LA CUESTIÓN DE LOS UNIVERSALES

Origen: filosofía griega, neoplatonismo. Isagoge de Porfirio (232-304), introducció n a Categorías de Aristó teles.
Porfirio preocupado por el problema de la atribució n de un predicado general a un sujeto individual, determinó
en Isagoge la lista de los conceptos generales -los predicables- que pueden ser atribuidos a un individuo: género,
especie, diferencia específica, propio y accidente. Dudas sobre los dos primeros conceptos: |1
“Al punto, sobre los géneros y las especies, tanto de si subsisten o residen en solos y puros
pensamientos, como si, subsistiendo, son cuerpos o incorpó reos, y si está n separados o en las
cosas sensibles y subsistiendo en torno de ellas, rehusaré hablar por ser profundísimo un estudio
semejante y requerir otro examen má s extenso.” (Isagoge, proemio)
El universal como subsistencia ontoló gica. Porfirio no lo aborda dado que su interés es ló gico.

BOECIO
Boecio (480-524), dos comentarios a la Isagoge de Porfirio. Solució n aristotélica al problema de los universales.
“todo lo que el ánimo entiende o bien lo capta con un concepto y se lo describe a sí mismo con un
enunciado como algo que está constituido en la naturaleza de las cosas, o bien se figura con la
vana representació n algo que no existe. Por lo tanto, respecto del concepto de género y de los
otros que sean de ese modo se pregunta si entendemos las especies y los géneros como aquellas
cosas que existen y a partir de las cuales captamos un concepto verdadero, o nosotros mismos nos
engañ amos cuando aquellas cosas que no existen, nos las formamos con un vano pensamiento del
á nimo. Porque si constara que ciertamente existen y dijéremos que de las cosas que existen es
captado el concepto, entonces surge otra duda mayor y má s difícil: una suma dificultad se
presenta al discernir y entender la naturaleza del género mismo. Pues como todo lo que existe es
necesario que sea corpó reo o incorpó reo, género y especies será n uno de dos.”
Reformulació n a la primera pregunta de Porfirio: se incorpora la dimensió n gnoseoló gica.
Planteo: géneros y especies no pueden ser realidades singulares, porque son comunes a muchos, ni tampoco son
realidades universales, porque todo lo real es uno en nú mero: la especie “hombre” se predica de muchos
individuos, pero ella no existe como realidad individual. Si solo fuesen conceptos mentales, entonces deberían
tener un referente externo, deberían responder a una realidad, y no hay ninguna realidad a la que aludan los
conceptos universales: no existe “el hombre”, sino “este hombre”.
Solució n: Los conceptos que está n en la mente se forman o por composició n de varias realidades, como la idea de
“centauro”, que es mezcla de hombre y caballo, resultando un concepto no real; o por divisió n o abstracció n, esto
es, por la separació n de elementos que en la realidad está n unidos, como cuando obtenemos algunas
propiedades de las cosas: la línea estudiada por el geó metra, obtenida de líneas que hay en los cuerpos. A partir
de la semejanza substancial encontrada en distintos cuerpos, el intelecto las abstrae y crea conceptos,
universaliza las semejanzas.
Los universales tienen dos modos de ser: uno en la realidad, en tanto está en los cuerpos sensibles, otro en el
pensamiento, en tanto son separados de esos cuerpos.
Boecio no rechaza la solució n plató nica, optó por la aristotélica en virtud del cará cter del comentario que
escribía. Resolver cual es la correcta es propio de una «filosofía má s alta».

ABELARDO, ROSCELINO Y GUILLERMO

Las soluciones que aparecieron en la Edad Media: diversas formas de nominalismo o realismo  los universales
son realidades, nombres o conceptos.
Nominalismo: abordaje lingüístico-gramatical.
Roscelino de Compiegne (1050 - 1125): se conserva solo una carta. Reconstrucció n de su pensamiento a partir
de Abelardo y Anselmo:
 Un universal no es una entidad real, sino solo un flatus vocis, un mero nombre que sirve como
instrumento para conocer la realidad.
 Hombres distintos no pueden ser uno en especie.
El nominalismo se basa en la experiencia sensible, donde todos los datos son particulares e individuales. La
universalidad se encuentra en el dominio del lenguaje.

Realismo: abordaje ontológico.

Guillermo de Champeaux, (1070-1121)
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Sus opiniones son conocidas a partir de Abelardo, se desarrollan a continuació n.
Pedro Abelardo (1079-1142). Nuevo impulso a la dialéctica: ló gica del lenguaje entendida aná lisis critico de los
contenidos de conciencia a través del lenguaje.
El aná lisis del lenguaje es el punto de partida para analizar pensamiento y realidad. La solució n al problema de
los universales de Abelardo se sitú a entre una teoría de la predicación y una doctrina del a significación.
Siguiendo a Aristó teles, afirma que el estudio de la ló gica comienza por los términos simples, luego por las
proposiciones y finaliza con las argumentaciones.
Sobre los términos simples, ¿qué debe significar una palabra para que pueda unirse al nombre de un individuo?
Abelardo recurre a Aristó teles para responder a dicha pregunta: el universal es aquello que se predica de
muchos, por lo que es una definició n que puede corresponder a cosas y a palabras. Pero la cosa es siempre
individual, entonces có mo puede ser predicada de muchos. Dos posibles respuestas:
a) El universal-cosa es la esencia ú nica que tienen todos los individuos que caen bajo una sola especie,
distinguiéndose ellos por sus accidentes. [Guillermo de Champeaux/realismo]  Segú n Abelardo,
esta posibilidad niega al individuo en su propia esencia, atenta contra la física y no explica la pluralidad.
La animalidad, por caso, al darse de forma idéntica, pero, al mismo tiempo, afectada por los singulares,
da lugar a que “el animal informado por la racionalidad sea animal informado por la irracionalidad”,
generando de este modo contradicciones que se dan en simultaneo en el mismo singular. Sin embargo,
valiéndose de una concepció n aristotélica, concluye que dichas contradicciones no son tales dado que
coexisten simultá neamente en un mismo singular. En este sentido, para Abelardo, la misma animalidad
no puede darse en un animal racional y en un animal irracional.
b) Si los individuos se distinguen por su esencia y sus accidentes, solo se diferencian por su indiferencia, es
decir, la no diferencia entre las esencias de los individuos de una misma especie. [Guillermo de
Champeaux/realismo]  Segú n Abelardo, la no diferencia consiste en concordar en algo y que dos
individuos de una misma especie concuerdan en no ser individuos de otra especie: Plató n y Só crates son
indiferentes en tanto piedra. Por lo tanto, exigiría una tercera realidad en la que hubiera comunidad, con
lo que esta nueva realidad actuaría como la esencia del punto a.
El universal, pues, no es una cosa, sino que es una palabra. Pero no una palabra en los términos nominalistas,
sino que es una palabra que puede ser predicada de cosas: es un sermo, un signo lingü ístico.
El universal como signo lingüístico, la unidad de lo que se predica no es la unidad de la palabra, sino la unidad
del significado, con lo que propiamente el universal es lo significado, lo predicable de muchos tomado
singularmente.
El signo tiene una referencia a una realidad significada. El universal tiende al status, el estado, aquello en lo que
convienen distintos singulares entre sí: la predicació n depende de algo que está en las cosas, pero no es ninguna
cosa sino un estado: el estado de «ser hombres».
“La significació n de los universales, son las realidades singulares en tanto son llamadas con un mismo nombre en
funció n de una causa comú n que funda esta atribució n”
El status es inseparable del individuo, el universal deriva del individuo y solo se obtiene a partir de la intelecció n
de lo singular.
El término universal produce una intelecció n confusa: “Pues por "este hombre" entiendo solamente la naturaleza
de hombre, pero respecto de cierto sujeto, mientras que por "hombre" entiendo esa misma naturaleza pero
absolutamente en sí y no respecto de alguno hombre en particular. Por lo cual con razó n se dice que la
intelecció n de los universales es "sola", "desnuda" y "pura": "sola" respecto de los sentidos, porque no se percibe
la cosa en tanto sensible; "desnuda", en cambio, respecto de la abstracció n de las formas, ya sea de algunas o de
todas; "pura" completamente respecto de la distinció n, porque en ella no se verifica ninguna cosa, sea materia o
forma, por lo cual antes llamamos "confusa" a ese tipo de concepció n. (§ 68)
El término singular produce una intelecció n discreta (determinada).
Abelardo sobre la Isagoge
En lo referente a la primera pregunta, esto es, si los géneros y especies subsisten o son puros pensamientos,
Abelardo equipara dicha dicotomía, en sintonía con lo expuesto por Boecio, a la distinció n entre verdad y
opinión. Con respecto a la segunda pregunta, esto es, si géneros y especies subsisten, son corpó reos o
incorpó reos, el autor que nos ocupa, emplea el término «esencias» para referirse a los mencionados géneros y
especies. Finalmente, en lo concerniente a la tercera pregunta, esto es, si son de naturaleza trascedente o
inmanente, Abelardo no presenta modificaciones.
Abelardo, por su parte, incorpora tres cuestiones a las ya expuestas: primeramente, en el orden extramental, “la| 3
causa común de la imposición de los términos universales” en tanto que refieren a cosas diversas,
seguidamente, en plano de lo mental, “la intelección de los nombres universales” y, finalmente, si el termino
universal permanece independiente de la existencia del objeto al cual refiere.
Respuesta a la primera pregunta: “significan una cosa verdadera por la nominació n de cosas verdaderamente
existentes –a saber, las mismas cosas que los nombres singulares–y de ningú n modo constituyen una mera
opinió n; pero que sin embargo, como fue determinado, consisten en una intelección sola, desnuda y pura”.
Respuesta a la segunda pregunta: Abelardo relaciona “corpó reo” con discreto, de modo que, la aseveració n de
Boecio de que existen cosas corpó reas y otras incorpó reas no es correcta. Pero, concediéndole a Boecio su
interpretació n, dice: “en cierto modo, corpó reas, esto es, discretas en su esencia, e incorpó reas respecto de la
notació n de los nombres universales, en tanto ellos no nominan de manera discreta y determinada, sino
confusa…” (§72)
Respuesta a la tercera pregunta: “Boecio afirma que géneros y especies son inteligidos –y no que existen–má s
allá de las cosas sensibles, esto es, que la cosa propia de géneros y especies es concebida razonablemente
respecto de su naturaleza má s allá de toda sensorialidad, porque en sí mismas, una vez eliminadas las formas por
las que llegan a los sentidos, pueden subsistir verdaderamente. Y concedimos que todos los géneros y especies
pueden existir en las cosas sensibles. Pero como la intelecció n de ellas siempre se dirá "sola" respecto del
sentido, de ningú n modo parecerá n existir en las cosas sensibles. Por lo cual se preguntará con razó n si nunca
podrá n existir en las cosas sensibles; y se responderá que sí respecto de algunas, aunque, como ya se dijo,
permanezcan naturalmente má s allá de la sensibilidad”.
Respuesta a la permanencia del universal (agregada por Abelardo): Ni son ya comunes a ninguna cosa, como el
nombre "rosa" al no existir má s rosas, porque si bien es [un nombre] significativo por una intelecció n, sin embargo
carece de nominació n; de otro modo, no existiría la proposició n "no existe ninguna rosa”.

Extracto de Filósofos medievales en la obra de Borges de Silvia Magnavacca, pá g. 173.

“Las cosas sensibles nominadas no son designadas del mismo modo en el que son percibidas, esto es, como
discretas, ni el sentido las obtiene por su demostració n.” (§74)
Equivocación de Boecio: “si bien la definició n de universales, géneros y especies incluya ú nicamente a las
voces, a menudo estos términos son transferidos a las cosas, como cuando se dice que las especies constan
de género y diferencia, esto es, la cosa propia de la especie [resulta] a partir de la cosa propia del género. […] Por
lo cual un tratamiento ambiguo, tanto ló gico como gramá tico, a partir de la traslació n de nombres induce
máximamente a error a los que no distinguen bien la propiedad de la imposició n del nombre o el abuso de esa
traslació n.” (§77)

AVICENA (980 – 1037)

Fuente: Metafísica, capitulo V.
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El universal se entiende de tres modos:

a) Universal se dice, en efecto, en cuanto algo es predicado en acto de muchos, como "hombre".
b) “Se llama también "universal" a la intenció n que puede ser predicada de muchos, aun si ninguno de ellos
es existente en acto, como es el caso de la intenció n de "casa heptagonal", la cual es universal en tanto,
por su naturaleza, se puede predicar de muchos, si bien no es necesario que existan esos muchos; má s
aú n, ni siquiera es necesario que exista uno.”
c) "Universal", por ú ltimo, se dice de la intenció n a la cual nada impide ser considerada como factible de ser
dicha de muchos, y aun si no fuera posible, ello se debe a una causa <extrínseca>, como es el caso del sol
y de la tierra: en tanto se los entiende como "sol" y "tierra", no es imposible, en lo que respecta al
entendimiento, que la intenció n corresponda a muchos…

"Universal" es aquello a lo que, en el intelecto, no le resulta imposible ser predicado de muchos.

El universal en tanto universal, es una cosa, y en tanto se le añ ade universalidad es otra. Depende de la intenció n
(intenció n del alma hacia las cosas). Si el universal, por caso, fuese Hombre o Caballo, habría otra intenció n, que
sería la humanidad o equinidad, no entendidas como colectivos sino como conceptos.
Equinidad no es, en si misma, ni uno ni muchos, no existe ni en los individuos ni en el alma, ni es potencia ni acto.
Equinidad es solo equinidad. Depende con qué se asocie será universal o singular.

DUNS ESCOTO (1266 – 1308)

Fuentes:
Juan Duns Escoto, Reportatio Parisiensis, en Iohanni Duns Scoti Opera Omnia vol. XI, ed. L. Wadding, Lyon 1639
––– , Ordinatio, en Iohanni Duns Scoti Opera Omnia vol. VII, Typis Polyglottis Vaticanis, C. del Vaticano 1973

Extracto de “HACIA UNA ERA POST-MEDIÁ TICA” de Francisco Martínez.

La noció n de haeccitas la construye Scotto a partir de haec, la cosa y no a partir de ecce, he aquí, dando lugar a
una forma de individuació n que se distingue de la tradicional de origen aristotélico-tomista que basa la
individuació n en la determinació n de una materia por una forma substancial. La individuació n se sitú a en el nivel
de la esencia y se define como "la ú ltima actualidad de la forma" y ademá s admite una pluralidad de formas que
se distinguen entre sí só lo mediante la distinció n formal, intermedia entre la distinció n real y la distinció n de
razó n.
La haeccidad es una propiedad no cualitativa que es la responsable de la individuació n. En el problema de la
individuació n, segú n Scotto, se dan dos perspectivas: la indivisibilidad del propio individuo en sí mismo
considerado y la distinció n de un individuo dado respecto a los demá s individuos. Los universales (naturalezas
comunes en la terminología de Scotto) pueden dividirse entre sus diversos ejemplos entendidos como sus partes
subjetivas, pero en la individuació n no es posible dividir el individuo en partes subjetivas que seguirían siendo el
mismo individuo. Es la divisibilidad del universal lo que permite que se dé completo en varios ejemplares y es la
unidad del universal lo que permite la comunidad de dichos ejemplares, es decir, el hecho que sean la misma
cosa. En la individuación se da una real unidad del universal, pero esta unidad es menor que la unidad
numérica. Esta teoría se inspira en Avicena, para el que es posible considerar el universal en sí mismo, sin
considerar su unidad interna ni su divisió n en los ejemplares que caen bajo el mismo. Para Scotto, la
individuació n, unidad numérica o singularidad, tres formas de decir lo mismo, no es tanto la unidad
indeterminada del universal como la unidad del esto que es la base de su indivisibilidad en partes subjetivas.
Mientras que la especie o universal presenta una unidad menor que la numérica que permite su divisió n en sus
propios ejemplos, la cosa concreta singular presenta una unidad numérica que la hace indivisible. El modelo de
Scotto juega con varios niveles ontoló gicos: el universal en sí, el universal en un particular dado, la diferencia
individual o haeccidad y la cosa concreta. La distinció n entre el universal en un particular dado y la haeccidad es
formal, lo que supone que aunque sean la misma cosa presentan diferentes propiedades.

La realidad es plural porque está compuesta solamente de individuos.

Individuos, doble aspecto:
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a) Cada creatura es dotada de individualidad: es ú nica entre todos los seres.
b) Todos los individuos de una misma especia coinciden en algo comú n.
El universal es la naturaleza comú n, que se da individualmente en todos los individuos de una misma especie,
pero, siguiendo a Avicena, que de suyo no es universal ni singular, sino indiferente.
El universal puede: a) individualizarse en las cosas individuales, y b) puede universalizarse en el concepto
mediante la abstracció n producida por el intelecto.
¿Có mo puede individualizarse en las cosas individuales? Con la distinció n individual o haecceitas: aquello por lo
que una cosa es esta cosa individual y no otra. Es la ú ltima determinació n o formalitas por la que un individuo se
distingue de los otros de una misma especie.

Magnavacca. Léxico técnico de la filosofía medieval.

Haecceitas. Término que proviene de haec, “esto” o “esta cosa”, de manera que, para su versió n españ ola, habría
que recurrir al neologismo “estidad”. Como vocablo técnico fue utilizado especialmente por Duns Escoto para
referirse al principio de individuació n. Para la metafísica de corte aristotélico, en la realidad, se dan só lo entes
individuales; entre ellos, los corpó reos, que son compuestos de materia y forma. Ahora bien, el principio de
individuació n, es decir, lo que hace que un ente dado sea ése y no otro de la misma especie, no es ni la forma –
porque ella es lo que hace que el ente sea tal cosa–, ni el compuesto, dado que la composició n es compartida por
todos los miembros de la especie, ni la materia, que también es compartida por ellos. Tampoco la materia
quantitate signata, como proponía Tomá s de Aquino. Para Duns Escoto lo que individualiza es la “ú ltima realidad
de la cosa”: ultima realitas entis. A esa ú ltima realidad irreductible del ente llama Escoto h. Así, la “haecidad” es
“illa forma qua totum compositum est hoc ens”. Pero cabe aclarar que, para el citado autor, entre la naturaleza de
la entidad de la que se trata y la h. no hay una distinció n real sino formal; por eso, la h. no añ ade una naturaleza a
la propia de la entidad considerada; antes bien, es la última actualitas formae, caracterizació n que es la má s
precisa para el término que nos ocupa. Se trata, pues, de una individuació n de y no por la forma. Así, la
individuació n escotista busca la determinació n “completa” de lo singular sin recurrir a la existencia o al acto de
ser; partiendo de las esencias, se erige como la má s acabada actualidad de éstas y como la condició n exigida
necesariamente para toda existencia posible, que es –recuérdese– só lo de individuos.

GUILLERMO DE OCKHAM (1285 – 1347)

Perspectiva lingü ística. Los universales como términos.
La individualidad es el ú nico modo de ser.
Teoría de la suposició n: “se llama suposició n a un ponerse en el puesto de otro, tal como cuando un termino está
en lugar de otra cosa en una proposició n.” (Summa logicae, I, 63).
El termino “hombre” supone, o bien un individuo real, o bien un concepto de la mente.
El universal está compuesto por formas verbales a través de las cuales la mente se expresa.
El universal es una ficció n de la mente, originada por la presencia de un objeto individual. Se representa en las
proposiciones.
El universal no es una substancia, sino que “es una intenció n del alma naturalmente predicable de muchos”
(Como decía Avicena).

Extracto de Filósofos medievales en la obra de Borges de Silvia Magnavacca, pá g. 174

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Contra Duns Escoto:

“Contra esta teoría se puede argumentar por dos caminos: Primero, que es imposible en las creaturas
que algunas cosas difieran formalmente si no se distinguen realmente; por tanto, si la naturaleza se
distingue de algú n modo de esa diferencia que la contrae, tienen que distinguirse entre sí como cosa y
cosa, o como ser de razó n y ser de razó n, o como ser real y ser de razó n. Pero lo primero lo niega nuestro
autor, y también lo segundo; luego tiene que darse lo tercero; luego la naturaleza que se distinga, como
sea, del individuo, no es má s que un ser de razó n.
Si se replica que esa naturaleza no es comú n, por el hecho mismo de que está determinada a Só crates
por la diferencia que la contrae, respondo: segú n tú , esa comunidad la tiene la naturaleza en cuanto
existe fuera del entendimiento. Pregunto, pues, por quién supone en este caso la naturaleza: o por un ser
real, o por un ser de razó n. Lo segundo no puede darse, porque implicaría contradicció n. Y si supone por
un ser real, o supone por un ser real que sea singular, o por algú n ser real que no lo sea. Si lo primero,
luego no es comú n y, por lo tanto, no es de por sí comú n. Si lo segundo, luego hay alguna cosa fuera del
alma que no es realmente singular, lo cual, sin embargo, niegan, ya que dicen que la naturaleza es una
numéricamente y singular. “
Ockham no acepta en modo alguno la tesis escotista; para él no hay má s unidad que la unidad numérica del
individuo, y todo lo que só lo tiene una unidad inferior a la unidad numérica no puede tener ninguna clase de
unidad. Por no tener verdadera unidad, estas naturalezas comunes que se imaginan está n, pues, verdaderamente
desprovistas de realidad. No se puede suponer en el individuo un má s o menos indiferente, un má s o menos uno.
Universal para Guillermo:
“Toda cosa singular es por sí misma singular. (...) Así que toda cosa existente fuera del alma será por sí
misma singular; no hay que buscar otra causa de la individuació n, a no ser tal vez las causas extrínsecas
e intrínsecas cuando el individuo es compuesto; sino que má s bien lo que habría que buscar es có mo es
posible que algo sea comú n y universal.”

Magnavacca. Universales.

La así llamada “polémica de los universales” en la Edad Media, consiste precisamente en la discusió n de dicho
status. Lo que se debate, pues, es a qué remite el término universal, en cuanto universal. Se trata de determinar si
términos como “el hombre” o “la rosa” se agotan en su pura materialidad de sonidos que señ alan cosas
individuales realmente existentes, o si remiten a esencias que implican un grado de realidad mayor que dichas
cosas individuales, o si aluden a conceptos o nociones. Esta querella se introduce temá ticamente en la Edad
Media a través de la versió n y de los comentarios que Boecio hace de la Isagoge porfiriana. Allí, dice Porfirio que,
por tratarse de un problema que exige una profunda investigació n, rehusará expedirse acerca de si los géneros y
las especies –es decir, términos universales, como “animal” y “hombre”– subsisten realmente (subsistant), o si
só lo están en nuestro intelecto (in nudis intellectibus); y, en el primer caso, si son corpó reos o incorpó reos,
separados de las cosas sensibles, o existentes en ellas (cf. Isag. I, 1, 1-16).
La discusió n medieval de este problema del status ló gico y ontoló gico de los términos universales, alcanza su
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mayor desarrollo –al menos, en cuanto a su planteo explícito– en el siglo XII. Tres son las posiciones arquetípicas
que se sustentaron al respecto: 3.1. la primera, de raíz plató nica, es el “realismo extremo”, representado en dicho
siglo por Guillermo de Champeaux. Esta doctrina afirma que universalia sunt realia, pero con ello no se significa
que “el hombre” o “la naturaleza o esencia humana” en cuanto tal sea real al modo de los entes corpó reos, sino
que sostiene la existencia real de los universales considerados como esencias plató nicas. De ahí que la fó rmula
que caracteriza esta posició n es u. ante rem, entendiendo por res el ente individual. Su mayor problema consistió
en esclarecer el modo de participació n de los entes en esa esencia o especie real, metafísicamente anterior a los
particulares designados por el término universal; segú n la teoría de Guillermo de Champeaux, tales esencias
mentadas por los términos universales se hallan efectiva e íntegramente en las cosas y no de manera separada
como en Plató n. 3.2. La posició n opuesta a la anterior es la denominada “nominalismo extremo”, cuyo mayor
exponente segú n el testimonio de Pedro Abelardo fue Roscelino de Compiègne. Caracterizada por la fó rmula u.
post rem, esta doctrina supone que los términos universales no se refieren a ninguna esencia real comú n a todos
los entes individuales que, para Roscelino, constituyen lo ú nico que verdaderamente existe. Los universales son,
simplemente, una pura emisió n de voz, flatus vocis. Convencionalmente, se asigna a un grupo de entes un
determinado sonido para nombrarlos; así el término universal, que se agota en la vox, es u. post rem. Por eso, en
su forma extrema, esta posició n debería tomar el nombre de “vocismo”.
En cambio, sobre la base semá ntica se apoya, para elaborar su propia doctrina al respecto, Pedro Abelardo, quien
encarna al má ximo representante del “nominalismo moderado”. En efecto, al oponerse a las doctrinas
precedentes, Abelardo elabora la propia, segú n la cual el u. es un sermo praedicabilis que tiene fundamento en
los caracteres comunes de las cosas individuales y reales, pero que, en cuanto universal, só lo posee status ló gico
y gnoseoló gico. Así, para la posició n abelardiana el universal es u. in re. Se trata de un nomen, pero no en cuanto
mera voz sino como vox significativa. Como se ve, esta doctrina presenta resonancias aristotélicas; de hecho, al
verse impelido a explicar el proceso de constitució n del nomen Abelardo sigue las huellas de la gnoseología de
Aristó teles, aun sin haber tenido acceso al De anima. En el siglo siguiente prevalece esta ú ltima posició n, si bien
con matices que la acercan má s al realismo o al nominalismo, segú n las orientaciones de los distintos autores.
Se puede calificar de “realismo moderado” la solució n propuesta después por Duns Escoto, segú n el cual el u. en
sentido estricto, está en el intelecto, pero como representació n de una naturaleza comú n que existe
verdaderamente en las cosas, y que es distinta no numérica sino formalmente de la individualidad de las mismas
(cf. Op. ox. II, d. 3, q. 6, n. 15). Esto es afirmado por Escoto sobre la base del principio de la distinció n formal que
es clave en su metafísica.
En cambio, en el siglo XIV, Guillermo de Ockham representa otra forma de nominalismo, en la medida en que
reduce el u. exclusivamente a la funció n ló gica de la predicabilidad. Ockham permanece indiferente ante la
cuestió n de si el universal se identifica o no con el acto mismo de intelecto que lo constituye como tal, es decir
que no examina si el u. tiene o no existencia en el alma. Lo que subraya es el cará cter fundamental de suppositio,
o sea, la funció n de signo que el término universal reviste desde su perspectiva (cf. In I Sent. d. 2, q. 8 e). Así pues,
desde el punto de vista ockhamista, el término universal es un concepto apto para ser predicado de muchas
cosas, en una proposició n en la que figura como suppositio personalis.