de santo Tomás,
sería un error sistematizar toda su teología sobre dicho principio.
El medievalista francés también aborda la cuestión de la simplicidad divina
en la obra que lo acompañó toda su vida: Le Thomisme18. Después de presentar
detalladamente el contenido de las vías y de establecer su sentido y alcance, de-
dica el capítulo tercero al ser divino. Al inicio nos encontramos con un análisis
parcial de la q. 3, que pone el acento en los aa. 3-4, haciendo un particular repaso
de los antecedentes doctrinales del a. 3 (pp. 104-108). Los aa. 1-2 son rápidamen-
te mencionados, al igual que el a. 5, cuya referencia se encuentra en la sección
dedicada al conocimiento humano de Dios (pp. 113-114). Según Gilson, los re-
sultados de las vías y la simplicidad divina están íntimamente unidos, puesto que
aquellas demuestran en todos los casos un primero que no puede ser compuesto.
De allí que la primera noción que debamos formarnos de Dios sea la de su sim-
plicidad. El autor señala que si bien todos los teólogos cristianos admitieron la
simplicidad divina, no la expusieron de la misma manera que santo Tomás. Para
el Aquinate, la doctrina de la simplicidad de Dios no alcanza su expresión más
perfecta si uno se mantiene en el orden de la substancia o esencia, es necesario
ubicarse en el plano del ser (p. 108).
Tanto en Elements of Christian Philosophy como en Le Thomisme observa-
mos un esquema permanente, que se articula de la siguiente manera: a) sostener la
identidad de Dios con el ipsum Esse; b) confirmar esta demostración racional con la
revelación de Ex 3,14; c) destacar el Qui est como el nombre más propio de Dios19.
Es evidente que Gilson lee el a. 4 de la q. 3 de la prima pars de la Summa theologiae a
la luz del c. 22 de la Summa contra gentiles, que menciona el texto de Ex 3,14 como
auctoritas fundante de la tesis del ipsum esse subsistens20. En consecuencia, todo el
contenido metafísico de la q. 3 tendría como finalidad explicitar lo que Tomás, en
la perspectiva de la simplicidad, entiende cuando lee aquel texto sagrado.
En su trabajo The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Leo Elders
sigue atentamente el orden de las primeras cuestiones de la Summa theologiae.
Luego de presentar en detalle las vías de la q. 2, ubica el análisis de la q. 3 en el
capítulo que lleva como título “The via negationis”, lo cual indica la perspectiva
con la que aborda el tema de la simplicidad divina21. En efecto, para Elders, la

18
E. Gilson, Le Thomisme. Introduction à la philosophie de saint Thomas d’Aquin. Paris, Vrin, 19726.
19
Para este esquema, cf. C.G., II, c. 52.
20
Recordemos lo que E. Gilson escribe en L’esprit de la philosophie médiévale. Paris, Vrin, 19442, p.
50, nota 1: «Il ne s’agit naturellement pas de soutenir que le texte de l’Exode apportait aux hommes
une définition métaphysique de Dieu; mais s’il n’y a pas de métaphysique dans l’Exode, il y a une
métaphysique de l’Exode et on la voit se constituer de très bonne heure chez les Pères de l’Église,
dont les philosophes du moyen âge n’ont fait que suivre et exploiter les directives sur ce point».
21
Cf. L. J. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas. Leiden (etc.), Brill, 1990, pp. 147-160.

26
 Introducción

simplicidad pertenece totalmente al ámbito de la via remotionis, proceso que la

q. 3 aplica desde el principio, al negar los errores más toscos acerca de Dios, como
es, por ejemplo, la corporeidad (p. 149)22.
Asimismo, el estudioso holandés afirma que los argumentos de la q. 3 depen-
den principalmente, aunque no de forma exclusiva, de la primera vía de la q. 2, a. 3.
Cabe señalar, en consonancia con este parecer, un notable esquematismo del autor,
que proviene básicamente de haber conjugado las cinco vías de la q. 2 con la triplex
via dionisiana del conocimiento de Dios (pp. 132-133), y de haber interpretado el
orden de los atributos en el tratado de “cómo no es Dios” a la luz de la triple vía
mencionada (pp. 183-184). De modo que la triplex via es vista como un eje que co-
ordina las vías de la q. 2 y los atributos entitativos. A partir de esas combinaciones
se obtiene el siguiente panorama: a) la primera vía está íntimamente vinculada con
la via remotionis y con el atributo de simplicidad; b) la segunda y tercera vías con la
vía de causalidad y con los atributos de perfección-bondad, infinitud-ubicuidad; c)
la cuarta y quinta vías con la vía de eminencia, con las que, a su vez, están relacio-
nados los atributos de inmutabilidad, eternidad y unidad.
Quizás el aporte más original del trabajo de Elders consista en haber re-
tenido algunos datos históricos, que permiten comprender mejor el contexto
doctrinal de la simplicidad divina, ya sea en general (pp. 147-149), o en parti-
cular, refiriéndose a uno u otro de los artículos de la q. 3 (pp. 157-159).
También Brian Davies, en su obra The Thought of Thomas Aquinas, aborda
la cuestión de la simplicidad divina considerándola el corazón de la enseñanza
tomasiana acerca de Dios (p. 44)23. En su aproximación, Davies piensa que Dios
es simple porque es inmutable, porque no es individuo material y porque no es
creado. Su exposición, que a veces parece acercarse más al orden argumental de la
Summa contra gentiles que a los artículos de la Summa theologiae, comienza con el
análisis del cambio y de la individuación de las cosas materiales con lo cual logra
determinar la potencialidad que debe ser removida de Dios (pp. 45-51). Seguida-
mente, analiza el contenido de los cuatro primeros artículos de la q. 3 de la Sum-
ma theologiae. Presenta una síntesis de los aa. 1-3 (pp. 51-54), que responden a las
preliminaries del cambio y la individuación ya tratadas. Al enfocar el a. 4, subraya
la identidad de esencia y ser en Dios teniendo en cuenta sobre todo la noción de
causalidad (pp. 54-57). De esta manera distingue claramente entre lo creado, que
depende de Dios, y Dios, que no depende de nada. Por ser la causa primera y no
depender de nada, no hay en Dios potencia para no ser, es necesse esse. El ser de
Dios no es recibido ni derivado de otro. Él es su propio ser y la razón por la que las
otras cosas tienen ser.

22
Para la misma idea, cf. E. Gilson, Le Thomisme, p. 104.
23
B. Davies, The Thought of Thomas Aquinas. Oxford, Clarendon Press, 1992, pp. 44-57; cf. Id.,
Aquinas. London - New York, Continuum, 2002, pp. 56-61.

27
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

Desde el punto de vista especulativo, el estudio más completo sobre la q. 3 de

la Summa theologiae pertenece a Serge-Thomas Bonino: “La simplicité de Dieu”24.
Este trabajo se caracteriza por la exposición detallada de los presupuestos filosó-
ficos necesarios para la comprensión de cada uno de los artículos, especialmente
del a. 4 (pp. 132-140). El autor señala cómo, siendo formalmente teológica, la q. 3
contiene las páginas más ricas de la metafísica tomasiana, lo cual manifiesta que el
Aquinate puso todo el esfuerzo de la razón al servicio del intellectus fidei (p. 120).
No faltan en este trabajo las referencias explícitas de diferentes doctrinas con las
que se enfrenta santo Tomás (pp. 126, 148-149) y la verificación de por qué sus
respuestas ayudan a comprender mejor la estructura de la q. 3. La lectura atenta
de los textos paralelos permite al autor poner de relieve un importante cambio de
posición por parte del Angélico conforme a la doctrina vertida en el a. 5 (p. 144).
Bonino señala también dos características del tratado De Deo en la Summa
theologiae (pp. 118-119). Primero, una presentación y organización diferentes de
los atributos divinos con respecto a las que se dan en la Summa contra gentiles, lo
cual se debe principalmente a los argumentos esgrimidos en la respuesta al an sit
Deus. Esto hace que en la Summa theologiae el atributo clave sea la simplicidad y no
la inmutabilidad como sucede en la Summa contra gentiles. Segundo, la intención
de Tomás de postergar en la Summa theologiae el tratamiento del discurso teoló-
gico (q. 13), estudiando primero la naturaleza divina en sí misma (q. 3-11). Esta
observación reviste una particular importancia frente a las pretensiones de algunos
autores contemporáneos que recorren un camino inverso, intentando acceder al
conocimiento de los atributos entitativos desde el análisis del discurso sobre Dios.
La analogía de la noción de “simplicidad” presente en la obra del Aquinate,
permitió a Pablo Marti mostrar con cierta destreza el nexo profundo que existe
entre los contenidos de las teologías dogmática, moral y espiritual. En efecto, la
tesis doctoral de Marti titulada: La noción de «simplicitas» divina y humana según
Tomás de Aquino25, busca establecer un hilo conductor entre la simplicidad divina
(S.Th., I, q. 3) y la simplicidad como virtud moral (S.Th., II-II, q. 109), que permita
explicar en clave antropológica las diversas realidades de la experiencia espiritual26.
La simplicidad moral en el hombre depende de la simplicidad de su naturaleza, y
esta a su vez se explica desde la simplicidad metafísica de Dios; la primera realidad
es simple en grado ínfimo, la última es absoluta.

24
S.-Th. Bonino, “La simplicité de Dieu”, Studi 3 (1996) 117-151.
25
P. Marti, La noción de «simplicitas» divina y humana según Tomás de Aquino. Romae, Edizioni
Università della Santa Croce, 2003.
26
En consonancia con esta temática, recordamos que G. Savonarola, inspirándose profundamente
en la enseñanza de santo Tomás, puso de manifiesto que la simplicidad de la vida cristiana no es
insensatez sino sabiduría divina, cf. Id., De simplicitate christianae vitae, ed. P. G. Ricci. Roma, Angelo
Belardetti, 1959.

28
 Introducción

En los cuatro primeros capítulos de su libro, Marti estudia la simplicidad

en Dios, analizando sus implicancias teológicas, particularmente el vínculo entre
ese atributo divino absoluto y la Trinidad de personas. Las pp. 17-54 resultan ser
las más afines a nuestra investigación, pues allí el autor hace una presentación de
la propiedad divina de simplicidad en los diferentes textos de la obra tomasiana,
aunque olvida examinar los cc. 9-17 del primer libro del Compendium theologiae.
El capítulo quinto trata acerca de la simplicidad esencial y operativa en los entes
puramente espirituales y en el hombre. El capítulo siguiente, que tiene un atractivo
propio, examina la simplicidad moral en el hombre reuniendo una serie de tex-
tos tomasianos sumamente interesantes extraídos de sus comentarios bíblicos. El
séptimo y último capítulo trabaja ampliamente sobre el hombre como imagen del
Dios tripersonal y recapitula desde una plataforma de antropología teológica todas
las consecuencias de la simplicidad en la naturaleza humana.
En otros estudios de carácter tanto teológico como estrictamente filosófico
se encuentran desarrollos sobre la simplicidad de Dios que siguen principalmen-
te la q. 3 de la Summa theologiae. Sin embargo, ninguno de ellos agrega algo
relevante a los ya citados27.

2.2. La recepción de las ideas tomasianas entre los filósofos analíticos

Avanzaremos pausadamente en esta sección a fin de exponer con mayor

detalle las originales lecturas que la enseñanza de santo Tomás ha recibido por
parte de filósofos contemporáneos. Para ello hemos seleccionado algunos auto-
res cuyas posiciones son, en nuestra opinión, las más representativas de la inter-
pretación analítica de la teoría tomasiana de la simplicidad de Dios. Se trata de
David B. Burrell, Alvin Plantinga, Grace M. Jantzen, Eleonor Stump y Norman
Kretzmann, Christopher Hughes y, por último, Anthony Kenny. Hay que adver-
tir que no todos estos intelectuales han abordado directamente la cuestión de
la simplicidad divina, como sucede con Kenny; sin embargo, nos ha parecido
oportuno citarlo debido a que su teoría del esse tomasiano encierra una fuerte
impugnación de aquella doctrina. Puesto que se trata de una cuestión debatida,
algunas de las múltiples reacciones que suscitaron estos filósofos son indicadas
en las notas.

27
Cf. W. J. Hill, art. “Simplicity of God”, NCE 13 (20032) 137-139; V. Rodriguez, “Dios, Espíritu
Simple”, PhilosValp 2-3 (1979-1980) 19-33; M.-D. Philippe “La simplicité de Dieu”, en Hommage
aux catholiques suisses. Fribourg, Éditions Universitaires Fribourg (Suisse), 1954, pp. 304-315; A.
González Álvarez, Tratado de metafísica (vol. 2). Madrid, Gredos, 19862, pp. 343-355; J.-H. Nicolas,
Synthèse dogmatique. Complément: De l’Univers à la Trinité. Fribourg – Paris, Éditions Univer-
sitaires – Éditions Beauchesne, 1993, pp. 124-127; Th.-D. Humbrecht, Théologie négative et noms
divins chez saint Thomas d’Aquin. Paris, Vrin, 2005, pp. 583-595.

29
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

a) David B. Burrell: la simplicidad como un rasgo formal de la divinidad

Entre las primeras interpretaciones contemporáneas acerca de la simplicidad

divina conviene destacar la de David B. Burrell, quien en su Aquinas: God and
Action28, propone una lectura wittgensteiniana del pensamiento de santo Tomás29,
reduciendo el atributo de simplicidad a un rasgo formal (formal feature30), cuya
función consiste en determinar el modo de hablar acerca de lo divino.
Burrell sostiene que en las qq. 3-11 de la primera parte de la Summa theolo-
giae, se establecen las condiciones necesarias que rigen el discurso teológico:

«¿Qué es, entonces, lo que santo Tomás hace en estas cuestiones que tratan de la
simplicidad, la perfección, la infinitud, la inmutabilidad y la unidad de Dios? Mi
opinión es que está comprometido en el proyecto metalingüístico de definir la
gramática apropiada in divinis. Está proponiendo la lógica adecuada al discurso
sobre Dios»31.

Para comprender esta idea hay que distinguir –cosa que, según Burrell, no
hicieron los intérpretes de Tomás, confundiendo ambos tipos de predicados– en-
tre rasgos formales, que no entran en el lenguaje religioso sino que constituyen
una gramática filosófica, y atributos divinos, tales como “amoroso”, “misericor-
dioso”, “justo”, “fiel”, que surgen de la experiencia religiosa. Ninguno de los así lla-
mados rasgos formales cumple un papel descriptivo de la divinidad, ni siquiera
el de una descripción analógica, sino que establecen un conjunto de reglas gra-
maticales a fin de identificar de la manera más precisa posible al sujeto (grama-
tical) en cuestión y garantizar que cualquier cosa que se diga de él sea atribuida
de modo diferente a como se la predica de cualquier creatura. En una palabra,
un rasgo formal no hace otra cosa sino definir cómo las propiedades pueden ser

28
D. B. Burrell, Aquinas: God and Action. London and Henley, Routledge & Kegan Paul, 1979.
29
Cf. D. B. Burrell, “The New Aquinas”, en R. Shortt (ed.), God’s Advocates: Christian Thinkers
in Conversation. London, Darton – Longman & Todd, 2005, pp. 126-140 (p. 137); R. E. Innis,
“Aquinas’s God and the Linguistic Turn”, Thom 45 (1981) 585-598.
30
Para profundizar en esta noción, Burrell reenvía a E. Zemach, “Wittgenstein’s Philosophy of the
Mystical”, RMet 18 (1964) 38-57.
31
D. B. Burrell, Aquinas: God and Action, pp. 16-17. Antes (Ibid., p. 12), hablando de santo Tomás,
el autor había afirmado: «his method was clearly a reflective, or as we could say, a meta-linguistic
one». La tesis de Burrell ha sido fuertemente criticada por P. Burns, “The Status and Function of
Divine Simpleness in Summa Theologiae Ia, qq. 2-13”, Thom 57 (1993) 1-26 (pp. 7-17). Sin embargo,
destacados autores han adherido a ella, cf. B. Davies, “Classical Theism and the Doctrine of Divine
Simplicity”, en Id. (ed.), Language, Meaning and God. Essays in Honour of Herbert McCabe. Lon-
don, Geoffrey Chapman, 1987, pp. 51-74 (p. 59); L. Elders, The Philosophical Theology of St. Thomas
Aquinas, p. 148; A. Wohlman, Thomas d’Aquin et Maïmonide: un dialogue exemplaire. Paris, Éditions
du Cerf, 1988, pp. 122-123; R. Te Velde, Aquinas on God. The «Divine Science» of the Summa Theo-
logiae. Aldershot – Burlington, Ashgate, 2006, pp. 73-74.

30
 Introducción

atribuidas a Dios. Así, la simplicidad deja de ser un atributo entitativo de Dios

para convertirse en una regla del lenguaje teológico. Según el autor, para que la
simplicidad sea un atributo divino debería poder ubicarse entre los nueve modos
de predicar reconocidos por Aristóteles, lo cual no sucede.
Además, Burrell piensa que la enseñanza de las qq. 3-11 de la prima pars no es,
como generalmente interpretaron sus comentadores, una doctrina (pp. 13, 43)32,
pues tal cometido exige el conocimiento directo del objeto y la descripción de lo que
es, requisitos que son imposibles de satisfacer en el caso de Dios33. Primero, porque
lo divino no es conocido directamente, sino de manera refleja a partir del lenguaje;
segundo, porque dicho conocimiento versa sobre lo que Dios no es, pero nunca se
genera una doctrina sobre lo que algo no es. Por consiguiente, él no es un objeto y
ninguna doctrina puede proporcionarse acerca de su naturaleza34.
La posición de Burrell parece estar inspirada al menos en dos tesis. En primer
lugar, la idea wittgensteiniana de que la gramática dice qué tipo de cosa es algo35. El
autor está convencido de que la forma de un discurso revela algo de la estructura del
mundo, porque el lenguaje y la realidad son estructuralmente isomórficos (p. 4). Sin
embargo, el discurso teológico representa una excepción a ese principio, pues entre
el lenguaje humano y Dios no hay una relación isomórfica. Tomás fue plenamente
consciente de eso y trató de establecer ciertas consideraciones de orden gramatical
en un esfuerzo por acercar lo más posible ambas estructuras. El empleo de términos
concretos y abstractos, los diferentes sentidos del verbo “ser”, la distinción entre la
cosa significada y el modo de significar, son algunos ejemplos de ello. Pero Burrell
piensa que el tratado de los atributos divinos entitativos tiene también ese objetivo,
y le concede el mismo valor de aquellos principios gramaticales. De allí el “proyecto
metalingüístico” que él cree descubrir en las primeras cuestiones de la Summa. Por
consiguiente, lo que para santo Tomás son atributos entitativos de la divinidad, para
Burrell son reglas de una gramática filosófica orientada a regir el discurso teológico.

32
Según Burrell, Tomás tampoco proporciona una doctrina sobre el esse (cf. Aquinas: God and Action, p.
54), y no establece ni emplea implícita o explícitamente una doctrina sobre la analogía (Ibid., pp. 56-57).
33
D. B. Burrell no solamente presenta su opinión como totalmente original, sino que se muestra su-
mamente optimista al pensar que la filosofía analítica ha proporcionado una comprensión de santo
Tomás mejor que la de sus comentadores; cf. Id., Aquinas: God and Action, pp. 13, 36-37.
34
Para una justificación de esta idea, cf. B. Davies, “Aquinas on What God is not”, RIPh 52 (1998)
207-225 (pp. 212, 224).
35
L. Wittgenstein, Investigaciones filosóficas. Barcelona, Universidad Nacional Autónoma de México
– Crítica, 1988, § 371 (p. 281): «La esencia se expresa en la gramática»; § 373 (p. 283): «Qué clase
de objeto es algo, lo dice la gramática. (La teología como gramática)». Siguiendo obviamente otra
edición, el filósofo americano cita con precisión esos pasajes de Wittgenstein en dos oportunidades,
cf. Aquinas: God and Action, p. 178, nota 12; p. 181, nota 7. Siempre llamará la atención que Burrell
haya hecho una lectura de la doctrina tomasiana sobre Dios desde un pensamiento tan fuertemente
anti-metafísico, en sentido clásico, como el de Wittgenstein. Para esta última observación, cf. B. Cas-
per, “Incapacidad de la conciencia positivista para plantearse el problema de Dios”, en J. Ratzinger
(ed.), Dios como problema. Madrid, Cristiandad, 1973, pp. 38-58.

31
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

En segundo lugar, la posición de Burrell parece estar condicionada por un apo-

fatismo absoluto apoyado en la trascendencia divina. En Aquinas: God and Action, la
trascendencia de Dios es la propiedad que, en su intento por esclarecer la gramática
para el discurso teológico, Tomás estableció en primer término. La trascendencia se
deduce de ser Dios principium rerum et finis earum, et specialiter rationalis creatu-
rae36. Esta fórmula, que el autor cita repetidas veces a lo largo de su obra, es consi-
derada como una definición nominal de Dios (p. 74). Ahora bien, en virtud de su
trascendencia, nada puede conocerse de Dios. De hecho, Burrell subraya fuertemen-
te la expresión del Aquinate de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit37, por
lo cual la esencia divina no admite descripción. Solamente estableciendo lo que no
puede ser dicho de Dios se alcanza una vaga noción acerca de su naturaleza.
Los llamados rasgos formales no nos dicen lo que Dios es, pero tampoco
lo hacen los atributos divinos que se predican substancialmente de Dios, puesto
que la res significata permanece siempre desconocida (pp. 61-65). Al no haber
una correspondencia isomórfica entre el lenguaje humano y Dios, es imposible
establecer en el discurso teológico una afirmación que logre referir su objeto en
sentido propio. Con esta posición, Burrell se asegura de que Dios no sea conside-
rado como una cosa más en el mundo creado (a being among beings), es decir, se
cuida de no caer en la idolatría38. Para expresar más tajantemente esa distancia,
nuestro autor apela en obras posteriores a la tesis de Sokolowski, quien habla de
una radical e irreductible diferencia ontológica entre Dios y el mundo39.
Retomando el tema de la simplicidad como rasgo formal de la divinidad,
hay que destacar la atención particular que Burrell le concede a lo largo de su
obra40, por ser: a) la expresión filosófica por excelencia de la trascendencia divi-
na; b) el rasgo formal principal del cual se deducen lógicamente los otros rasgos
formales que se exponen en las qq. 4-11; c) la regla gramatical que más influye en
la manera humana de hablar acerca de Dios.

36
S.Th., I, q. 2, prol.
37
S.Th., I, q. 3, prol.
38
Cf. D. B. Burrell, Knowing the Unknowable God: Ibn-Sina, Maimonides, Aquinas. Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 1986, p. 47; Id., “Simpleness”, en B. Davies (ed.), Philosophy of
Religion. A Guide to the Subjet. London, Casell, 1998, pp. 70-75 (p. 73).
39
Cf. R. Sokolowski, The God of Faith and Reason. Washington, Catholic University of America Press,
1995, pp. 12, 15-16, 21-34 (Burrell cita la edición de 1982). Vease también D. B. Burrell, Knowing the
Unknowable God, pp. 2, 7, 17-18, 46-47, 64-65, 75-79, 89; Id., “Distinguishing God from the World”,
en B. Davies (ed.), Language, Meaning and God, pp. 75-91 (pp. 77-78); Id., Freedom and Creation in
Three Traditions. Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1993, pp. 9, 14, 22, 25, 61, 91, 97, 128,
164-165, 169-171, 174.
40
D. B. Burrell, Aquinas: God and Action, p. 18: «Simpleness does not name a characteristic of
God, but a formal feature of God as “beginning and end of all things”. It is a shorthand term for
saying that God lacks composition of any kind». Una idea semejante en Id., Knowing the Unk-
nowable God, pp. 46-47, 59-61.

32
 Introducción

Es en la presentación burrelliana de los artículos de la q. 3 (pp. 17-26), don-

de se puede observar la grave consecuencia de la reducción lógico-gramatical a la
que es sometida la doctrina de santo Tomás. En el análisis del a. 1, por ejemplo, se
afirma que ninguno de los tres argumentos expuestos allí demuestra que Dios es
incorpóreo, que de hecho Dios podría tener un cuerpo y que, en realidad, no se
trata de saber si Dios tiene o no cuerpo, sino que debemos hablar como si Dios no
lo tuviera41. Lo importante es, una vez más, el lenguaje sobre Dios, puesto que la
naturaleza divina se revela a través del discurso o, más bien, a través de la reflexión
sobre el discurso. En consecuencia, todo lo que santo Tomás conoce de Dios es lo
que su lógica le dice que debería inferirse de ser Dios el principio y el fin de todas las
cosas (este parece ser el único principio metafísico aceptado por el autor). Como
la corporeidad no se sigue, nada autoriza a predicarla de Dios42. Desde una óptica
semejante, Burrell se pregunta en uno de sus artículos: «por qué debe uno decir
que Dios es simple», y responde: «porque no tenemos otra manera de asegurarnos
que estamos hablando acerca del Uno de quien todas las cosas proceden»43.
Según el autor de Aquinas: God and Action, la principal consecuencia de la
simplicidad divina, tal como la presenta Tomás de Aquino, estriba en que nada
puede ser dicho de Dios en sentido propio44. Esto viene a completar la tesis de
que ningún tipo de conocimiento de Dios puede ser alcanzado. Dios permanece
siempre desconocido (The Unknown)45.
Mark D. Jordan se aproxima bastante a la teoría de Burrell al sostener que
la manera más adecuada de conocer lo divino es a través del escrutinio del límite
lingüístico46. Según Jordan, la enseñanza tomasiana de los nombres divinos cons-
tituye una reflexión sobre el confín de la inteligibilidad lingüística y dicha frontera

41
D. B. Burrell, Aquinas: God and Action, p. 20: «Do these arguments prove that God is not bo-
dily? Certainly not. For all we know, God might well have a body. But once again that is not the
point of this inquiry. Aquinas deliberately eschewed any attempt to tell us what God is like. He did
not feel himself or anyone else to be in a position to do that. He promised instead to underscore
what God is not. That is, he undertook to map out the logic of divine matters, the upshot of which
would be a series of restrictions on what we might appropriately say».
42
D. B. Burrell, Aquinas: God and Action, p. 20: «All he knows is what his logic tells him should
follow from being the beginning and end of all things. Bodiliness does not follow, so nothing
licenses us to say that of God».
43
D. B. Burrell, “Distinguishing God from the World”, p. 78.
44
D. B. Burrell, Aquinas: God and Action, pp. 25-26: «So properly speaking, nothing can be said of
God. That is the consequence of his simpleness. [...] the over-all effect of question 3 should be to
discourage anyone hoping to glean a doctrine of God from Aquinas».
45
Para una crítica a esta posición de Burrell, cf. P. Burns, “The Status and Function of Divine Sim-
pleness”, pp. 10-11; G. J. Hughes, “Aquinas and the Limits of Agnosticism”, en Id. (ed.), The Philo-
sophical Assessment of Theology. Essays in Honour of Frederick C. Copleston. Kent – Washington,
Search Press – Georgetown University Press, 1987, pp. 35-63.
46
M. D. Jordan, “The Names of God and the Being of Names”, en A. J. Freddoso (ed.), The Existence
and Nature of God. Notre Dame - London, University of Notre Dame Press, 1983, pp. 161-190.

33
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

representa el acercamiento a Dios más idóneo desde el punto de vista filosófico. La

simplicidad divina, que es estudiada por Jordan a partir de De potentia, q. 7, al esta-
blecer la identidad de esencia y ser en Dios, advierte la ausencia de lo significado en
el signo. En esto consiste el objetivo de dicho atributo. De modo que, insistimos, la
doctrina de los nombres divinos representa el acercamiento filosófico más seguro
a la naturaleza de Dios, por lo cual tiene prevalencia sobre cualquier otra conside-
ración teológica47.

b) Alvin Plantinga: incoherencia entre la simplicidad y la doctrina cristia-

na de Dios

El título de una breve y polémica obra de Alvin Plantinga, Does God Have a
Nature?48, proclama la cuestión que intenta despejar, entendiendo por “una na-
turaleza” una propiedad que Dios tiene esencialmente y que incluye todas sus
propiedades esenciales (p. 7). Para lograr su objetivo, el autor ve la necesidad de
armonizar la visión cristiana de Dios, inspirada por la sovereignty-aseity intui-
tion, con el mundo de los objetos abstractos, panteón platónico de universales,
propiedades, clases, etc.49
Dios es reconocido fundamentalmente con dos propiedades: la aseidad y la
soberanía. La primera significa que Dios no depende de nada, que es increado y

47
M. D. Jordan, “The Names of God and the Being of Names”, p. 183: «I think that the doctrine of
the names is the surest philosophical approach to the nature of God. Any other treatment, unless it is
placed after and under the doctrine of the names, is bound to fall into dialectical idolatry as a result of
mistaking the logic of the terms which name divine attributes».
48
A. Plantinga, Does God Have a Nature? (The Aquinas Lecture 1980). Milwaukee, Marquette Uni-
versity Press, 1980. Entre los autores que han reaccionado críticamente contra la teoría de Plantinga,
pueden señalarse los siguientes: D. B. Burrell, Knowing the Unknowable God, pp. 51-70; B. Davies,
“Classical Theism and the Doctrine of Divine Simplicity”, pp. 58-66; L. Dewan, “Saint Thomas, Al-
vin Plantinga, and the Divine Simplicity”, MSM 66 (1989) 141-151; J. Lamont, “Aquinas on Divine
Simplicity”, Mon 80 (1997) 521-538 (pp. 528-529); B. Leftow, “Is God an Abstract Objet?”, Noûs 24
(1990) 581-598 (pp. 591-594); K. A. Rogers, “The Traditional Doctrine of Divine Simplicity”, RelSt
32 (1996) 165-186; Id., Perfect Being Theology. Edinburgh, Edinburgh University Press, 2000, pp.
24-39. Asimismo puede resultar interesante la discusión de E. Stump en su rec. “Does God Have a
Nature?”, Thom 47 (1983) 616-622.
49
Aunque en Does God Have a Nature? Plantinga no define el status metafísico de los objetos abs-
tractos (parece hacerlo en p. 143), sin embargo, para él esos objetos existen y entre sus roles está el
de dar razón de la objetividad del conocimiento (contra el nominalismo). Una mirada de conjunto
de los principios que rigen el pensamiento de Platinga y su repercusión en la defensa del teísmo se
encuentra en E. R. Moros, Modalidad y esencia. La metafísica de Alvin Plantinga. Pamplona, Edi-
ciones Universidad de Navarra, 1996. Además, quien desee conocer el conjunto de los presupuestos
analíticos requeridos por cualquier filósofo contemporáneo de la religión (atributos, estado de co-
sas, proposiciones, modalidad de las proposiciones, mundos posibles, propiedades esenciales, etc.),
encontrará una presentación elemental en la “Introducción” del libro de E. R. Wierenga, The nature
of God: An Inquiry into Divine Attributes. Ithaca (etc.), Cornell University Press, 1989, pp. 6-11.

34
 Introducción

autosuficiente; la segunda indica que Dios tiene control sobre todo lo que no es
Dios, de modo que todas las cosas dependen de él, incluidas las acciones libres.
Por otra parte, los objetos abstractos son necesarios, es decir, que no pueden no
existir. Tales objetos no son creados por Dios, no dependen de él, no tienen co-
mienzo ni fin. Dadas estas características, era previsible un conflicto inmediato
entre ambos extremos: Dios y los objetos abstractos. Cuatro soluciones se plan-
tean al respecto: a) la de santo Tomás: Dios tiene una naturaleza que es idéntica a
él, de modo que no está limitado o condicionado por algo distinto de sí mismo;
b) la del nominalismo: Dios no tiene naturaleza porque no hay naturalezas a ser
poseídas, en consecuencia, no hay propiedades; c) la del posibilismo universal de
Descartes: Dios no tiene una naturaleza, no porque no haya propiedades sino
porque él no tiene propiedades esenciales; d) la de Plantinga: Dios tiene una na-
turaleza que no es idéntica a él. Nos detendremos en la primera solución.
Según Plantinga, la doctrina tomasiana de la absoluta simplicidad divina
tiene un carácter ad hoc, pues está orientada a salvaguardar la concepción tra-
dicional de un Dios soberano y autosuficiente, lo cual a su vez explica que en la
Summa theologiae dicho atributo ocupe el primer lugar (pp. 28, 30). Ahora bien,
como para santo Tomás todo compuesto depende de sus elementos, al punto
que ellos vienen a ser sus causas, afirmar que Dios tiene una naturaleza implica
admitir que él depende de su naturaleza, quedando en un aprieto su aseidad y su
status de primer ente. Por otra parte, si Dios no se identificara con su naturaleza
tendría sus propiedades participadamente. Por consiguiente, al proponer la tesis
de la identidad de Dios con su naturaleza, el Aquinate da lugar a resultados con-
trarios a la noción cristiana de Dios.
Antes de seguir con el planteo de Does God Have a Nature?, hay que tener
en cuenta que, para Plantinga, los predicados son poseídos por un sujeto, son del
sujeto, pero no lo constituyen, ni lo pueden hacer, pues un ser concreto no puede
estar formado por seres abstractos. Tampoco se puede establecer sin más una
identidad entre ellos. Por eso Dios tiene una naturaleza con la que no se identi-
fica pero que tampoco lo constituye. Dios sigue siendo simple, mientras que su
naturaleza se distingue de él.
De las distintas tesis que conforman la teoría de santo Tomás acerca de la
simplicidad de Dios, Plantinga acepta que Dios sea inmaterial, pero no que esté
desprovisto de propiedades accidentales. De acuerdo con el Aquinate, todas las
propiedades que Dios tiene son y deben ser esenciales, idénticas a él. Lo contrario
implicaría que hay algo en él con lo que no se identifica (pp. 39-40). Pero, según
Plantinga, esta proposición es totalmente falsa, porque hay propiedades acciden-
tales que caracterizan a Dios, como el “haber creado a Adán”. No se puede decir
que “Dios creó a Adán” caracteriza solo a Adán y no a Dios (p. 43). Aún más, hay
características que Dios todavía no ha adquirido pero que podría adquirir. Por

35
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

ejemplo, Dios todavía no ha creado todas las personas que quiere crear. Por con-
siguiente, está como en potencia respecto de esta característica (p. 44).
A los ojos del autor que estamos analizando, la idea tomasiana asociada
con la simplicidad divina más difícil de aceptar es la que afirma la identidad de
Dios con su naturaleza y con cada una de sus propiedades50. De modo que Dios
no es meramente bueno, sino que él es “bondad” o “su bondad” o “la misma
bondad”. De este planteo se extraen dos dificultades. A la primera Plantinga la
califica de substancial y se apoya en una inferencia lógica:

«En primer lugar, si Dios es idéntico a cada una de sus propiedades, entonces
cada una de sus propiedades es idéntica a cada una de sus propiedades, de
modo que Dios no tiene sino una propiedad. Esto parece plenamente incom-
patible con el hecho evidente de que Dios tiene varias propiedades; él tiene, por
ejemplo, poder y misericordia, pero ninguna de ellas es idéntica a la otra»51.

La segunda dificultad es descomunal, pues quedan radicalmente enfrenta-

das la posición tomasiana y la doctrina cristiana de Dios:

«En segundo lugar, si Dios es idéntico a cada una de sus propiedades, luego,
puesto que cada una de sus propiedades es una propiedad, él es una propie-
dad - una propiedad que se ejemplifica a sí misma. Por consiguiente, Dios
tiene solo una propiedad: él mismo. Esta visión está sujeta a una obvia y
abrumadora dificultad. Ninguna propiedad podría haber creado el mundo;
ninguna propiedad podría ser omnisciente o conocer de hecho todo. Si Dios
es una propiedad, luego, no es una persona sino un mero objeto abstracto; él
no tiene ningún conocimiento, conciencia, poder, amor o vida. Así conside-
rada, la doctrina de la simplicidad parece un completo error»52.

Por tanto, la doctrina de la simplicidad divina, tal como la pensó santo

Tomás, debe ser rechazada53.

50
A. Plantinga, Does God Have a Nature?, p. 46: «the most important and most perplexing denial of
divine composition: the claim that there is no complexity of properties in him and that he is identi-
cal with his nature and each of his properties».
51
A. Plantinga, Does God Have a Nature?, p. 47.
52
A. Plantinga, Does God Have a Nature?, p. 47.
53
Es interesante observar que mientras Burrell niega al atributo de simplicidad su condición de
propiedad entitativa divina, Plantinga se la reconoce plenamente a tal punto que la predicación
de otros atributos originan un problema de incompatibilidad. Este comentario refleja las distintas
posiciones de fondo que caracterizan a los filósofos de la religión wittgensteinianos (Burrell) y re-
formados (Plantinga).

36
 Introducción

Con una actitud abierta, Plantinga busca algún modo de poder explicar la
identidad entre Dios y su naturaleza. Con esta intención, advierte que el Aqui-
nate no dice simplemente que Dios sea idéntico a “la vida”, sino que es idéntico
a “su vida”. Lo mismo podría aplicarse a las otras propiedades: Dios no es idén-
tico “al poder” o “al conocimiento”, sino a “su poder” y a “su conocimiento”.
Luego, no se está diciendo que el poder y el conocimiento sean por sí mismos
idénticos, sino que son idénticos en Dios.
Para entender esta observación, el autor propone considerar “Sócrates” y “la
sabiduría”. Se puede distinguir a Sócrates de la sabiduría y a cada uno de ellos del
estado de cosas (state of affairs54) “el ser sabio de Sócrates”, estado que es actual
solamente si Sócrates manifiesta sabiduría, si la ejemplifica. Plantinga sugiere de-
signar “el ser sabio de Sócrates” por la expresión “el tener Sócrates la sabiduría”,
o directamente por “la sabiduría de Sócrates”. Cuando santo Tomás habla de “la
vida de Dios” o de “la sabiduría de Dios”, dichas formulaciones pueden ser toma-
das para designar los states of affairs consistentes en “el ser sabio de Dios” o en “el
ser viviente de Dios”. De esta manera, Plantinga cree estar dando una solución al
primer problema, porque mientras es absurdo afirmar que la sabiduría y el po-
der son una misma propiedad, no lo es, en cambio, sostener que “el ser sabio de
Dios” es el mismo state of affairs que “el ser poderoso de Dios”. Si como sostiene
Tomás, Dios es esencialmente sabio y poderoso, debe serlo en todos los mundos
en los que Dios existe, entonces los states of affairs “el ser sabio de Dios” y “el ser
poderoso de Dios” son equivalentes en un sentido ampliamente lógico, lo cual
significa que son actuales en los mismos mundos posibles55.
De acuerdo con esta solución, Dios se identifica con un cierto state of affairs, es
decir, él tiene esencialmente las propiedades que tiene, pero es distinto de ellas. La

54
En la línea de pensamiento de Russell-Wittgenstein, state of affairs constituye una categoría ontoló-
gica, pues especifica cómo son las cosas, refiriendo las relaciones que guardan situaciones, propiedades
o condiciones de las mismas. Siempre es posible especificar varios states of affairs que pueden obtenerse
en lugar del que en realidad se tiene. Cada uno de esos estados de cosas, real o simplemente concebible,
es lo que se expresa en la ontología analítica mediante el término “mundo”.
55
Plantinga explica esto diciendo en Does God Have a Nature?, p. 50: «Several philosophers hold that
propositions are identical if equivalent in this sense; they hold that if propositions A and B are logically
equivalent, i.e., true in the same possible worlds, then A is identical with B. And if this can be held with
some show of plausibility for propositions, then surely the same goes for states of affairs». Cuando
Plantinga se pregunta acerca de la noción de mundo posible (cf. Id., The Nature of Necessity. Oxford,
Clarendon Press, 1974, p. 44), responde: «The first and rough answer is that it is a way things could have
been; it is a way the world could have been; it is a possible state of affairs of some kind. [...] A possible
world, then, is a possible state of affairs –one that is possible in the broadly logical sense. But not every
possible state of affairs is a possible world». Consúltese, asimismo, A. Plantinga, “Actualism and Possi-
ble Worlds”, en M. J. Loux (ed.), The Possible and the Actual. Readings in the Metaphysics of Modality.
Ithaca – London, Cornell University Press, 1979, pp. 253-273 (p. 258); J. L. Pollock, “Plantinga on Pos-
sible Worlds”, en J. E. Tomberlin – P. Van Inwagen (eds.), Alvin Plantinga. Dordrecht (etc.), D. Reidel,
1985, pp. 121-144; E. R. Moros, Modalidad y esencia, pp. 126-162.

37
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

esencialidad de dichas propiedades implica que son necesarias como lo es Dios, o

sea, que existen en todos los mundos posibles. Pero si ambos son necesarios, ¿quién
depende de quién? (p. 52). Que las propiedades existan y sean como son es inde-
pendiente de Dios; es Dios, en todo caso, el que en su naturaleza depende de ellas.
Volviendo a la lógica de Tomás, si Dios es idéntico con “su ser sabio”, entonces
Dios es el state of affairs consistente en “el ser sabio de Dios”. Pero, en definitiva, eso
equivale a decir que Dios es una propiedad, con lo cual se cae en el segundo problema.
En efecto, si Dios es un state of affairs, entonces es un mero objeto abstracto y no una
persona, no tiene conocimiento, ni amor, ni capacidad para actuar, planteo que es
claramente inconciliable con las afirmaciones más básicas del teísmo cristiano. Plan-
tinga lo dice claramente: «Si Dios es un viviente, ser consciente que conoce, quiere y
actúa -si, en una palabra, Dios es una persona–, luego, Dios no es una propiedad o un
estado de cosas o un conjunto o una proposición o cualquier otro objeto abstracto»56.
De esta manera, Does God Have a Nature? se presenta como un intento por
comprender la idea tomasiana de la simplicidad divina desde una óptica analítica.
Sin embargo, la empresa falla porque dicha teoría es inconcebible y adolece de in-
convenientes lógicamente incompatibles con la doctrina cristiana de Dios. Plan-
tinga piensa que, al menos inicialmente, santo Tomás parece insinuar que Dios se
identifica con alguna propiedad o quizás con un cierto state of affairs, pero ambas
proposiciones son descartadas. Volviendo su mirada a la enseñanza tomasiana,
nuestro autor escribe a modo de observación conclusiva:

«Lo que santo Tomás dice aquí es, sin embargo, a veces conciso y enigmático;
quizás no lo he entendido totalmente. Quizás cuando plantea que Dios es idén-
tico a su esencia, a su bondad, a la bondad misma y cosas por el estilo, no está
identificando de ninguna manera a Dios con una propiedad o un estado de co-
sas, sino con algo bien diferente. Si es así, no resulta fácil advertir qué tipo de cosa
podría ser. Tomada literalmente, la doctrina tomista de la simplicidad divina pa-
rece enteramente inaceptable. [...] ella comienza con una piadosa y apropiada
preocupación por la soberanía de Dios, pero termina burlándose de las afirma-
ciones más fundamentales del teísmo»57.

Plantinga mantiene su criterio: si Dios es persona, Dios no es una propie-

dad, tesis esta que se infiere de la doctrina de la simplicidad divina. Por consi-
guiente, Dios tiene propiedades o una naturaleza distintas de sí mismo; luego,
el error del Aquinate consiste en haber creído que las propiedades que Dios
posee lo constituyen y en haberlas identificado con el mismo Dios.

56
A. Plantinga, Does God Have a Nature?, p. 57.
57
A. Plantinga, Does God Have a Nature?, pp. 53-54. Por último, el autor se propone una mirada más
atenta a la lógica de la cuestión planteada, pero su conclusión termina siendo la misma, cf. Ibid., pp. 54-57.

38
 Introducción

El problema que acaba imponiéndose apunta a resolver la compatibilidad en-

tre la soberanía divina y la aparente dependencia que implicaría por parte de Dios
tener una naturaleza distinta de sí mismo. Una posibilidad sería afirmar que Dios,
que es soberano, ha creado todo lo que es distinto de él, incluso sus propiedades.
Pero, finalmente, Plantinga no cree que Dios haya creado todo58 (p. 61), con lo cual
la soberanía divina quedaría disminuida al haber algo (un objeto abstracto) que no
está bajo su control (pp. 126-146). Dios tiene una naturaleza que es una propiedad
esencial, pero que no es un constitutivo suyo. Dios, siendo simple, no es soberano
ni autosuficiente.
Antes de terminar la sección dedicada a la solución de santo Tomás, el mis-
mo Plantinga cuestiona su punto de vista a partir de la doctrina tomasiana de la
analogía (pp. 57-61): alguien podría decir que cuando se predica de Dios “ser una
propiedad” o “ser idéntico a su naturaleza”, eso no significa lo mismo que cuando
se lo predica de las creaturas, sino que habría que entenderlo según analogía. Con-
siguientemente, no se puede afirmar con certeza que si Dios es una persona, luego,
no es una propiedad o un state of affairs. El enunciado “Sócrates es una persona” y
“Sócrates es una propiedad” son proposiciones incompatibles, pero “Dios es una
persona” y “Dios es una propiedad” no lo son.
El autor responde que el hombre usualmente piensa y habla de modo unívoco
y que uno confía en ese modo de pensar y hablar. Lo analógico, por el contrario,
se torna incierto para el intelecto humano. Ahora bien, si no se puede confiar en
la manera usual de inferir al hablar y pensar acerca de Dios, no se puede objetar
la simplicidad divina argumentando que si Dios es una persona, luego, no es una
propiedad. Pero si esta afirmación es verdadera, estamos igualmente incapacita-
dos cuando eso se aplica en favor de los argumentos de la simplicidad divina. Si
no podemos confiar en nuestros usuales modos de inferencia al razonar acerca
de Dios, no hay manera de sostener los juicios acerca de la simplicidad de Dios,
como cuando se dice que Dios no es distinto de sus propiedades. En consecuencia,
el principio que se desprende del lenguaje analógico sobre Dios lleva a descartar
tanto los argumentos pro como los argumentos contra la simplicidad divina.
La propuesta de Plantinga suscitó un fuerte debate entre William E. Mann,
quien intentó presentar una nueva versión de la doctrina de la simplicidad divina, y
Thomas V. Morris, que siguió fiel a los razonamientos de Plantinga59. A pesar de los

58
En cambio, T. Morris – Ch. Menzel, “Absolute Creation”, APQ 23 (1986) 353-362, se inclinan
favorablemente por esa posibilidad, al punto que Dios habría creado su propia naturaleza. Véase la
respuesa de B. Leftow, “God and Abstract Entities”, FaPh 7 (1990) 193-217.
59
En orden a conocer algunos términos del debate, léase sucesivamente: W. E. Mann, “Divine Simpli-
city”, RelSt 18 (1982) 451-471; T. V. Morris, “On God and Mann: A View of Divine Simplicity”, RelSt 21
(1985) 299-318; W. E. Mann, “Simplicity and Properties: A Reply to Morris”, RelSt 22 (1986) 343-353;
T. V. Morris, Our Idea of God. An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove, InterVar-
sity Press, 1991, pp. 113-118. A estos trabajos pueden sumarse otros dos muy similares entre sí de T. V.

39
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

esfuerzos de Mann por fundamentar la consistencia de aquella doctrina, prevaleció

la posición de Morris, al mostrar contundentemente que una vez asumidos los pre-
supuestos lógicos de Does God Have a Nature? –lo que erróneamente hace Mann,
alejándose explícitamente de la metafísica tomasiana– es imposible no concluir
que hay al menos una propiedad de la que Dios depende y con la que se compone,
a saber, la divinidad. Para Morris eso garantiza que se respete la distinción standard
entre lo concreto y lo abstracto, y permite explicar las propiedades divinas contin-
gentes, como la de “ser creador”, “hablar con Moisés”, “enviar a los profetas”.

c) Grace M. Jantzen: el mundo como cuerpo de Dios

Una de las tesis más llamativas contra la simplicidad divina fue expuesta por
Grace M. Jantzen en su libro God’s World, God’s Body60. La autora piensa que la
concepción de Dios se ha basado generalmente en una comparación entre lo divi-
no y lo humano, considerando la relación Dios-mundo análoga a la unión alma-
cuerpo. Ahora bien, fue la interpretación griega de ese modelo la que prevaleció en
Occidente y llevó a concebir un dualismo cósmico en el que Dios está totalmente
separado del universo. Así, desde Platón y Aristóteles, pasando por Plotino y los
Padres de la Iglesia, se ha forjado la idea de un Dios totalmente espiritual en contra-
posición al mundo (pp. 21-35). Esta visión fue heredada por el principal represen-
tante de la teología medieval, Tomás de Aquino, quien sostuvo la pura actualidad
de Dios sin materia. El resultado último de esta corriente fue la afirmación de Dios
como ser personal sin cuerpo, espíritu puro que se comunica y actúa en el mundo.
Pero Jantzen opina que esa concepción de Dios es incoherente, porque un
Dios incorpóreo no puede tener características y capacidades personales. En su
lugar, la autora propone una interpretación desde la conciencia bíblica hebrea,
según la cual en el ser humano no hay dos realidades separadas, sino una unidad

Morris, “Dependence and Divine Simplicity”, IJPR 23 (1988) 161-174; Id., “Metaphysical Dependen-
ce, Independence, and Perfection”, en S. MacDonald (ed.), Being and Goodness. The Concept of the
Good in Metaphysics and Philosophical Theology. Ithaca – London, Cornell University Press, 1991,
pp. 278-297. Otra discusión se originó a partir de la defensa de la simplicidad divina sostenida por W.
F. Vallicella, “Divine Simplicity: A New defense”, FaPh 9 (1992) 508-525; B. Miller, “On «Divine Sim-
plicity: A New Defense»”, FaPh 11 (1994) 474-477; W. F. Vallicella, “On Property Self-exemplification:
Rejoinder to Miller”, FaPh 11 (1994) 478-481. Algunas de estas posiciones han sido indicadas por R. B.
Davis, The Metaphysics of Theism and Modality. New York, Peter Lang, 2001, pp. 60-96.
60
G. M. Jantzen, God’s World, God’s Body. London, Darton - Longman and Todd, 1984. Aunque la
autora no parece identificarse directamente con la process theology, corriente que se inició después de la
Segunda Guerra Mundial de la mano de Ch. Hartshorne, sin embargo, su idea sobre la corporalidad de
Dios es cercana a la de ese autor. Debido a un lenguaje más accesible, aunque ciertamente menos lógico
y riguroso que el de Hartshorne, la obra de Jantzen ha cobrado más popularidad que la del filósofo
estadounidense, quizás porque ésta es desconocida fuera del ámbito de la corriente del proceso. E. Th.
Long, Twentieth-Century Western Philosophy of Religion 1900-2000. Dordrecht (etc.), Kluwer Acade-
mic Publishers, 2000, pp. 516-519, ubica a Jantzen en el contexto de la filosofía feminista de la religión.

40
 Introducción

psicosomática. De acuerdo con este modelo antropológico integral (a holistic hu-

man model), el cuerpo es esencial para encontrar y expresar el significado de la
vida humana (pp. 5-9). Por consiguiente, la analogía entre el ser humano y Dios
exige primeramente que este sea considerado persona, pero dado que es incom-
prensible que haya una persona humana incorpórea, Dios debe ser concebido
como un ser corpóreo. De esta manera, Jantzen comienza la elaboración de lo
que ella denomina “un modelo integral de Dios” (a holistic model of God), que
consiste en un model of God embodied, lo cual quebranta radicalmente la concep-
ción tradicional del Dios cristiano61.
Las nociones que sostienen esta peculiar teoría son, por un lado, la de Dios
como ser viviente y, por otro, la de Dios actuando en el mundo. A partir de ellas,
la autora niega la inmutabilidad y eternidad divinas, y concede un nuevo sentido a
la omnipotencia y omnisciencia de Dios. Uno de los momentos más elocuentes de
ese proceso es la discusión con santo Tomás sobre su noción de Dios (pp. 51-54).
God’s World, God’s Body deja constancia de que para el Aquinate, Dios es causa
primera, acto puro, inmutable, incorpóreo y atemporal. Pero si Dios es inmutable
–objeta Jantzen– es imposible que “actúe ante”, “piense en” y “responda afectiva o
activamente a” alguna necesidad del mundo. Tampoco podría revelarse, ni obrar
un milagro, ni encarnarse. Dios no podría haber hecho el mundo o estar creativa-
mente involucrado en su desarrollo, pues ser creativo significa poder hacer algo
nuevo y eso comporta cambio incluso en el Creador. Por todo esto, es inconsistente
atribuir simultáneamente a Dios la actividad creadora y el ser acto puro, pues lejos
de ser omnipotente, Dios en cuanto acto puro nada puede hacer62.
Seguidamente, la autora se propone determinar los principales rasgos de la
persona humana. Toda persona es capaz de elegir y es responsable de sus actos. Esa
responsabilidad está vinculada a la reciprocidad, es decir, a la relación con otras
personas, en la que entran en juego las emociones. Pero dicha interrelación sería
imposible sin comunicación, la cual debe ser expresada por algún tipo de lenguaje.
Además, las personas trabajan, juegan y ríen juntas. Proyectando todas estas notas
distintivas al orden divino, se podría preguntar: «¿qué nos enseñan estas caracte-

61
Un modelo semejante al de Jantzen ha sido propuesto por W. D. Hudson, “Could the World Embo-
dy God?”, en I. Mahalingam – B. Carr (eds.), Logical Foundations. Essays in Honour of D. J. O’Connor.
London, Palgrave Macmillan, 1991, pp. 167-174.
62
G. M. Jantzen, God’s World, God’s Body, p. 56: «The point of departure for our understanding of God
has been that he is personal, and that his personal nature must be taken as central to theology in such
a way that, in any case of conflict, the conflict must be resolved in a way which heightens, rather than
diminishes, our understanding of his personal nature. Yet a God who is pure act, with no potentiality
to create or think, to perceive or act or love, is a God who may have some affinities with Aristotle’s
Unmoved Mover, but who seems further and further removed from a biblical concept of a living God
who loves and cares, and is powerful to act and even to give himself on behalf of the downtrodden and
oppressed. If Jesus of Nazareth was in any sense revelatory of the nature of God, that nature can hardly
have been what Aristotle thought it was».

41
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

rísticas acerca de la relación entre Dios y el mundo físico? ¿Son ellas compatibles
con una divinidad incorpórea?»63. La respuesta es negativa. Dios tiene todas esas
propiedades, luego, no puede ser incorpóreo. Un ejemplo viene a confirmar su
parecer. Si Dios fuese incorpóreo, se plantearían enormes dificultades en el caso de
la plegaria, pues sería muy dificil explicar cómo Dios puede escuchar las plegarias
de los creyentes si no tiene cuerpo (pp. 73-74). Luego, percepción y pensamiento,
presencia y acción, son capacidades que están corporalmente implicadas en esta
cuestión. Si un ser es capaz de ellas, también será capaz de elegir, desear, comu-
nicarse y muchas otras cosas que generalmente se atribuyen a Dios. Este tipo de
interpretación obliga, desde luego, a admitir los antropomorfismos bíblicos64.
Desde el inicio de su obra, Jantzen cuestiona hasta dónde puede extenderse la
analogía entre Dios y el ser humano (p. 13). Para ella es evidente que la noción de
un Dios corpóreo requiere cierta cualificación. Así, por ejemplo, en este modelo no
debe entenderse el universo como si fuera un conjunto de órganos de Dios, pues
tal proposición sería religiously repulsive (p. 69). Desde una perspectiva exclusiva-
mente divina, la característica más importante a cualificar es la de la trascendencia
de Dios (pp. 101-130). En consecuencia, hay que determinar en qué sentido Dios
es completamente distinto y, a la vez, semejante a la persona humana.
En los seres humanos se comprueba que la conciencia, la libertad, los senti-
mientos, la responsabilidad moral, trascienden el mundo material. Estos aspectos
son more than, por lo cual las personas humanas, siendo corpóreas, son trascen-
dentes, es decir, seres abiertos a la razón, a la emoción, a la responsabilidad y, aun-
que todo esto se produce en el espacio temporal, sin embargo, no pueden reducirse
a él. Lo que más interesa en la noción “persona trascendente” es la imposibilidad de
ser descripta o comprendida en términos estrictamente psicológicos o mecánicos
(p. 125). De esta manera, trascendente no se opone a inmanente, sino a reductible65.
A partir de estas observaciones se entiende que Dios se relacione con el mundo
como una persona humana se relaciona con su cuerpo, siendo simultáneamente
inmanente y trascendente a él. Si Dios es al universo lo que la persona humana es

63
G. M. Jantzen, God’s World, God’s Body, p. 72.
64
G. M. Jantzen, God’s World, God’s Body, p. 78: «if human persons are icons of the divine, then
some anthropomorphism is inevitable and proper, and the label of anthropomorphism in not by
itself derogatory. It cannot be rejected without a hearing. In the light of what we know about the
dependence of perception upon the body in our normal experience of it, it would seem reasonable
to ask whether this might not also be true of God».
65
G. M. Jantzen, God’s World, God’s Body, p. 127: «if we affirm the transcendence of God, what we
are affirming is that God is not reducible to the physical universe: ultimate reality is not describable
in solely mechanistic terms. But, just as human persons are embodied but yet transcendent, so also
the universe can be the body of a transcendent God. If human embodiment does not reduce personal
significance to physiology, neither would the postulate that God’s body is the universe mean that God
is finally describable in exclusively physical terms. If this is correct, then transcendence is compatible
with divine embodiment».

42
 Introducción

a su cuerpo, siendo el cuerpo algo no externo a la persona, tampoco el universo lo

será con respecto a Dios. Por consiguiente, no se puede decir que Dios dependa del
universo, sino de sí mismo, pues su cuerpo no es algo distinto de su persona, sino
algo propio. La des-analogía se encuentra en el hecho de que el cuerpo humano
está solo parcialmente sujeto a la voluntad de la persona humana, mientras que
Dios tiene el control total sobre su cuerpo.
La creación del mundo plantea serios inconvenientes a la teoría de Jantzen, ya
que, según ella, debería inferirse que Dios tuvo cuerpo antes de crearlo. La autora
salva esta dificultad proponiendo dos posibles soluciones: una, que los materiales
básicos del universo siempre existieron. En este caso, crear sería dar la forma, no la
existencia, a los elementos que ya existían, haciendo del caos un cosmos. Esta posi-
ción es compatible con la creatio ex nihilo, pues lo que en última instancia sostiene
esta teoría, es que las cosas no tienen su origen desde algo distinto de Dios. La crea-
ción debe, entonces, pensarse como una auto-formación del cuerpo de Dios, que
adopta la forma que Dios quiere. La otra interpretación es que el universo, siendo
absoluta y eternamente dependiente de Dios en su existir, no tiene un comienzo
temporal. El universo siempre existió y existirá siempre más allá de los cambios
que pueda experimentar en el tiempo, con lo cual Jantzen parece, de algún modo,
acogerse a la teoría medieval de la eternidad del mundo.
Por último, hay que señalar que uno de los aspectos más importantes de toda
esta posición es el principio panteísta que la alimenta. La autora admite el pan-
teísmo en la medida que se acepte la trascendencia de Dios a la manera como la
persona humana trasciende su cuerpo, es decir, sin poder ser reducida a él. El pan-
teísmo es admisible siempre que no implique un materialismo y determinismo
reduccionista, que considere a Dios en una estructura mecánica impersonal sin
respetar su trascendencia. Un pasaje más o menos extenso de su obra nos transmite
diáfanamente su punto de vista:

«Si el panteísmo es entendido como una afirmación de que toda realidad es rea-
lidad de Dios, que no puede haber nada sin Dios, separado completamente de él
o independiente de él, entonces el panteísmo no es un alternativa para la teología
cristiana, sino un ingrediente en ella. La idea del universo como cuerpo de Dios
prolonga este aspecto del pensamiento panteísta, acentuando la inmanencia y
totalidad de Dios al tiempo que rechaza las consideraciones reduccionistas que
nos hundan en el determinismo mecánico. [...] si el mundo es el cuerpo de Dios,
hay un sentido en el que es verdad decir que Dios y el mundo son una sola
realidad; no hay una “substancia espiritual” por encima del mundo. Pero esto
no significa que Dios sea reductible al mecanismo y a la estadística física más
de lo que la personalidad lo es a los datos fisiológicos. Si el panteísmo es un re-
duccionismo, es inaceptable. Pero la afirmación de que el universo es el cuerpo

43
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

de Dios, en el sentido en que he descripto, no implica ese tipo de panteísmo y es

compatible con la doctrina de la trascendencia divina de manera análoga a como
la encarnación humana lo es con la trascendencia humana»66.

El universo es la personal y significante auto-expresión de Dios, es la auto-

expresión de su libertad y de su amor. No hay, entonces, dos tipos de realidades,
una que es Dios y otra ontológicamente opuesta a Dios. Según Jantzen, un teísta
que tome la doctrina de la creación seriamente debe afirmar, con el panteísmo y
contra el reduccionismo, que toda realidad es de Dios y que no es separable de él.
Charles Taliaferro consideró la visión de Jantzen como inaceptable y las
objeciones que ella postula contra la concepción de un Dios incorpóreo como
inconsistentes67. Pero lo interesante es que no fue Jantzen la primera en proponer
la tesis de la corporalidad divina68. Que el mundo es el cuerpo de Dios también
fue sugerido por Kenny69, quien siguió la posición de Danto70. Según este autor,
un cuerpo puede ser definido como el lugar de las acciones básicas de alguien.
Entonces, si Dios puede actuar en el mundo y sin intermediarios, como tradi-
cionalmente se ha enseñado, es porque el mundo es el cuerpo de Dios. Por su
parte, Leftow indica que Swinburne es el autor que elaboró el argumento más
consistente acerca de la idea del universo como cuerpo de Dios71.

d) Eleonor Stump y Norman Kretzmann: la atenuación de la simplicidad

divina

En 1985, Stump y Kretzmann publicaron Absolute Simplicity72, trabajo en el

que intentaron dar respuesta a lo que, según ellos, es el principal problema con el
que se enfrenta la tesis de la absoluta simplicidad de Dios: la incompatibilidad con
la libertad divina. El dilema de fondo se expresa en estos términos: o Dios es simple

66
G. M. Jantzen, God’s World, God’s Body, pp. 149-150.
67
Cf. Ch. Taliaferro, “The Incorporeality of God”, MoTh 3 (1987) 179-188, trabajo en el que el
autor advierte que las objeciones formuladas por Jantzen son similares a las enunciadas por J. C. A.
Gaskin, The Quest for Eternity. Middlesex, Penguin Books, 1984. Véase la respuesta de G. M. Jantzen
en “Reply to Taliaferro”, MoTh 3 (1987) 189-192. Ch. Taliaferro también escribió el art. “Incorporea-
lity”, en Ph. L. Quinn – Ch. Taliaferro (eds.), A Companion to Philosophy of Religion. Massachusetts
- Oxford, Blackwell, 1997, pp. 271-278 (pp. 274-276).
68
Cf. Ch. Hartshorne, Man’s Vision of God. New London, Archon Books, 1964; W. J. Wainwright,
“God’s Body”, JAAR 42 (1974) 470-481. Con posterioridad a la publicación de God’s World, God’s Body,
se destacan los trabajos de D. Paulsen, “Must God be Incorporeal?”, FaPh 6 (1989) 76-87, y de M. Sarot,
God, Passibility and Corporeality. Kampen, Kok Pharos Publishing House, 1992.
69
Cf. A. Kenny, The God of the Philosophers, pp. 123-127.
70
Cf. A. Danto, “Basic Actions”, APQ 2 (1965) 141-148.
71
Cf. B. Leftow, “Divine Action and Embodiment”, PACPA 71 (1997) 113-124.
72
E. Stump – N. Kretzmann, “Absolute Simplicity”, FaPh 2 (1985) 353-382.

44
 Introducción

pero no libre, puesto que al identificarse con su esencia cualquier acción suya es ne-
cesaria; o Dios es libre pero no simple, puesto que la libre elección implica posibili-
dad de cambio, esto es, que Dios deje de hacer lo que está haciendo, que comience
a hacer lo que no está haciendo o que haga de modo diferente lo que está haciendo.
Como veremos, los autores terminaron por conciliar la simplicidad con la libertad
de Dios, pero a expensas de una noción mitigada de la simplicidad.
Al estudiar el atributo de la libertad divina se busca, sobre todo, explicar el
hecho de que Dios se quiere necesariamente a sí mismo y quiere condicionalmente
a las creaturas. En el artículo queda bastante claro que esa distinción no supone
diversidad entre una propiedad esencial y otra accidental en Dios, pero los autores
están convencidos de que la defensa de la absoluta simplicidad divina, contra las
acusaciones de inconsistencia frente a la multiplicidad de atributos, no alcanza para
reconciliar la simplicidad con la libertad divina de elegir. La solución a este planteo
requiere una perspectiva propia. Siguiendo a santo Tomás, los autores distinguen
en la voluntad de Dios una doble necesidad, una absoluta para con la esencia di-
vina (necessarium absolute), y otra condicional para con las creaturas (necessarium
ex suppositione). Ninguna distinción real se verifica entre ellas, puesto que en Dios
solo hay un único y eterno acto de su voluntad73; entre ambas necesidades solo
puede establecerse una distinción de razón. Por eso, lo que Dios hace con necesidad
condicional no representa un atributo accidental intrínseco. En resumen, Dios es
totalmente libre, sin que ello signifique algún tipo de contingencia en él.
Ahora bien, tomando la creación como el paradigma de la libre elección
divina, los autores se detienen en el siguiente planteo: dada la necesidad condi-
cional de la creación, resulta lógico decir que Dios puede obrar de una manera
diferente de como lo hace. Para Dios es posible crear o no crear. De modo que
hay mundos posibles en los que él tiene el atributo “ser creador”, pero en otros
no74. En consecuencia, Dios no es el mismo en todos los mundos posibles. Esto
hace suponer que Dios tiene atributos accidentales intrínsecos diferentes a través
de los mundos posibles, con lo cual queda descalificada la tesis de la absoluta
simplicidad. Stump y Kretzmann subrayan que este planteamiento se basa en

73
E. Stump – N. Kretzmann, “Absolute Simplicity”, p. 372: «What the logical distinction does pick
out is solely a difference in the ways in which the single immutable act of divine will is related to
the divine nature and to other things. But the mere fact that one thing is related in different ways
to different things does not entail that it has distinct intrinsic properties, only distinct Cambridge
properties. The difference between the relationship of the divine will to the divine nature and the
relationship of the divine will to creatures stems not from a metaphysical difference in the divine
will itself but from metaphysical differences among the diverse objects of that will».
74
El concepto de “mundos posibles” es una alternativa teórica para la explicación semántica de ex-
presiones modales tales como posibilidad y necesidad. Para la posición de S. Kripke, que fue uno de
los pioneros en el uso y desarrollo de la noción de mundos posibles en la filosofía contemporánea,
cf. J. Nubiola, El compromiso esencialista de la lógica modal. Estudio de Quine y Kripke. Pamplona,
Ediciones Universidad de Navarra, 1984, pp. 166-183.

45
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

una posibilidad que puede ser pensada, pero no en una contingencia real en la
divinidad, a la manera como sucede con la libertad humana, que puede cambiar
de decisión. La condición es que Dios quiera crear y, como él es eterno, el “querer
crear” no se puede convertir luego en un “no querer crear”75.
Sin embargo, los autores deciden dar una respuesta satisfactoria a nivel del
problema propuesto, es decir, desde la óptica de la filosofía analítica, manteniendo
simultáneamente la simplicidad divina y la posibilidad de crear o no por parte
de Dios. Pero para este paso hay que tener en cuenta una importante aclaración:

«El carácter contra-intuitivo de las afirmaciones que ahora estamos investi-

gando es naturalmente una función de las intuiciones filosóficas del siglo vein-
te, y es claro que las nociones de contingencia y esencialidad de santo Tomás
difieren de los conceptos reconocidos ahora por la mayoría de nosotros»76.

Dilucidada la perspectiva de estudio, los autores hacen dos afirmaciones

fundamentales: a) Dios no tiene propiedades accidentales en ninguno de los
mundos posibles; b) Dios no es el mismo en todos los mundos, pues hay mun-
dos en los que Dios puede no crear. Al aproximar dichas aserciones a la posi-
ción del Aquinate, los autores explican lo siguiente:

«El hecho de que [santo Tomás] mantiene las visiones que exigen que no
haya contingencia en Dios y que el estado de Dios como creador no sea una
característica de Dios en cada mundo posible, sugiere fuertemente que él no
concibe generalmente la contingencia en términos de diferencias a través de
los mundos posibles, sino más bien en términos de ramificaciones temporales
que emanan de un único mundo posible en su estado inicial. En consecuencia,
proponemos tomar el “esencial”, “necesario”, “accidental” y “contingente” de
Tomás para referir las modalidades que pueden ser determinadas al considerar
algún subconjunto de mundos posibles consistentes en ramificaciones tem-
porales que emanan de un único mundo posible en su estado inicial, al que
llamaremos conjunto del estado inicial»77.

75
E. Stump – N. Kretzmann, “Absolute Simplicity”, p. 368: «We cannot dissociate God from his creat-
ing by claiming that his creating is an intrinsic accident of his, because on the doctrine of simplicity
God has no intrinsic accidents. Nor can we dissociate God from his creating merely by pointing out
that the necessity with which creating is connected to him does not preclude his freely choosing not to
create, because it is not clear that that is true in God’s case. [...] His act of creating is a timeless action
in the eternal present, and so it is logically impossible for there to be anything before his act of creating
and consequently logically impossible that before the eternal present God do something to bring it
about that he does not create in the eternal present»; cf. C.G., I, c. 83, n. 704; S.Th., I, q. 19, a. 3.
76
E. Stump – N. Kretzmann, “Absolute Simplicity”, p. 369.
77
E. Stump – N. Kretzmann, “Absolute Simplicity”, p. 369.

46
 Introducción

Stump y Kretzmann piensan que santo Tomás no considera la contingencia

como una diferencia a través de los mundos posibles en general, sino más bien
entre ramificaciones temporales que emanan de un mundo posible singular en su
estado inicial. Dios sería contingente si cambiara en el transcurso temporal de este
mundo, pero no si lo hiciera a través de los mundos posibles en general. Por eso,
hay que aplicar a esta consideración lo dicho anteriormente, esto es, que, contem-
plado en abstracto, el no crear por parte de Dios es lógicamente posible, siendo esta
la razón por la que la creación divina no es absolutamente necesaria. Pero dado que
Dios es eterno y quiere crear, no puede haber una ramificación temporal del mun-
do creado en la que “no querer crear” sea correctamente apropiado a él78.
Los autores admiten que, de alguna manera, debilitan la tesis de la absoluta
simplicidad divina, porque cuando Tomás sostiene que solo hay necesidad en Dios
y que todo lo que es verdad sobre él, lo es esencialmente, ellos lo interpretan de la
siguiente manera: en un initial-state set de mundos posibles, la naturaleza de Dios
está total e inmutablemente determinada y eso es como una consecuencia del úni-
co y eterno acto de querer por el que Dios ama la bondad infinita, que es él mismo,
y todo lo demás en razón de la bondad en ese initial-state set79. Entonces, puede ad-
mitirse simultáneamente que: a) en Dios hay actos condicionalmente necesarios,
b) que en su naturaleza no hay ninguna distinción real. Pero no es consistente decir
que: c) en Dios hay actos condicionalmente necesarios, d) que Dios es el mismo
en todos los mundos posibles, pues la necesidad condicional de “querer crear” por
parte de Dios presupone la posibilidad lógica de “no querer crear”. Por consiguien-
te, hay que contemplar la posibilidad de mundos en los que Dios no quiere crear, lo
cual lleva a que Dios no sea el mismo en todos los mundos posibles80.

78
E. Stump – N. Kretzmann, “Absolute Simplicity”, pp. 368-369: «Considered in the abstract, God’s
not creating is logically possible; it is for that reason that God’s creating is not absolutely necessary.
But given that God is timeless and does will to create, there cannot be a branch of the world’s time-
line on which not willing to create is correctly ascribed to him».
79
E. Stump – N. Kretzmann, “Absolute Simplicity”, p. 369: «In a sense, then, we are weakening the
claims basic to the doctrine of simplicity. When Thomas maintains that there is only necessity in
God, and that whatever is true of him is essentially true of him, we take him to mean the following:
Within any initial-state set of possible worlds God’s nature is fully and immutably determinate, and
it is so as a consequence of the single, timeless act of will in which God wills goodness (himself) and
whatever else (if anything) he wills for the sake of goodness in that initial-state set».
80
Una crítica general al trabajo de Stump - Kretzmann provino de J. Ross, “Comments on «Absolute
Simplicity»”, FaPh 2 (1985) 383-391. Para la réplica, cf. E. Stump – N. Kretzmann, “Simplicity Made
Plainer: A Replay to Ross”, FaPh 4 (1987) 198-201. Otros juicios sobre el artículo en cuestión pueden
verse en W. Hasker, “Simplicity and Freedom: A Response to Stump and Kretzmann”, FaPh 3 (1986)
192-201; R. M. Gale, On the Nature and Existence of God. Cambridge (etc.), Cambridge University
Press, 1991, pp. 23-29; K. A. Rogers, “The Traditional Doctrine of Divine Simplicity”, pp. 184-185; B.
Leftow, “God and Abstract Entities”, p. 217, nota 30; W. M. Grant, “Aquinas, Divine Simplicity, and Di-
vine Freedom”, PACPA 77 (2004) 129-144 (pp. 134-135); Ch. A. Franks, “The Simplicity of the Living
God: Aquinas, Barth, and Some Philosophers”, MoTh 21 (2005) 275-300 (pp. 282-284, 287-293).

47
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

Las tesis de Absolute Simplicity fueron divulgadas posteriormente por Stump

a través de sucesivos trabajos. De 1997 data Simplicity81, breve artículo en el que
sobresale la historia del concepto de simplicidad. En 2002 apareció Aquinas’s Ac-
count of Divine Simplicity82, estudio en el que la autora responde a ciertas objecio-
nes relativas a la acción de Dios en el mundo. Al año siguiente, Stump publicó su
principal obra sobre el pensamiento de santo Tomás titulada Aquinas83. El tercer
capítulo de este libro, God’s Simplicity84, puede ser considerado como la versión
más completa de la discusión acerca de la incompatibilidad entre la simplicidad
y la libertad divinas. También en 2003 fue publicado Aquinas on Being, Goodness,
and Divine Simplicity85, texto en el que Stump presenta un contenido doctrinal
similar al de sus anteriores trabajos, pero estableciendo una relación entre la doc-
trina de los trascendentales ens - bonum y la simplicidad de la naturaleza divina.

e) Christopher Hughes: la imposibilidad de un Dios completamente simple

La disertación doctoral de Christopher Hughes, On a Complex Theory of a

Simple God86, contiene un rechazo general y sistemático de la doctrina tomasiana
de la simplicidad divina y de todas sus implicancias.
Según el autor, Tomás intenta conciliar el Dios de los filósofos con el Dios de la
fe, de modo que podrían identificarse dos polos en su doctrina: uno que, fundado
en la teología natural, afirma que Dios es simple; otro que, apoyándose en la revela-
ción, sostiene que Dios es trino y que se ha encarnado. Esta división se ve plasmada
en las dos partes que conforman el libro de Hughes y en las que busca defender la
irreductibilidad de ambas nociones de lo divino y elaborar una contra-teoría que
presente el atributo de simplicidad como intrínsecamente incoherente y, por tanto,
filosóficamente insostenible87.

81
E. Stump, art. “Simplicity”, en Ph. L. Quinn – Ch. Taliaferro (eds.), A Companion to Philosophy of
Religion, pp. 250-256.
82
E. Stump, “Aquinas’s Account of Divine Simplicity”, AF 70 (2002), 575-584.
83
E. Stump, Aquinas. London and New York, Routledge, 2003. Algunos puntos críticos de esta obra
han sido puestos de relieve por D. J. M. Bradley, “Ephemerides Thomisticae Analyticae: Metaphysics
and Ethics in Stump’s Aquinas”, Thom 69 (2005) 593-620; J. L. A. West, “Simplicity, Divine Causality,
and Human Freedom: A Critique of Eleonore Stump’s Aquinas”, NV (M) 4 (2006) 429-446.
84
Cf. E. Stump, Aquinas, pp. 92-130, (notas en pp. 493-499).
85
E. Stump, “Aquinas on Being, Goodness, and Divine Simplicity”, MM 30 (2003) 212-225.
86
Ch. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God. An Investigation in Aquinas’ Philosophical
Theology. Ithaca - London, Cornell University Press, 1989. El contenido de este libro corresponde
a la tesis doctoral de Hughes, defendida en la Universidad de Pittsburgh en 1983.
87
Quizás lo más sorprendente en la lectura de On a Complex Theory of a Simple God sea comprobar
que lo que Hughes rechaza no es lo que en realidad Tomás de Aquino enseñó. La strategy de Hughes
y el espíritu poco científico de su obra han sido severamente criticados en las recensiones publicadas
por D. B. Burrell, JR 72 (1992) 120-121; P. Matthews – S. MacDonald, PhRev 101 (1992) 956-959; J.

48
 Introducción

En una primera instancia, Hughes establece los tipos de composición que

santo Tomás remueve de Dios (pp. 3-4, 149, 253). Para el Aquinate, Dios es simple
porque no está compuesto de: a) partes extensas, no es ni tiene cuerpo; b) forma
substancial, en virtud de la cual Dios es lo que es, ni de forma recibida en la materia,
por la que es tal cosa particular; Dios es pura forma subsistente por sí; c) acto y po-
tencia, por lo cual Dios es totalmente inmutable y atemporal; d) esencia y algo dis-
tinto de su esencia, como ocurre en los individuos creados; e) sujeto y accidentes,
no hay en él propiedades fuera de su esencia, todas sus propiedades son idénticas a
él; f) esencia y ser, en Dios no hay composición entre “lo que es” y “que es”, pues la
esencia divina es pura existencia subsistente88.
Las cinco primeras composiciones dependen de la sexta, de modo que si esta
es invalidada, las otras quedan sin efecto. De hecho, la identidad de esencia y ser
en Dios resulta para el autor la tesis más desconcertante de Tomás, al punto de no
saber cómo afirmar que Dios es el ipsum esse sin que dicha proposición sea falsa (p.
5). Por consiguiente, probar que Dios no es el ipsum esse se convierte en el principal
objetivo del primer capítulo de On a Complex Theory of a Simple God. Para ello,
Hughes realiza básicamente dos procedimientos: primero, establece un excesivo
paralelismo entre forma y esse, reduciendo este a aquélla; segundo, interpreta el
esse (que para él equivale a existencia) como una propiedad89. Esto revela la base
analítica de su planteo, que combina los aportes de la filosofía del lenguaje con los
de la lógica modal. En este sentido, Hughes se siente deudor de las contribuciones
de Peter T. Geach y David K. Lewis.
La noción de “propiedad” juega un papel fundamental en la compleja teoría
con la que el autor niega la simplicidad divina. Propiedad es todo aquello que identi-
fica algo y que, por consiguiente, puede serle atribuido. Dándole un matiz metafísi-
co a este concepto, se podría decir que propiedad es aquello por lo que algo es lo que
es o lo que lo determina a ser como es. Así, se entiende que en Sócrates hay algo por
lo que existe, algo por lo que es hombre, algo por lo que es sabio, etc., y a todos estos
principios se los considera propiedades. Además, todo atributo es siempre propie-
dad de algo. Siguiendo con el ejemplo dado, se tiene que hablar de la existencia de o
de la sabiduría de Sócrates. De allí la dificultad para afirmar una forma subsistente o
para concebir una “pura existencia subsistente” como pretende santo Tomás90. En la

Ross, Spec 68 (1993) 1139-1140. Sin embargo, una lectura indulgente se desprende de la recensión de
N. Kretzmann – T. O’Connor, FaPh 9 (1992) 526-535.
88
Posteriormente, Hughes califica la negación de esas composiciones como «exotic forms of in-
composition» (On a Complex Theory of a Simple God, p. 88).
89
En atención al esse, Hughes señala tres puntos: su semejanza con la forma, en cuanto que am-
bos son actos; su efecto actualizador, esto es, especificador; y cómo se distingue en las cosas a las
que pertenece, en cuanto propiedad particular.
90
Cf. Ch. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 21: «supposing that something could be
an existence, without being the existence of anything but that existence, is like supposing that some-

49
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

posición del Aquinate es clave concebir un “receptor” en el que la existencia inhiera

y se vea limitada por una naturaleza. Pero en este caso tampoco se puede pensar en
un subsistente constituido solo de existencia: «nada subsistente podría ser solo exis-
tente: una substancia meramente existente es demasiado pobre para ser posible»91.
Aun si existiera tal ser, ese ser no sería Dios, pues –como santo Tomás enseña – Dios
posee múltiples propiedades distintas de sí mismo y a las que él particulariza92.
La cuestión de la perfección divina, es decir, de la presencia de numerosos
atributos en Dios, representa otro elemento que sirve para rechazar la doctrina
del Aquinate. De lo que se trata en el fondo es de explicar cómo por una sola pro-
piedad, que es la existencia, Dios puede ser sabio, omnipotente, etc. La respuesta
del teólogo medieval es que la perfección divina se explica porque Dios tiene la
existencia según todo su poder, mientras que las creaturas la tienen de forma
limitada o imperfecta. Pero, según Hughes, eso no se puede entender ni siquiera
analógicamente, ya que en el campo de las propiedades el esse tiene una carac-
terística particular. En efecto, el autor puede aceptar que algo sea más o menos
blanco, pero no que algo sea más o menos, porque la existencia es una propiedad
on/off, es decir, o se es o no se es; luego, o se tiene la existencia según toda su in-
tensidad o no se la tiene (p. 27). En resumen, nada puede ser omnipotente, om-
nisciente, omnivolente solo por su existencia. Dios tiene su existencia entre otras
omni-propiedades, por lo cual no puede ser identificado únicamente por ella.
Uno de los principales lugares en los que se percibe claramente la incapaci-
dad de Hughes para captar la enseñanza tomasiana se encuentra en la segunda
parte del primer capítulo, donde se mencionan los argumentos con los que el
Aquinate demuestra que Dios no es diferente de su existencia. Según el autor, To-
más apela a una variedad de teorías –la de la naturaleza de los compuestos; la del
acto y la potencia; la de la participación; la del Dios incausado; la de la naturaleza
de la causación–, pero ninguna de ellas resulta convincente (pp. 28-59).
Hughes no se detiene en un planteo que haría suponer que Dios es un sujeto
con accidentes, sino que aparenta profundizar en la teoría de Tomás que compa-
tibiliza las afirmaciones de un Dios simple y de una multiplicidad de atributos.
Para el autor, hay atributos que solo se predican de Dios y otros que se predican
tanto de Dios como de las creaturas. Esto da lugar a la distinción entre propiedades
insulares y propiedades compartidas. Una propiedad es insular cuando es exclu-
siva de un individuo, mientras que una propiedad compartida es común a varios

thing could be a shape, without being the shape of anything but that shape, or be a shadow, without
being the shadow of anything but that shadow». Véase además Ibid., p. 28.
91
Ch. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 21; en la p. 57, leemos: «a subsistent indi-
vidual constituted of existence, and nothing but existence is too thin to be possible».
92
Es verdaderamente llamativa la intención de Hughes de querer asemejar el modo de ser de Dios al
de las creaturas.

50
 Introducción

individuos93. De acuerdo con esta perspectiva, solo aquellas propiedades que son
exclusivas de Dios son idénticas a su esencia. Por ejemplo, ser omnipotente es nece-
sariamente una propiedad de Dios y solo de él; luego, solo la omnipotencia de Dios
es Dios94. Por consiguiente, si se acepta que algunos atributos de Dios son insulares,
hay que aceptar que únicamente Dios tiene esos atributos95.
Otros atributos, tales como la existencia, la bondad, la sabiduría, etc., son pro-
piedades compartidas por Dios y las creaturas, y por ello son llamados atributos
co-específicos. Ahora bien, si la bondad de Dios es un atributo que él comparte
con las creaturas, no podrá ser un atributo insular y, en consecuencia, no podrá ser
idéntico a Dios (pp. 66-68). Por eso mismo, la bondad de Dios tampoco es idén-
tica a la omnipotencia de Dios. En última instancia, la bondad de Dios es distinta
de Dios, algo con lo cual él no puede ser identificado. Según el libro de Hughes,
hay una distinción no solamente entre Dios y sus perfecciones, sino también entre
las diferentes perfecciones divinas, algunas de las cuales son compartidas por las
creaturas. Además, las propiedades co-específicas traen aparejado el problema del
univocismo entre Dios y las creaturas96. El autor piensa que la analogía solo tendría
lugar si propiedades tales como la existencia, la bondad, etc., fueran idénticas a
Dios, pero eso es precisamente lo que se rechaza en el primer capítulo.
Para solucionar este problema, Hughes recuerda que, según el punto de vis-
ta tomasiano, no hay en Dios otra propiedad que su existencia y que por ella Dios
posee todas las demás propiedades. No es por ser el ipsum esse subsistens –noción
cuyas implicancias no llega ni siquiera a vislumbrar- que Dios reúne en sí mismo
la totalidad de las perfecciones existentes en todos los géneros, sino por el simple
hecho de existir: «El modo en que Dios consigue tener esas perfecciones es por
“simplemente existir”. [...] santo Tomás piensa en las perfecciones de Dios como
ascendiendo a nada más que, o consistiendo en, su “simple existencia”»97.
Por consiguiente, la “simple existencia” debe ser considerada como una
super-rich property, que hace que todas las perfecciones predicadas de Dios sean

93
Ch. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 85: «For the property of living found in
God would be identical to, or at least conspecific with, the property of living found in, say, the
angel Gabriel, while the property of omnipotence found in God would be neither identical to nor
conspecific with any property found in Gabriel».
94
Este planteo equivale a una identidad solo conceptual, es decir, que este atributo sirve para
identificar a Dios, pues es una propiedad exclusiva de él, entra por derecho en la noción de la
esencia de Dios (p. 67).
95
Además, Hughes considera que es falsa la tesis tomasiana de que los atributos son idénticos a
Dios sin ser sinónimos, cf. Id., On a Complex Theory of a Simple God, p. 61.
96
Ch. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 71: «I don’t know of any other conside-
rations that make plausible the idea that God and creatures cannot be said to be good in exactly
the same sense, I think we should conclude that goodness, wisdom, and the like are predicated
univocally of God and creatures».
97
Ch. M. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 75.

51
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

verdades acerca de él. Esto no ocurre, obviamente, porque Dios tenga uno u otro
atributo de modo diferente, sino porque tiene todos sus atributos intrínsecos de
un modo peculiarmente unificado en la simple existencia. Esta visión responde
al problema de los atributos compartidos, pues de esta manera ningún atributo
divino es “idéntico a” o “coespecífico con” ningún atributo de creatura, incluso
cuando varios predicados se encuentran tanto en Dios como en las creaturas.
Hasta aquí, Hughes ha mostrado que Dios no se identifica con su existencia
y que la simple existencia subsistente es una propiedad riquísima, que permite
responder positivamente a todas las perfecciones que se predican de Dios. La
simple existencia equivale a la esencia individual de Dios que no es Dios, pero
que lo identifica. El siguiente paso consistirá en dar cuenta de que no todos los
atributos divinos intrínsecos son esenciales. Para ello, el autor concibe una esen-
cia divina específica (que caracteriza específicamente lo divino), que varía de una
esencia divina individual (que caracteriza a “este” Dios). Así, por ejemplo, se pue-
de pensar en dos individuos divinos diferentes que habitan diferentes mundos y
que están constituidos por un super-rich individual attribute. En ese caso, la esen-
cia individual de cualquiera de ellos no se identificará con la esencia específica
que ambos comparten (p. 104). Pero también se puede recurrir a la ya conocida
teoría de los mundos posibles98; entonces, Dios podría no ser idéntico a todos
sus atributos intrínsecos, a menos que posea los mismos atributos intrínsecos en
todos los mundos en los que él habita. Para probar que esto es imposible, Hughes
propone en el capítulo cuarto el análisis de la omnisciencia divina (pp. 107-148).
Si se afirma que Dios es omnisciente, no se puede sostener que sus propie-
dades sean las mismas en un mundo y en otro. En efecto, si Dios es esencialmente
omnisciente, conoce lo que es verdad en cada mundo posible, pero como dife-
rentes cosas son verdad en diferentes mundos, lo que Dios conoce debe variar de
un mundo a otro. Luego, el conocimiento de Dios varía a través de los mundos,
lo cual significa que deben variar las propiedades intrínsecas que lo identifican,
es decir, las propiedades de su esencia individual. Dios no puede ser intrínseca-
mente invariable y, a la vez, conocer la verdad en todos los mundos posibles. La
omnisciencia se opone, así, a la inmutabilidad y a la eternidad99. Según Hughes,
habría que negar que Dios es omnisciente para afirmar la identidad con su esen-
cia específica, pero he aquí que ella incluye la omnisciencia; consiguientemente,
la omnisciencia divina es la prueba de que Dios posee atributos que no son esen-
ciales y que, por tanto, hay composición en Dios.

98
Hughes se considera deudor de las enseñanzas de D. K. Lewis, principalmente en lo que hace a
su teoría de los mundos posibles.
99
De hecho, en el c. 4, Hughes concibe a Dios con cierta dimensión temporal, ignorante de lo que
puede suceder en el futuro, mudable de un mundo a otro. El autor dedica gran parte del c. 4 a inva-
lidar la doctrina tomasiana del conocimiento divino de los futuros contingentes (cf. pp. 127-148).

52
 Introducción

En el prefacio de su obra, Hughes había anticipado que la concepción toma-

siana de la simplicidad divina era insostenible. La sospecha de que Tomás sacri-
ficó los principios más elementales de su metafísica en aras de la simplicidad de
Dios fue confirmándose de manera progresiva. Finalmente, concluye la primera
parte de su tesis diciendo: «Contra santo Tomás, podemos admitir que Dios es
distinto de sus atributos, su esencia y su existencia»100. Por ende, la tesis toma-
siana de que Dios no está de ninguna manera compuesto debe ser abandonada.
En la segunda parte de On a Complex Theory of a Simple God, Hughes sostiene
que hay una incoherencia esencial en la enseñanza tomasiana sobre la Trinidad
debido a la afirmación de un Dios que es simultáneamente trino y libre de compo-
sición (p. 188). Según el autor, santo Tomás evita caer en el sabelianismo mediante
una estrategia que niega una evidente verdad lógica acerca de la identidad, esto es,
afirmar que las personas divinas son idénticas a la esencia divina, pero realmente
distintas entre sí. Sin embargo, el Aquinate no tiene éxito, pues es imposible acep-
tar que las relaciones subsistentes sean distintas unas de otras y simultáneamente
idénticas a la esencia divina. En este sentido, el autor pregunta con cierta ironía:
«¿Cómo podría un filósofo con la perspicacia de santo Tomás negar el hecho evi-
dente de que dos cosas que son iguales a una tercera son iguales entre sí?»101. En
opinión de Hughes, la única posibilidad de compatibilizar la teología tomasiana
de la Trinidad con la concepción de un Dios absolutamente simple es aceptando
una suerte de sabelianismo moderado en el que los nombres de las tres personas
divinas refieran lo mismo, es decir, un solo individuo divino con tres modos de
existir o de subsistir.
En general, Hughes realiza una pobre y tergiversada presentación de la ense-
ñanza trinitaria de santo Tomás, lo cual se evidencia, entre otras cosas, al querer
entender la distinción de las personas divinas a la manera como se distinguen los
entes creados. De hecho no puede aceptar la noción de relación subsistente y ter-
mina considerando a Dios como la materia de la que están constituidas las perso-
nas divinas. Además, admite que Dios y las personas divinas no son inmutables y
eternas: «No creo que la visión de que Dios y las personas divinas son temporales y
mudables sea heterodoxa, incluso si eso fuese muy impopular entre los teólogos y
filósofos medievales (cristianos)»102.
La Encarnación, por su parte, implica para On a Complex Theory of a Sim-
ple God, la composición del Verbo con las propiedades de lo humano como, por
ejemplo, la mutación. A este nivel se puede sospechar que el objetivo final de Hug-
hes no es sencillamente negar la simplicidad divina, sino despejar los obstáculos

100
Ch. M. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 150.
101
Ch. M. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 230; santo Tomás despeja un planteo
semejante en S.Th., I, q. 28, a. 3, ad 1.
102
Ch. M. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 182.

53
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

para admitir que el mismo Verbo padeció. En efecto, es la mutabilidad divina lo

que el autor busca afirmar como última tesis:

«si la Palabra es Dios, y si lo que es Dios es inmutable y atemporal, entonces, la

Palabra es inmutable y atemporal. En ese caso, si la Palabra es la misma hypós-
tasis o individuo que Jesucristo, entonces, Jesucristo es inmutable y atemporal.
Ahora, nosotros sabemos que Jesucristo “comenzó a temer y a estar cansado” y
a “estar triste” [...] y sabemos que cuando Cristo fue crucificado, sufrió dolor
físico de una intensidad creciente»103.

De esta manera, a partir de la revelación bíblica de los acta et passa Christi in

carne, Hughes parece defender una concepción ortodoxa de la Encarnación, anu-
lando la doctrina tradicional de la naturaleza divina de Jesucristo, verdadero Dios
y verdadero hombre104.

f) Anthony Kenny: el sinsentido en la base de la simplicidad

Cincuenta años separan los primeros contactos de A. Kenny con las obras de
santo Tomás de la publicación de uno de sus últimos libros: Aquinas on Being105. En
él, Kenny lleva a cabo una crítica radical de la metafísica tomasiana del ser a partir
de una óptica fregeana106. Ya en el prefacio se lee que, a pesar de haber sido un gran
metafísico, santo Tomás no logró sistematizar coherentemente su doctrina del ser,
de modo que cuando aborda ese tema reina la confusión y la ambigüedad107. Esto
se debe sobre todo a no haber distinguido claramente entre existencia y ser en sus

103
Ch. M. Hughes, On a Complex Theory of a Simple God, p. 253.
104
Entre sus conclusiones, Hughes escribe, On a Complex Theory of a Simple God, p. 270: «The triune
and incarnate God he [Aquinas] describes is once again an impossibile –a being really identical to each
of three persons really distinct from one another; a being who is incarnate (since He is really identical
to a divine person who is incarnate), and not incarnate (since He is really identical to a divine person
who is not incarnate); a being one of whose persons suffers, dies, and is resurrected without under-
going any real changes».
105
A. Kenny, Aquinas on Being. Oxford, Clarendon Press, 2002.
106
Cf. A. Kenny, The Five Ways. St. Thomas Aquinas’ Proofs of God’s Existence. London, Routled-
ge & Kegan Paul, 1972, pp. 77-95; Id., Aquinas. Oxford, Oxford University Press, 1980, pp. 49-60.
107
A. Kenny, Aquinas on Being, pp. VIII-IX: «there are many places in which he [Aquinas] analyses the
meaning of the Latin equivalent of the verb ‘to be’, and he draws many acute distinctions. However,
the word as he uses it has many different meanings (and, as I shall argue, some non-meanings) that
are never brought together into a coherent and systematic whole. This means that ambiguity and
equivocation infects many of his philosophical arguments and answers to objections». En Aquinas,
pp. 30-31, leemos: «I shall argue that, while his system incorporates valuable insights and important
distinctions, that part of it which has often inspired most admiration –his theory of Being- involves
philosophical confusions which not even most sympathetic treatment can eradicate».

54
 Introducción

múltiples formas108. Una de las principales consecuencias de esa confusión, y en la

que nos detendremos brevemente, se cristaliza en el hecho de que la sentencia por
la que se afirma que Dios “es” su ser, tal como lo hace Tomás, no tiene ningún sen-
tido lógico ni lingüístico, quedando socavada la teoría del teólogo medieval sobre
la simplicidad divina.
Después de haber enumerado doce tipos de ser109, Kenny advierte en Aquinas
on Being tres defectos centrales de la enseñanza del Aquinate: a) no hay un claro
reconocimiento de la diferencia entre ente y existencia; b) aunque hay textos en los
que la rechaza, Tomás sigue sosteniendo una teoría de las formas puras, vestigio de
un platonismo objetable; c) hay un serio problema en la identificación de Dios con
el ser subsistente. En consonancia con este último punto, Kenny observa:

«A través de su vida, hay una ambigüedad acerca de si el esse del cual Dios es el
puro ejemplo es el ser común o el ser absoluto. Si es el ser común, entonces Dios
parece ser la Idea platónica del predicado más pobre posible; si es el ser absoluto,
entonces el nombre divino parece corresponder a una fórmula mal elaborada»110.

Veamos por qué el autor llega a esta conclusión.

Según Kenny, el verbo latino esse puede ser empleado para indicar tanto la exis-
tencia específica como la existencia individual111. La primera es siempre un concepto
de segundo nivel y se expresa a través de la construcción “hay”. La existencia específi-

108
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 195: «Among the problems that we have identified with Aquinas’
theory of esse the most fundamental is the failure to make a clear distinction between existence on the
one hand, and being in its multiple forms on the other. In the history of philosophy this distinction was
most sharply emphasized by Gottlob Frege, who taught us to distinguish, under pain of gross fallacy,
between first-level concepts corresponding to predicates and second-level concepts corresponding to
quantifiers». En la p. 146 de la obra citada, Kenny señala los límites del enfoque fregeano frente a la
metafísica de santo Tomás.
109
A. Kenny, Aquinas on Being, pp. 189-192. La clasificación es la siguiente: specific existence, individual
existence, substantial being, accidental being, common being, actual being, absolute being, intentional be-
ing, fictional being, possible being, predicative being, identical being.
110
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 193. Hasta ahora, la crítica más minuciosa a la obra de Kenny fue
realizada por L. Dewan, “On Anthony Kenny’s Aquinas on Being”, NV (M) 3 (2005) 335-400. Tam-
bién resultan interesantes los siguientes trabajos: S. A. Long, “Aquinas on Being and Logicism”, NBl 86
(2005) 323-347; M. S. Pugh, “Kenny on Being in Aquinas”, en C. Paterson – M. S. Pugh (eds.), Analyti-
cal Thomism, pp. 263-282; V. Boland, rec. “Kenny on Aquinas on Being”, NBl 84 (2003) 388-399; G.
Klima, rec. “On Kenny on Aquinas on Being: A Critical Review of Aquinas on Being by Anthony
Kenny”, IPQ 44 (2004) 567-580; B. Davies, rec. “Kenny on Aquinas on Being”, MSM 82 (2005) 111-
129. Entre las publicaciones que responden a uno u otro aspecto de la crítica de Kenny a la metafísica
de santo Tomás, mencionamos las de S. Theron, “Esse”, NSchol 53 (1979) 206-220; Id., “The Divine
Attributes in Aquinas”, Thom 51 (1987) 37-50; J. L. H. Thomas, “The Identity of Being and Essence
in God”, HeythrJ 27 (1986) 394-408; B. Davies, “Aquinas, God, and Being”, Mon 80 (1997) 500-520.
111
Una buena exposición del desarrollo de esta teoría, principalmente desde la perspectiva Frege-
Geach, se encuentra en A. Llano, Metafísica y lenguaje, pp. 150-179.

55
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

ca responde a la cuestión an est o “¿hay?”. Con esto, lo que se está diciendo es que hay
algo en la realidad que corresponde a una cierta descripción o que actualiza un cier-
to concepto o que ejemplifica una especie112. Dicho de otro modo, los enunciados
de existencia específica informan acerca del número de individuos que caen bajo un
concepto, por eso nunca constituyen predicaciones acerca de individuos113. De allí
que se diga que la existencia no es un predicado. En términos de cuantificador: “∃x,
x es F”, si F, que es un predicado de primer nivel, es “hombre”, entonces se lee “hay
un x, tal que x es hombre”. Kenny está convencido de que lo que captura real y ver-
daderamente la noción de existencia es el cuantificador de Frege. Trasladado a “Dios
es su ser” tendríamos lo siguiente: “hay un x, tal que x es...” = “∃x, x” o “Dios es su ∃”.
Uno de los principales argumentos a favor de este criterio es que si el concepto
de existencia fuera un predicado de primer nivel, es decir, de individuos, entonces
todos los enunciados existenciales negativos negarían la propiedad de existencia a
sus sujetos, lo cual sería contradictorio. Por tanto, la única manera en que se puede
afirmar con sentido que algo no existe es analizarlo como involucrando el predi-
cado de segundo nivel, de modo que el concepto individual de ese algo nada tiene
que le corresponda, lo que equivale a decir que nada es idéntico a él: “no hay un x,
tal que x es un extraterrestre”.
La existencia individual, en cambio, expresada en enunciados con la estructu-
ra sujeto-predicado, no habla de especies sino de individuos históricos que pueden
“venir a” o “salir de” la existencia, individuos que son actuales (pp. 41, 43, 144). Así,
cuando se dice “Julio Cesar no existe más”, se está diciendo que dicho individuo ha
dejado de vivir, que ya no está entre los habitantes del mundo114.
Seguidamente, Kenny se pregunta cuál de las dos existencias está implicada
en la proposición “la esencia de Dios es su existencia” (p. 43). Según el autor, no

112
Esto obedece a la consideración de los universales solo bajo la propiedad de su extensión, de
donde los lógico-matemáticos los denominan clases.
113
Para algunos filósofos analíticos el único concepto legítimo de existencia es el concepto fregeano
de segundo nivel, en consecuencia ninguna proposición metafísica puede tener sentido si no tiene en
cuenta ese concepto. Una agresiva aplicación de este criterio en contra de la metafísica tradicional se
encuentra en R. Carnap, “The Elimination of Metaphysics Through Logical Analysis of Language”, en
A. J. Ayer (ed.), Logical Positivism. New York (etc.), The Free Press, 1959, pp. 60-81. También puede
verse C. J. F. Williams, What Is Existence? Oxford, Clarendon Press, 1981; Id., art. “Being”, en Ph. L.
Quinn – Ch. Taliaferro (eds.), A Companion to Philosophy of Religion, pp. 223-228. Para este autor,
el concepto tomasiano de Dios como ipsum esse subsistens es completamente vacío, pues el término
existentia carece de todo significado metafísico. Replica de manera sistemática esta posición B. Miller,
The Fullness of Being: A New Paradigm for Existence. Notre Dame, University of Notre Dame Press,
2002. Esta obra acusa como un serio error filosófico la afirmación de Frege-Russell-Quine de que la
existencia no es un predicado.
114
Sobre este sentido de existence, cf. P. Geach, “What Actually Exists”, The Aristotelian Society, Suppl.
Vol. 42 (1968) 7-16; Id., “Aquinas”, en G. E. M. Anscombe – P. T. Geach (eds.), Three Philosophers.
Oxford, Basil Blackwell, 1973, pp. 65-125 (pp. 90-92), trabajo en el que el autor reconoce que G.
Frege, como lógico matemático que era, no se interesó en assertions of present actuality.

56
 Introducción

se trata de la existencia específica, pues en ese caso se estaría diciendo “hay Dios”
y esa sería justamente la esencia de Dios: “hay”. En términos de cuantificador se
cometería una redundancia “(∃x) (∃x)” -hay al menos un x tal que hay-. Como
bien lo señala Peter Geach, decir «There is a God, that’s what God is»115 es absurdo.
La única posibilidad de que el enunciado “Dios es” tenga sentido como existencia
específica es admitir una noción de la esencia divina que incluya la existencia116 o,
como figura en otro lugar, establecer a priori los atributos divinos, de modo que
“Dios existe” equivalga a decir que hay algo que tiene los atributos divinos117.
Tampoco se trata de la existencia individual o al menos es aquí donde la ambi-
güedad de santo Tomás se patentiza. Para Kenny, la distinción que frecuentemente
hace el Aquinate entre dos tipos de esse118, es la distinción entre el ser como cópula
y el ser de la existencia individual. El primer tipo de esse se da en enunciados como
“Sócrates es sabio”; el segundo tipo, en aserciones como “Sócrates es”. Ahora bien,
la existencia individual implica especificación. La esencia de una cosa no es lo que
ella tiene ni lo que ella hace, sino lo que ella es. Así, Fido es un perro, un ser viviente,
una entidad de una cierta clase. Según Kenny, el esse de Fido y el vivir de Fido son
la misma cosa y dicho esse debe entenderse como su vida, su historia o la historia
de su vida. Entonces, el esse en cuestión es un predicado que describe lo que la
cosa es. Por este motivo, proposiciones de existencia individual como “x es” pueden
ser reelaboradas como “x es F”, donde F identifica un tipo de ser. En resumen, las
proposiciones de existencia individual son proposiciones acerca del tipo de cosa
que un individuo es. Además, en la teoría tomasiana la individual existence puede
ser identificada con el substantial being, de modo que el predicado se ubica en la

115
P. T. Geach, “Aquinas”, p. 89. Kenny no está de acuerdo con Geach acerca de un cambio de perspec-
tiva en los escritos maduros de santo Tomás, en los que él habría adoptado una comprensión del esse
que corresponde a la actual representación de la existencia por el cuantificador, cf. The Five Ways, pp.
83-86; Aquinas on Being, pp. 75-77.
116
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 44: «Suppose we weaken Aquinas’ thesis from the claim that God’s
essence is existence to the claim that God’s essence entails his existence. In other words, if we correctly
understand the definition of “God”, we will see that there is such a thing as God. This thesis is most
naturally undestood as concerning specific existence».
117
A. Kenny, The God of the Philosophers, p. 5: «anyone who is interested in the question of the exis-
tence of God has to study first of all the divine attributes; for to say that God exists is to say that there
is something that has the divine attributes; and if “God exists” is to be true, then the divine attributes
must at least themselves be coherent and jointly compatible. The coherence of the notion of God, as
possessor of the traditional divine attributes, is a necesary, though of course not sufficient, condition
for God’s existence». En este sentido, es interesante observar cómo en su libro Philosophy of Religion.
Belmont, Wadsworth Publishing Co., 1988, W. J. Wainwright dedica el primer capítulo a la naturaleza
divina y el segundo a la cuestión de la existencia de Dios.
118
En Aquinas on Being, Kenny cita los siguientes textos: De ente, c. 1 (pp. 2-3); In I Sent., d. 33, q. 1, a.
1, ad 1 (pp. 57-58); Quodl., IX, q. 2, a. 2 (pp. 74-75); De Pot., q. 7 (p. 117); De malo, q. 1, a. 1, ad 19 (p.
124); S.Th., I, q. 3, a. 4, ad 2 (p. 149).

57
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

categoría aristotélica de substancia119. Así, decir “Julio Cesar no existe más” equivale
a decir “Julio Cesar ya no es más un ser humano”.
Sin embargo, para santo Tomás, Dios es absolute being, expresión que Kenny
interpreta como el ser al que ningún predicado puede unírsele, como el ser que sim-
plemente es120. Por tanto, desde la óptica de un predicado de existencia individual,
la afirmación “Dios es” es incomprensible, porque en este tipo de predicados no se
puede entender el “es” separado de “es un caballo”, “está corriendo”, etc. El “es” de
“Dios es” tampoco puede ser una cópula, ya que una cópula es lo que une sujeto y
predicado, y en ese enunciado no hay predicado para ser unido al sujeto (pp. 86-87).
Kenny piensa que, según la doctrina de Tomás, no se puede ir más allá de
“Dios es”, puesto que el ser divino es sin adición, lo cual significa que no se puede
establecer su especificación121. La idea de un ser sin adición es un callejón sin sa-
lida, pues decir que “Dios es”, significa que Dios no es algo dentro de una clase de
cosas122. Dios no es algo especificado. Mientras que los perros son perros y los gatos
son gatos, para santo Tomás Dios solo “es”123. Pero, evidentemente, esto no tiene
sentido. “Dios es” es un enunciado incompleto (pp. 110-111).
La posición del Aquinate choca pronto con una objeción relacionada con el
ser común. Dios parece identificarse con el ser común, pues es a este tipo de ser
al que no se le pueden hacer agregados. Esto lleva a la segunda parte del dilema
expuesto al principio, a saber, que si Dios es el ser común, luego, Dios es la idea pla-
tónica del predicado más pobre posible. En efecto, el esse es el predicado más débil
que hay por ser el más común124. El esse del que Dios es la pura instanciación sería el
predicado que afecta a todas las cosas existentes. En este sentido Kenny se pregunta,

119
Este es uno de los tantos errores de A. Kenny, pues en la enseñanza tomasiana el esse substantiale
es el actus essendi.
120
A. Kenny, Aquinas, p. 59: «When Aquinas says that God is pure being, or subsistent being, he means
that nothing more can be said about God’s essence other than that God is; and this not because of our
ignorance, but because of the pure and undiluted form in which being is present in God. But if we take
“esse” in the sense of “life” or “history”, then the notion of pure being is as empty as the notion of pure
life or pure history. There could not be a life which consisted of nothing but just living, or a history
uncontaminated by anything actually happening. The attractiveness of this way of taking “esse” was
that it allowed us to conceive it as a rich totality rather than as an impoverished common factor. But
if “esse” is taken thus, then pure esse is a totality which has no parts, and its “richness” is its entire lack
of any property».
121
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 60: «God’s esse is esse without addition. Other things, that is to
say, are what they are; God just is, period».
122
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 47: «We seem once again to be brought face to face with an ill-
formed formula: a quantifier with a bound variable occurring in an empty void».
123
En Aquinas, p. 58, Kenny sostiene que «Esse without addition» es «esse which permits no fur-
ther specification». «God’s esse is esse which permits no further specification. Other things are
men or dogs or clouds, but God is not anything, he just is».
124
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 121: «“Esse”, as understood in this argument, seems to be the thin-
nest possible kind of predicate: to be, so understood, is to have that attribute which is common to

58
 Introducción

«¿Pero la tesis de que Dios es puro esse, esse que no es el ser de algo, ni ser de
una clase particular, no supone de suyo un platonismo? En este caso, como
es frecuente en santo Tomás, encontramos una combinación de un explícito
anti-platonismo con un repetido conjunto de ideas que solo en el platonis-
mo se sienten realmente como en su casa»125.

A pesar de citar algunos textos en los que Tomás explícitamente rechaza la

tesis de que hay esencias o ideas subsistentes, Kenny lo acusa de caer en el plato-
nismo cuando: a) habla de un color o cualidad subsistente (comparándolas con
el ser de Dios) o de las formas subsistentes inmateriales (pp. 38, 80, 102, 112-
113); b) acepta que dos individuos de una misma especie como Pedro y Pablo
participan de una misma naturaleza, pues para que esto tenga sentido, la natu-
raleza común debe ser extramental a la manera de una idea platónica (pp. 55-56,
72, notas 17, 78-79); c) considera el esse como un gran depósito de líquido, cuyas
porciones toman la forma del recipiente en el que son vertidos, siendo Dios un
vasto e ilimitado océano (pp. 72, 96, 123); d) afirma que Dios es puro ser, ser que
no es el ser de todo (ser común), ni ser de una clase particular (p. 109).
Según Aquinas on Being, Tomás se presenta oficialmente como anti-platónico,
pero en los hechos su posición es favorable al platonismo (p. 72), asumiendo, entre
otras cosas, la teoría de las ideas subsistentes. Esa ambigüedad se comprueba en la
discusión sobre Dios como ser. Si se admite que el esse es el efecto propio de Dios,
dado que todo efecto es una semejanza de la naturaleza de la causa, entonces hay que
reconocer que el esse es la substancia o naturaleza de Dios. Sin embargo, el teólogo
dominico niega expresamente que el esse de Dios sea el esse común a cada cosa, con
lo cual se está frente a otra incoherencia provocada por los propios argumentos to-
masianos. Ahora bien, si Dios difiere del ser común es sencillamente por ser la idea
platónica de ese ser, un esse que es el esse de nada aún cuando es el esse de todo126.
En este contexto, Kenny se pregunta si el esse de las creaturas es algo que ellas
comparten o si es algo propio de cada individuo. Su respuesta es que el ser de las
creaturas es el predicado tenue y universal que todas las cosas comparten, pero,
a la vez, que es algo propio de cada una, en cuanto que cada cosa tiene su propia
instancia individual de ese predicado127.

mice and men, dust and angels, aches and colds. It seems to deserve the objector’s complaint that it
is the most imperfect of all things », cf. Ibid., pp. 105-106; Id., The Five Ways, pp. 92-93.
125
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 109.
126
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 121; Id., The Five Ways, p. 95: «What all men call “God”, on this
account, is the Platonic idea of Being. [...] The notion of Ipsum Esse Subsistens, therefore, so far from
being a profound metaphysical analysis of the divine nature, turns out to be the Platonic Idea of a
predicate which is at best uninformative and at worst unintelligible».
127
A. Kenny, Aquinas on Being, p. 122: «should we conclude that the esse of creatures is something that
they all share, or something that is proper to each individual? If we are to reconcile the passages we

59
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

2.3. Disertaciones doctorales

Entre las primeras disertaciones doctorales sobre la doctrina tomasiana de

la simplicidad divina de las que se tenga conocimiento en el siglo XX, debemos
mencionar la de Emil J. Welty, De simplicitate Dei128. Esta obra, que conserva un
tono bastante polémico, no debate con los filósofos analíticos de la religión, sino
contra las tesis modernistas que alimentan el agnosticismo, el monismo, el evo-
lucionismo y el antropomorfismo, y que afectan gravemente el concepto de Dios
del teísmo tradicional. En el fondo, se trata de una experiencia religiosa que in-
fravalora la razón como potencia intelectual, por eso el autor asume la tarea de
defender la capacidad humana de conocer que Dios es y cuáles son sus atributos.
De allí el interés por referir el modo analógico de hablar de Dios, que se funda-
menta en el modo analógico de conocerlo (pp. 24-36).
El trabajo de Welty está dividido en tres capítulos, de los cuales el primero tra-
ta acerca de la cognoscibilidad de Dios por parte del homo viator, del conocimiento
de sus atributos y de la posibilidad de un discurso apropiado, aunque imperfec-
to, respecto de la divinidad. El autor se detiene en la atribución de la simplicidad
a Dios y la defiende contra una interpretación monista. En el segundo capítulo,
Welty se aboca al estudio de la simplicidad divina considerando la triple clasifi-
cación de composición física, metafísica y lógica en los entes finitos. Es evidente
que intenta seguir en su investigación el esquema de la Summa theologiae. El tercer
capítulo reúne los resultados de lo propuesto hasta entonces y pone de relieve las
conclusiones que se desprenden de la noción de simplicidad divina.
Varias décadas más tarde fue publicada la tesis doctoral de Frederik G. Im-
mink, Divine Simplicity129, la cual se ubica dentro de la polémica contemporánea
sobre la simplicidad divina. En ella se señala con insistencia el rechazo de toda
forma de análisis filosófico que, a tenor de la doctrina sobre Dios, se produjo en
la teología protestante. Dentro de ese contexto, el atributo de simplicidad aparece
como el claro ejemplo de una concepción de lo divino resultante de argumenta-
ciones puramente filosóficas. Immink habla concretamente de los teólogos kerig-
máticos, entre los cuales hubo algunos que rechazaron la doctrina de la simplici-
dad divina al afirmar que se trataba de una construcción filosófica (H. Cremer, E.
Brunner, W. Pannenberg), mientras que otros la defendieron basándose en prin-
cipios puramente hermenéuticos (K. Barth, K. H. Miskotte). Esta perspectiva hizo

have just considered, the answer must surely be that everything shares the thin and universal predicate
–it is the very same predicate that is true of each and every item– but that each thing has its very own
individual instance of that predicate».
128
E. J. Welty, De simplicitate Dei. Based on the Thomistic Principles of Theism. Fribourg (Suisse),
Imprimerie Saint-Paul, 1927.
129
F. G. Immink, Divine Simplicity. (De eenvoud Gods). Kampen, J. H. Kok, 1987.

60
 Introducción

posible que aquella enseñanza fuera interpretada de tal manera que permaneciera
vinculada a importantes nociones teológicas. Además, estos últimos autores reco-
nocieron una clara inspiración bíblica de esa teoría, que la hace teológicamente
aceptable. Immink se enrola en este grupo.
Para el autor, la doctrina de la simplicidad divina presupone dos elementos: a)
theological notions relativas a la naturaleza y existencia de Dios; b) logical reasoning,
que hacen a la coherencia de los argumentos. La correspondencia entre los motivos
teológicos y la argumentación lógica determina su estructura. Asumir esta posición
implica para Immink evaluar la lógica empleada, pues hay algunas distinciones ra-
cionales que pueden aplicarse a las cosas creadas pero no a Dios. Básicamente, esta
teoría cumple un papel que consiste en: a) caracterizar lógicamente la aseidad de
Dios y su otredad (p. 35); b) salvaguardar y asegurar la aseidad de Dios, su otredad
y su unidad (p. 163). Cabe señalar que, como ocurre con la lectura de otros autores
que hablan de la simplicidad, las páginas del libro de Immink parecen apuntar más
a la lógica de las aserciones que a la realidad, lo cual acarrea cierta insatisfacción en
relación con la exigencia y profundidad especulativa que se esperaría de alguien
que aborda un tema tan capital.
La propuesta de Immnik está inspirada en la filosofía analítica, particular-
mente en la de Alvin Plantinga, quien en Divine Simplicity es considerado como
realista y esencialista130. Esto significa que, desde su punto de vista, Dios no pue-
de ser identificado con una propiedad, puesto que una propiedad es un objeto
abstracto (sin vida, sin personalidad, sin poder causal) y que dichas propiedades
existen necesariamente. Pero el autor descubre dos fallas en la aproximación de
Plantinga, en cuanto que: a) olvida la intención última de los teólogos que defien-
den la simplicidad de Dios, esto es, la de proporcionar una caracterización lógica
de la aseidad de Dios y de su otredad; b) no evalúa la doctrina en el contexto de la
filosofía medieval. Uno de los objetivos de Immink consistirá, entonces, en reinser-
tar la doctrina de la simplicidad divina en el ámbito del pensamiento medieval en
el cual es teológicamente sostenible.
La presentación de la versión escolástica de la simplicidad divina estudia las
posiciones de san Anselmo (pp. 97-122), santo Tomás (pp. 123-145)131 y Zanchi
(pp. 146-162), y concluye que los enfoques del abad de Bec, que emplea la idea de
una realidad graduada, y del teólogo protestante, que enfatiza la libertad de Dios

130
F. G. Immink, Divine Simplicity, p. 34: «I find that Plantinga’s criticism must be understood in the
light of his own logic. He is a realist in matters of properties, natures, states of affairs, propositions,
possible worlds and the like; these entities exist in their own right as abstract entities. But Plantinga is
also an essentialist. He believes that these abstract objects exist necessarily».
131
En los momentos expositivos de mayor densidad metafísica, Immink sigue la lectura que hace Ken-
ny de la metafísica tomasiana (cf. Divine Simplicity, pp. 126-127, 130, 143). Véase, sobre todo, la consi-
deración de las diversas composiciones que Tomás reconoce en el ente real finito como composiciones
lógicas, principalmente la de esencia y existencia y la de substancia y accidentes (p. 134).

61
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

en su predestinación, son más recomendables que la perspectiva de santo Tomás.

Esta apreciación se debe a que Immink rescata una objeción de Plantinga contra la
enseñanza tomasiana de la identidad real de las propiedades divinas132.
La identidad de los atributos divinos es totalmente inaceptable desde el punto
de vista lógico (pp. 176-177); por tanto, hay que decir que Dios tiene varias per-
fecciones que están unidas de un modo especial, pero que no son una y la misma
cosa en él. Incluso, para fundamentar la unidad divina –perspectiva teológica– no
es necesario afirmar dicha identidad133, basta con sostener que Dios tiene esencial-
mente sus propiedades perfectivas134. La tesis de la identidad de los atributos divi-
nos aparece no solamente como consecuencia de una exagerada acentuación de la
trascendencia y otredad divina por parte de los autores medievales135, sino también
como resultado del deseo de afirmar tanto la inmutabilidad divina -en cuanto que
Dios posee invariablemente sus propiedades perfectivas- como la unidad esencial
entre Dios y sus propiedades136.
He aquí uno de los pasajes más elocuentes de lo que Immink piensa sobre
santo Tomás.
«Tomás de Aquino entiende la otredad y la trascendencia de Dios de manera tal
que ninguna de las composiciones que se aplican a la realidad creada se aplican
a Dios. Él es puro y simple ser. [...] vimos que él distingue dos elementos en
la idea de Dios como ser simple. En primer lugar, Ser señala la perfección de
Dios y, en segundo lugar, Ser hace a la absoluta otredad de Dios, porque no
podemos formular ninguna afirmación positiva sobre él. Dios es tan trascen-
dente que está totalmente más allá de nuestra percepción mental. Este último

132
Immink explica ampliamente el rechazo de Plantinga a la doctrina de simplicidad divina en
el c. 3 (pp. 74-96).
133
F. G. Immink, Divine Simplicity, p. 176: «Aquinas did conclude that they are all identical in
God, but this conclusion is not required by the theological notion of God’s unity. It is a conse-
quence of Aquinas’ over accentuation of God’s otherness».
134
F. G. Immink, Divine Simplicity, pp. 175-176: «In the classical doctrine of God the “identity
thesis” serves to emphasize the unity between God and his perfecting properties. God is essentially
good, just, and the like. However, we must not defend this unity in such a strong sense that it results
in a strict identity between all God’s perfecting properties. All we need to say on this point is that
God has his divine properties essentially».
135
F. G. Immink, Divine Simplicity, p. 176: «Thus we can describe the theological notion of God’s
unity, when considered from a logical point of view, as follows: God has his divine and perfecting
properties essentially. The “identity thesis” is a remnant of the logical models which were used,
and is also a consequence of a mistaken idea of God’s transcendence».
136
F. G. Immink, Divine Simplicity, p. 175: «What do scholastic theologians have in mind when they
identify God with his perfecting properties and when they identify each of God’s perfecting proper-
ties with each of his perfecting properties? I think they mean that God does not change with respect
to his divine properties. God has these properties invariably, and he does not alter with respect to
them. Accordingly these theologians want to secure the essential unity or union between God and
his perfecting properties».

62
 Introducción

elemento no es ciertamente sostenido por las nociones teológicas [...]. Por ello,
encuentro el argumento de Tomás de Aquino sobre la otredad y trascendencia
de Dios –considerado desde un punto de vista teológico y lógico– inaceptable.
No podemos decir que ninguna composición que se aplique a la realidad creada
pueda ser aplicada a Dios, algunas se aplican y otras no. La consideración lógica
de santo Tomás acerca de la otredad y trascendencia de Dios termina en una
completa identidad. Puesto que ninguna distinción puede ser hecha en Dios,
Dios es idéntico a cada una de sus propiedades y cada una de sus propiedades
es idéntica con cada una de sus propiedades. Creo que esta conclusión debe ser
rechazada; la otredad de Dios no lo vuelve totalmente indescriptible»137.

La teoría tomasiana de la simplicidad divina conduce, según Immink, a un

apofatismo absoluto, conclusión que no se puede aceptar debido a que Dios es
conocido en virtud de su revelación. Además, el autor cree que, por ser absolu-
tamente simple, Dios no puede ser descripto a través de diferentes atributos que
ninguna distinción real conlleven en él. Dentro de los límites de las modernas teo-
rías lógicas, la defensa de una fuerte identidad entre Dios y sus propiedades resulta
insostenible. El problema consiste en que, para Immink, toda distinción a nivel ló-
gico comporta una distinción real, lo cual implica a su vez tener que aceptar cierta
composición en Dios.
A través de University Microfilms International Dissertation Services, hemos
tenido acceso a otras disertaciones doctorales, algunas de las cuales permanecen
todavía inéditas. Uno de esos estudios fue llevado a cabo por Vincent M. Dever y
defendido en Marquette University, en 1995138. En su investigación, Dever intenta
dar una respuesta a la cuestión de si la absoluta simplicidad divina es una tesis
sostenible o si hay inconsistencias insalvables en la doctrina. Consciente de la at-
mósfera polémica que rodea a dicha temática, el autor limita su trabajo a probar la
compatibilidad entre la multiplicidad de atributos y la simplicidad de Dios, mos-
trando que los atributos no son accidentes en Dios, sino idénticos entre ellos y con
la naturaleza divina. En la primera parte del estudio (c. 1), Dever presenta algunas
objeciones contra la simplicidad divina que tienen su raíz en las obras de Plantinga,

137
F. G. Immink, Divine Simplicity, p. 173. En la p. 143, leemos: «Aquinas’ version of the DDS [doc-
trine of divine simplicity] contains many logical complexities. He intends to elaborate the unique
subject position of God; he explains the unique reality of God by means of a logical procedure that
has many deficiences. God’s otherness is indeed guaranteed by denying all the distinctions we accept
in our explanation of created reality; but this procedure seems too strong: the result is that God is
totally beyond our grasp. It might very well be that we have to deny some distinctions in God which
we accept in created reality, but surely not all distinctions. Moreover, some distinctions which Aqui-
nas denies with respect to God do not arise from theology but originate in his logic».
138
V. M. Dever, Divine simplicity: Aquinas and the current debate. Ann Arbor, University Microfilms
International.

63
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

Morris y Nash. La segunda parte, que consta de dos capítulos, aborda sistemáti-
camente la doctrina tomasiana de la simplicidad divina. En el c. 2, el autor realiza
un análisis de la Summa theologiae, I, q. 3, según la división de la composición en
física, metafísica y lógica. El c. 3, más amplio que el anterior, explica la teoría to-
masiana del conocimiento y del lenguaje humano sobre Dios, resaltando el orden
disciplinar que santo Tomás observa entre realidad, conocimiento y lenguaje. En la
tercera parte, que equivale al c. 4, el autor ensaya algunas respuestas a las objeciones
inicialmente presentadas.
Dever cree que la simplicidad se desprende lógicamente de la noción de Dios
concebido como primer ente, primera causa y acto puro. Dicho atributo no es un
device extrínseco que Tomás habría introducido para salvaguardar su concepción
de Dios (Plantinga). La simplicidad es mentalmente concebible en unión con las
otras propiedades si se contemplan los límites del lenguaje y del conocimiento hu-
mano. Además, si se tiene en cuenta una teoría adecuada de la relación, la simplici-
dad divina es coherente con el conocimiento y el amor de Dios creador.
Según el autor, el rechazo de la analogía en sus dos aspectos, metafísico y lin-
güístico, es la causa que alimenta las objeciones de Plantinga y de sus discípulos.
En efecto, los planteos de esos filósofos están fundados sobre un univocismo con-
ceptual y lingüístico, que exige una rígida correspondencia o isomorfismo estricto
entre realidad y lenguaje. Pero Dever, que no disimula su asombro al comprobar
que la mayoría de las objeciones contemporáneas fueron anticipadas y respondidas
por Tomás, muestra que la interacción de aquellos campos es bastante compleja en
el pensamiento tomasiano, lo cual devela la existencia de una vinculación asimé-
trica entre ellos.
Otro trabajo, presentado en la Universidad de Yale, en 1999, pertenece a Peter
J. Weigel139. Esta disertación, que completa ampliamente la tesis doctoral de Dever,
aunque no alcanza la misma profundidad, pretende ser un estudio integral de la
metafísica de la simplicidad divina según santo Tomás de Aquino. De los seis ca-
pítulos que lo conforman, el primero contiene la introducción. En el c. 2, Weigel
presenta y justifica los diferentes modos de composición metafísica reconocidos
por el Aquinate, abstrayendo de ellos el binomio acto-potencia como condición
común de toda composición. La “actualización de una potencia”, dice el autor, es la
noción clave para entender cualquier composición. Pero el modo de proceder de
Weigel, yendo de composiciones determinadas a la indeterminada de acto y poten-
cia, lo obliga a afirmar que la noción primaria de la simplicidad divina es la de Dios
como acto puro. La tesis de Dios como ipsum esse subsistens aparece en segundo
lugar como otro pilar sobre el que se asienta el atributo de simplicidad. Weigel
fundamenta el orden de este tratamiento siguiendo la presentación temática que se

139
P. J. Weigel, Aquinas on Divine Simplicity – No Simple Matter. Ann Arbor, University Micro-
films International.

64
 Introducción

encuentra tanto en la Summa contra gentiles como en el Compendium theologiae de

santo Tomás, obras que ven primariamente a Dios como acto puro, noción desde
la cual deriva la absoluta simplicidad y que, recién en un segundo momento, argu-
mentan con la tesis del esse subsistens.
Los cc. 3-5 conforman el corazón de la disertación, ya que contienen los prin-
cipios metafísicos sobre los cuales se apoya la idea de un Dios simple. Este atributo
se justifica principalmente por la negación de todo tipo de potencialidad en Dios.
Dios no tiene componentes internos ni tampoco depende de una causa extrínseca.
En este sentido, puede decirse que la consideración de Dios como acto puro y, por
consiguiente, como pura perfección están en la base del trabajo de Weigel.
El c. 3 desarrolla las nociones de acto puro en sus dos plasmaciones, la de un
primer motor inmóvil y la de una primera causa del ser. La pura actualidad de
Dios equivale a autosuficiencia, independencia respecto de cualquier otro ente
e infinitud. La causa primera se explica por sí misma, no por otro ni a modo de
componente interno ni a modo de eficiente extrínseco, los cuales pueden enten-
derse como factores previos que dan razón de su existencia. De hecho, el autor
habla de una self-explanatory naturaleza de la primera causa, con lo que también
muestra la dependencia doctrinal de la simplicidad divina respecto de las vías de
la q. 2. Pero en el fondo está la temática de la aseidad divina que es de origen neo-
platónico. El autor no habla tanto de perfección, sino más bien de self-sufficiency,
que define como una riqueza absoluta, como una plenitud infinita que trascien-
de todos los géneros de perfección.
El c. 4, que tiene en cuenta la noción de ser y su origen en el pensamiento
de santo Tomás, estudia la concepción de Dios como ipsum esse subsistens en
conformidad con la simplicidad y demás atributos divinos. Allí también se trata
la difícil cuestión del ser subsistente en su comparacion con el ser común. En un
corto c. 5, el autor se limita a exponer algunos argumentos generales acerca de la
simplicidad divina, intentando abarcar muy rápidamente los contenidos que co-
rresponden a los artículos 6-8 de la q. 3 de la prima pars de la Summa theologiae y
sus paralelos. En el c. 6, Weigel examina las consecuencias de la simplicidad divi-
na en contacto con la capacidad del ser humano de conocer y asignar predicados
a Dios. Esto explica el modo cómo Tomás cree que Dios puede recibir múltiples
predicaciones positivas sin traicionar su simplicidad metafísica.
Casi diez años después, Weigel publicó Aquinas on Simplicity140, libro que re-
coge, con algunas modificaciones, el contenido de su tesis doctoral. Ampliando
algunas partes, simplificando otras, el autor se preocupa por desarrollar la idea de
Dios como acto puro, ser subsistente y suma perfección (cc. 3-4) y discutir breve-
mente las posiciones contemporáneas que rechazan la identidad de Dios con su ser.

140
P. J. Weigel, Aquinas on Simplicity: An Investigation into the Foundations of his Philosophical
Theology. Oxford (etc.), Peter Lang, 2008.

65
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

Pero este nuevo texto, como también su fuente, adolece de una notable debilidad al
no estudiar con detenimiento la ausencia de composición predicamental en Dios,
lo cual arrojaría luz a múltiples cuestionamientos actuales. Asimismo, la incom-
posición de Dios con algo distinto de él recibe una muy escasa atención, dejando
sin demasiado fundamento la negación tomasiana del panteísmo. Sin embargo, a
pesar de algunas insuficiencias, esta obra se destaca en nuestros días por ser la única
en lengua inglesa que aborda extensamente, desde una perspectiva metafísica, el
problema de la simplicidad divina en el pensamiento de Tomás de Aquino.
Aunque no sea un estudio enfocado desde la doctrina tomasiana, queremos
mencionar, en último lugar, la disertación doctoral de Mark D. Sadler, presentada
en 2004, en el South Western Baptist Theological Seminary141. Entre sus objetivos,
Sadler busca determinar no solamente si la doctrina de la simplicidad divina es sos-
tenible, sino también si es necesaria para una recta comprensión de la naturaleza
del Dios cristiano. Esta investigación, que gira en torno de la literatura contempo-
ránea de forma casi exclusiva, examina los atributos de Dios tradicionalmente en-
señados y establece que el Dios del teísmo clásico no solo es el Dios de Abraham y
de la Iglesia cristiana, sino también que es el mismo Dios ontológicamente simple.
Siguiendo principalmente a san Anselmo, el c. 1 se inicia con una considera-
ción de Dios como ser perfecto. Luego, se abordan los atributos de omnisciencia,
omnipotencia y omnibenevolencia, que constituyen las propiedades básicas para
una noción de Dios según el teísmo clásico. A esos atributos les siguen otros tres
de carácter subsidiario: la inmutabilidad, la impasibilidad y la omnipresencia.
El c. 2 intenta establecer la mutua implicación de los atributos menciona-
dos, basándose en una lógica en la que la naturaleza de Dios es identificada como
divinidad. La divinidad es concebida como una única propiedad de la que los
atributos conforman diferentes facetas. Ellos no pueden ser ejemplificados por
separado, puesto que la divinidad es ontológicamente simple, irreductible, in-
divisible, existente a se y máximamente perfecta. Por consiguiente, la distinción
entre atributos y naturaleza es puramente semántica. Según Sadler, en la noción
de divinidad está resumida toda la doctrina de la simplicidad divina.
Las implicancias y los beneficios de la doctrina de la simplicidad divina son
discutidos en el c. 3 y allí mismo el autor disipa varias objeciones provenientes
principalmente de la facción Plantinga-Nash. Un último capítulo, muy original,
explota el lado práctico de la teoría en cuestión, vinculándola a la alabanza, la ple-
garia, la predicación, el evangelismo y los estudios bíblicos de la Iglesia cristiana.

141
M. D. Sadler, Simply Divine: Simplicity as Fundamental to the Nature of God. Ann Arbor, Uni-
versity Microfilms International.

66
 Introducción

3. Pertinencia y objetivos de este estudio

3.1. Perfil de una nueva investigación

La primera impresión del dossier que acabamos de ofrecer es que la teoría

tomasiana de la simplicidad de Dios permanece abierta a una investigación
que la contemple en su totalidad. No obstante, un balance del status quaestionis
resulta indispensable a fin de precisar el perfil de un nuevo estudio.
A) Según la interpretación tradicional, es imperioso un trabajo que profun-
dice y amplíe lo que distintos autores han expuesto. En realidad, han sido pocos
los que han incursionado en las profundidades de la doctrina tomasiana de la
simplicidad divina. En la mayoría de los casos, uno se encuentra con la vulgariza-
ción de una versión bastante resumida de esa enseñanza. Asimismo, es necesario
depurar algunas contribuciones de ciertas influencias contemporáneas, como la
concesión de una teología demasiado negativa en la obra de santo Tomás, que
bordea prácticamente el agnosticismo.
B) En razón del debate provocado por los filósofos analíticos, nuestras ob-
servaciones acerca de la recepción de la doctrina tomasiana en ese campo exige
un mayor detenimiento. Lo primero que hay que señalar es que existe un grave
conflicto de interpretaciones, motivado principalmente por la incapacidad de
comprender la enseñanza del Aquinate sobre la simplicidad de Dios142. Desde allí
se puede entender la valoración negativa de Thomas V. Morris cuando habla de
«la oscura doctrina medieval de la simplicidad divina»143. Uno de los ejemplos
más patéticos de esta percepción lo encontramos en las palabras de Kenny, que
ridiculizan el aporte de Tomás, al decir que:

«La teoría de la distinción real entre la esencia y la existencia y la tesis de que

Dios es el mismo ser subsistente, se presentan a menudo como las contribu-
ciones más profundas y más originales hechas por santo Tomás a la filosofía.
Si la discusión de las últimas páginas ha sido correcta, incluso el tratamiento

142
El conflicto hermenéutico está presente en muchos de los estudios contemporáneos sobre Tomás
de Aquino, cf. S.-Th. Bonino, “Thomistica (IV)”, RThom 97 (1997) 563-603 (p. 563); F. Kerr, After
Aquinas: Versions of Thomism. Oxford, Blackwell Publishing, 2002, pp. 14-16. En relación con nuestro
tema, Kerr señala, Ibid., p. 73: «The most intractable conflict of interpretations centres on Thomas
Aquinas’s description of God as “self-subsistent being” (ipsum esse subsistens) and the related doctrine
of divine simpleness».
143
Cf. T. V. Morris, “Metaphysical Dependence, Independence, and Perfection”, p. 286. Una posición
similar se halla en A. Plantinga, Does God Have a Nature?, p. 27: «This mysterious doctrine has its roots
deep in antiquity [...]; he [God] is the very same thing as his nature, existence, goodness, wisdom,
power and the like. And this is a dark saying indeed»; Ibid., p. 28: «it is exceedingly hard to grasp or
construe this doctrine, to see just what divine simplicity is. [...]; the motivation for this doctrine seems
shrouded in obscurity».

67
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

más comprensivo de estas doctrinas no puede lograr desprenderlas comple-

tamente de la carga de sofisma y de ilusión»144.

Es evidente, entonces, que allí donde se juega la concepción tomasiana del

primer principio de todo lo que es, la filosofía analítica de Kenny revela una
profunda incapacidad de intelección.
Este conflicto de interpretaciones esconde, sin duda, la cuestión decisiva
acerca de la luz bajo la cual conviene leer hoy a santo Tomás y, consecuentemen-
te, el problema del método para acercarse a los textos tomasianos. En atención a
este asunto, uno puede preguntarse casi espontáneamente si es o no correcto leer
dichas obras desde los presupuestos de la filosofía analítica. La respuesta es afir-
mativa para Kenny, quien da un ejemplo y justifica su posición:

«Geach trata a santo Tomás como santo Tomás trató a Aristóteles –mejo-
rando sus ideas, ocultando con tacto sus confusiones, resolviendo caritativa-
mente sus ambigüedades. Esto puede exasperar a los historiadores, pero es la
forma filosóficamente gratificante de leer un texto clásico»145.

Pero, ¿cómo pueden mejorarse las intuiciones, disimularse las confusiones,

solucionarse las ambigüedades que los filósofos analíticos encuentran en el pen-
samiento de santo Tomás si no lo comprenden?146 En este caso, ¿qué distingue
una aproximación analítica de una lectura tergiversada de la enseñanza toma-
siana, cuando aquella declara como incoherente lo que, según sus propios prin-
cipios doctrinales, resulta en esta totalmente coherente? La incomprensión ha
llevado a los analíticos a subestimar la capacidad intelectual del Aquinate, quien
no habría entendido todas las implicancias de su teoría, equivocándose o contra-
diciéndose a sí mismo. En consecuencia, la doctrina tomasiana no responde, o es

144
A. Kenny, Aquinas, p. 60; cf. Id., Aquinas on Being, p. 194. No es casual que este autor termine su
reluctante apreciación sobre santo Tomás con las mismas palabras que empleó D. Hume, An Enquiry
Concerning Human Understanding. A Critical Edition by T. L. Beauchamp. Oxford, Clarendon Press,
2000, section 12, part 3 (p. 123, ll. 5-10): «When we run over libraries, persuaded of these principles,
what have must we make? If we take in our hand any volume; of divinity or school metaphysics, for
instance; let us ask, Does it contain any abstract reasoning concerning quantity or number? No. Does it
contain any experimental reasoning concerning matter of fact and existence? No. Commit it then to the
flames: For it can contain nothing but sophistry and illusion».
145
A. Kenny, The Legacy of Wittgenstein. Oxford, Basil Blackwell, 19872, pp. 62-63; cf. W. Hasker,
“Analytic Philosophy of Religion”, pp. 441-442.
146
A. Plantinga, Does God Have a Nature?, p. 37: «What Aquinas says on this head [...] is desperately
difficult»; Ibid., p. 54: «perhaps I haven’t completely understood him [Aquinas]». Tampoco Ch. Hug-
hes entendió la posición de Tomás, «I cannot grasp it» confiesa en On a Complex Theory of a Simple
God, p. 27, y la misma idea se repite de diferentes maneras a lo largo de todo su libro, cf. Ibid., pp. 9, 38,
44, 48, 70, 187, 195, 201, 215.

68
 Introducción

incapaz de hacerlo, a todas las objeciones que desde la contemporánea filosofía

del análisis se le plantean. Es llamativo cómo este prejuicio ha sido, a veces, asu-
mido sin el menor cuestionamiento.
La aparente seriedad metodológica con la que algunos filósofos se acercan a los
textos tomasianos carece de los presupuestos doctrinales que permiten interpretar
correctamente la enseñanza de su autor. Esto termina conformando una tendencia
que difícilmente puede ser rectificada, a menos que se renuncie a los propios prin-
cipios analíticos. En su recensión de On a Complex Theory of a Simple God, David
Burrell ha descrito el espíritu, el modo de proceder y el resultado al que llega un
filósofo analítico como Christopher Hughes en su lectura de Tomás de Aquino:

«este acercamiento presume que uno puede simplemente leer y valorar un texto
particular de santo Tomás sin necesidad de identificar el alcance de las cuestio-
nes que él mismo se estaba planteando, ni de investigar el tipo de instrumentos
intelectuales que estaba empleando, especialmente aquellos que consideró ne-
cesario perfeccionar. Se intenta más bien reformular sus argumentos en un len-
guaje contemporáneo y después evaluarlos. Además, puesto que el interés está
únicamente en los “argumentos”, no es necesario prestar atención al sentido
teológico de todo, sino que podemos contentarnos con evaluar la “coherencia”
de sus posiciones. Lo que resulta […] carece incluso de una relación figurada
con el pensamiento o la persona de Tomás de Aquino»147.

Sin lugar a dudas, la obra de Hughes termina siendo más la elaboración

de una complicada disconformidad con la que procura invalidar la propuesta
tomasiana de la simplicidad divina, que una investigación sincera sobre el pen-
samiento del Aquinate.

147
D. B. Burrell, rec. “On a Complex Theory of a Simple God: An Investigation in Aquinas’ Philosophi-
cal Theology by Christopher Hughes”, p. 120. También es oportuno recordar la apreciación de G. Klima
acerca del modo de proceder de A. Kenny, expresada en la rec. “On Kenny on Aquinas on Being: A Criti-
cal Review of Aquinas on Being by Anthony Kenny”, pp. 568-569: «when we engage a historical author
by simply applying our own modern concepts in interpreting his claims, rather than by trying to acquire
his concepts, there is always the serious danger of misinterpreting the author, who was thinking in a
radically different conceptual framework. Indeed, this approach becomes especially precarious when
the exposition turns into criticism. In such cases, simply using our modern concepts to interpret and
judge the author’s claims often leads to simply talking past the author instead of genuinely engaging, let
alone refuting, his thought. As any good Wittgensteinian (and non-Wittgensteinian) ought to know,
it is ludicrous to claim victory by yelling “Checkmate!” in a game of poker. But this is precisely what
Kenny seems to be doing whenever he is yelling “You are not a good enough Fregean!” at Aquinas».
Evocamos, asimismo, el consejo de B. Davies en “Kenny on Aquinas on Being”, p. 126: «if you want
to say something useful on Aquinas on Ipsum Esse Subsistens, then, unlike Kenny, spend some time
seriously engaging with Aquinas’s own frame of reference, with how he understands terms like “ens”,
“est”, “esse”, “Deus” and so on, and not with how these words might be understood by other thinkers».

69
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

En cuanto a los motivos generales del conflicto, Nicholas Wolterstorff ha

intentado mostrar que las diferentes posiciones de los autores medievales y con-
temporáneos respecto de la simplicidad de Dios responden a estilos ontológicos
distintos, que proporcionan diferentes visiones de la esencia148. Al estilo medieval
lo denomina constituent ontology, y relation ontology al de los filósofos analíticos.
Wolterstorff opina que la doctrina de la simplicidad divina encuadraría más cómo-
damente en la relation ontology que en la ontología medieval, pues la primera no
piensa las cosas como compuestas, sino como entidades en relación, mientras que
en la segunda la simplicidad es una excepción debido a que las cosas son concebi-
das siempre como compuestas. Además, la constituent ontology se vería seriamente
comprometida al mostrar la consistencia general de dicha ontología, al desarrollar
una teoría de la predicación que busque explicar la compatibilidad entre una mul-
tiplicidad de atributos divinos y la simplicidad de Dios y al afirmar que la doctrina
de la simplicidad no contradice otras verdades teológicas fundamentales.
La evaluación de Stephen R. Holmes en algo coincide y en algo difiere de la
posición de Wolterstorff149. Coincide al afirmar que las confusiones y problemas
contemporáneos en torno a la simplicidad divina son el resultado de un enfoque
ontológico extraño a la tradición cristiana150. Difiere, en cambio, al insistir que los
textos medievales, sobre todo aquellos en los que quedan vinculadas la simplici-
dad divina, la Trinidad y la Encarnación, deben ser leídos en conformidad con su
propio contexto doctrinal, en el que dichas enseñanzas no fueron problemáticas.
De esta manera se evita el malentendido respecto de la tradición.
El aislamiento del contexto histórico y la abstracción del background doctrinal
al que las tesis medievales son generalmente sometidas por el método analítico,
hacen que muchas doctrinas sean consideradas meramente como un datum151. El
mismo Burrell ha criticado esa actitud de los analíticos de la religión, quienes al
hablar de la creación no investigan lo que ella implica filosóficamente152. Una suer-
te parecida ha corrido la enseñanza del Aquinate acerca de la simplicidad de Dios.
Frente a este panorama se requiere un trabajo orientado a remediar los malos
entendidos surgidos en el campo del análisis. Dicho estudio deberá contemplar el
contexto histórico-doctrinal en el que se gestó la posición de santo Tomás y clarifi-

148
N. Wolterstorff, “Divine Simplicity”, PhP 5 (1991) 531-552.
149
Cf. S. R. Holmes, “Something Much Too Plain to Say: Towards a Defence of the Doctrine of
Divine Simplicity”, NZSTh 43 (2001) 137-154.
150
Una idea análoga es expresada por E. Stump, “Simplicity”, p. 252: «Part of the trouble here comes
from combining the medieval terminology of the doctrine of simplicity with contemporary under-
standings of the same terms».
151
Cf. E. Stump, Aquinas, p. 92. La lectura ahistórica llevada a cabo por los filósofos analíticos ha
sido puntualmente criticada por J. Haldane, “The Spirit of Thomism and the Task of Renewal”, en J.
McEvoy – M. Dunnc (eds.), Thomas Aquinas: Approaches to Truth. The Aquinas Lectures at Maynooth,
1996-2001. Dublin – Portland, Four Courts Press, 2002, pp. 66-76 (pp. 70-71).
152
Cf. D. B. Burrell, “The New Aquinas”, p. 137.

70
 Introducción

car los principios especulativos que la rigen. De esta manera, a la vez que se reivin-
dica el espíritu que anima dicha doctrina y se accede a una lectura contextualizada
de ella, quedará patente la inadecuación e insuficiencia de la aproximación analítica.
C) En cuanto a las disertaciones doctorales, hay que destacar en primer lu-
gar el valor que esos trabajos tienen frente a una temática crucial y cuya expli-
cación no deja de preocupar a los estudiosos de Tomás. Sin embargo, mientras
que algunas encaran solamente un aspecto de la doctrina tomasiana de la sim-
plicidad divina como, por ejemplo, la de su compatibilidad con la multiplicidad
de atributos, otras apenas refieren el debate contemporáneo, sin tampoco abor-
dar todos los aspectos relativos al atributo de simplicidad. En este sentido, los
trabajos arriba señalados son susceptibles de ser profundizados, completados y
articulados en un nuevo estudio que considere la totalidad de la doctrina sobre
la simplicidad divina tal como la pensó santo Tomás.
Habiendo establecido los objetivos generales que debería perseguir una
nueva investigación sobre la simplicidad de Dios, es necesario avanzar dos pa-
sos más. En primer lugar, proporcionar una versión lo más resumida posible de
las objeciones que se han presentado recientemente contra ese atributo; luego,
formular la hipótesis que guíe nuestro esfuerzo intelectual hacia una investiga-
ción profunda e integral del pensamiento tomasiano.

3.2. Cuestionamientos contemporáneos contra la simplicidad divina

En este apartado se condensan los planteos más importantes que en las

últimas décadas se elaboraron contra el atributo de simplicidad153.
1. La afirmación de que Dios es simple no se ajusta a la revelación bíblica.
2. La simplicidad divina nada dice acerca de la naturaleza de Dios, sino
que constituye una pieza clave en la teología negativa de santo Tomás. En con-
secuencia, en el tratado sobre Dios de la Summa theologiae, la q. 3 cumple un
papel más gramatical que metafísico (Burrell).
3. La enseñanza de que Dios es simple implica que Dios es solo una propie-
dad, es decir, un objeto abstracto. Pero tal opinión se opone a la comprensión
tradicional de que Dios posee múltiples propiedades y que es persona (Plantinga).
4. El atributo de simplicidad implica que propiedades realmente diferen-
tes son de hecho idénticas en Dios, pero esta aserción es lógicamente incohe-
rente. Propiedades diferentes no pueden ser realmente idénticas (Plantinga).
5. La enseñanza de que Dios es simple yerra al sostener que la naturaleza de
Dios es pura existencia o la “misma existencia”, pues está mal interpretada la lógica

153
Consúltese la lista presentada por B. Davies (ed.), Philosophy of Religion. A Guide and Antho-
logy. Oxford University Press, 2000, pp. 537-538.

71
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

de la afirmación que involucra el verbo “ser”. La existencia nunca puede ser pen-
sada como algo con lo que podría identificarse la naturaleza de una cosa (Kenny).
6. Si Dios es totalmente simple, la voluntad divina de crear se identifica con
lo que él es. Pero quienes creen en Dios, generalmente dicen que crea libremente y
no por alguna necesidad de su naturaleza. Por consiguiente, Dios podría no haber
creado. En ese caso, Dios podría haber sido diferente de lo que actualmente es,
razón por la cual no puede ser simple en sentido absoluto (Stump-Kretzmann).
7. La simplicidad de Dios se apoya en la creencia de que él es inmutable y
eterno, pero hay razones para rechazar esta suposición.
8. La simplicidad divina favorece un dualismo cósmico donde Dios y el mundo
son dos cosas totalmente diferentes, tornando muy difícil la explicación, por ejem-
plo, del conocimiento y la acción de Dios en el mundo. Tales problemas pueden ser
superados por un modelo holístico en el que el mundo sea concebido como el cuer-
po de Dios (Jantzen). Hay, entonces, motivos para pensar que Dios tiene un cuerpo.
9. La doctrina tomasiana de la simplicidad divina es en sí misma totalmente
inconsistente, pues ninguno de los principios metafísicos en los que se apoya es
aceptable. Hay que rechazarla en su conjunto (Hughes).
Debemos señalar que el libro de Barry Miller, A Most Unlikely God154, cons-
tituye, a nuestro modo de ver, una de las mejores respuestas que desde la misma
filosofía analítica se ha ideado contra algunas de las objeciones asentadas en esta
Introducción. Miller ha dado sentido a la doctrina de la simplicidad divina ar-
gumentando a partir de una metafísica de la existencia. El autor muestra que la
existencia no es una función proposicional, sino una propiedad real de indivi-
duos, pero dicha propiedad difiere radicalmente de las otras propiedades, porque
no está relacionada con los individuos como inheriendo en ellos o recibida por
ellos o conferida a ellos, sino como limitada por ellos. Así y todo, los esfuerzos de
Miller no brindan una solución totalmente satisfactoria.

3.3. Hipótesis de trabajo

Una disertación doctoral no se justifica sencillamente por la importancia de

un tema; es necesario formular una hipótesis que guíe la inquisición científica. La
de este trabajo puede ser expresada de la siguiente manera: la doctrina tomasiana
de la absoluta simplicidad de Dios consiste en negar toda potencialidad in divinis,
sea la potencialidad material, esencial o de la substancia respecto de cualquier otro
que no pertenezca a su esencia, poniendo de relieve la concepción del acto y, en
particular, del acto de ser (actus essendi), el cual, predicado de Dios, representa la
expresión filosófica más elevada y elocuente de su simplicidad. De esta manera,

154
B. Miller, A Most Unlikely God. A Philosophical Enquiry into The Nature of God. Notre Dame
– London, University of Notre Dame Press, 1996.

72
 Introducción

sin obviar una reflexión gnoseológica sobre el modo negativo de conocer al Dios
simple, ni una ponderación gramatical acerca de la significación de los atributos
negativos, la enseñanza de santo Tomás sobre la simplicidad de Dios se muestra
plenamente coherente en el marco de su propia síntesis doctrinal. Con este atri-
buto, el Aquinate proporciona el fundamento último del monoteísmo cristiano, es
decir, de la unidad de la esencia divina.
A fin de probar esta hipótesis, de los cinco textos del corpus thomisticum que
tratan expresamente sobre la simplicidad divina, hemos centrado nuestra atención,
como la mayor parte de los autores que han abordado el tema, en la q. 3 de la
Summa theologiae. Dicha preferencia se debe a que ese pasaje pertenece a una obra
de madurez, incluso la más conocida, en la que se puede apreciar el pensamiento
definitivo de Tomás de Aquino sobre el atributo de simplicidad. Por esta razón,
nuestro estudio tenderá a convertirse en una explicación detallada de la enseñanza
tomasiana expuesta en ese texto de la Summa.

4. Organización y método

Este trabajo se compone de tres partes, de las cuales la tercera es la más

importante y a ella se ordenan las otras dos.
La primera parte consta de cinco capítulos, que en su conjunto buscan
presentar el marco histórico-doctrinal en el que se inserta la q. 3155. No debe
esperarse de ellos la historia detallada del atributo divino de simplicidad desde
la antigüedad hasta el siglo XIII; su objetivo es más modesto y está ordenado a
una mejor comprensión de la q. 3.
En la producción de esos capítulos hemos tenido en cuenta un doble crite-
rio . En primer lugar, un proceso que parte del interior de la q. 3, y que extrae
156

los textos o posiciones de autores mencionados explícitamente por santo Tomás,

ubicándolos en el marco propio de la obra o del pensamiento del autor. Esos textos
son sobre todo aquellos en los que santo Tomás se ha inspirado o en los que ha
visto una confirmación de sus principales tesis (las posiciones que él refutó son
señaladas directamente en el comentario). En segundo lugar, una aproximación

155
El múltiple provecho del estudio de las fuentes de santo Tomás ha sido puesto de relieve por S. Pinc-
kaers, Le renouveau de la morale. Études pour une morale fidèle à ses sources et à sa mision présente.
Paris, Téqui, 1978, pp. 45-49. Conviene valorar todo el capítulo tercero del libro de Pinckaers (pp.
44-60), que lleva como título: “L’utilité de la méthode historique pour l’étude de la morale thomiste”.
156
Para los lineamientos metodológicos de esta sección nos hemos inspirado en S.-Th. Bonino,
Thomas d’Aquin, De la vérité, Question 2 (La science en Dieu). Introduction, traduction et comman-
taire. Fribourg - Paris, Éditions Universitaires - Éditions du Cerf, 1996, pp. 2-4; M. Grabmann, Santo
Tomás de Aquino. Barcelona – Buenos Aires, Editorial Labor, 1930, pp. 158-159; F. Van Steenberg-
hen, La Philosophie au XIIIe siècle. Louvain-La-Neuve – Louvain, Éditions de l’Institut Supérieur de
Philosophie – Peeters, 19912, pp. 297-302.

73
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

desde el exterior, que busca proporcionar el ambiente doctrinal más inmediato.

Este acercamiento presupone que la reflexión sobre la simplicidad divina fue in-
trínsecamente revitalizada por el influjo de la filosofía que caracterizó el siglo XIII.
Desde entonces, la especulación de los teólogos medievales, incluida la de Tomás
de Aquino, integra este aporte filosófico que se cristaliza en un cuerpo doctrinal
compacto. Pero, para poder estimar la amplitud de ese progreso, hay que precisar
el estado de la cuestión antes del arribo masivo de la filosofía. Se impone, entonces,
un estudio de la simplicidad divina en la teología del siglo XII. Finalmente, es nece-
sario situar la q. 3, que es el objeto principal de nuestra investigación, en su entorno
teológico inmediato, el del siglo XIII.
La segunda parte contiene un encuadre doctrinal específicamente tomasia-
no, que debe ser ponderado al inicio del estudio de la simplicidad.
Según este procedimiento, debemos tener en cuenta que la Summa no pre-
senta todas las implicancias de una problemática en un mismo lugar, por lo cual
sería un error pensar que, por ejemplo, en la q. 3 se encuentra explicitado todo lo
que la simplicidad divina conlleva en la especulación teológica de santo Tomás.
Allí, sin duda, se expone lo esencial, pero no hay que olvidar que la Summa es
un organismo cuyas partes interactúan, de modo que una cuestión remite a otra.
Así, múltiples elementos de la q. 3 no se explican desde ella misma, sino que es
necesario recurrir a otros textos del corpus thomisticum. Pretender que el Aquinate
encierre en una misma unidad todo lo que tiene que ver con un determinado tema,
comportaría un quiebre del orden de la disciplina teológica que la Summa observa
meticulosamente.
Se requiere, por tanto, un acceso doctrinal a la problemática de la simpli-
cidad de Dios desde fuera de la q. 3. Por eso, mediante un proceso de síntesis,
desarrollamos en cuatro capítulos los marcos epistemológico, gnoseológico, lin-
güístico y metafísico relativos a la q. 3. Los elementos allí expuestos brindan una
perspectiva luminosa, que capacita al lector para una inteligencia más compren-
siva de la cuestión dedicada al atributo de simplicidad en la Summa theologiae.
Al ser una obra de síntesis, la Summa theologiae favorece el comentario y ese
es justamente el método seguido en la tercera parte. Si bien representa una tarea
de constante profundización y precisión, el comentario contribuye a una lectura
más rica del texto, destacando los temás de reflexión, analizando las premisas de
los argumentos, poniendo de relieve las cuestiones internas, descubriendo los ad-
versarios de sus tesis, sus fuentes de inspiración, etc. De esta manera, afloran tanto
los aspectos doctrinales como históricos de cada problemática, favoreciendo una
mayor comprensión del tema y de la intención del autor157. En este sentido, pueden

157
Hay que tener en cuenta que la Summa theologiae fue escrita para principiantes en la sacra doctri-
na, no para principiantes en la sabiduría filosófica, ni para novicios en materia de fe. Se supone, por

74
 Introducción

citarse las palabras de Pierre Hadot: «no se comprende bien un autor sino al térmi-
no de ese largo diálogo que representan la traducción y el comentario»158. Siguien-
do esta clave que busca leer con atención, abrir el texto y penetrar en profundidad
la doctrina de santo Tomás acerca de la simplicidad de Dios, la tercera parte de este
trabajo se inicia con un capítulo que contiene el texto latino y la traducción cas-
tellana de la q. 3. Luego, la explicación pausada de cada uno de los ocho artículos
que componen aquella cuestión constituye el propósito de los capítulos sucesivos.
Nuestro comentario no se desarrolla en una perspectiva wittgensteiniana
(Burrell), reformada (Plantinga), vinculada a la process theology (Jantzen), a la ló-
gica modal (Stump-Kretzmann) o a la teoría fregeana (Kenny), sino desde la ense-
ñanza misma del Aquinate. Procuramos, en efecto, que sea el mismo santo Tomás
el que explique su propia doctrina159. Para ello, apelamos a los textos más relevan-
tes de su obra, que permiten entender y valorar los principios doctrinales sobre los
que se edifica la q. 3. Una bella sentencia de Cornelio Fabro viene a confirmar de
manera general el método aplicado en este trabajo:

«El principal y verdadero garante del pensamiento de santo Tomás es el mis-

mo santo Tomás con sus escritos auténticos, estudiado a la luz de la crítica
histórica y en relación con la problemática del tiempo y de las fuentes direc-
tas e indirectas en las que él se inspira»160.

Por último, advertimos al lector que la originalidad de nuestro estudio, que

se inserta en la historia de doctrinas medievales relativas a Dios en la unidad de
su esencia, no reside en la pura innovación, sino en la comprensión integral de la

tanto, que muchos de los aspectos filosóficos expuestos a lo largo de sus artículos son suficientemente
conocidos por el lector, que accede al estudio de la teología revelada después de haber pasado por la
Facultad de Artes. Por este motivo, Tomás muchas veces se cree dispensado de tener que explicar o
definir cada uno de los principios o teorías subyacentes a sus argumentaciones.
158
P. Hadot, Plotin ou la simplicité du regard. Paris, Gallimard, 1997, p. 196.
159
En conformidad con este modo de leer los textos de santo Tomás, M. Grabmann, Santo Tomás de
Aquino, p. 157, recuerda la regla Divus Thomas sui interpres, atribuida a A. Massoulié (1632-1706),
autor que escribió Divus Thomas sui interpres De divina motione et libertate creata (2 vol.). Romae, G.
Vannacci, 1692. Grabmann asimismo señala que este método de exégesis fue propuesto en particular
por los capítulos generales y las constituciones de la Orden de Predicadores. Por su lado, A. Gardeil,
“Destruction des destructions du R. P. Chossat”, RThom 18 (1910) 361-391 (p. 390), afirma que: «Le
Divus Thomas sui interpres sera toujours la régle fondamentale de l’exégèse de saint Thomas, le lapis
lydius implacable des controverses que l’intelligence de ses oeuvres peut susciter. Il n’en est pas moins
certain que l’histoire apporte à cette intelligence un coefficient très appréciable d’objectivité». En cuan-
to a los desafios que en la actualidad plantea una recta interpretación de la doctrina tomasiana, cf. E.
Alarcón, “Una cuestión de método. Consideraciones previas a la interpretación de santo Tomás de
Aquino”, Thém 10 (1992) 387-401.
160
C. Fabro, “San Tommaso davanti al pensiero moderno”, en A. Livi et al. (ed.), Le ragioni del
tomismo. Milano, Edizioni Ares Milano, 1979, pp. 50-95 (p. 86).

75
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

enseñanza de santo Tomás acerca de la simplicidad de Dios161. Solamente desde

esta intelección se podrá iluminar el debate contemporáneo para que sea verdade-
ramente fecundo.

Sobre los criterios que deben inspirar al historiador de doctrinas medievales, cf. P. Vignaux,
161

“Histoire des théologies médiévales”, en Id., De saint Anselme à Luther. Paris, Vrin, 1976, pp. 13-21.

76
 Índice general

Índice general

Contenido .................................................................................................................. 5
Prefacio ...................................................................................................................... 7
Agradecimientos ....................................................................................................... 11
Siglas y abreviaturas .................................................................................................. 13

Introducción.............................................................................................................. 21
1. Una nueva imagen de Dios ................................................................................... 21
2. Estudios en torno al atributo divino de simplicidad ........................................... 24
2.1. La interpretación tradicional en el ámbito tomista ...................................... 25
2.2. La recepción de las ideas tomasianas entre los filósofos analíticos .............. 29
a) David B. Burrell: la simplicidad como un rasgo formal de la divinidad .... 30
b) Alvin Plantinga: incoherencia entre
la simplicidad y la doctrina cristiana de Dios .................................................. 34
c) Grace M. Jantzen: el mundo como cuerpo de Dios..................................... 40
d) Eleonor Stump y Norman Kretzmann:
la atenuación de la simplicidad divina ........................................................... 44
e) Christopher Hughes: la imposibilidad de un Dios completamente simple 48
f) Anthony Kenny: el sinsentido en la base de la simplicidad ......................... 54
2.3. Disertaciones doctorales ................................................................................ 60
3. Pertinencia y objetivos de este estudio ................................................................. 67
3.1. Perfil de una nueva investigación .................................................................. 67
3.2. Cuestionamientos contemporáneos contra la simplicidad divina............... 71
3.3. Hipótesis de trabajo........................................................................................ 72
4. Organización y método ........................................................................................ 73

Primera parte
La q. 3 de la Summa theologiae I en su contexto histórico-doctrinal ..................... 77

Capítulo I: Fuentes cristianas ................................................................................... 79

1. La sagrada Escritura .............................................................................................. 79

709
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

2. Padres de la Iglesia................................................................................................. 80
2.1. San Hilario ...................................................................................................... 81
2.2. San Agustín ..................................................................................................... 84
3. Escritores cristianos .............................................................................................. 89
3.1. Boecio.............................................................................................................. 89
3.2. Dionisio........................................................................................................... 92

Capítulo II: El atributo divino de simplicidad en el siglo XII ................................ 97

1. San Anselmo .......................................................................................................... 98
2. Pedro Abelardo ...................................................................................................... 101
3. El Consistorio de Reims de 1148 .......................................................................... 104
4. Las Sententiae de Pedro Lombardo ...................................................................... 110
5. Alain de Lille .......................................................................................................... 112

Capítulo III: La simplicidad divina bajo el influjo de la filosofía ........................... 115

1. La filosofía griega .................................................................................................. 116
1.1. Aristóteles........................................................................................................ 116
1.2. Plotino............................................................................................................. 120
2. La filosofía en el islam medieval ........................................................................... 123
2.1. El Liber de causis ............................................................................................. 126
2.2. Avicena ............................................................................................................ 130
2.3. Algazel ............................................................................................................. 134
2.4. Averroes........................................................................................................... 137
3. La posición de Maimónides .................................................................................. 141

Capítulo IV: El estudio de la simplicidad de Dios en la primera mitad del siglo XIII.. 145
1. Maestros seculares ................................................................................................. 146
1.1. Guillermo de Auxerre ..................................................................................... 147
1.2. Felipe el Canciller ........................................................................................... 148
1.3. Guillermo de Alvernia .................................................................................... 150
2. Maestros franciscanos ........................................................................................... 153
2.1. Alejandro de Hales ......................................................................................... 153
2.2. La Summa fratris Alexandri ............................................................................ 155
2.3. San Buenaventura .......................................................................................... 158
3. Alberto Magno ...................................................................................................... 163

Capítulo V: La simplicidad de Dios en la Summa theologiae I, q. 3 ........................ 173

1. La simplicidad divina en textos tomasianos anteriores a la q. 3 ......................... 173
1.1. In Sententiarum I (1254-1255) ...................................................................... 173
1.2. Summa contra gentiles I (1259-1261) ............................................................ 174

710
 Índice general

1.3. Compendium theologiae I (1261-1265).......................................................... 175

1.4. Quaestio disputata de potentia Dei (1265-1266) .......................................... 176
2. La q. 3 de la Summa theologiae ............................................................................. 177
2.1. Esquema general de la Summa....................................................................... 178
2.2. El contenido de la prima pars......................................................................... 179
2.3. El lugar de la simplicidad en el tratado de los atributos............................... 181
2.4. La estructura de la q. 3 ................................................................................... 183
3. Otras aproximaciones ........................................................................................... 185

Conclusión de la primera parte ................................................................................ 191

Segunda parte
Principios tomasianos para una correcta interpretación de la q. 3 ........................ 193

Capítulo VI: Teología y metafísica en la q. 3 ............................................................ 195

1. La q. 3 ¿scientia divina o sacra doctrina?............................................................... 195
2. Simplicitas Dei, una verdad revelada accesible a la razón.................................... 200
3. Sagrada doctrina y filosofía .................................................................................. 205
4. Los argumentos metafísicos de la q. 3 .................................................................. 208
4.1. Teología y metafísica ...................................................................................... 208
4.2. Teología y lógica ............................................................................................. 211
4.3. Características de los argumentos de la q. 3 .................................................. 212

Capítulo VII: Conocer al Dios absolutamente simple ............................................ 219

1. La imposibilidad de conocer la esencia divina .................................................... 219
2. El modo racional de acceder a Dios ..................................................................... 224
2.1. An Deus sit....................................................................................................... 225
2.2. Conocimiento de los atributos divinos ........................................................ 227
a) Qué se entiende por atributo divino ............................................................ 228
b) Via remotionis y simplicidad divina ............................................................ 230
c) Conocimiento de Dios ex effectibus convenientes......................................... 235
3. Unirse a Dios como desconocido ......................................................................... 240

Capítulo VIII: Aspectos del discurso teológico........................................................ 245

1. La tríada res – ratio – nomen ................................................................................. 245
2. Un discurso propio e imperfecto.......................................................................... 248
2.1. Palabra y silencio ............................................................................................ 248
2.2. La verdad del discurso teológico.................................................................... 249
2.3. El lenguaje analógico ...................................................................................... 253
3. Modi essendi – cognoscendi – significandi ............................................................. 256

711
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

3.1. Modo de ser y modo de conocer ................................................................... 257

3.2. Modo de ser y modo de significar ................................................................. 259
a) Remoción del modus significandi.................................................................. 260
b) Significación y suposición ............................................................................ 263
c) Atributos negativos, simplicidad y modo de significar ............................... 265
4. Pluralitas nominum et simplicitas divina .............................................................. 268
4.1. Breve referencia histórica ............................................................................... 269
4.2. La razón de la multiplicidad de nombres divinos ........................................ 270
4.3. Multiplicidad de nombres divinos y referencia
a una misma realidad absolutamente simple ....................................................... 273
4.4. Identidad y distinción de los atributos divinos............................................. 275

Capítulo IX: La composición del ente finito según la q. 3 ...................................... 279

1. Lo compuesto y lo simple ..................................................................................... 279
2. El arte de las distinciones ...................................................................................... 283
3. La composición entitativa según la q. 3 ............................................................... 285
3.1. El ente corpóreo.............................................................................................. 288
3.2. Composición de materia y forma substancial............................................... 289
3.3. Supuesto y naturaleza..................................................................................... 291
3.4. La composición del sujeto esencial con el acto de ser .................................. 294
3.5. Substancia y accidentes .................................................................................. 298

Conclusión de la segunda parte ............................................................................... 303

Tercera parte
Traducción y comentario de la q. 3 .......................................................................... 307

Capítulo X: De simplicitate Dei. Texto latino y traducción castellana de la q. 3 .... 309

Prólogo ...................................................................................................................... 310
Artículo 1 ................................................................................................................... 311
Artículo 2 ................................................................................................................... 314
Artículo 3 ................................................................................................................... 316
Artículo 4 ................................................................................................................... 318
Artículo 5 ................................................................................................................... 321
Artículo 6 ................................................................................................................... 324
Artículo 7 ................................................................................................................... 325
Artículo 8 ................................................................................................................... 328

Capítulo XI: Si Dios es cuerpo (S.Th., I, q. 3, a. 1) .................................................. 331

1. Dios es Espíritu ..................................................................................................... 332

712
 Índice general

1.1. La noción de spiritus....................................................................................... 332

1.2. El comentario tomasiano de Jn 4,24 .............................................................. 333
1.3. Los que pensaban que Dios era cuerpo ......................................................... 336
1.4. La causa del error: la imaginación ................................................................. 337
2. El primer motor inmóvil ...................................................................................... 340
2.1. El ente corpóreo es móvil ............................................................................... 341
2.2. Ningún cuerpo mueve si no es movido......................................................... 342
2.3. Dios como primer motor inmóvil ................................................................. 343
3. El primer ente ........................................................................................................ 345
3.1. La prioridad del acto ...................................................................................... 346
3.2. Dios como actus purus ................................................................................... 347
3.3. Todo cuerpo está en potencia ........................................................................ 348
4. El ente más noble .................................................................................................. 351
4.1. Deus nobilissimum est ..................................................................................... 351
4.2. La nobleza limitada de lo corpóreo ............................................................... 353
5. La corporalidad divina en la sagrada Escritura ................................................... 355
5.1. La Biblia revela lo divino mediante metáforas corpóreas............................. 356
5.2. Interpretación de algunos textos bíblicos...................................................... 360

Capítulo XII: Si en Dios hay composición

de forma y materia (S.Th., I, q. 3, a. 2) ..................................................................... 365
1. Todo compuesto material es corpóreo ................................................................. 366
1.1. La posición de Averroes.................................................................................. 367
1.2. Hilemorfismo de las substancias incorpóreas ............................................... 369
1.3. La inmaterialidad de las substancias espirituales.......................................... 371
2. En Dios no hay materia......................................................................................... 373
2.1. La pura potencialidad de la materia .............................................................. 373
2.2. Lo ínfimo en la realidad sensible ................................................................... 375
2.3. Posibles equívocos .......................................................................................... 376
3. El bien por esencia ................................................................................................ 377
3.1. El compuesto es bueno por participación..................................................... 378
3.2. El primum ens es bueno por esencia .............................................................. 380
3.3. La causalidad del bien por esencia................................................................. 382
4. La forma por esencia ............................................................................................. 384
4.1. Ningún ente corpóreo obra según toda su substancia ................................. 385
4.2. El obrar de las substancias separadas ............................................................ 386
5. La composición divina sugerida por la Biblia...................................................... 388
6. La individuación divina ........................................................................................ 391
6.1. La ratio individui más allá de la materia........................................................ 392
6.2. Individuación de las formas........................................................................... 394

713
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

6.3. La individuación divina según el Liber de causis........................................... 396

Capítulo XIII: Si Dios es idéntico a su esencia o naturaleza (S.Th., I, q. 3, a. 3) .... 399

1. Dios, que es viviente, es la vida ............................................................................. 400
1.1. El comentario tomasiano de Jn 14,6 .............................................................. 400
1.2. La divinidad qua Deus est ............................................................................... 402
2. La distinción esencial en los entes materiales ...................................................... 405
2.1. Dos modos de expresar la esencia de un singular ......................................... 405
2.2. La definición alcanzada por la abstractio totius............................................. 406
2.3. La naturaleza como parte formal del supuesto ............................................. 409
3. La identidad en Dios de suppositum y natura ...................................................... 410
3.1. Averroes y Avicena sobre la definición de los compuestos ........................... 410
3.2. Avicena y la quididad de lo simple ................................................................ 412
4. Dios es su deidad ................................................................................................... 413
4.1. Estar en sí mismo ........................................................................................... 414
4.2. El modo compuesto de hablar de lo simple .................................................. 415
4.3. El hic Deus de Cayetano ................................................................................. 417
5. La semejanza entre lo simple y lo compuesto...................................................... 419
5.1. La semejanza imperfecta de las creaturas...................................................... 420
5.2. La multiplicidad y composición de las creaturas .......................................... 424
Apéndice 1: La distinción de supuesto y naturaleza en todas las creaturas ........... 428
a) El aporte del Quodl., II, q. 2, a. 2 ...................................................................... 428
b) Precisiones de la distinción suppositum – natura............................................ 431

Capítulo XIV: Si en Dios hay identidad entre esencia y ser (S.Th., I, q. 3, a. 4) ..... 435
1. El ser subsistente por sí ......................................................................................... 436
1.1. El status metafísico de las substancias separadas .......................................... 436
1.2. La tesis del sed contra ...................................................................................... 442
1.3. Ipsum esse per se subsistens ............................................................................. 443
1.4. Una noción neoplatónica ............................................................................... 446
2. El esse incausado .................................................................................................... 448
2.1. El ser no es parte de la esencia ....................................................................... 449
2.2. La condición causada del actus essendi .......................................................... 451
2.3. La causa primera es ser incausado ................................................................. 453
3. El esse puro ............................................................................................................ 454
3.1. El esse, acto de todos los actos ........................................................................ 455
3.2. La determinación del ser ................................................................................ 456
3.3. El más noble y simple de todos los actos ....................................................... 458
4. El ens por esencia................................................................................................... 460
4.1. Lo participado es acto con relación al participante ...................................... 461

714
 Índice general

4.2. El ser participado es causado ......................................................................... 463

4.3. Lo verdaderamente simple es lo que no participa del ser............................. 465
5. Dios y el ens commune .......................................................................................... 466
5.1. Qué se entiende por ser común ..................................................................... 467
5.2. La cuestión de la adición ................................................................................ 468
5.3. El esse commune es causado, dependiente y participado .............................. 470
6. La proposición “Deus est”..................................................................................... 471
6.1. Diversas maneras de decir esse ....................................................................... 472
6.2. El ser ut verum y la segunda operación intelectual ....................................... 463
6.3. Correspondencia entre el ser real y el judicativo .......................................... 474
6.4. La mayor amplitud del ser judicativo en cuanto ser intencional ................. 477
6.5. La distinción del esse y la predicación ........................................................... 478
6.6. Interpretación analítica de la distinción tomasiana del ser .......................... 480
Apéndice 2: ¿Evolución del “esse” en santo Tomás? ................................................ 483
Apéndice 3: Dios como plenitud de ser ................................................................... 488

Capítulo XV: Si Dios está en un género (S.Th., I, q. 3, a. 5) .................................... 493

1. Nada hay anterior a Dios ...................................................................................... 494
1.1. Breve referencia histórica ............................................................................... 494
1.2. El argumento del sed contra ........................................................................... 496
1.3. Dos modos de estar en el género ................................................................... 498
2. El carácter compuesto de la especie ..................................................................... 498
2.1. Los predicables esenciales .............................................................................. 498
2.2. La especie y la naturaleza compuesta ............................................................ 499
2.3. Las especies inmateriales ................................................................................ 502
3. Dios y el ens como género..................................................................................... 505
3.1. El ente no es género ........................................................................................ 505
3.2. Los modos de adición al ente ......................................................................... 506
4. Lo que está en el género es compuesto de esencia y ser ...................................... 507
4.1. Una tesis tomada de Avicena.......................................................................... 509
4.2. Dios, ¿ser puro sin esencia? ............................................................................ 512
5. Dios es indefinible ................................................................................................. 517
6. Dios no se encuentra en el género de la substancia............................................. 519
6.1. La cuasi-definición de substancia .................................................................. 520
6.2. ¿Puede llamarse “substancia” a Dios? ............................................................ 521
7. Dios como principio y medida de todas las cosas ............................................... 523
7.1. In Sent., I, d. 8, q. 4, a. 2, ad 3 ......................................................................... 525
7.2. De Pot., q. 7, a. 3, ad 7 ..................................................................................... 527
7.3. S.Th., I, q. 3, a. 5 .............................................................................................. 529
Apéndice 4: La idea tomasiana de Dios y la onto-teo-logía .................................... 531

715
 La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino

a) Un intento de desvinculación........................................................................... 532

b) Dios en la metafísica de santo Tomás .............................................................. 534

Capítulo XVI: Si en Dios hay accidentes (S.Th., I, q. 3, a. 6)................................... 539

1. Dios no es sujeto de accidentes............................................................................. 540
1.1. El influjo de Boecio ........................................................................................ 541
1.2. Triple causalidad del sujeto en relación con sus accidentes ......................... 543
2. Dios no está en potencia a los accidentes............................................................. 544
3. El ser divino no puede recibir ningún accidente ................................................. 545
3.1. La cuarta regla del De hebdomadibus ............................................................ 545
3.2. Interpretación del axioma en clave de participación .................................... 546
4. Nada hay en Dios que sea causado ....................................................................... 548
4.1. Toda composición accidental requiere siempre una causa........................... 548
4.2. División de los accidentes .............................................................................. 549
4.3. La particular causación de los accidentes propios ........................................ 550
5. Los atributos divinos no son accidentes en Dios ................................................. 551
5.1. Los predicados dependen de los sujetos ........................................................ 552
5.2. ¿Los atributos divinos son sinónimos? .......................................................... 555
6. Los accidentes no se reducen a Dios como a un primero categorial .................. 556

Capítulo XVII: Si Dios es totalmente simple (S.Th., I, q. 3, a. 7) ............................ 559

1. La suma simplicidad divina .................................................................................. 559
2. Argumentos generales ........................................................................................... 560
2.1. La independencia metafísica de Dios ............................................................ 560
a) Intrínseca ....................................................................................................... 560
b) Extrínseca ...................................................................................................... 561
2.2. La pura actualidad divina .............................................................................. 562
2.3. Todo lo que hay en Dios es Dios .................................................................... 562
3. Todo lo causado es compuesto ............................................................................. 562
4. Lo perfecto, ¿simple o compuesto? ....................................................................... 563
Apéndice 5: El atributo divino de simplicidad
en otros tratados de la Summa theologiae ................................................................ 566
a) Simplicidad y atributos divinos........................................................................ 566
b) Simplicidad y Trinidad ..................................................................................... 573
c) Simplicidad y creación ...................................................................................... 582
d) Simplicidad y Encarnación .............................................................................. 586

Capítulo XVIII: Si Dios entra en composición con otros (S.Th., I, q. 3, a. 8) ........ 589
1. Dios no se mezcla con otro ................................................................................... 590
1.1. La posición de Dionisio ................................................................................. 590

716
 Índice general

1.2. Doctrina del Liber de causis............................................................................ 591

2. Algunas posiciones panteístas............................................................................... 591
2.1. Dios como alma del mundo........................................................................... 592
2.2. Amaury de Bène ............................................................................................. 594
2.3. David de Dinand ............................................................................................ 596
3. Dios no es ninguno de los principios corpóreos ................................................. 600
4. Dios no puede ser parte de ningún compuesto ................................................... 600
5. Dios es anterior a lo compuesto ........................................................................... 601
6. Dios no es el ser de las cosas ................................................................................. 603
7. El Verbo no es la forma de todas las cosas ........................................................... 605
8. La diversidad entre Dios y la materia prima ........................................................ 607

Conclusión de la tercera parte .................................................................................. 609

Conclusión general ................................................................................................... 615

1. La simplicidad de Dios en el pensamiento tomasiano ........................................ 615
2. Las dificultades contemporáneas concernientes
a la afirmación de un Dios absolutamente simple .................................................. 620
2.1. Breve respuesta a las actuales objeciones ...................................................... 621
2.2. El problema de fondo ..................................................................................... 627
2.3. Dos maneras diferentes de leer la q. 3 ........................................................... 630
2.4. Una alternativa frente al debate contemporáneo .......................................... 631
3. In simplicitate cordis quaerite illum (Sb 1,1) ........................................................ 632

Bibliografía ................................................................................................................ 637

Índice de nombres..................................................................................................... 699
Índice general ............................................................................................................ 709

717