Alois Dempf - La Concepcion Del Mundo en La Edad Media (ESP) ( ) PDF

ois Dempf
LA CONCEPCION
DEL MUNDO
EN LA EDAD MEDIA
BIBLIO TECA H IS P A N IC A DE FILO SO FIA
Dirigida por ANGEL G O N ZA LEZ ALVAREZ
Sv
*
A L O IS DEM PF
LA CONCEPCÍON DEL MUNDO

EN LA EDAD MEDIA
E D I T O R I A L G R E D O S
1,
I
I
© Editorial Gredos, Madrid, 1958, para Ia versión castellana. :.
Titulo original: Die Baupt-form mittelalterlicher Weltan-

schauung, R. Oldenbourg, München und Berlin, 1925. j
I
Versión castellana de J osé P érez R iesco. j
f
U .F.H .J. - I.F.C.S.
. BIBLIOTECA
Coleção FiCÍ. Fi® De MESSBOffl
Depósito legal: M 5215-19-58 i

------------ ------------------------------------ ____________ i
Gráficas Cóndor, S. A. — A viador L indbergh, 6 — M adrid 222-58
V
La admiración de los grandiosos sistemas clásicos de la
Escolástica debe considerarse patrimônio común de las perso-
nas cultas incluso allí donde, consciente o inconscientemen
te, no es mucho lo que se conserva de lg Escolástica. La ima-
gen que mejor ilustra el efecto de estos sistemas es la catedral
gótica. En ésta 3? en aquéllos se patentiza la universalidad.
amplísima con que la Edad Media concibe y expresa en es-
píritu 0 en piedra su visión dei mundo, así como su audaz y
armoniosa concepción lógica y arquitectónica.
Pero una exposición profunda criticofilosôfica . de la
«suma» como forma principal de la concepción medieval dei
mundo es una empresa tan arriesgada como urgente. Es
arriesgada porque dicha empresa presupone el conocimiento
exacto — conocimiento que exige un tiempo infinito y una
concentración e x t r e m a a l menos de las «sumas» más sig
nificativas, y porque la moderna elaboración científica de la
Escolástica, tal como la viene llevando a cabo con espíritu ge
nuinamente histórico la escuela alemana de Baeumker, Hert-
ling y Baumgartner, dista mucho todavia, a pesar de la serie
ya monumental de las «Aportaciones a la historia de la filoso
. 8 Prólogo
fia de la Bdad Media>, de estar acabada: Queda mucho toda

via que editar y que investigar, principalmente si se tiene en
cuenta que las investigaciones magistrales de Grabmann so
bre manuscritos nos descubren cada dia nuevos tesoros igno
rados. >
Desde el punto de vista de esta escuela, puede incluso pa
recer casi como una perturbación de su amplia y ambiciosa
labor el que se entresaquen prematuramente problemas siste
máticos para los que, desde su punto de vista, no existe
urgência àtguna, ya que según la tradición de esta escuela
precisamente en medio de la dispersión. de la filosofia con
temporânea se mantiene la idea de la filosofia como sistema-
tización universal. La perentoriedad de estudiar las realiza-
ciones sistemáticas más poderosas de la historia de la filoso
fia procede de un campo diametralmente opuesto; procede dei
movimiento, cada dia más pujante, de superación dei histori-
cismo y de la vuelta a la metafísica. Obras culminantes y de
cisivas dentro de esta orientación son la Introducción a las
ciências dei espíritu, de Dilthey y Rothacker; y ello porque
posando, conforme a un progreso entrahado en la naturaleza
de los hechos, dei trabajo histórico a la labor sistemática, tra-
tan de utilizar los resultados dei «siglo histórico» para una
filosofia'totalizaâcra de amplia base. Frente a êstos, única
mente subsiste la duda de si será posible llegar a la meta allt
donde se echa de menos una concepción unitaria y armónica
dei mundo, que no es obra de la sintesis, sino de la fe, dei
convencimiento y de la decisión. jN o iba a resultar aqui de
una gran importância el estúdio de la imagen sistemática dei
mundo de una época pretérita con esa unitariedad de la con
cepción dei cosmos? Nosotros nos proponemos, pues, abar-
Prólogo 9
cor y comprender en su gênesis, en sus presupuestos filoso-
ficoculturales y en sus princípios metafísicos, el sistema es-
colástico de las ciências dei espíritu que es, prescindiendo a
lo sumo dei idealismo alemán postkantiano, el sistema más
armonioso y completo.
Quiere ser éste un trabajo preparatório de una sociologia
y sistematización de las ciências dei espíritu que tengo pia-
neada como remate y coronación de mi filosofia comparada
de la cultura: Historia universal como acción y comunidad.
Pero pude percatarme muy pronto de que el tema era mucho
más complejo de lo que a primera vista parecia y que recla-
maba una detallada investigación de los presupuestos de la
sistematización escolástica en la Patrística, de suerte que este
estúdio ha venido a resultar excesivamente voluminoso. Si
queremos, finalmente, tener una elaboración teologicofilosó-
fica de la exégesis escolástica, tendrán que seguir aún otros
estúdios semejantes sobre la ética, la filosofia dei derecho, la
filosofia de la religión y la mística dei culto en la Escolástica.
Cúmpleme expresar aqui mi agradecimiento más profun
do ante todo dl Rv. Sr. Abad de Scheyern, Dr. P. S. Lan-
dersdorfer, quien se apresuró a poner a mi disposición, en
medio dei retiro de mi vida en el campo, las obras de la bi
blioteca de la abadia, entre ellas: la Patrología de Migne, tan
apreciada y de difícil acceso. Asimismo quiero agradecer
aqui también a Monsenor Dr. M. Grabmann su amable ase-
soramiento en problemas bibliográficos.
D r. A. D empf
I
LA FORMA CARACTERÍSTICA DE LA CONCEPCION DEL'

MUNDO Y DE LA CIÊNCIA MEDIEVALES Y SUS FUNDA
MENTOS FILOSOFICOCULTURALES
La filosofia comparada de la cultura puede comprobar en

todas ellas dos principales formas consecutivas en la concep-
ción dei mundo, a saber, la concepción personalizadora o per
sonalista y Ia tendencia a comprender el cosmos mediante cau
sas o filosofia. Por su lado psicológico hay que distinguir
estas dos formas como fe y como ciência. La concepción per
sonalista dei mundo, aunque no precisamente la toscamente
personalizadora, no es necesario que sea acientífica, dado que
la.razón y fundamento últimos dei mundo en si pueden pen-
sarse tanto en forma personal como impersonaL Así como
tampoco resulta necesario que una tendencia a comprender el
mundo mediante causas no pueda dejar lugar para la fe en un
fundamento dei mundo, concebido como personal, aunque di-
cha tendencia se hallará preferentemente inclinada a la acep-
tación de una razón impersonal dei mundo.
No es necesario, en esta investigación histórica, fijar me
tafísicamente la índole de la razón y fundamento dei mundo,
12 Forma de la concepción dei mundo
ni cargar nuestro estúdio con presupuestos metafísicos y re-
ligiosofilosóficos; y ello, no porque nosotros tengamos por
imposible lá prueba. de la concepción teísta dei mundo, sino
porque, basados en razones de método, deseamos trabajar con
el menor número posible de presupuestos. Basta dejar bien
sentado que, desde el punto de vista científico, es pensable
con igual dérecho un fundamento personal dei mundo que un
fundamento impersoííal, con lo que queda suprimida de an-
temano una injustificada escisión teórica entre mitologia an-
’tropomórfica y filosofia caúsalmente deductiva, una incom-
patibilidad .entre concepción personal y comprensión causai
dei mundo. Fe y ciência son en principio, y esto basta para
nuestra investigación, al menos en lo que se refiere a la razón
suprema dei mundo, totalmente compatibles.
H Las; dos formas principales y generalmente consecutivas
"de la concepción dei mundo- pueden establecer contacto en
cada fase, y así lo hacen historicamente en todas partes, es
pecialmente en las culturas tardias que se enfrentan ya con
una filosofia anterior. Así pues, el problema propio de la
ciência cristiana no radica en la cuestión de la compatibilidad
teórica entre teologia y filosofia, sino en el concepto de reve-
lación. <iEs posible la ciência de una revelación en general?
Este es el problema fundamental de la ciência cristiana en
todo el decurso de su historia, problema que pocas veces, es
cierto, se siente claramente, pero que se halla siempre táci-
tamente en el fondo de los alternativos intentos de concordia
entre revelación y ciência.
Si entendemos la revelación en sentido subjetivista como
experiencia interior de realidades religiosas o de estados psí
quicos, entonces resulta la abundante problemática de la filo
sofia de la religión y de la psicologia de la religión respecti
vamente, que, según su postura respecto a la verdad o validez
F orm a dc la concepción dcl m undo 13
de la revelación, puede ser cristiana o extracristiana. Dentro
de la ciência cristiana, esta concepción no cobra importância
hasta muy tarde frente a la concepción preferentemente ob-
jétivista de la revelación como una experiencia extranatural
de realidades. La revelación es conforme a esto (por lo de-
más también en religiones extracristianas) una esfera de ex
periências que se halla positivamente en una Sagrada Escri
tura y cuyo contenido se puede establecer empírica, histórica
y gramaticalmente mediante el estúdio de la Escritura, cuya
clase de certeza puede ser simplemente aceptada, creída, «re-. _
servada», puesta para probarse en otro sítio, o hecha verosí-
mil mediante la experiencia natural. De aqui nace metodoló-
gicamente una teologia positiva como ciência descriptiva o
histórica.
Pero el círculo de lo perteneciente a la revelación puede
ensancharse mediante la historia de la tradición, mediante
nuevas revelaciones eventuales o mediante desarrollos inter
nos dei conjunto de Ia revelación. Especialmente en esta ma
téria de la revelación así ampliada surgen contradicciones
reales o aparentes; y ello exige un procedimiento de concor
dância con la elaboración de una metodologia que en si puede
ser también historicoempírica, pero que muy pronto recurre
a la utilización de la dialéctica. Después de acabada Ia fija-
ción empírica de las realidades reveladas surge por múltiples
intereses la tarea de exponer su totalidad. Tales intereses pue-
den ser escolares, esto es, por razón de la integridad de la
ensenanza; eruditos, esto es, por razón de un domínio sufi
ciente de toda la matéria; o también religiosos, en cuanto de-
ben abarcarse todos los médios de conseguir Ia salvación.
Una exposición así de la totalidad parece por lo pronto que
no debe necesariamente rebasar Ia teologia histórica positiva.
Pero el concepto de 3a totalidad encierra en sí una dialéctica
i.
propia. Uh coxnplejo de realidades y proposiciones reveladas
asisíemáticamente, complejo, por Io dexnás, muy considerable,
ês posible exponerlo de otra manera que no sea mediante
la enumeradón completa de todas sus particularidades y de-
talles? <;No son precisamente las realidades dadas, tales como
«ei Dios crucificado», esencialmente irracionales ? i Cuáles son
los critérios para discernir Io esencial de lo que no lo es ? Ese
mismo conjunto de realidades <Jno deja entrever algún pun-
to de vista de integración orgânica, de imidad sistemática?
. i Existe quizá fuera de la revelación un sistema según el cual
pueda aquélla ser ordenada en forma apropiada? Todas estas
cuestiones y dificultades, de las que tuvo clara conciencia la
Escolástica —por ejemplo, San Buenaventura en el prólogo
a su Breviloquium—, y frente a las cuales le falta al homfcre
moderno el interés religioso, puesto que se halla orientado en
'sentido positivo e histórico, vinieron a convertirse bajo de
terminados presupuestos históricos y científicos en un proble
ma urgente y agudo, al que se contesto con la «suma».
El curso de la evolución no consistió, naturalmente, en
cobrar primero conciencia de las dificultades y encontrarles
después contestación, sino que los intentos de sistematiza-
ción han nacido, de múltiples maneras, de los intereses apun-
tados más arriba. Es conveniente, sin embargo, echar una
breve ojeada a la aporética de la formacíón de los sistenfias,
ya que, justamente por no ser consciente en un princípio, re-
sultaron varias fuentes de error en la sistematización: 1 9, por
deficiência de la fijación empírica mediante construcciones
prematuras, de suerte que no entraba en la exposición la to-
talidad dei contenido de la fe ; 2.9, respecto a la totalídad, me
diante una sistematización inapropiada y extrana, mediante
construcciones deformadoras de las realidades, mediante vio
lências y retorcimientos de la matéria impuestos por intereses
". Forma de la concepción dei mundo 15
de construcción, mediante falsa acentuación de los valores de -

detalle; 3.*, por vacilaciones en fijar claramente la relación
entre la revelación y Ia sistematización, con lo que una u otra,
la autoridad o la razón, podían quedar mutiladas por exceso
o por defecto.
Todas estas dificultades y peligros metodológicos de la
teologia especulativa con que el filósofo de la historia, que trá-
baja con semejantes relaciones de material, se enfrenta tan
frecuentemente como el teólogo, son en verdad suficientes;
para comprender la ihayor parte de las controvérsias cientí
ficas dentro de la ciência cristiana, pero no para poder valo
rar —tal es nuestra opinión— la gênesis histórica de la
«suma» como forma definitiva de la ciência especulativa cris
tiana. Para esto son también imprescindibles la filosofia de
la historia, la ciência de la cultura y la ciência dei, espírítu
como metodologia universal. El camino más breve para justx-.
preciar la ciência y sentido de Ia «suma» es, a mi modo de
ver, el siguiente; basándonos en la esbozada aporética de la
ciência cristiana, en los magistrales estúdios de investigación
llevados a feliz término por Grabmann en su Historia dei
método escolástico y, finalmente, en una sistematización his-
toricofilosófica preformada ya, dentro de la Escolástica, en
San Buenaventura, fijaremos, en primer término, el signifi
cado de la ciência escolástica desarrollada y lo compararemos
con otras ordenaciones científicas de tiempos anteriores. E)e
aqui surgirán por sí mismos los más importantes puntos de
' - vista para el problema de en qué medida es la Escolástica
una concepción libre dei mundo; o, dicho en otros términos:
en qué medida posee la Escolástica concepciones propias e
ideas independientes sobre Dios, sobre el mundo y sobre el
alma, las cuales, pese a la revelación preexistente, son tam
bién expresión dei modo de ser propio de su tiempo. La. de-
"finición de Grabmann dice así: «El método escolástico pre-
tende mediante la utilización de la razón, de la filosofia, pe-A.
netrar intelectualmente lo más posible en el contenido de
fe de las verdades reveladas, para de este modo acercar el
contenido; de la verdàd sobrenatural al pensamiento humano,
jhacer posible una sistemática síntesis orgânica de las verda
des salvadoras y poder resolver las objeciones suscitadas con
t r a el contenido de la revelación desde el punto de vista de
dá razón. Al compás de una paulatina evolución, el método
escolástico se ha-ido creando una determinada técnica externa,
una forma externa; se ha hecho, por así decirlo, palpable y tan-
gible, ha encarnado en un cuerpo.» (M. Grabmann, Die Ge-
schichte der schalastischen Methode, I, 1909, pág. 37.)
.. Esta triple finalidad dei método escolástico, acercamiento
f dei contenido de la fe, solución de las objeciones y exposición
ídél conjunto, puede simbolizarse èsquemáticamente en el lema:
auctoritas-concoTázncl2.-ratio. Auctoritas significa la plenitud
dada de verdades y realidades salvadoras de la revelación, a '
las que hay que agregar también los auxilios y médios espi-
rituales y precisamente en la acunación sentenciosa de los
Padres de la Iglesia. Esa plenitud de la revelación es elabo*
rada por medio de la ratio, por medio de la razón en sentido
subjetivo, de suerte que en primer lugar quede aclarada su
total comprensión positiva, lógica e histórica. Pero ratio .tiene ,
también un sentido objetivo en cuanto ratio credendi, cògnos-:^
cendi y essendi; y en este sentido significa la racionalidad dei
contenido de la autoridad (a pesar de innegables>mistérios con-
tenidos en ella) y, además, la racionalidad de todo lo real
en general. La primera es creída y probada por la Escritura
y por la «sana razón humana», pues aquello de que uno hace
profesión personalmente o de que hace profesión la comuni--
dad en que se está, aparece con toda naturalidad como lo
Forma de la concepción dei mundo 17
racional. La segunda es, como fácilmente se entiende, pre-
supuesto aceptado de ciertas épocas culturales, sobre el que
hay que volver en otras circunstancias.
Sobre la base de esta presupuesta-racionalidad dei conte
nido de la fe y dei conjunto de la realidad dei mundo, sola-
mente pueden existir contradicciones aparentes: 1.*, entregas
mismas proposiciones autoritativas; 2.*, entre revelación y ra.-;
zón; 3.9, en el seno dei complejo de la revelación pensaâp£
como unidad; 4.9, finalmente, deben poder ser rechazadas dé'
antemano como inexactas las objeciones de los enemigos de
la fe. Resulta, por tanto, una cuádruple tarea concordísticai
la armonizadora de las autoridades, la logicodialéctica, la in-
trasistemática y la apologética.
Surge aqui la cuestión de si puede hablarse todavia deT
ciência, desde el momento en que la duda no puede ser eh-
principio más que una duda metódica. A lo largo de toda
la historia de la Escolástica, hasta aproximadamente el ano
1300, la duda fué, de hecho y casi sin excepción, una duda
metódica, y precisamente una duda metódica pedante que
se extendió a todas las proposiciones dei sistema total. A una
ciência que elabora, por principio, todos sus problemas a la
luz de la duda metódica, no puede negársele el nombre de
ciência. Además, el presupuesto de una profunda racionali-
dàddel mundo es imprescindible para la ciência en general,
al menos como hipótesis de trabajo, y ello porque lo irracio
nal solamente puede ser objeto de la ciência en un sentido
generalísimo, como concepto-límite.
En la racionalidad objetiva universal de revelación y rea
lidad yace la consecuencia de investigar su causa racional uni
tária y su unidad causai para llegar así al sistema cerrado y
armónico, a la «suma» de todo lo revelado y real.
Esta imagen de la Escolástica es, conforme a esto, total

mente unitaria, tiene estilo; y así tiene también que tomar. *
cuerpo, en expresión de Grabmann, en una técnica apropiada
a su estilo. Del método escolástico en sentido lato forma parte
una técnica específicamente escolástica, en la que a la aucto-
ntas corresponde la forma de la sententia (en cuanto com-
■pendiaria rei alicuius expositio, en cuanto textus intelligentia,
Sen?.cuanto proposición, recapitulación significación, sentido
más profundo). (Cf. Grabmann, o. c., pág. 21). A la concor-
* .jd^ncia responde la forma de la ciência (elaborada en términos
generales a lo largo dei siglo x n ) de la Escolástica, llamada
'generalmente método escolástico en sentido propio y que aqui
denominaremos êsquema escolástico o técnica escolástica de
^ exposición. La'”encontramos totalmente formada en el si-
x iii én Roberto de Courçon y Prepositino (cf. G rab-
s ‘ íiann , o. c., II, págs. 495 y 559), para ser utilizada a partir
de entonces casi sin excepción. Comprende: planteamiento dei
problema, argumentos, objeciones, crítica de los argumentos
rech azados.
Finalmente, a la ratio corresponde la forma de la «suma»,
que en sentido lato significa singulorum brevis comprehensio
(Roberto de M elun): designa compêndios de toda clase, en
especial compêndios de derecho canônico, y desde el ano 1200 .
aproximadamente se utiliza de modo especial para designar
la exposición sistemática de la teologia especulativa. - a . * .
Sin embargo, el método escolástico no encontro, solamen-
te una corporeización exactamente correspondiente y ápropia- ■»
da en la técnica escolástica. Por el proceso de concretizàción
se puede esbozar también el curso aproximado dei desarrollo.
histórico, siempre que el curso histórico efectivo responda _
aproximadamente al menos al autodespliegue dialéctico inter-'
no de la ciência escolástica. Esta periodicidad dialéctica, tal
. .«v
-A
.a . • v
Forma de la concepción dei mundo 19
, como es aplicada por San Buenaventura dentro dei mismo seno*

de la Escolástica, no pierde su validez por audaces anticipa-
ciones particulares de resultados posteriores ni por el rezaga-
miento de eruditos medíocres. En cambio, contiene el impor
tante problema historicofilosófico de en qué medida el desarro-
11o espiritual dió la pauta frente a otras tendências evolutivas
dei desarrollo cultural en general y frente al desarrollò' dè
las ciências parciales, o, inversamente, en qué medida se -.
ella influída por las situaciones culturales. Nos enfrentamos'*'
aqui, evidentemente, con un problema muy complejo dei que ^re
volveremos a ocupamos con más detalle en el lugar corres- .
. pondiente. v* y/- ' l
Conforme a esto, son de esperar tres fases principal es en V
la evolución de la Escolástica. En una primeVa e ta p n p re d o m i-^ ;^
nantemente tradicionalista se encontrarán solamenteyco leq çio ^: ^
nes de materiales ordenados generalmente como simples ‘
tractos de sentencias según un critério monográfico/.especialis- «
ta o de ensenanza general. Pero con la aparición de una vida **■ . . . . . y;
cultural y científica más densa, la abundancia de los materiales :jí
‘ transmitidos engrosará en forma tal que se acusa una falta de
conformidad entre ellos y tiene que iniciarse consecuente- ‘$1
mente la labor de armonizar las autoridades. Esta tarea puede
•, reajizarse desde puntos de vista prácticos, por ejemplo, para
" ' Ia ptüización en la vida de las sentencias y, en especial, de
* las decisiones de derecho eclesiástico, o con el critério cien- . ,;À:
trficó de profundizar en las doctrinas salvadoras, aunque tam- . V:í;
_ .bien en este caso puede haber sido la ocasión una necesidad . jj
práctica. El avance incontenible de intereses logicodialécticos . :
frente a la mera tradición de las autoridades obligará a.inten*^1jê{-v. r
tar fa concordância entre auctoritas y radio. Finalmente, el -v. .y
•;íerés monográfico de Ia consideración profunda de problemas
particulares (cur deus homo) llevará a examinar las senten-
- \r
*<■?■■
à#tf y.
20 Forma de la concepción dei mundo.
das más o mènos importantes, así como- a armonizar cada .
uno de los grupos de problemas (doctrina-.sobre la Encarna-..-,
ción, doctrina sobre los sacramentos, doctrina acerca de las
costumbres) en un sistema ponderado y equilibrado. Tales sis
temas: inidàles caen todavia dentro de la segunda fase, la
fase concordista. Solamente cuando hay preparadas ya abun-
‘dantes colecciones de materiales realizadas desde diversos
■£puntos de vista; por tanto, sólo cuando se tienen ya «sumas»
sentido amplio, esto es, transmisoras de sentencias, armoni- -
, . zadoras y coordinadoras de los distintos grupos de proble-
'mas, sólo entonces, tras tales intentos carentes todavia de mé-
^-.todo, ^cpmènzará la tercera fase de la Escolástica, la fase_
sistemática, que deberá aún elaborar una clase especial de
ijíSfe «suma» en-sentido estricto. El resultado histórico efectivo de
^ ^ ^ Í ^ e v ° lu c i6ri escolástica se ajusta bastante exactamente a lo
vS;que era-, de esperar desde un punto de vista deductivo.
•íVj .*
'ít***" :
*
II
FUNDAMENTO PATRISTICO DE LA SISTEMATIZACICH^

ESCOLÁSTICA
1. P eríodo clásico de los P adres
Tras esta breve delimitación de la esencia de' Ia dencia ‘ -A

escolástica es conveniente, si queremos captaria más profun
damente, compararia con otras épocas al objeto de poder, ba-
sados en las distintas maneras de estructurar la ciência, inferir
sus fundamentos culturales y sus condiciones filosóficas. Al
observador moderno que quiere valorar con la debida justicia
las excelencias y debilidades de la ciência cristiana de las dos
mas 'grandes épocas pasadas —las comprendidas entre los si-
glos iil-IV y x i i -x i i i —, le resulta difícil decidirse a conceder
la palma a una u otra de ellas. Frente al poderoso empuje
creador’de sistematización filosófica que anima a la Escolás
tica, ' álzase en la Patrística una extraordinária plétora de
personalidades vigorosas y de un acusado individualismo .en •
sentido moderno. Dentro incluso de la pura aportación cien- - '
tífica no resulta nada fácil senalar cuál de las dos .épocas es
más importante; y así, habrá que limitarse a la apreçiaciónT>ÇA*?&
V
22 Fundamento patrístico de la Esaolástica

de las aportaciones peculiares de una y òtra en función de su
época.
La diferencia fundamental entre ambas fué ya reconocida
y agudamente subrayada por Roberto de Meiun en medio de
la lucha en tomo a la peculiaridad característica de la época
medieval, en tomo a la sistematización de la «suma» : «Saneti
patres, quod non impugnabatur, n,on defendebant» (Grab-
mann, Geschichte der schoiast. Methode, II, pág. 355). Los
santos Padres no defendieron aquello que no era atacado, y los
problemas surgidos después de ellos en la historia de los dog
mas los tocaron sólo ocasionalmente en distintas coyunturas.
■En estas palabras se reconoce claramente que Ia característica
de la antigua ciência cristiana fué la apologética en sentido
amplio, y que su interés sistemático no pasó de ser un interés
' ocasional en conexión con la apologética. La diferencia prin
cipal entre una y otra época puede sintetizarse diciendo que Ia
patrística fué preferentemente una época de orientación apo
logética y sólo ocasionalmente sistemática, al paso que la es-
colástica. fué una época de dirección predominantemente sis
temática y sólo incidentalmente apologética. Pero como nos-
otros tratamos de comprender lo mejor posible la «suma», AI
esto es, la sistematización filosoficoteológica, por ello entranan
para nosotros un alto valor instruetivo, ante todo, los funda
mentos cientificoespirituales de que brotó también en la an
tigua época cristiana la sistematización y con ella una armó-
nica concepción científica dei mundo. Estos fundamentos in-
cluyen una problemática muy variada que tiene que ser ex-
puesta con toda brevedad. Y, para comenzar, no es nada,fácil
.en modo alguno decir lo que existia ya en punto a ia siste-
Ymatización, pues nosotros no debemos medir la patrística,
como Roberto de Meiun, por el rasero dei ideal en formación
de la «suma», sino que tenemos primero que averiguar la ín-
Ir1
r,
v - ;? ■*
... IS-
.${?. v,
Período clásico de los Padres '•23
dole especial de la: concepción armónica dei mundo dê la pa

trística.
Qreemos que el camino más breve para ello es el científico-
filosófico, que en este caso debe comenzar con la consideración
de las formas conservadas de la antigua ciência y literatura
cristiana en general y de su historia; después ha de investigar
y-estudiar estas formas no solamente desde el punto de yista
de su gênesis historicoliteraría, sino también de su origen
historicocultural; y, finalmente, y esto es sin gênero de duda lo..
más difícil, tiene que arriesgarse a intentar inferir la trabazón
armónica, el orden inmanente de todas las formas. Lo pri-
mero Io ha realizado ya, a mi entender, magistralmente, J or.-.
dan con su Historia de la antigua literatura cristiana (Leip^ás.
zig, 1911), el primer intento acometido en esta direccipn. Esta
obra nos ofrece una satisfactoria compilación y clasificación^ •
de las formas literárias más importantes y de la. historia de^..
su desarrollo particular. Jordan ordena estas formas en svCv>
obra atendiendo a su importância real; pero dadó el fin his- ^*
toricofilosófico que perseguimos, nosotros invertíremos ese:':
orden y distribuiremos los grupos de la siguiente manera:
primer grupo o grupo científico: apologia, polêmica, tratados,
exégesis; segundo grupo o grupo histórico y filosófico: his
toria, biografias, cartas y epístolas; tercer grupo o grupo de
literatura orgânica: liturgia, cantos, discursos y prescripcio-
nes eclesiásticas, como formas resultantes orgânica y tradicio-
nalmêifte de la evolución, casi impersonal, de la comunidad y
de ía cultura. Podemos pasar por alto en nuestro estúdio la
còmpenetración mutua de las formas según el contenido real.
Lo que más llama la atención en la época cultural de la..
patrística es el hecho de que casi todas las formas, con.la1^ p ?
úpiça excepción de los Evangelios, han sido derivadas de for-^'7
mas anteriores clásicas o judias. La prueba de estõ' está a la
.24' Fundamento putrístico de la Escolásiica
vista-y Jordán la ha presentado inequivocamente en cada caso
particular. iQ üé quiere decir este fenômeno tan extrano y
sorprendente ? La mayor parte de las culturas crean y elabo-
ran de manera absolutamente independí ente sus formas lite
rárias que corresponden exactamente a su propio estilo, for
mas que, por otra parte y dada la común naturaleza humana,
' hày que reconocer que son esencialmente uniformes. Así pues,
con el antiguo mundo cristiano no comienza una cultura en
êntido clásico, sino Una cultura dependí ente, al menos en su
faceta literaria y científica. Si consideramos a esta luz las dé-
más ramas de la cultura, nos encontramos con que única-
, rdente, en la esfera religiosa es donde se da una creación nueva
total:;. Mas no por esto la religión ha de subordinarse en
modojálguno at:la cultura, ya que aquélla puede muy bien
'/llèvam una, vida completamente independiente al lado de la
^ c u ltu ra ^ d e hecho la'lleva así frecuentemente. Pero lo que
ocurre es que sus partidários forman parte también, a veces
\a pesar de toda su oposición, de la comunidad moral, de Ia vida
- cultural general.
Dada esta inevitable pertenencia a la vida cultural, se pue
de y se debe hablar de una cultura cristiana cuando la .ma
yor parte de los portadores de la cultura son cristianos, háyase
logrado' o no la cristianización de la cultura como suma de
vida religiosa, intelectual, moral, social, política y econômica.
En último extremo es meramente cuestión de terminologia,
si se ha de dar el nombre de cultura solamente a aquellas épo
cas de la historia de la humanidad en que todas las manifes-.
taciones prmcipales de la vida social brotan de un espíritu. còri
unidad interna de estilo, o si se ha de conceder también ese
;mismo nombre a aquellas épocas históricas que, depehdiendo
gá’e otras formas de vida ya preexistentes, tratan de transfor
marias con'espíritu unitário y armónico. Nosotros mismos en
Período clásico de los Padres 25
rmestra obra dedicada a estudiar la filosofia -de la cultura,
Historia universal como acción y comunidad, hemos senalado,
además de la antigua cultura cristianoislámica otras dos cul
turas igualmente dependientes, es a saber, la hindobudista
y la asiaticooriental, dándoles a éstas, por contraposición con
las culturas clásicas formadas de manera autônoma, el cali- ./
ficativo de românticas; y para más detalles acerca de este-és-
pinoso problema remitimos al lector a nuestra citada obra.
Para el fin de nuestra. investigación es indiferente a qué téri'
minología prefiere uno adherirse; aqui se trata únicamente
dei hecho de la íncontrovertible dependencia de la casi tota-
lidad de las formas espirituales de la antigua época cristiafta^
y, por tanto, de todas las formas de la ciência cristiana; y se
trata también de la comprensión general de las restantes for
mas de vida de la época. Una cristianización armónica y per-
fecta de esas formas no se logró apenas más que -en la esfera *'-'
religiosa y artística. Esa cristianización se logró .en medida.,t
mucho más exigua en el campo político y científico, y en la
esfera social en general sólo en el grado en que puede alcan-
zarse una vida inmediata en sí tras una revelación sobrenatu
ral y en lucha entre la naturaleza y el espíritu, entre el egoís
mo y la moralidad. Esta situación espiritual la ha reconcri
do incluso el gran pensamíento histórico de la época, y espe-
cíalmente San Agustín la ha formulado de manera grandiosa
en su .filosofia de la historia, De civitate Dei, acerca de las
dos ciudades, al paso que Santo Tomás de Aquino, ante la
aceptable cultura unitaria de la Edad Media, concibió de ma
nera muy-distinta la relación entre naturaleza y espíritu.
Esta" distinción entre culturas clásicas y românticas, o,
si no -se acepta esta terminologia, entre culturas formadas^-
de manera autônoma y épocas culturales dependientes, nos
parece imprescindible para comprender las antiguas ciências
26 *' _ Fundament-o patrístico dè la.-Escoldstica
cristiánas dei espíritíi La dependencia se halla además aqui,

en contraposición a las culturas clásicas, complicada por una
ordenación de la vida revelada extemamente (mas, por otra
parte, la temprana conclusión dei canon de las revelaciones
dió también a esta época una configuración unitaria extraor-
dinariamente severa). La'dependencia de la joven vida nueva
en sus formas es, sin embargo— así hay que reconocerlo— , una
dependencia meramente inicial, aunque persista largo tiempo
un influjo de formas. Y es que muy pronto se desarrollan
formas propias, sobre todo por el nuevo contenido, de manera
totalmente peculiar e independiente; y esto patentiza que nos
haflainos frente a una nueva cultura y no ya solo frente a una
'nueva religión.
Y» La distinción entre culturas autônomas y dependientes es,
sin embargo/ todavia más importante desde el punto de vista
.-‘de la consideración de las ciências dei espíritu que desde el
punto de vista de la consideración historicoliteraria. Ella es
la que mejor nos explica la importância destacadísima que
adquiere en esta época la apologética. Solamente en una época
en que al lado de la ciência religiosa existe otra vida cultural
y espiritual distinta, puede toda la labor religiosa intelectual
orientarse en medida tan alta hacia la defensa. La apologética
es precisamente una correlación de la dependencia de la cul
tura. Como Ia nueva vida religiosa tuvo que reconocer en
amplia medida el estado de cosas existente, su propio desarro-
11o espiritual brotó como afán de diferenciarse y distinguirse; -
y, obligada espiritualmente a ponerse a la defensiva, cobró
conciencia científica de su propia peculiaridad al tèner que de-
fenderse de los ataques que se le dirigían. Toda>,la,nueva
historia espiritual se halla determinada sin interrupcipn por
los ataques que partían de los enemigos dei cristianismo. ,Con
los apologistas dei siglo n hace su aparición la ciência cris-
Período clásico de los Padres ' 27
tiana en la lucha contra el gnosticismo; rviene después la lucha

contra el neoplatonismo, más tarde contra Juliano, en el oc-
cidente contra el estoicismo (disputas sobre la gracia) y, final
mente, la defensa contra la acusación de haber sido el cris
tianismo la causa de la ruina dei império romano.
Ahora bien, la defensa directa contra el paganismo, que ^
cada día se debilitaba más, pudiera muy bien haberse llevâdo
a cabo por una simple sociedad religiosa que frente a la cul
tura general se alza extrana y sin contacto con aquélla. Pero
con la defensa se origino no sólo una‘dependencia formal res-
pecto a los enemigos, sino también una permanente implica-
ción de contenido con sus maneras. Así, a la gnosis, sincre--:-
tista se agrego una gnosis cristiana, una desviación 'dei cris
tianismo hacia un sistema esotérico de salvación. 'De' Ia lucha"'
contra el neoplatonismo resultó en Orígenes una transforma-
ción parcial de la religión en filosofia helenísticá. •M ediante^
la apologética y la dependencia de Ia nueva vida espiritual ;•;
se produjo una herejía, por así decir, científica què a su vezr§;:
tiene que ser también comprendida y explicada por la polêmica
entre religión y ciência, entre razón y revelación. Y esta he
rejía científica exigió por su parte un modo propio de defen
sa, la literatura polêmica, si es que Ia nueva vida había de
conservar su omnímoda peculiaridad.
’’ ''Finalmente, esta dependencia de la múltiple cultura pre-
"existeníe no se acusó de una manera tan directa e inmediata
debido al oculto influjo nacional de todas las viejas culturas
: unificadas .en el império romano. Sobre la base natural dada
de laüs nacionalidades ensambladas sólo de manera forzada .
y superficial en el império, el cristianismo tenía que ser com,-,. .V
prendido de manera distinta en rasgos esenciales. Y éste e s-e l;^
fundamento y explicación de las herejías religiosomorales,
que aparecen dentro dei cristianismo, religión de la paz, con
2$ >”n Fundamento patriótico de la Escolástica
una vàriedaiLy complejidad tan sorprendente como inusitada.
El origen y extensión de este fenômeno alude con toda clari-
dad a ese conglomerado de pueblos diferentes. La lucha con
tra está verdadera y seria herejía reclamo a su vez para si
una parte principal de la fuerza científica; y ese hecho hace
^feperfectam ente comprensible que la apologia, la literatura po-
'■^lémica y el diálogo religioso entranen una importância deci
siva en Ia antigua ciência cristiana y hayan, finalmente, pré
vio un amplio desarroílo en forma y contenido, crecido hasta
rebasar con mucho sru-dependencia originaria.
Los escritos apologéticos y la producción polêmica como
-pontcnido principal de Ia antigua ciência cristiana originan,
desde el punto de vista de las ciências dei espíritu, un predo-
» vTninio absoíutamènte extraordinário dei tratado ocasional y
y , ^ asistemáticò; y con ello nace el caracter marcado y preferen-
f temente mónográfico de la antigua ciência cristiana; más aún,
■'ri’se produce en todas las personalidades de pensadores un plan-
^■Ôv^teamiento y una forma expositiva de los problemas orientados-
completamente a esta determinada finalidad apologética, y ello
incluso en tratados que no eran propiamente apologéticos.
Hasta un gênero de tratados tan alejados de la apologética •
como el tratado moral, se ve invadido y dominado por esta
orientación; primero por el objetivo de defensa en la expo- .%
sición de la nueva vida moral de los cristianos; después porila
conexión con la diatriba cínica, así especialmente en Clemente
de Alejandría; y, finalmente, por la preponderante limitación
de la ética al ideal de virginidad. Cómo, a pesar de. todo, pu- A :
..- ;dieron surgir dei tratado apologético y monográfico exposi-
v 'cion.es sistemáticas, he ahí precisamente un problema •pàrã"* '
'■ Ccuya solución, sin embargo, tenemos todavia que considerar*,
previamente los otros dos grupos de la antigua literatura
cristiana.
>■>
W
K j-
Período cldjico de los Padres W .«.V% 7- 29
De la sencilla narración de la vida' y doctrina de Cristo
en los Evangelios surgió la forma más característica y ori
ginal de la literatura cristiana, una forma tan peculiar e in-
dependiente que apenas cabe hallarle parangón en toda la
historia de la religión. De la misma manera la predicación,
apostólica encontro una sencilla forma literaria de comunica^
ción con las comunidades diseminadas por todo el amplio
âmbito dei império romano; y esa forma fué la carta apos
tólica y, sobre todo, paulina, que pese a su dependencia de
la epístola helenística es, sin embargo, en cuanto tratado
epistolar, algo totalmente peculiar en su gênero. Pronto..se
hizo sentir la necesidad de cerrar el canon de estos escrftos'
privilegiadamente sagrados, lo que interrumpió:el consecuen-v
te desarrollo ulterior dei gênero; la producción epistolar pos-~
terior se hundió en el apócrifo no sólo desde el punto de vista ■
formal y jurídico, sino también desde el punto de vista de sü
contenido. De la conciencia de la obra de la salvación y de su _
predicación por Cristo- así como de su continuación en la
Iglesia, y de la conciencia, contrastada en la lucha, de la co-
nexión de la salvación con su preparación en el Antiguo Tes
tamento se origino una vivência síngularmente profunda y
fuerte de la historia; y muy pronto con el comienzo de la
ciência cristiana brota también ya la historia eclesiástica, e in
cluso, a partir de San Ireneo, la filosofia de la historia. En lo
histórico, la ciência cristiana, continuando la ciência histórica
' helenística, ha cultivado y desarrollado, contra su costumbre,
- una ciência profana; bien es verdad que lo hizo principalmente
. por el interês apologético de demostrar la antigüedad de la
revelación.
.Por esto no nos sorprende ya que también la historia de
la Iglesia, desde sus comienzos con Eusebio, abrigúe visible-
mente una tendencia apologética y sea más que nada des-
30 ^ Fundamento patrístico de la Escolástica
cripción de la debelación de las herejías. La obra más lograda

de Ia época acerca de la filosofia de la historia no es sólo ex
teriormente una apologia, sino que lleva también en la misma
medula de su concepción una exaltada tensión, si no precisa
mente entre historia sagrada por un lado y cultura y Estado
■por otro, sí entre ei reino de Dios y el reino incristianizable dei
egoísmo, el reino de Satán. Igual que los Evangelios descri-
bían la vida y ensenanzas de Cristo, así también la descripción
de Ia vida de los seguidores de Cristo se convirtió, mediante
una transíormación totái dei (3ío<; clásico, en una forma im-
portantísima de la antigua literatura cristiana. Las repro-
ducciones de la forma canônica de las acto,, de los hechos
y andanzas de los apóstoles, desaparecieron, es verdad, len
tamente en lo apócrifo, pero se vieron reemplazadas por los
hechos de los mártires y santos, por Ias actas en sentido fo
rense y como testimonio apologético de la santidad dei cris
tianismo. A esto vino a anadirse la forma específicamente
• cristiana de la historia dei desarrollo interior, de la biografia
y autobiografia de las grandes personalidades cristianas; y
esta forma a su vez fué seguida por las innumerables historias
de monjes y por las enormes series posteriores de historias
de santos, que representan la autentica y característica epo-
peya dei cristianismo. Por un lado hay que anadir todavia,
a este segundo grupo histórico la extensa literatura epistólar,-
en cuanto constituye un involuntário autorretrato dei que Ia
escribe; mas, por otro lado, pertenece ai tercer grupo en cuan-
to contiene decisiones eclesiásticas y medidas administrativas,
viniendo a convertirse así en el importantísimo medio de po
lítica eclesiástica y secular de los breves y encíclicas papales.
El tercer grupo de la literatura cristiana es el más ori-
ginariamente cristiano, el que responde con mayor pureza al
orgânico mundo espiritual cristiano. Verdad que también se
«4
>
Período clásico de los Padres •£. v. ‘ 31
a-
observa aqui cierta dependencia de la cultura' romântica, en
cuanto, por ejemplo, el culto divino cristiano recoge la forma
típica de oración de la cultura ju d ia: los salmos, y en cuanto
en sus formas externas depende también de los mistérios he-
lenísticos (cf. A. B aumstark, Vom geschichtlichen Werden -
der Liturgie, págs. 13 y 21). Pero el maravilloso crecimiento'^'-^
de la liturgia de la Misa, con su profundidad y belleza verda-
deramente incomparables, hace olvidar casi por completo estos
princípios. En ella tomo forma y cuerpo la esencia dei cris
tianismo de la manera más sublime, especialmente gracias a la
armónica unidad de doctrina, sacrifício y piedad. A la doctrina
se anadió la predicación que ahora supero con mucho sus
modelos de la antigüedad o de la sinagoga; aí sacrifício se
juntó el perfeccionamiento de las formas de los sacramentos’;
a la piedad se agregó la historia dei nuevo canto cristiano. ^ ' :%■
De la reglamentación dei culto diyino nace la disciplina ecle-
siástica como derecho eclesiástico en vários sentidos: prime-
ro, en cuanto «derecho sacramental» de la liturgia propia-
mente dicha y de las personas consagradas al servicio divino;
después, en cuanto régimen dei estado sacerdotal, pues las con
veniências sociológicas de los obispos y sacerdotes debieron
' de estar ya juridicamente reglamentadas al menos desde el
.^no; 325. El desarrollo de la disciplina eclesiástica a partir de
' XidDidache y pasando por la Didascalia hasta llegar a las
_: Çonstitüciones apostólicas está íntimamente unido con el des-
. arrollo de la liturgia y contiene importantes apoyos para una
exposición;sistemática dei conjunto dei cristianismo.
• r - ‘ . Si se examina el contenido espiritual de los tres g r a n d e s ^ :1;
- • grupos de formas de la antigua ciência y literatura cristia->
nas,’,resulta desde el punto de vista de la metodologia y en -’'
ciclopedia actuales (cf. K ih n , Enzyklopddie und Methodolo-
gie der Theologie) el hecho sorprendente de que el stock ac-
32 Fundamento patrístico 'de laFEscolástica
tual de la teologia se 'ha conseguido ya en lo esencial por los
anos de 450. Según esto, la caractérística de la antigua teo
logia cristiàna y de la teologia escolástica y moderna no puede
consistir más que en la acentuación cuantitativamente distin
ta de lás disciplinas particulares y de su forma de agrupación."
^&>:"En elprimero de estos períodos resulta de la preponderância
de la apologética un doble contenido de casi todas las disci
plinas particulares. La teologia fundamental es ante todo apo
logética eh todos sentidos, y sólo en exigua medida filosofia
de la religíón o teologia natural. En la Edad Media la rela-
ción es justamente la inversa. La dogmática es predominante
mente tratado particular apologético. Historia de los dogmas
no la hay más que para las herejías. La teologia moral y la
"-ascética comienzan con la contraposición apologética de las
j, < éticas pagána y herética y la cristiana; y en lo que se refiere al
r régimen eclesiástico eticojurídico y a la doctrina acerca de los
\ diversos estados y profesiones, su sistematización no fué in-
tentada de un modo consciente hasta San Ambrosio y San
Agustin, y falta por completo una historia de la moral. La
liturgica es aún vida en pleno desarrollo y no ciência propia-
mente dicha. Como tal no comienza hasta el Pseudodionisio,
alrededor dei ano 500, como interpretación mística. Su sis
temática se desenvuelve lentamente con tratados sobre los sa
cramentos en particular; su historia.no se inicia hasta San'
Isidoro de Sevilla. La exégesis es sobre todo apologia en lur*'
cha contra los herejes. Sus posibilidades sistemáticas, en cuan-
to puede juzgar de la situación un profano en teologia, no'
■-i^parecen haber sido por completo desatendidas dentro de la
^ T exégesis alegórica. En cuento ciência historicogramatical se*
' • la cultiva desde el ano 400 aproximadamente; el conjunto de
su historia en cuanto historia de la ciência es todavia hoy, en
especial para el historiador de la filosofia y de la cultura,
Período clãsico de los Padres 33
un urgente desideratum, pues el peso principal dei desarrollo
espiritual en el primer milênio ha gravitado seguramente sobre
ella igual que el filosófico se ha centrado en los comentários
a Aristóteles. El derecho canônico se encuentra en el estádio
de la progresiva codificación en reglamentaciones eclesiásticas
y colecciones canônicas; pero faltan su sistemática y su his- ■
toria. La historia de Ia Iglesia está basada en puntos de vista
apologéticos y ha entrado en vias de continuo complemento.
Como sistemática histórica puede pasar la filosofia de la his
toria de San Ireneo y San Agustín. Además se halla repre
sentada toda una serie de disciplinas teológicas secundarias:
homilética, teologia pastoral, patrística (S an J erónimo, De
vins iUustribus, junto con sus continuadores) y arqueologia
bíblica (desde Orígenes hasta Beda).
El desplazamiento histórico de este antiguo conjunto de-,
la teologia cristiana hacia un complejo, predominantemente
filosoficosistemático, de las ciências teológicas constituye uno
de los presupuestos fundamentales para la plena inteligência ^
de la «suma». Habremos de ocupamos de ella en su lugar, y
pudiera también aclararse por el tercer desplazamiento dei
complejo en el histórico siglo xx. El hecho de que, en reali-
dad, todo el volumen de la ciência cristiana, a pesar dei in
significante perfeccionamiento de la sistemática en ciertos ca
sos particulares, se encuentre ya en la antigua época cristiana,
no sólo demuestra la pujante foerza creadora de aquel tiempo
—que la mitad, como máximo, de su admirable y rica funda-
.mentación y elaboración de las ciências se la debe al mundo
griego, único que en este aspecto puede comparársele—, sino-
también y al mismo tiempo pone de manifiesto la existência -' ..
de una sistemática inmanente de las ciências en ese tiempo,.
en cuanto dichas ciências constituyen la expresión armónica
de todas las necesidades científicas en el orden de la vida prác-
3
34 Fundamento patrístico de la Escolástica
tica. Los portadores de esta sistemática inmanente fueron las

extraordinárias personalidades científicas de los Padres de la
Iglesia, quienes con frecuencia incorporaban en su persona,
con unión, por decirlo así, personal, todas las disciplinas par
ticulares, tales, por ejemplo, Orígenes y San Agustín, quien
veremos que fué uno de los más activos descubridores de pro
blemas y de los más geniales recreadores de ciências que se
conocen en toda la historia dei espíritu.
Sin embargo, para nuestro objetivo de valoración histori-
cofilosófica de la «suma», no tiene tanta importância como
punto de comparación la organización general de las antiguas
ciências cristianas, cuanto más bien los intentos particulares
de sistematización de la doctrina cristiana. i Por qué razones,
a pesar de la orientación fundamentalmente apologética o jus
tamente de ella, han nacido y se han formado verdaderos sis
temas? Si se pasa revista a la docena y media de intentos de
sistematización que han Ilegado hasta nosotros, pueden, con
siderados desde un punto de vista genético, clasificarse en los
cuatro grupos siguientes: catequístico, compendiosodidáctico,
historicodescriptivo y especulativo.
La antigua sistemática cristiana, al igual que la escolás
tica, nació principalmente de las necesidades de la escuela.
Sólo que la sistemática antigua, a diferencia de Ia escolástica,
no tendia de manera tan exclusiva a la formación científico-
teológica, sino que buscaba-más bien la conversión e instruc-;.
ción de los no cristianos; y así, en cuanto catequesis, era- con-
tinuación y prolongación natural dei x-rçpu-fjia. de la predica-
ción misional cristiana. Pero ya antes de que se hubiesen or
ganizado escuelas de catequistas, esta necesidad misional de
disponer de un grupo doctrinal completo y ordenado oficial y
autoritativamente, había provocado dos formas de predica-
ción total que debemos calificar de canônicas: primero, el
Período clásico de los Padres
Símbolo de los Apóstoles, que encierra la suma histórica dei

contenido de la fe (yahaya sido compuesto realmente en tiem-
po de los Apóstoles, como quieren Bardenhewer, Kihn y
Loofs, o que haya na.cido por el interés apologético de fijar
los hechos en contra dei gnosticismo en el siglo II, según pre-
tenden Ehrardt y Harnack). El caso es que hasta Santo To- ~
más de Aquino y hasta nuestros dias el Símbolo de los Após
toles ha sido siempre Ia base de la predicación de la doctrina
cristiana. A su lado tenemos, en segundo lugar, una suma
embrionária de la reglamentación cristiana de la vida, com-
puesta quizá alrededor dei ano 100, la Didache, la Doctrina
dei Senor por medio de sus 12 Apóstoles a los cristiano-paga-
nos. Desde el punto de vista de la sistematización formada or-
gánicamente, la Didache es una pequena obra maestra, y en
traria singularísimo interés para la actual consideración fi-
losoficocultural, que, al lado de la predicación doctrinal,
sabe otra vez valorar plenamente la enorme importância de
la reglamentación de la vida práctica. La Didache contiene
(cap. 1-4) un resumen de la moral cristiana, y en él pone de
manera magistral la esencia dei cristianismo (quizá superan
do un posible modelo judio de propaganda) en los dos man-
damientos fundamentales dei amor a Dios y al prójimo y,
además, en el amor a los enemigos; profundiza e interioriza
en sentido cristiano el decálogo; agrega al cuarto manda-
miènto el acatamiento al rey y sus servidores; presenta el ca
tálogo de los vícios, de tan enorme trascendencia para el des-'
arrollo ulterior de la ética, y se adentra también en la faceta
vital de la vida mediante prescripciones alimentícias; es de-,- ^
cir, ofrece una exposición integral, sólo raras veces alcanza--r y y
da después, dei orden moral cristiano. La segunda parte con- -
ti ene una reglamentación sacramental dei bautismo, ayuno,
oración y eucaristia. Con esto queda abierto un orden cristia-
no de la vida cuya total significación e importância modela-
dora de la vida apenas puede comprenderse con nuestros ac-
tuales conceptos morales, que siguen dependiendo aún de Ia
antigua ética erudita. Y es que en la ética actual, carente to
davia de orientación sociológica, sigue sin apreciarse apenas
el enorme influjo de las reglamentaciones eticorreligiosas dei
culto divino. Ahora bien, desde el punto de vista de una ética
autentica, los ritos, las costumbres jurídicas y los usos econô
micos forman parte de la moral. Nos vemos obligados aqui
a emplear ya el concepto de ética en este sentido amplio.
A esta segunda parte litúrgica de la Didache (cap. 7-10)
síguese otra tercera parte de derecho eclesiástico (cap. 11-15;
el cap. 16 es escatológico), una doctrina de los estados, so
bre todo, de las personas privilegiadas «por derecho sacra
mental» : obispos, evangelistas, profetas y maestros, y dere
cho propiamente canônico como las prescripciones sobre diez-
mos, fíestas dominicales y elecciones episcopales. Este es el
gcrmen que iba a desarrollarse hasta convertirse en el impo
nente edifício dei derecho canônico. (En cuanto la doctrina
de los estados constituye la primera forma de la primitiva
ética personalista, de la plasmación de la vida en tipos per-
sonales representativos, es parte integrante de la moral.)
Así, la Didache contiene Ia esencia dei orden cristiano de
la vida según la moralidad fundada en princípios y en cuan
to costumbre litúrgica y profesional; es, por consiguiente,
con toda su sencillez, un sistema perfecto de la moral cristia-
na. Para despachar aqui brevemente el ulterior desarrolío de
esta forma de la ética cristiana mencionemos todavia, den
tro de la línea de esta evolución con su manera orgânica y
literariamente impersonal, Ia Didascalia y las Constituciones
apostólicas (edición de F. Funk, Paderborn 1906), fases evo
lutivas de la Didache alrededor dei ano 250 y 380 respecti
vamente, en las que la doctrina de los estados se ha conver
tido en la cuestión principal y la Didache quedó ya sólo como
una pieza parcial (libro sexto, I). La doctrina acerca de los
diferentes estados es todavia ahora muy completa en cuanto
que se ofrece la doctrina moral apropiada a hombres, muje-
res, huérfanos y mártires y no sólo, como acontecerá las más
veces posteriormente, la doctrina exclusivamente dei estado
de los clérigos; sin embargo, bueno es observar que ya aho
ra es aqui, en la doctrina sobre el estado clerical, donde se
hace particular hincapié. La litúrgica ha crecido en el libro
octavo de las Constituciones apostólicas hasta convertí rse en
formulários completos para Ia misa, algunos sacramentos y
otras iniciaciones; más aún, al tratar de los carismas insinua
ya un primer ensayo de litúrgica teórica. El derecho ecle
siástico ha sido completado en lo que atane a la elección de
los obispos, los tribunales eclesiásticos, la asistencia a la igle-
sia, las fiestas de Pascua y ha encontrado en el apêndice de
los 85 cânones apostólicos su forma extema permanente.
De singular importância para nuestro objetivo son las
prescripciones relativas a la instrucción de los catecúmenos
(VII, 39 sigs.), que fijan en cierta manera oficialmente la sis
temática de la doctrina cristiana: Qui ergo ad doctrinam pie-
tatis instruendus est, erudiatur ante baptismum in scientia de
Deo ingenito, in cognitione de Filio unigenito, in persua-sione
certa de Spiritu Sancto, discat creationis diversae ordinem?
providentiae seriem, variae legislationi tribuenda; erudiatur
quare mundus factus et cur mundi civis homo constitutus sit.
Agnoscat naturam suasn quaenam sit. Doceatur quomodo-
Deus improbos aqua et igne punierit, sanctos vero per sin-
g-ulas aetates glorificaverit. Quemadmadum per providentiam-
Deus humanum genus non avmatus fuerit, sed ab more ac
vanitate ad agnitionem veritatis diversis temporibus vocaritr
3S Fundamento patrístico de la Escolástica
reducéns a servitute et impietate ad libertatem ac pietatem,

ab iniustitia ad iustitiam, a morte aeterna ad vitam perpe
tuam. Todo esto en la catequesis. Tras una oración por la pu-
rificación y el renacimiento el catecúmeno ha de ser instruí
do de Domini incarnatione ■ et de passione eius, resurrectione
ex mortuis et assumptione; baptizandus discai quae ad renun-
tiandum diabolo et adscribendum Christo pertineant; ingrcdi
ad mysteria atque tum demum ad sacramenta percipienda nc-
cedere. Estos artículos fundamentales de una catequesis cris-
tiana, que es ya más que una simple comunicación de los ar
tículos de fe, los entendemos de la manera siguiente:
l.9, Doctrina acerca de Dios y la Trinidad. 2.9, Bajo la ex-
presión creationis diversae ordinem, entendemos una divisio
naturae influída en sentido neoplatónico, esto es, el orden je-
rárquíco dei mundo divino, dei mundo de los espíritus, dei
mundo humano y dei mundo de los cuerpos. 3.9, En las pala-
bras providentiae seriem (si es que se pueden traer aqui como
punto de comparación los diez Discursos sobre la Providen
cia., de Teodoreto, compuestos sólo cincuenta anos más tarde
y en la misma línea de orientación de Ia Escuela de Antio-
quía) vemos una clara teleología de todo el universo. 4.9, Bajo
las diversas etapas de la legislación entendemos el plan salva
dor de Dios. 5.9, Viene después la doctrina acerca de la crea-
ción. 6A A continuación la antropologia. 7d, Sigue la reali-
zación dei plan divino de salvación según las distintas eda-
des. 8.9, La cristología. La ética aparece considerada desde el
punto de vista de la preparación práctica para el bautismo;
y viene después la iniciación en los sacramentos arcanos. Este
orden y disposición de la doctrina cristiana es, desde el pun
to de vista sistemático, excelente en gran manera. La fuerte
acentuación dei plan de salvación no reaparece en la Edad
Media hasta Hugo de San Víctor. Se presta atención espe-
ciai a la necesidad de una teleología, de un reconocimiento

de la racionalidad dei mundo. <*
Con esto cerramos esta serie orgânica y, por ende, ínti
mamente cristiana de ensayos de sistematización y pasamos
a considerar los sistemas surgidos de la necesidad práctica
de la catequesis. El primero de ellos es cl dei segundo direc-
tor de la Escuela alejandrina de catequistas, el sistema dei
conjunto de la obra de Clemente de Alejandría, que él mis-
mo explica en el capítulo primero dei Pedagogo■. Conforme
a las tres zonas dei hombre moral —voliciones, acciones ex
ternas y pasiones—> Clemente distingue un logos monitorio,
un logos legislador y un logos persuasivo. Este es Cristo en
cuanto verdadero pedagogo. Esta división se refiere ante todo
a la instrucción moral. Pero como ésta, en el centro de la
ensenanza catequística, prepara para el pleno conocimiento
de la verdad y proporciona el fruto dei arte de la salvación,
la salud moral, por eso 'hace también posible una gnosis ge
nuína, aunque no debe tenerse en cuenta aqui d logos ins-
tructor. Resulta así un paulatino progreso hacia la salud, una
hermosa economia, un excelente plan educativo. Sigue la obra
total de Clemente en cuanto nos ofrece primeramente en el
Protrepticos una apologética que nos aparta dei paganismo;
en el Pedagogo quiere alcanzar la sanidad moral para des-
puéspen los Stromata, poder ofrecer un conocimiento científi
co profundo de las verdades salvadoras. Este conocimiento
ha de ser autentica gnosis en cuanto fides quaerens intellec-
tum, no la falsa gnosis de una soteriología esotérica, pues trata
de educar para la vida de un sabio, no de un erudito, esto es,
quiere disenar la imagen de la armonía de la vida cristiana.
Este plan educativo corresponde a las tres clases de la
instrucción de los catecúmenos, a la que se ajusta, pues, la
sistemática y la teoria. Por desgracia, y pese al hermoso pri-
• T f**
mer capítulo dei Pedagogo, Clemente ,de Alejandría es cual-
quier cosa antes que un sistemático. Su manera práctica, orien
tada hacia las necesidades inmediatas de la vida, subraya to
davia, de un modo completamente propio de la antigüedad,
la faceta vital de la existência; y a esa su manera, que destila
con frecuencia un humor propio de la diatriba cínica, fáltale
ei sentido para una concepción, estrictamente armoniosa y
unitaría, dei mundo. Clemente de Alejandría no va más allá
de unos aforismos excelentes y con frecuencia eruditos; en
el fondo sigue siendo el apologista.
En total oposición con él aparece su discípulo y sucesor
Orígenes, el sistemático más destacado de todos los griegos.
Pero su aportación hemos de examinaria en otro lugar, e igual
mente la aportación, dependí ente de Orígenes, de San Gre-
gorio Niseno, aunque ésta se titule Gran Catequesis. El primer
sistema que broto realmente de la catequesis práctica fué el
de San Cirilo de Jerusalén (muerto en 386). Sus veinticuatro
Catequesis (M igne, Pat. Gr., XXXIII, 453) van dirigidas
a los catecúmenos y a los neófitos respectivamente, una síste-
matización característica, de orientación marcadamente reli
giosa, de la doctrina cristiana. La introducción moral se des-
arrolla aqui, después de la catequesis preparatória, a base de
explicar la elevada significación de la gracia dei bautismo
mediante pensamientos sobre el pecado y Ia penitencia (1-3);
la cuarta catequesis es un breve compêndio de toda la doctrina
de fe en diez dogmas. Tras la elucrdación de la virtud de la
fe (5), sigue Ia explicación dei Símbolo de la fe por el siguien-
te orden: 6-9, doctrina sobre Dios y sobre el mundo; 10-15, la
cristología; 16-17, Ia doctrina acerca dei Espíritu Santo; 18,
los restantes temas dei Símbolo. Finalmente, viene la doctrina
de los sacramentos como explicación dei bautismo, conhrma-
ción y eucaristia recibidos por los neófitos en la fiesta de
Pascua y, sobre todo, la explicación dei culto divino, por tan

to, una breve litúrgíca. ^
Las grandes ventajas de este sistema frente al coetáneo
sistema de instrucción sirio reflejado en las Constituciones
apostólicas, radican en su conexión ínmediata con la vida
práctica de la Iglesia y en Jiaber incorporado también dentro
dei sistema la moral, empalmando la soteriología con el de
curso histórico dei cristianismo en vez de hacerlo con su
prehistoria judaicopagana. Aqui no precede la teoria; al con
trario, se ha creado una armónica obra maestra de vivência
y de aprendizaje, que por lo demás responde casi exactamente
al orden de la Iglesia y subraya también con especial ahinco
la providencia.
El des envolví mi ento natural de la sistemática surgida de
la catequesis, al igual que casi todas las demás líneas de evo-
lución dei antiguo mundo cristiano, desemboca en San Agus-
tín en la teoria consciente y deliberada. Fué una ocasión prác
tica, el ruego de un diácono que se dedicaba en Cartago a la
catequesis sobre todo de las personas cultas. El diácono Deo-
gracias pidió a San Agustín un programa para desempenar
su cometido; y esta petición hizo que el santo desarrollase, en
el marco de esta instrucción práctica, los puntos de vista de
la sistemática cristiana (De catechizandis rudibus, M igne,
Pat. Lat., XL, 304). Esta instrucción parece, a juzgar por el
capítulo III, haber nacido en África sobre la exégesis dei An
tiguo y Nuevo Testamento. La manera como San Agustín or
dena los puntos de vista exegéticos hace aqui de Ia exégesis un
cuadro histórico dei mundo, una concepción historicofilosófica
dei mundo. El Antiguo Testamento hay que considerado uni
camente desde el punto de vista de la venida de Cristo; a la
finalidad y a la razón fundamental de esta venida hay que re
ferir toda la doctrina, esto es, a la caritas, al amor cristiano
como virtud en el sentido antiguo, como dirección funda

mental de una escuela de sabiduría. El contem do de la his
toria de la salvación debe desarrollarse como historia universal
desde la creación hasta Ios tiempos actuales de la Iglesia y
hasta el dia dei Juicio Final. La imagen dei mundo se hace
soteriológica mediante la fundamçntación racional de la en-
carnación dei Hijo de Dios y Ia justifkación de la creación,
a pesar de la prescienda que tenía Dios de Ia caída dei hom-
bre (capts. 17-18). De la explicación dei hecho de que hay
en la Iglesia el bien y el mal, resulta una teodicea bajo el
pensamiento historicofilosófko de las dos ciudades, la ciudad
dei egoísmo y la ciudad dei amor. La historia dei reino de
Dios, a partir dei pueblo israelita, debe entenderse como cre-
cimiento moral en seis edades que (según el capítulo 25 dei
De vera religione) corresponden a las seis edades de la vida
en el desarrollo interior dei hombre. Mediante la nueva alian-
za de Cristo, de herencia eterna, comienza, con la fundación
de la Iglesia en la fiesta de Pentecostés y su propagación
entre judios y paganos, la nueva vida hasta la resurrección de
la carne, hasta la muerte eterna y la vida eterna (capts. 22-25).
Una vez presentadas la doctrina de Ia fe y la moral en forma
de imagen autêntica y total dei mundo, debe ofrecerse con Ia
iniciación de los principiantes la explicación de los sacramen
tos, con cuya ocasión San Agustín subraya expresamente la
significación e importância pedagógica de la unión entre li
turgia e instrucción: multum interest, quid res ipsa, cum
agitur, moneat (cap. 26). Así, pues, en este breve, pero ma
gistral tratado, nos encontramos con una perfecta sistemá
tica interna de Ia doctrina cristiana como doctrina de sa
biduría, como concepción dei mundo y como culto.
Mas, por otra parte, San Agustín, sobrepasando la ins
trucción práctica de la doctrina cristiana, en la que la sistema-
tica nace de la catequesis, fundamento también de manera de
liberada y consciente la teoria de la ciência cristiana en su
tratado De doctrina christiana (M igne, Pat. L a t, XXXIV,
15; sobre la traducción dei título, cf. O berbeck, Vorge-
schichte und Jugend der miUelcdterlichen Schoíastik, Basilea
1917). El libro primero explana el concepto de la sabiduría
cristiana. Ya en la antigüedad se había llevado a cabo la es-
cisión entre la filosofia como simple investigación teórica de la
verdad, como ideal de vida dei erudito, y entre ia doctrina
de la sabiduría de la época ética y religiosa de la filosofia he-
lenística, que ha de ser modelación de la vida a tenor de la
verdad conocida. Ya los antiguos apologistas cristianos, Cle
mente y Orígenes, habían concebido el cristianismo como
doctrina de sabiduría en este sentido de los últimos tiempos
de Ia antigüedad. San Agustín es el primero que cristianiza
tan por entero el concepto de sabiduría, que para el santo, en
la introducción dei Enchiridion, vienen finalmente a coinci
dir la pietas o religiosidad práctica y Ia sapientia, con lo que
se ha logrado la síntesis de fe, amor, vida, visión, felicidad.
y perfección como meollo y esencia dei cristianismo. En la
obra De doctrina christiana' San Agustín basa su concepto de
sabiduría en Ia distinción de todas las cosas en cosas que
pueden ser disfrutadas y cosas que sólo deben ser utilizadas
(frui.et uti). Si de este modo, gracias a Ia libertad frente a
los bíenes simplemente utilizables de este mundo, la sabidu
ría es total superioridad sobre el mundo, sigue conservando en
caanto inhaerere propter se ipsam, solamente en la dirección
ética, la antigua aristocracia de la contemplación y actuación
autosuficientes, punto este sobre el que volveremos a insistir
con ocasión dei concepto agustiniano dei «iwvictus». Además.
el concepto agustiniano de sabiduría experimenta mediante
la summa res, qua fruendum, Deus trinitas, una objetiva fun-
daraentación ontológica en cuanto verdad inmutable. De esta
suerte la sabiduría viene a convertirse en ei genuíno eje su
premo de Ia especulación agustiniana y escolástica. Sin em
bargo, la obra De doctrina christiana no se adentra en más
detalles acerca de este fundamento gnoseológico, sino que des-
arrolla ei efecto historiológico en la economia de la salud, de
la sabiduría divina encarnada, que purifica y santifica al hom-
bre. Es antes que nada misión de la Iglesia en cuanto cuerpo de
Cristo eh serEar al hombre el ordo dibectionis y cómo en general
el fin de toda la Escritura es el amor de Dios y dei prójimo.
El concepto de la sabiduría encarnada santificadora, prima
ad Deum via Christus, abre por vez primera la plena inteli
gência de la Sagrada Escritura, cuya exégesis sigue siendo y
debe ser siempre la principal tarea práctica de la ciência cris-
tiana. A través de múltiples etapas morales de temor, piedad,
saber, fortaleza, consejo, purificación dei corazón, sabiduría
(según Isaías, 11), la exégesis nos lleva a Ia plena penetra-
ción de los signa, de los símbolos dei contenido de la Escri
tura. Y a esta finalídad de una recta inteligência de la Sagrada
Escritura deben ponerse también a contribución, conforme
lo exigia Orígenes ya en este mismo sentido, todas las ciências
profanas, en la medida en que puedan ser utilizadas para
este fin y en calidad de ciências auxiliares: la linguística he-
brea y . griega, la historia, Ias ciências naturales (para el
cómputò dei tiempo) y la dialéctica con una referencia a la
ontologia neoplatonicoagustiniana de las verdades eternas. Es
tas han de ser objeto solamente de una consideración empíri
camente introspectiva; la veritas connexionwn no ha sido es-
tablecida por el hombre, sino que está in rerum ratione per
petua et divinitus instituta (II, 32). Con esto se nos da no-
tablemente más que el estado de entonces de las ciências bu-
manísticas, de las siete artes liberalês. También éstas quedan
incorporadas en la doctrina cristiana de la ciência, y con ello

se inicia su misión trascendental de conservar el caudal dei
saber.
Los libros tercero v cuarto contienen todavia regias prác-
ticas de exégesis y homilética. Así se ha conseguido un sis
tema acabado de la ciência cristiana que directamente, gra
das a su continuación por Casiodoro (Institutiones divinarum
et humanem lectionum, M igne, Pai. Lat.} 69) y Rábano
Mauro {De institutione clericorum, edición de K nõpfler,
Munich 1900), y de manera indirecta gracias a la puesta en
práctica dei programa de las ciências auxiliares reales por
San Isidoro de Sevilla y Beda el Venerable, ha quedado como
la base y fundamento de todo el quehacer científico de la
Escolástica. Con esto, sin embargo, no queda ni con mucho
agotada la significación de San Agustín con relación a la
sistemática. Pero como tenemos que fijar los princípios cons
titutivos de la sistemática, nos vemos, por desgracia, obliga-
dos a tratar de las aportaciones agustinianas dentro dei corres-
pondiente apartado particular.
La segunda serie de tratados sistemáticos ha brotado de
la apologética en cuanto, al exponer en forma compendiosa
las herejías que tratan de rebatí r, ofrecen al mismo ti empo
una exposición de la doctrina ortodoxa. Así, por ejempío, ya
San Ireneo incluye en su obra contra las herejías el escrito
sobre la predicación apostólica (cf. S. W eber, Irenáus, II,
583). La disposición de las doctrinas se atempera al curso his
tórico de las realidades salvadoras. La prueba de su divinidad
radica en la armonía de las doctrinas de la fe cristiana bajo
el punto de vista soteriológico y en la comprobación exegética
dei cumplimiento de Ias profecias contenidas en el Antiguo
Testamento.
46 Fundamento patrístico de la Esoolástica
Los más próximos ensayos occidentales de sistematización

dentro de esta misma línea son los siete libros de Jnstitutiones
divinae de Lactáncío (anteriores al ano 311) y las Consulta-
tiones Zachaei et Apollonii (alrededor dei ano 350). La doc-
trina acerca de Dios (I-III) es en Lactancio pura y exclusi
vamente apologética. La doctrina sobre Cristo (IV) se limita
a la prueba de que Cristo es el primero que nos trajo la sa-
biduría plena; los libros V y VI describen a la antigua usanza
de los apologistas la perf ección cristiana; y el libro VII, final
mente, contiene una escatología quiliástica. Las Consultaria -
nes Zachaei et Apollonii, obra que con toda probabilidad hay
que atribuir a Firmico Materno, siguen aproximadamente
el mismo plan, pero su sistemática no es afortunada. Sin em
bargo, este diálogo contiene, en realidad, todos los puntos
doctrinales de importância (cf. R e a t z , Dac theologische Sys
tem der Considtationes Zachaei et Apollonii, Friburgo 1920).
Muy por encima de estos modestos princípios de la'sistemática
latina, si bien exactamente en la misma dirección evolutiva, se
eleva una de las obras más poderosas de toda la Patrística en
general, la De civitaie Dei de San Agustín. San Agustín reite
ra en ella casi exactamente el esquema de Lactancio, pues los
siete primeros libros están consagrados a la refutación más
pujante y erudita de la religión popular pagana, al paso que
los libros VIII-X nos ofrecen una refutación de Ia doctrina
sobre los dioses de los filósofos paganos y de la doctrina neo-
platónica de los demonios o espíritus, y al propio tiempo
presentan los elementos de una teologia natural. Aqui se en-
cuentra una de las mejores teorias cristianas acerca dei sa~
crificio desde el punto de vista de la filosofia de la religión
(libro X). Los libros XI-XVIII (que corresponden al libro IV
de Lactancio) son, al igual que la Epidei.vis de San Ireneo,
una exposición historiológica dei opus conditionis y de la pre-
paración dei opus restaurationis, y contiene una tras otra las

doctrinas acerca de la creación (libro X I), acerca de los ánge-
les (libro X II), acerca dei hombre (libro X III), acerca dei
estado original (libro XIV), acerca de la primera edad desde
Adán hasta Abrahán (libro XV), acerca de la segundad edad
desde Abrahán hasta Noé y de la tercera desde Noé hasta
David (libro XVI), acerca de la cuarta desde David hasta la
cautividad babilónica (libro X V II), acerca de la quinta desde
la cautividad babilónica hasta Cristo (libro X V III), Es esta
una primera parte de una poderosa «suma» teológica cuya am-
plitud y perfección sólo raras veces fué alcanzada incluso en la
Edad Media. (La Summa de sacramentis de Hugo de San
Víctor, por ejemplo, está concebida y realizada en forma to
talmente parecida.) Si la consideramos desde el posterior pun-
to de vista de Ia «suma» ya hecha, resulta semejante a ésta
en la distribución de la matéria, habida excepción de la doc
trina filosófica sobre Dios y sobre la Trinidad. En lugar de
Ias quaestiones dialécticas, las ti ene apologéticas, alegóricas
y exegéticas. En la explanación de la doctrina acerca de las
edades.es con mucho, prescindiendo de la filosofia de la his
toria de San Buenaventura, superior a las «sumas» medieva-
les, sobre todo por su armónica y unitaria perspectiva, dei
desarrollo de la Ciudad de Dios y de la simultânea consí-
deración de la historia de la Ciudad terrena. El libro, XIX
(en correspondência con el libro V y VI de Lactancio) trata
dei Bien supremo al hilo de una idea favorita agustiniana
que corresponde al diseno general de la Ciudad de Dios: la
Pax. Esta breve pieza intermedia corresponde a la doctrina
escolástica acerca de Cristo y los sacramentos, que no pueden
ser tratados abiertamente en forma precisamente apologética.
Hay que anadir todavia, en los libros XX-XXII, una esca-
tología cuya grandiosidad nunca más ha vuelto a conseguirse.’
4S Fundamento patrístico. de la Escolástica
Este análisis comparativo de la obra De civitate Dei de-
muestra dei modo más penetrante la esencia de la antigua
sistemática cristiana, a la que únicamente su fundamental
orientaciôn apologética impidió alcanzar la unidad armoníosa
de la Escolástica, y ello a pesar de que las extraordinárias
personalidades de los sábios de la Patrística son tan supe
riores a los maestros medievales de la Escuela. La obra De
civitate Dei es cualquier cosa menos una obra pedantesca
y doctrinaria. Su sistema se basa en una imagen dei universo
de grandeza sobrecogedora; más aún, por su concepción dei
mundo y por su repercusión en la historia universal es la
obra curribre, un verdadero mito, si entendemos por mito no
la paráfrasis poética de verdades abstractas, sino la figuración
y concretización plásticas de Ia concepción dei mundo tenida
por verdádera. El que en De civitate Dei falte la parte nu
clear de la visión cristiana dei mundo tiene sus razones, pri-
mero, en la forma apologética y, en segundo lugar, en el
conjunto de la concepción historicofilosófica. Ello no obstante
y precisamente basándose en la apologética, San Agustín ha
puesto tambien esta parte nuclear en forma sistemática, y lo
ha hecho en su tratado De vera, religione (M igne, Pai. Lat.
XXXIV, 121). En ella San Agustín pretende demostrár, en
contra de la antigua filosofia con su insalvable divorcio entre
conocimiento intelectual de Dios y culto inmoral, que el cris
tianismo puede dar incluso al hombre sencillo y simple una
religión espiritual con las más altas exigências morales. La
esencia dei cristianismo es la historia de la salud, la doctrina
acerca de la Trinidad y dei mundo ordenado por ella y acerca
de la justicia perfecta. La concatenación sistemática de estos
cuatro puntos radica en la pregunta: Cur Deus homof y en
su contestación por la racionalidad dei plan divino de salva-
ción, en el que se explica la .caída dei hombre por propia
Período clâsico de los Padres 49
y libre voluntad de éste y la dicha de su restauracíón por la
encamación dei Verbo. Esta conexión de realidades ilumina
el divorcio entre el hombre espiritual y carnal, entre el bien
y el mal, que se desarrolla a lo largo de las seis edades de la
vida de la misma manera que el curso escindido de la vida de
todo el gênero humano se desarrolla a lo largo de seis perío
dos o edades. Esta concatenación de hechos ilumina la admi-
nistratio rerum, la radonalidad dei conjunto dei universo, ra-
cionalidad que tiene su origen y explicación en la divina pro
videncia y que los impíos y ateos son los únicos en no ver.
La auctoritas y la ratio llevan al hombre a la lex immutabüis,
la cual es superior a la razón; le elevan hasta la veritas ipsa,
hasta el modiis ordinis, hasta Dios mismo. Por Dios como
principio todas las cosas que tienen unidad son unas, verda-
deras e inmutables. El que, libre de la superbia vitae, quiere
ser un invictas, quiere poseer un ideal de vida inconmovible
y autêntico, no puede amar sino lo que nunca le podrá ser
arrebatado. De este modo el amor de Dios y dei prójimo es
el único fui supremo e inconmutable de la justicia perfecta.
Este tratado que enlaza de manera sencilla y penetrante
todos los más importantes pensamientos agustín ianos es, desde
el punto de vista filosófico, uno de sus mejores sistemas. Sin
embargo, San Agustín, partiendo una vez más de la apolo
gética, ha insertado también en su sistema los princípios mo-
rales que aqui no hace más que rozar. Prescindiendo de la
moral orgânica de las prescrípciones escolásticas y a pesar de
que el cristianismo f ué concebido por sus primeros secuaces de
formación científica justamente como una nueva ética más
elevada, la antigua moral cristiana apenas fué tratada en for
ma sistemática. Para nosotros el motivo principal de esto
radica en la orientación fundamentalmente apologética de
aquella época, que trataba en monografias lo más caracterís-
4
tico de la nueva moralidad, la virginidad, a la que fueron con

sagrados la mayor parte de los tratados morales, dedicándole
casi cada uno de los Padres una o dos monografias. Final
mente, San Ambrosio de Milán, el venerado maestro de San
Agustín, intento hacer fructífera para la instrucción moral de
su clero la antigua ética tradicional que arrancando de Platón
pasa por Panecio y llega a Cicerón; y lo intento en su obra
De officiis clericorum (M igne, Pat. Lat. 16). La cstrecha
dependencia de este practicista, tan conocedor dei mundo y
tan superior al mundo, respecto a los modelos antiguos (De
officiis de Cicerón), hizo que la evolución de la moral cris-
tiana entrase por una via falsa, a pesar de haber llenado el
antiguo esquema en forma excelente y profundamente cris-
tiana y a pesar también de haberlo adaptado y convertido en
un doctrinal dei estado clerical. El núcleo de esta ética autô
noma, las cuatro virtudes cardinales, hacía ya tiempo que ha-
bían perdido la unidad orgânica originaria y natural y se ha-
bían transformado en un catálogo de virtudes en el que po-
dían siempre insertarse otras virtudes particulares, hasta que
éstas se desmembraron en muchas docenas y de ellas hubie-
ron de ser entresacadas otra vez siete virtudes capital es.
San Agustín intento ciertamente aprovechar todavia, con
las debidas rectificaciones, el esquema de su venerado maes
tro. El tratado agustiniano De moribus ecclesiae catholicae et
de moribus manichaeorum (M igne, Pat. Lat. XXXII, 1309)
situa de plano la cuestión en la esfera metafísica con la doc-
trina neoplatónica sobre la irrealidad dei mal. La doctrina
metafísica acerca de Dios, Dios en cuanto Bíen supremo,
proporciona el punto armonizador y unitário de los princípios
básicos morales: felicidad, virtud, bien supremo. La felicidad
no es ya la eudemonía de la antigua autosuficiencia, sino el
contenido supramundano de aquello que convierte al hom-
bre en óptimo; y eso es la virtud, en otras palabras, la unión

con el bien supremo inmutable, con Dios, el único a quien
hay que amar y gozar. De aqui se desprende a su vez una
ordenación unitaria de las virtudes cardinales en sentido cris-
tiano. La templanza se convierte en menosprecio dei mundo
sensible, que solamente debe ser utilizado; la fortaleza es aho-
ra la postura y el comportamiento dei «invictus»; la justicia.
vi ene a ser el recto orden en el amor de Dios y dei prójimo.
El punto unitário de las otras tres virtudes no es ya aqui,
como lo era en Platón, la justicia en cuanto armonía, sino la
sabiduría, que es ensenada por la Iglesia.
El elogio de los clérigos y la ordenación de la vida de los
seglares son sólo ocasión para una doctrina de los diversos
estados y profesiones; pero, por desgracia, se pasa en silen
cio el contenido de los dos últimos libros de San Ambrosio jun
to con su profunda filosofia de la vida práctica en la vida
humana social (II) y en la vida econômica cristiana (III).
Como compensación, en cierto modo, de la plenitud concreta
y práctica de esta filosofia nos ofrece San Agustín en su
Speculwn de scriptura sacra (M igne, Pat. Lat. X X X IV ,.
887), un modelo de los incontables «espejos» morales de la
Edad Media, las prescripciones eticojurídicas de todos y cada
uno de los libros canônicos.
La disposición de nuestro trabajo nos obliga otra vez a
dejar a San Agustín para mencionar todavia dos ensayos grie-
gos de sistematización nacidos de la apologética, es a saber:
el Compendium haereticarum fabularum (M igne, Pat. Gr.
LXXXIII, 439), obra de Teodoreto de Ciro (muerto en el ano
458) y el tratado de San Juan Damasceno II7177] púosoç,
(M igne , Pat. Gr. XCIV, 783), influído por la obra de Teo
doreto. Exteriormente ambos ensayos se hallan anadidos a
un resumen de las herejías igual que la Epideixis de San Ire-
neo y el Àncoratus de Epifanio de Salamína, obra ésta que
apenas cabe calificar de sistemática. El libro quinto de Teo-
doreto broto, sin embargo, en un sentido aun más profundo
de la ápologética, esto es, de su «Curación de las enfermeda-
des paganas» 'EXXyjvixcóv fiepcciceoTixT] xaôsp-átcov (M igne ,
Pat. Gr. LXXXIII, 755), «la última y más perfecta apologia
antigua cristiana». En ella enfrenta unas con otras las res-
puestas que dan los paganos y los cristianos a los problemas
fundamentales de la filosofia. Sus seis primeros libros «de
fide, principio, angelis et daemonibus, matéria et mundo, no-
tura hominis, providentia», contienen, siguiendo el orden tí
pico, la problemática clásica de la concepción neoplatónica dei
mundo, que desde los tiempos de Plotíno ha acompanado
a la filosofia cristiana de manera tan notable. Esta «teologia
natural», caracterizada por la pieza central de la doctrina so
bre los ángeles y sobre las inteligências como enlace entre la
teologia y la antropologia, se convierte aqui en la primera pie
za fundamental de un sistema cristiano. El libro quinto dei
compêndio repite exactamente los seis primeros libros de la
apologia, intercalando únicamente la doctrina sobre la Trini-
dad, y presenta después una cristología predominantemente
filosófica junto con un capítulo sobre el bautismo al que se
anade la escatología y, finalmente, una breve doctrina moral
así como un capítulo acerca dei matrimônio, y ello en corres
pondência con los últimos libros de la apologia.
Esta ordenación cuatripartita de la matéria de ensenanza
cristiana se repite más tarde, independientemente, en las obras
de sentencias de la escuela de Abelardo; sólo que la doctrina
sobre los sacramentos que aparece aqui repartida, allí se da
toda en la tercera parte. Estas mismas cuatro partes ofrece
asimismo la Exposición exacta de la doctrina de la fe orto
doxa de San Juan Damasceno, que es la parte tercera de la
ürf(Tf fvwoeoç, tras una primera parte aristotelícodialéctica

y una segunda de historia de las herejías. En general, sigue
exactamente el orden de Teodoreto de Ciro; únicamente apa
rece la antropologia ampliada mediante una psicologia más
extensa, y en los libros tercero y cuarto se han hecho algu-
nas modificaciones. A pesar de su extraordinária importância
histórica «como manual clásico de la dogmática en la Iglesia
griega en el pasado y en la actualidad», podemos nosotros pa-
sar por alto aqui la Exposición exacta de la fe ortodoxa,
puesto que el influjo, tantas veces afirmado, sobre el texto
clásico de la Iglesia Occidental durante la Escolástica —me re-
fiero, naturalmente, a los Libri quatuor sententiarum de Pedro
Lombardo—no pasa de ser un influjo muy insignificante
(Cf. M inges, Th. Q. S. 1914, págs. 225-247).
Pasamos por alto aqui provisionalmente la media docena
de compêndios compuestos con fines didácticos y vamos a
considerar el cuarto y último grupo de la sistemática, es
a saber, el grupo de escritos especulativos. Se abre éste con un
filósofo y teólogo de primera calidad, Orígenes, a quien
Ehrhardt califica de «quizá el más grande teólogo en gene
ral». El que no comencemos esta serie con los sistemas gnós-
ticos ti ene su justificación en el hecho de que estos sistemas
disolvían las doctrinas de la fe en pura filosofia, por lo que
sus elucubraciones filosóficas, pese a su importância parcial,
no pueden calificarse ya de ciência de la fe. En cambio, Orí
genes conserva a las regias de fe y al Evangelio su valor de
princípios básicos de la ciência de la fe, y pretende así supe
rar el gnosticismo. Su concepción de la relación entre la fe
y saber es totalmente ortodoxa y justa en el sentido de toda
la teologia siguiente. Orígenes se propone partir, tanto desde
el punto de vista teórico como desde el punto de vista practi-
comoral, de las verdades reveladas, de las que basándose en
. 54 Fundo.mento patrístico de la Escolóstica
la tradición apostólica afirma «que existen»; y así para la
ciência de la fe no hay ya más que demostrar con razones el
«como y el porque» de dichas verdades reveladas, y deducir
su series y su corpus, su sistema unitário y armónico. (Los
textos pertinentes de la Introducción de su obra Ilspi dpycbv.
Acerca de las doctrinas y princípios fundamentales, véase
Grabmann, Geschichte der scholast. Methode, I, pág. 81).
Ahora bien, el hecho y la razón de que el sistema de Orí-
genes no cumpla este programa, reconocido y expresado con
claridad paradigmática, de toda teologia de la revelación, ha
menester de una aclaración que al propio tiempo será muy
instructiva para la inteligência de los princípios internos de
la «suma». A este fin hay que distinguir tres cosas: IA la
concepción filosófica dei mundo entonces en boga; 2A la con-
cepción estrictamente filosófica dei mundo dei propio Oríge-
nes, y 3A su sistema filosoficoteológico. En cuanto al prime-
ro de estos tres puntos, se da la feliz circunstancia de que
poseemos un sistema completamente desarrollado y singular
mente destacado, el sistema de Plotino, condiscípulo de Orí-
genes en la escuela de Ammonio Saccas (muerto en el ano
241), fundador dei neoplatonismo, quien según el testimonio,
sustancialmente indubitable, de Eusebio (Histor. Eccl. VI,
19), había nacido dentro dei cristianismo y creia seguir sien-
do cristiano, incluso cuando, según el testimonio de Porfirio,
practicaba el culto dei Estado que él entendia simbolicamente.
En cualquier caso, este punto de partida personal dei neopla
tonismo es muy de tenerse en cuenta para explicar su sor-
prendente e íntima coincidência con el cristianismo. Natural
mente que esta coincidência se halla también muy bien fun
dada en toda la mentalidad de la época religiosa de la tardia
filosofia antigua. La ciência dei neoplatonismo solamente se
hace comprensible por la transformación de la filosofia clá-
sica de conocimiento autônomo en la filosofia de la religión

de los últimos tiempos de la antigüedad, fundada en certidum-
bres reveladas extáticas o tradicionales. Con esto, el núcleo y
medula dei conocimiento de la verdad había sido puesto, ya
desde Posidonio, en los procesos intrapsíquicos. Así pues, el
conocimiento se transforma conforme a esto de manera fun
damental y precisamente repercutiendo sobre la cultura, ya
que las ideas platônicas, tipicamente antiguas y comparables
a estatuas de dioses, de imágenes de la esencia pasan a ser
determinaciones dei contenido de las actividades dei espíritu,
originarias ideas divinas; así en el neopitagorismo y en Filôn.
Es ésta una época nueva que vive dei espíritu religioso; y así,
en el extático Plotlno eí voúç se convierte en unidad que lleva
en si la pluralidad; el espíritu deviene función sintética que
engendra la pluralidad. Aparece un autêntico idealismo filo
sófico que partiendo dei mundo de las realidades de la auto-
consciencia (TCapocxoXoüôeív áaoToi) y de la conciencia ooveí-
de la libertad e infinitud gana una visión más profun
da sobre el espíritu activo y sobre su objeto, lo vorj-cóv, que
es su propio ser. Conforme a esto, el mundo material ha de
ser entendido también como producto dei espíritu. .
En la doctrina acerca de Dios subsiste un resto antiguo en
cuanto que Ia esencia de Dios es lo Uno inconsciente sin más.
Esa esencia únicamente es accesibíe de manera inmediata al
éxtasis irracional; por tanto, no se concibe más que en
una teologia negativa que elimina las definiciones. Dios es
inmutable en eterno proceso productivo como fuerza prime-
r a ; inagotable como la luz irradia, emite o emana ideas como
vot, como ôová}istç. La consciência divina debe, pues, ra
dicar en un Uno primogênito, que tiene ya en sí la distinción
entre pensar y ser, entre consciência y objeto espiritual, y
contiene solamente ya la unitariedad de la función pensante,
■■56 Fundamento pafrístico de la Escolástica
es visión eterna de la esencia eterna de igual contenido, dei

mundo de las ideas eternas, con lo que las ideas son concebi-
das como fuerzas. Esta metafísica es perfectamente inteligi-
ble en el espíritu humano gradas a la. tripartición de éste, en
cuanto el espíritu irradia de sí el alma, que a su vez concibe
contemplando el contenido dei espíritu, el mundo de las ideas,
y por otro lado, obrando en cuanto 'iuyrj según este arquéti
po, configura lo sensible, Ia matéria, en la corporeidad. De la
misma índole es otro resto antiguo, el alma dei mundo o uni
versal, de la que han brotado las almas. El alma universal
en cuanto fuerza natural configuradora forma la uXy], la
axépâu; —indeterminada e inmaterial lo mismo que Dios—,
el sombrio espacio vacío en la corporeidad. En cuanto la ma
téria está formada por la luz, es buena como mezcla de ser y
no-ser; en cuanto informe, es nada.
Esta coetánea concepción científica dei mundo, nacida de
idêntica manera de sentir religiosamente el mundo y de con
tacto personal con el cristianismo, y, por tanto, tan estrecha-
mente emparentada con él, fué transformada por Orígenes,
primeramente desde un punto de vista puramente filosófico,
en puntos decisivos. Lo Uno se convierte en la protoesencia
personal con las determinaciones de la unidad, espiritualidad
e inmutabilidad; la eterna emanación dei mundo pasa a ser
la acción única y, por ende, temporal de la creación como acto
de la bondad divina, de la voluntad de Dios. El mal se expli
ca como una volición torcida de los espíritus libres, para cuya
purificación ha sido creado el mundo externo, el cual desapa
recerá otra vez cuando aquéllos hayan quedado purificados.
Al alojar y situar la vida espiritual en el primigenio fondo
divino resulta una creación eterna de la vida personal de Dios
en el Hijo, en el Logos, Idea de las ideas. Ser y pensar están
unidos en la unitariedad de la fimción pensante, en la con-
templación eterna dei contenido divino. Padre e Hijo son

principio dei ser, y la tercera hipóstasis, el Espíritu Santo,
principio de la santificación, es el paso a los espíritus creados.
También en éstos la volición, la ^poxoTrij, el progreso es lo
decisivo.
El antiguo resto dei proceso eterno, de la etema natura-
lidad de lo existente, se mantiene en Orígenes con una per
sistência sólo comprensible teniendo presente todo el fenô
meno erudito dei discípulo de los filósofos antiguos y cabeza
y jefe él mismo de una escuela filosófica como lo fué Oríge
nes, quien, al decir de San Gregorio Taumaturgo, ensenaba
toda la historia de la filosofia griega, bien que la concebia en
el sentido de la sabiduría como modelación práctica de la
vida. Aunque fundamentalmente el proceso eterno está limi
tado a la vida infinita de Dios y se reconoce la temporalidad
dei mundo finito como un acto voluntário dei Dios personal,
sin embargo se mantiene la antigua concepción de la historia
como un acontecer dei proceso natural en oposición a la con
cepción cristiana de la historia. La concepción histórica cris-
tiana es la única que es verdaderamente historia, ya que un
desarrollo histórico real y efectivo sólo.es posible que resulte
de la historia, producida una sola vez y decisiva para siem-
pre, de la vida de la personalidad religiosa y de la salvación
Uevada a cabo una sola vez en el ti empo. El mantenimiento
dei proceso eterno se explica unicamente mediante la idea de
la creación de muchos mundos y de la conclusión de la his
toria de cada mundo particular en la restauración total de
todas las cosas una vez terminado el proceso de purificación.
La falta de una autêntica historiología dana al mismo
tiempo el concepto de soteriología y desbarata Ia recta cone-
xión entre revelación y conocimiento, pues en el fondo toda
la concepción dei mundo sigue siendo cosmológica y, por
tanto, la sola y pura visión es lo único decisivo. Así pues y
consecuentemente, sólo es posible una salvación esotérica de
los sábios. Este fracaso dei primer ensayo poderoso es ins-
tructivo y aleccionador por cuanto mediante las inexactitu-
des basadas en la renuncia a una unidad orgânica de cosmo-
logía, historiología y soteriología, muestra la necesidad im-
prescíndible de una sistemática justa para la concepción dei
mundo.
El centro doctrinal, primordialmente cosmológico y eso
térico, en que se sitúa Orígenes no sólo implica la conse-
cuencia dei conjunto de sus opiniones particulares, sino que
condiciona también lacomplicadísima construcción de su sis
tema teológico, que es, considerado en sí, de un virtuosismo
y perfección admirables. Trata de Dios, dei mundo, de la li-
bertad, de la revelación, dicho en otros términos, de Dios y
de su despliegue, de la caída de los espíritus y de sus conse-
cuencias y de la salvación y restauración. Pero como ocurre
tantas veces, el sistema expositivo no corresponde perfecta-
mente a lo acabado de la sistemática interna. EI manteni-
miento de la esotérica erudita acarrea consigo el manteni-
miento de la coetánea psicologia tripartita con espíritu, alma
y cuerpo en su firme jerarquía. Con ello queda desplazada Ia
relación entre la razón y la regia de fe —bien que ésta debe
conservar su validez y vigência incluso para los pneumáticos
tanto teorética como prácticamente— ; y queda trastocada di-
cha relación en el sentido de que la razón se alza, en defini
tiva, sobre la fe. La Sagrada Escritura ha de entenderse so
mática, histórica y realmente, y este sentido efectivo y real
es verdadero para los somáticos; en cambio los psíquicos han
de entendería moralmente y los pneumáticos espiritualmente.
En este sentido está concebido también el concepto de Ia re
velación, en cuanto es necesaria una revelación salvadora,
tina revelación vital, al lado de la revelación eterna de Dios,
esto es, al lado dei perenne autotestimonio de la bondad di
vina. También la ley es rebajada en cuanto ley natural, en
cuanto ley mosaica y ley evangélica; pero hay un evangelio
eterno. La cristología es asimismo triple, pues Cristo hubo
de traducir la salvación en actos y era el Maestro y el Mé
dico. Pero en sentido pneumático salvación significa el in-
greso de lo divino en el mundo de los espíritus, de suerte
que el pneumático mismo puede devenir un Cristo. Final
mente, por encima de Ia comunidad política natural y por
encima de la comunidad de la Iglesia, álzase una Iglesia es
piritual y eterna; y sobre los sacramentos prácticos está su
significaçión espiritual, simbólica.
El sistema de Orígenes es, pues, un fenômeno profunda
mente peculiar y significativo dentro dei conjunto de la his
toria espiritual. A pesar dei propósito contrario de su autor,
representa una racionalización de la fe, que solamente es com-
prensible sobre Ia base de la persistência de la antigua cultu
ra erudita, pero que, dentro dei cristianismo, era imposible a
la larga pudiera ser sentida como una solución dei problema
de la ciência de la fe. El sistema de Orígenes experimento, es
cierto, una reelaboración gradas a un jefe posterior, de la
escuela alejandrina, Teognosto, en sus siete libros perdidos
de Hipotiposis, en los que trataba sucesiva y ordenadamente
acerca dei Padre, Hijo y Espíritu Santo, acerca de los án-
geles y demonios, y sobre la posibilidad de la encarnación.
Pero constituye un mérito de San Atanasio el haber alojado
nuevamente la significación religiosa de la soteriología en el
centro mismo de la vida cristiana hasta el extremo de queda
concepción esotericocosmológica dei mundo quedó superada.
El siguiente sistema, Ia Gran Catequesis de San Grego-
rio Niseno (M igne, Pat. Gr. 9-105), transforma el sistema
origenísta en un punto esencíal y decisivo, a pesar de depen
der de él en múltiples aspectos. Esta transformacíón obede
ce a una concepción de la salvacíón que sigue Ia orientacíón
de San Páblo, de San Ireneo y Metodio, y que considera el
estado;de pecado como muerte y la restauración como reno-
vadón de la vida. A pesar de la extensión cósmica de la sal-
vación, Io históricamente único pasa ahora a primer plano,
y con esto se consigue una concepción dei mundo pura y to
talmente cristiana. El pensamiento histórico se refuerza to
davia mediante el pensamiento de la recapitulación de la nue-
va humanidad en el segundo Adán, Cristo, en cuanto àitappj
de la naturaleza humana redimida. Al propio tiempo, en la
unidad sistemática quedan incluídos los sacramentos en cuan
to unión vital con Cristo. El que la superación de la muerte
no se logre más que mediante el cumplimiento de la encar-
nación y la resurrección, ante las que la muerte salvadora y
Ia idea dei sacrifício pasan ?. segundo término, pone de mani-
■fiesto una dirección más bien metafísica que eticohistórica, y
patentiza también un influjo todavia helenistícooriental que
tiene más que ver con la esencialidad ontológica que con el
amor y justicia cristianos. Cierto que se ha conseguido el
equilíbrio de cósmología e historiología, pero todavia no con
la soteriología eticorreligiosa en cuanto escalón supremo de la
síntesis, cosa que también aquí ha Uevado a cabo el genio de
San Agustín.
San Agustín coronó Ia serie especulativa de los antiguos
ensayos de sistematización con su Bnchiridion (compuesto
alrededor dei ano 421; traducción alemana con una magis
tral y cerüda exposición de los pensamientos básicos agusti-
níanos por P. Simon, Das Handbüchlein des heiligen Augus-
iinus, 1923). San Agustín ofrece aquí por primera vez, ba-
sándose en el espíritu estoicorromano orientado preferente-
mente en sentido moral, una expòslción especulativa de con

junto de la doctrina crístiana que fundamenta sobre la tríada
de las virtudes básicas específicamente cristianas: fe, esperan-
za y caridad. La justificación de que estas tres «contienen y
abrazan todo lo que se exige, esto es, qué se ha de seguir y
qué se ha de evitar a causa de las diversas doctrinas errô
neas, cn qué medida la razón viene en auxilio de la religión
o qué cosa en cuanto puro asunto de fe no puede ser penetra
da por la razón, qué es lo que hay que poner en primero y
qué en último lugar, dónde radica el núcleo de toda la doc
trina, en qué consiste la címentación segura y autêntica de
la fe católica» (cap. 4), y que esta fundamentación contiene,
por tanto, una verdadera y efectiva «suma» práctica de Ias
ciências de la fe, he ahí lo que forma la introducción dei En-
chiridion. La justificación viene dada por el hecho de que
Dios ha de ser adorado y honrado como conviene mediante
estas tres virtudes. La sòaépeta en cuanto pietas se convier-
te en la sabiduría crístiana. Si se ha hallado de este modo la
unión de virtud y sabiduría, se deduce gradas a la defensa
dei objeto de la fe por la razón, sobre todo según las verda
des inteligibles y el testimonio de Ia Escritura, la unión de fe
y saber. Pero la fe tíene que hacerse operante mediante el
amor y llevamos a Ia contemplarión mediante la vida virtuo
sa. La visión perfecta de la belleza inenarrable es Ia suprema
felicidad, con lo que se ha encontrado una organización ar-
mónica dei antiguo ideal de sabiduría crístiana como medula
dei conjunto de Ia fe.
Mediante Ia exposición histórica dei contenido de la fe so
bre la base dei símbolo se consigue un equilíbrio perfecto de
todas las partes de la doctrina crístiana, se alcanza el ideal
de una «suma» genuinamente crístiana. El avance solerioló-
gico sobre San Gregorio Niseno consiste en que por el con-
62 Fundamento patrísiico de la Escolâstica
cepto agustiniano de la grada no solamente se crea el con
tacto vital con Dios mediante el Espíritu Santo, la Iglesia y
los sacramentos, sino que al propío tiempo se subraya también
la faceta moral de la soteriología. Y esto se consigue por la
ejemplaridad de la vida de Cristo en su autohumillación y
por la remisión sacramental de los pecados, que mediante la
limosna, en el sentido lato de misericórdia, ha de completar-
se hasta llegar a la perfección.
Sigue a continuación v sistematicamente en el Enchiridion
la doctrina acerca de la creación por la Trinidad (9-10),
acerca de la racionalidad dei orden dei mundo con la doctri
na sobre el mal y la mentira (11-12), la doctrina sobre el
estado original y la caída por el pecado (23-29), en donde
se explica el mal como acto voluntário y como culpa, y la
doctrina acerca de la necesidad de la redención y de la gra
d a (30-33). La redención y Ia grada son necesarias a causa
de la incapacidad de la voluntad humana, lo que explica que
necesitemos de un mediador humanodívino, quien, al tomar la
humana naturaleza, hace a ésta otra vez capaz de la grada
(34-41). El que nos redimió dei pecado murió con muerte
expiatória, y gradas a su muerte alcanzamos nosotros el per-
dón de los pecados y el renacimiento a la vida con las aguas
dei bautismo (42-55), de suerte que como templos dei Espí
ritu Santo podemos ser incorporados a Ia Iglesia celestial. Sí-
guese aqui una breve mención de Ia angelología (56-63).
Pero resulta que en la Iglesia terrestre hay todavia pecado
res; y éstos necesitan el perdón de sus pecados para el pro-
gresivo mejoramiento de su vida mediante la oración, me
diante ei recto orden dei amor de los enemigos, y mediante
Ia penitencia (64-85). La sanción moral se trata en la esca-
tología, donde se discute también el problema de la predesti-
nación (84-113). Finalmente sirven de remate a la doctrina
de la vida cristiana las buenas obras que tenemos que reali

zar, lo que por esas buenas obras esperamos conseguir y las
tareas dei amor cristiano, que en el interior dei hombre y en
todo el gênero humano tiene su historia salvadora y evolu
tiva (114-116).
Después de este acabado sistema, preferentemente prac-
ticorreligioso, de San Agustín, no nos queda ya más.que una
obra importante para valorar todo el organismo general de
su sistema de pensamiento; esa obra es el De Trinitate (398-^
416), que a su vez constituye la cima y cúspide de una de las
más significativas líneas de evolución de la antigua ciência
cristiana. Esta supera las obras de Novaciano, Dídimo, Ba-
silio, Gregorio Nacianceno (Cinco discursos teológicos), Ci-
rilo de Alèjandría e Hilário, obras que como monografias no
vamos a estudiar aqui, y contiene la exposición más signifi
cativa dei pensamiento básico especulativo de San Agustín
—singularmente importante para la concepción escolástica dei
mundo en general—, es a saber, la semejanza estructural de
la Trinidad con el espíritu humano en cuanto memória, in-
tellectus, voluntas. Junto con la profundización y rectifica-
ción que lleva a cabo San Agustín de la doctrina neoplatónica
de las ideas convirtiéndola en una ontologia de las verdades
eternas, este pensamiento básico agustiniano, desarrollado en
la segunda parte de la obra De Trinitate, en una especulación
audacísima, como una «metafísica dei conocimiento», fué el
punto de partida filosófico para la sistemática escolástica su
perior, de suerte que tendremos que volver una y otra vez
sobre él.
Si echamos una ojeada sobre el organismo general dei
pensamiento agustiniano tal como se nos. ofrece en sus in-
agotables. posibilidades e incitaciones sistematizadoras de la
antigua ciência cristiana de la fe, podemos sin temor a equi- ■
vocamos calificarlo como el más perfecto y acabado de toda
la época. Es sin duda superior por su poderosa envergadura
incluso a las «sumas» medievales que cristalizaron en siste
mas totales efectivos. La gran ventaja de una unidad siste
mática existente únicamente, como en el caso de Platón, en
la personalidad viva, pero nunca conclusa, radica en que las
relaciones de fe, vida y saber cobran eficacia una y otra vez
en las más variadas agrupaciònes, mi entras que el sistema en
su orden rotundo y cerrado no puede ias más veces más que
fijar Ia relación de un momento con lo que le antecede o si-
gue. El organismo general es filosofia de la vida; el siste
ma es filosofia de la escuela. Un sencillo esquema gráfico nos
muestra la al menos triple conexión de los cuatro elementos
fundamcntales dei pensamiento agustiniano y su mutua co-
■rrelación:
La soteriología está enlazada con la ontologia por el con-

cepto de la Verdad humanada; con la moral por el pensa-
miento de Ia ejemplaridad de Ia vida y muerte de Cristo, por
el pensamiento dei sacrifício y el de la muerte al pecado; con
la historiología, en cuanto la redención es el centro de la his
toria de la salud. La ontologia se halla vinculada con la so
teriología mediante el pensamiento de Ia necesidad y racio-
nalidad de la redención; con la moral mediante el amor de
la verdadera personalidad por lo inmutable; con la historio
logía mediante la idea de la Pax en cuanto verdadero sentido
inconmutable de la historia. La moral se encuentra unida con
La Escolástica griegocristiana 65
la ontologia por la idea de la predestinación; con la soterio-
logía por el pensamiento de la Sabiduría santificadora; con
la historiología mediante la sanción escatológica. Finalmente
la historiología empalma con la ontologia a través de la ra-
cionalidad dei plan de salvación y gracias también al pensa
miento de la irrealidad dei mal; con la moral por medio de la
idea de la' coincidência dei desarrollo de la vida interior y
universal; con la soteriología mediante la idea de la unión
de la Iglesia eterna y temporal. Con esta plenitud de relacio
nes no quedan agotados ni con mucho todos los nexos intelec
tual es dei complejo de la verdad cristiana, tal como ésta es
concebida viva por San Agustín. San Agustín encuentra
siempre nuevos puntos de penetración en este mundo infinito
y, sin embargo, bien ordenado, partiendo siempre de alguna
correlación vital. Las relaciones estructurales de este mundo
se iluminan recíprocamente; así las relaciones de la Trinidad,
las de la vida natural, espiritual e intelectual, j Cuán por en
cima se halla esta movilidad y cuán superior es a las cons-
trucciones paralelas de Orígenes o a las «sumas» que siguen
la línea recta de un pensamiento básico! Solamente San Bue-
naventura vuelve a lograr, justamente gracias a su agustinis-
mo, una semejante plenitud de relaciones en su maravillosa
paráfrasis dei pensamiento agustiniano de la semejanza divi
na dei alma y dei mundo, en las Collationes in hexaemeron.
2. L a antigua E scolástica griegocristiana
La alta cima de perfección a que San Agustín llevó la

antigua ciência cristiana de la fe significa al propio tiempo
un fin. Por de pronto, con esa perfección alcanzada queda-
5
66 Fundamento 'patrístico de la Bscolástica-
ron agotadas todas las posibilidades de entonces. La coinci
dência de una increíble plétora de grandes y eruditas perso
nalidades por los anos dei 400 indica que el desarrollo espi
ritual interno dei cristianismo había llegado ya a la madurez
y que, por tanto, una ulterior evolución de la ciência de la fe
sólo era posible en otra forma. En Occidente, tras el apogeo
logrado por San Agustín, sobreviene un súbito y espantoso
derrumbamiento; en Oriente, donde no se había alcanzado
una cima de perfección tan extraordinária y universal, el des
arrollo tuerce por otros derroteros y adopta una orientación
aristotélica para, tras un breve período de florecimiento, ini
ciar también una rápida decadência.
Nuestros métodos de investigación de las ciências dei es-
píritu, en su correlación con la vida cultural general, son t o
davía burdos e imprecisos para que se pueda determinar, de
manera absoluta e inapelable, lo que en tales crisis es efecto
y lo que es causa, o en qué medida el desarrollo dialéctico
interno de las ciências acarrea por sí mismo tales câmbios; si,
por tanto, la evolución dialéctica interna de las ciências es
causa de Ia decadência incluso para la vida cultural general,
o si, por el contrario, aquélla es condicionada y ocasionada
por la decadência cultural. Lo único que se puede establecer
con seguridad es el sorprendente sincronismo de estas crisis
en las distintas esferas culturales. En Occidente la decadên
cia general de la cultura emprende a lo largo dei siglo v una
carrera tan rápida, que fácilmente se le puede imputar tam-
bién la decadência de la ciência. Sin embargo, parece oponer-
se a ello el hecho de que, en el campo de las disputas en torno
a la gracia, en el que todavia quedaba por dirimir una cues-
tión importante, reinaba aún una agitada vida científica a
pesar de todas Ias invasiones de los bárbaros. En Oriente las
cosas parecen mucho más complicadas. Allí se entrelazan
movimientos nacionales, religiosos y científicos, tan estrecha-

mente que apenas cabe encontrar una decisión concluyente
sobre la verdadera causa en la transformación de la ciência
de la fe.
Ya hemos llamado la atención, en lo que se refiere a la
época clásica de la Patrística, que se extiende aproximada
mente hasta el ano 450, sobre el fuerte influjo de las diferen
cias nacionales en las luchas religiosas. A partir de los anos
431 y 451 aparecen escisiones permanentes; el nestorianismo
y el mononsismo se separan de la Iglesia griega. Por su par
te, estos cismas han fortalecido nuevamente la autoconcien-
cia nacional, e hicieron aflorar con singular rudeza la pecu-
liaridad de las diversas., escuelas. Así, en la Escuela de An-
tioquía, resaltaba, al menos desde Arrio, un espíritu realisti-
corracionalista, que ahora surge con ímpetu y había de sen-
tirse vinculado con el renacimiento general aristotélico. La
separación nacional y confesional de las florecientes provín
cias de Siria y Egipto, desglosadas de la capital dei Império
griego, privó a éste de un amplio «hinterland», de extensas zo
nas interiores, que son imprescindibles como vivero de un nú
mero suficiente de personalidades rectoras, y limito la zona
de influencia de Constantinopla a solamente Grécia y Asia
Menor, empobrecidas ya desde hacía tiempo. Podemos consi
derar esto como la causa más decisiva dei agotamiento dei
espíritu griego y de la decadência en todas las esferas cul-
turales, al paso que el espíritu sirio, avivada ahora su con-
ciência nacional, se despliega en una floración magnífica,
penetra hasta Armênia y el Irán y se convierte en el portador
autêntico de la vida espiritual en Oriente.
Pero también aqui, en contra de esta deducción socioló
gica, se alza el hecho de que el florecimiento de la Escuela de
Antioquía cae todavia en la época dei predomínio de la lcn-
gua griega. Y así, el motivo verdadero de la transíormación
habrá que buscarlo dentro de la ciência misma. Si se conside
ra primeramente la aportación principal de la Escuela de An-
tioquía, es a saber, su exégesis historicogramatical y raciona-
lista, puede encontrársele la razón de ello en el espíritu rea
lista de los semitas. Pero con este giro positivo de la ciência
de Ia fe aparece también un fuerte desplazamiento dei con
junto de su labor hacia el lado escolar, de suerte que Ia apolo-
gética deja ya de ocupar el primer plano. El método prácti-
corracionalísta se aplica también después a la dogmática. A-
quí, el medio indicado es la dialéctica aristotélica. Así, alrede-
dor dei ano 400 o dei ano 450, en los cuatro escritos dei Pseu-
dojustino, que Hamack y Diekamp atribuyen a Diodoro
de Tarso (muerto en el ano 394), verdadero fundador de la
Escuela antioquena, y que Jülicher y F. Funk datan cincuen-
ta anos más tarde por lo menos, tenemos ante nosotros un
método magistral, un método que labora en el sentido de la
ratio escolástica (cf. Grabmann, Geschichte der scholast.
Meth., I, pág. 94). Desde el punto de vista íilosoficocultural,
la opinión de Jülicher y Funk parece la verdadera. Como to
davia Teodoro de Mopsuesta (muerto en el ano 428) y San
Juan Crisóstomo (407), ambos discípulos de Diodoro, son pre
dominantemente exégetas, y el discípulo de Teodoro, Teo-
doreto de Ciro (muerto en el ano 458), a juzgar por sus es
critos dogmáticos, pertenece todavia al período clásico de la
Patrística —unicamente su Compêndio deja traslucir ya el
paso a la Escolástica—, por ello hay que buscar aún otra
razón de esta irrupción decisiva dei aristotelismo. A nuestro
modo de ver, esa razón está en la crisis dei neoplatonismo,
crisis que por st misma empujaba a sesgar hacia el aristote
lismo. El proceso de emanación en cuya virtud lo singular
brota de lo general fué ya concebido por Porfirio «realística-
mente» en el sentido medieval y sú forma silogística entendida

como la esencia de la generación real. Ese proceso emanativo
lo expuso y lo desarrolló dialécticamente segam el método si-
logisticodeductivo de Aristóteles el más grande sistematizador
dei helenismo, Proclo (muerto en el ano 485). El Compêndio
de Teologia de Proclo ejerció una enorme influencia sobre Ia
incipiente Escolástica griega, igual que su extracto árabe, el
Liber de causis, la ejercerá sobre la Escolástica clásica. La
renovación dei aristotelismo fué muy pronto tan viva, que se
puede hablar ya incluso en el siglo vt de un renacimiento aris-
totélico. Esa renovación fué aplicada por Juan Filopono
(muerto en el ano 510), comentarista de Aristóteles, a la teo
logia con lo que primeramente se introdujeron errores muy
parecidos a los que origino en la Edad Media la aplicación de
Ia dialéctica a la teologia (por ejemplo, el triteísmo que ha-
llamos en Filopono igual que en Roscelino), pero después se
lograron, sobre todo, nuevos y profundos princípios de siste-
matización. Así podemos calificar la obra de Filoxeno Mabbu-
gense (muerto en 523) Tractatus de trinitate et incarnatione
(Corp. sc. e. or. ser. syr. 27) como la primera parte de una
«suma». En ella revela un método escolástico ya formado
que contiene casi todos los miembros dei método escolástico
clásico: quaestio, solutio, dubitatio, obiectio, argumentam,
disputare, distinguere. Con corrección teológica se tratan des
pués difíciles problemas de fe por Leoncio de Bizancio (muerto
en el ano 543) y su escuela.
De este cultivo escolar dei aristotelismo resultan no sólo
el comentário y la exégesis como en Ammonio, Asclepio,
Olimpiodoro, Simplicio v David el Armênio, sino también,
como no podia por menos, la reiteración de la aporética aris-
totélica, que se practica ya en medida creciente dentro dei neo-
platonismo, y que ahora en los siglos vr y v i i es aplicada a
cuestiones teológicas, tal en Dexipo, Damascio, Hesiquio,

Leoncio y Focio. A la traducción latina de Aristóteles en la
época de la Escolástica clásica corresponde ahora una traduc
ción al siríaco, con lo que el aristotelismo inicia su misión
universal fuera dei mundo griego y permanece vivo casi sin
interrupción en siríaco, árabe y latín hasta el Renacimiento
Occidental.
El presupuesto decisivo para la forma escolar de esta tar
dia Patrística escolástica es el cese de la producción autori-
tativa independiente. Con esto nos enfrentamos otra vez con
una razón de desarrollo dialéctico interno dei cambio experi
mentado por las ciências dei espíritu. La producción científica
significativa había corrido anteriormente, en su mayor parte,
a cargo de los rectores y príncipes de la Iglesia, a quienes por
razón de su cargo competia una autoridad por encima incluso
de la simple autoridad de maestros y eruditos, bien que con
harta frecuencia justamente las dotes carismáticas para la en-
senanza pudieron haber sido la razón de que se les eligiera
para obispos. (Una excepción casi única la ofrece la Escuela
catequética de Alejandría en la que Clemente y Orígenes con-
tinúan la antigua tradición de cabezas o jefes de escuela.) Esto
constituye una fundamental diferencia sociológica frente a la
Escolástica Occidental, en la que por norma general el scholas-
ticus no era más que un funcionário eclesiástico dei obispo y,
más tarde, un simple magister en el gran cuerpo autônomo
de la Universidad Occidental. Esta situación inicial de la Pa
trística se transformo con la Escuela exegética de Aritioquía,
que exteriormente era escuela personal de un antiguo jefe de
escuela. (Esta es la tesis principal de N elz, Die theologischen
Schulen der morgenlandiscPien Kirchen, 1916. Nelz, por otra
parte, no está orientado en sentido sociológico; y el hecho de
que la antigua Escuela catequética cristiana no atendia ofi
cialmente a la formación dei clero, este hecho, digo, no lo

ha resaltado suíicientemente en su doble significación: pri-
mero, en cuanto a la sociologia dei estado eclesiástico de en-
tonces; segundo, en cuanto a su repercusión sobre el con-
tenido y la sistemática de la misma doctrina, cosa que ilustra
con toda claridad la revolución que supone la fundación de
una autentica Universidad en Nisibis, la fundación de un
cuerpo científico autônomo). El exégeta de orientación his-
toricogramatical no es ya autoridad docente, sino que debe
trabajar con autoridades. Esto eleva aún más el carácter
autoritário dei período clásico de la Patrística, además de su
autoridad como cercana temporalmente a los Apóstoles, y
explica también en parte la necesidad, que se hace sentir ahora
cada vez más imperiosamenbe, de crearse por medio de la
ficción literaria una autoridad apostólica, como es el caso dei
Pseudodionisio, Pseudomacario y quízá también Pseudojus-
tino, si es que ya por entonces corrían bajo su nombre las
cuatro Quaestiones. Ahora bien, en la Escuela de Antioquía,
a diferencia de Occidente, donde los extractos de autorida
des, Ias' sententiae, nacieron de la pobreza de la vida intelec
tual, aqui en Oriente la sentencia cobró singular importância
en medio de una fioreciente vida científica y de una interna
actividad de comentaristas. De la sententia brotó a su vez,
igual exactamente que en el Occidente, una forma tipicamen
te escolástica, la de las «cadenas» O explicaciones seguidas de
la Biblia mediante citas de los Padres, y la de los «fiorilegios>
o ramilletes de flores hechos a base de sentencias dogmáticas.
Una vez alcanzada asi la base autoritaria dentro de la Esco
lástica griega, era de esperar también una recopilación de los
decretos conciliares, de los cânones, formando un manual.
Tales compilaciones se ordenan en un principio cronologica
mente, después también sistemáticamente o, cuando menos,
72 Fundamento patrístico de' la Escolósiica
conforme a un plan; tales la Collectio■Dionysiana de Dioni-
sio el Exíguo (muerto en el ano 536) y el Syntagma canonon
de Juan Escólástico (patriarca de Constantinopla desde el afio
565). Para emitir un juicio valorativo sobre la ciência de aque-
11a época es importante considerar que, por esas fechas, ya
había sido también ordenado sistematicamente el derecho ro
mano bajo Justiníano en las Insiituciones, Pandectas, el Có
digo y Ias Noveílas (533, 534).
Finalmente, para obtener una imagen completa dei con
junto de la teologia de entonces es necesario hacer también
mención aquí dei Pseudoareopagita, cuya mística se alza fren
te a la Escolastica griega de manera exactamente igual como
más tarde la mística de las postrimerías de la Edad Media se
alza frente a Ia Escolástica. Esa mística puede muy bien con-
cebirse como una reacción intuitiva, práctica y ascética, en
contra dei predomínio dei intelectualismo. Un enjuicíamiento
filosófico más exacto no es, ciertamente, posible en tanto se
resalte únicamente la rclación dei Pseudoareopagita con el
neoplatonismo y mientras no se le revele al no iniciado en
siriología el libro Acerca de las escondidos secretos de la casa
de Dios, de Esteban bar Sudhaile, la obra capital de un gran
movimiento místico en el seno dei monofisismo. Basándose en
Esteban bar Sudhaile, el Pseudoareopagita sacó la otra con-
secuencia dei neoplatonismo, su tendencia, esbozada ya desde
Plotino, hada el conocimiento extático de Dios y el método
de la «teologia negativa». Si acerca de Dios no caben sino
predicados impropios, entonces la aproximación, el acerca-
miento a El, a su oscuridad, a su reconditez y su silencio, se
logra únicamente a través de la oración; entonces hay que
xôv ÚTtepoóciov Ò7t£pouatíúc úpivTjaat. Ahora bien, una vez
sentado esto, resulta un sistema de teologia totalmente distin
to. Se trata, en efecto, en primer lugar, de asegurar la incog-
La Escolástica griegocristiana 7Z
noscibilidad o, al menos, la inadecuada cognoscibilidad de

Díos en la teologia mística; y se trata, adernas, de poner con
justeza las denominaciones divinas según su sentido impropio,
en cuanto son emanaciones, teofanías ajustadas a nuestra inte
ligência (De divinis nominibus) . Adernas, se deduce una pecu
liar ontologia de los princípios dei mundo, dei bien (con una
doctrina sobre la irrealidad dei mal), de Ia luz, de la belleza,
dei ser, de las ideas, de la vida, de Ia sabiduría, dei poder y
grandeza, de la eternidad y el tiempo y dei Uno. La riqueza
de Ia doctrina neoplatónica sobre las inteligências permite re-
conocer el orden y jeraquía de los coros angélicos; finalmen
te, habrá que entender su copia terrestre, la jerarquía de los
estados eclesiásticos y de los sacramentos, en su sígnificación
simbólica. Esta audaz trasposición de la imagen religiosa dei
mundo a lo suprasensible no va a ocupamos aqui fundamen
talmente. Pero quede, eso si, bien sentado que aqui, mediante
la mística cultuai, precis’amente ahora que la producción li-
túrgica viva comienza a languidecer, se inicia una litúrgica,
una ciência sobre la vida cultuai.
Si consideramos ahora el cuadro de conjunto de la Es
colástica griega, podemos comprobar que aparecen en ella casi
todos los rasgos esenciales de la Escolástica clásica: auctori-
tos, concordantia en las formas de Ias aporias y quaestiones,
ratio en el sentido de la razón dialéctica y aristotélica, la sen
tencia, las cadenas, florilegios, colecciones canônicas y la téc
nica de exposición escolástica al menos en su núcleo aporé-
tico; pero podemos comprobar también que le falta una dara
y expresa sistemática de conjunto, la «suma» y, sobre todo,
le falta la historia dei desarrollo natural de la Escolástica me
dieval. ,:Cuáles pudieron ser las razones de este fenômeno?
No es posible desconocer que, debido prindpalmente a la es-
dsión nacional de Oriente, aparece allí un anquilosamiento v
una lenta decadência científica, al paso que en Occidente la
Escolástica clásica da muestras de una ascensión audaz y sin
gularmente rápida en la intensidad de la labor intelectual.
Otro motivo, y éste externo, que explica el que no llegase a
concreta rs e ningún sistema, radica en la ausência de organi-
zación escolar de la ciência cristiana. La contraprueba la tene-
mos en el hecho de que tan pronto como se contó con tal
organización, la Universidad de Nisibis a partir dei ano 489
(cf. N elz, o. c. 77 y E. N etstle, Die Statuten der Schule von
Nisibis aus den Jahren 496 und 590, Gotha, 1898), un libro
de sentencias, el «Libro de Paulo», se convirtió en pieza fun
damental de la ensenanza, igual que en Occidente los Sen-
tentiarum libri quatuor de Pedro Lombardo. Se debe asimismo
tener en cuenta la independencia de la ciência profana, de la
filosofia aristotélica y dei derecho justinianeo, con lo que la
especulación filosoficoteológica no podia, como fué el caso en
la Escolástica clásica medieval, convertirse en el centro dei
trabajo científico, al que hubieran de subordinarse las demás
disciplinas. Pero la razón más importante parece ser que allí
en Oriente Aristóteles penetro demasiado temprano en la
labor dialéctica de las escuelas, antes incluso de que la nivela-
ción entre las mismas autoridades hubiera creado una cierta
unitariedad en la ciência de la fe. La dialéctica aristotélica
empujó a la teologia por el camino de la investigación particu
lar, danando así la perspectiva dei conjunto, la visión sinté
tica especulativa, que solamente puede prosperar orientada
hacia la unidad y orden dei mundo en su conjunto y que, por
tanto, se aviene, más que con ninguna otra dirección, con el
neoplatonismo, que sigue parecida orientación. Cuando Aris
tóteles penetro en Occidente, se había conseguido ya, en lo
esencial, esta visión unitaria y armónica. Pero en la Escolás
tica griega, la dirección positiva de la exégesis antioquena y
La antigua Escolástica Occidental 7$
la aporética aristotélica impidieron que se llegase a los mis-

mos resultados que en Occidente.
Unicamente, en la época de declive, la n-qq-qvécso; de
Juan Damasceno (muerto en el ano 749) ofrece un compên
dio sistemático para la ensenanza escolar con una dialéctica
aristotélica, una historia de las herejías y la exposición exacta
de la doctrina de fe ortodoxa; pero, según ya hicimos obser
var más arriba, el sistema de esta obra se basa e'n el de Teodo-
reto, sobre quien a su vez obraron influencias neoplátónicas.
3, L a antigua E scolástica Occidental

I,
! La antigua Escolástica Occidental es, en términos genera-
les, tan distinta de la griega, que lo que realmente llama la
atención en eila es la aparición, en forma completamente se-
mejante a la Escolástica griega, de Boecio (muerto en el ano
527), cuya figura vamos, por tanto, a estudiar aqui previa
mente y aparte. Apenas es dable descubrir rastros de un aris-
totelismo en Occidente; y he aqui que de pronto nos encon
tramos con un maestro de aristotelismo. Su ambicioso plan
de dar a conocer a Occidente la obra total de Aristóteles y de
Platón, suponía una ardua empresa, que quedó sin realizar;
y ello fué una suerte para la peculiaridad dei desarrollo dei
espíritu Occidental. De Boecio proviene solamente la traduc-
ción de las Categorias y dei escrito Ilepí épjj.vjv£Íac de Aris
tóteles y los Comentários a estas obras. Estas obras, junto con
la Isagoge de Porfirio, igualmente traducida y dobíemente co
mentada por Boecio, constituían la lógica vetus, según se la
! Uamó más tarde, el manual de lógica hasta el ano 1128, en
que Jacobo de Venecia tradujo los restantes escritos lógicos
i
ii /
i:
76 Fundamento patristico de la Escolástica
de Aristóteles, que formaron la lógica nova y originaron un
nuevo augeide la dialéctica. Hasta esa fecha fué suficiente la
lógica de Boecio, que se ajustaba magníficamente al plan de
las sietè artes liberales. El papel de intermediário de Boecio
explica- con suficiente claridad el que primeramente para la
influencia de Aristóteles no fuese preciso más que este im-
prescindible aparato de los conceptos básicos y de los térmi
nos más importantes. Ellos bastaban para que se conservase la
orientación fundamental aristotélica. Ya lo que el mismo
Boecio 'ofreció, además de esto, pareció al principio supér
fluo. Lo que ofreció Boecio era la aplicacíón de la filosofia
aristotélica a cuestiones difíciles de fe, tal como se practicaba
por entonces mismo en la Escolástica griega, y tal como más
tarde habría de cobrar una importância tan universal dentro
de la Escolástica clásica. Los Opuscula sacra de Boecio, de los
que hoy em dia se Ie atribuyen casi unánimemente De sancta
trinitate, Uirum pater et filius et spiritus sanctus de divinitate
substantialiter praedicentur, Quomodo substantiae in eo, quod
sint, bonae sint, cum sint substantkdia bona y el Liber de Per-
sona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, han
ejercido ocasionalmente alguna influencia cuando se daban
condiciones especiales. Pero no han inaugurado en modo algu-
no y de manera general una reelaboración fundamental aris
totélica de las verdades de la fe. Solamente tuvieron infíujo
decisivo en el alto nivel de Ia época carolingia sobre Alcuino y
Hinkmaro, y, muy especialmente, sobre Juan Erígena y su
escuela. Sólo cuando con Gilberto de la Porrée, tras la intro-
ducción de la lógica nova y tras una ampliación propia de la
antigua lógica mediante el Liber sex principiorum, comenzó
una elaboración verdaderamente seria dei dogma, solamente
. entonces puede decirse que llegó el tiempo dei influjo de Boe
cio, como se ve en los Comentários de Gilberto a los Opuscu-
La antigua Escolástica Occidental 77
la sacra (M igne, Pat. Lat., LXV) y en Nicolás de Amiens,
discípulo de Gilberto.
El caracter general de la antigua Escolástica latinocristia-
na es completamente distinto. Ese carácter se halla preferen-
temente determinado por San Agustín, cuyo genio hizo que
los siglos subsiguientes discurríeran por los cauces que él ha-
bía abierto, y también por la orientación general de los pue-
blos latinos hacia la moral práctica, tendencia ésta que en
contro en los Moralia de San Gregorio Magno una obra de
consulta permanente. No sólo depende de San Agustín el tra-
bajo intelectual suscitado por una autêntica problemática, la
continuación de las disputas en tomo a la gracia, sino que el
conjunto de la labor científica depende también de su pro
grama, tal como estaba formulado prácticamente en el con
junto de sus obras y teoricamente en el De doctrina christiona.
El encarecimiento con que San Agustín subraya ei valor de
la historia ha convertido en historiadores a casi todos sus dis
cípulos: Orosio, Tirón Próspero, Genadio, Dionisío el Exí
guo, Casiodoro, Gregorio de Tours, San Isidoro y Beda, para
citar solamente a los más destacados, todos los cuales tienen
todavia para nosotros un valor insustituíble como fuentes de
la historia inicial de nuestra propia cultura. Estos no solamen
te conservaron y desarrollaron la continuidad de la historia
universal, y no solamente echaron los cimientos de la his
toria de los nuevos pueblos occidentales, sino que cultivaron
también la historia de la Iglesia (Casiodoro y Beda) y la his
toria de la literatura eclesiástica (Genadio e Isidoro). Además
Uevaron la historia dei derecho canônico a los cauces de las
colecciones históricas de actas; más aun, fundaron la misma
litúrgica como ciência histórica (S an I sidoro, De ecclesiasti-
cis officiis II). Otro punto dei programa agustiniano era el
estúdio de Ias antigüedades bíblicas, punto que San Isidoro y
Beda trataron de llenar. A San Agustín se le debe, por tanto,

no sólo la salvación de numerosas antigüedades concemientes
a la Sagrada Escritura, sino que hay que agradecerle asimismo
la conservación de una considerable cantidad de antiguo mate
rial científico profano con esta misma piadosa finalidad de
esclarecer e interpretar mejor la Bíblia, material conservado
en los veinte libros de San Isidoro, verdadera enciclopédia
universal, y hay que agradecerle, finalmente, la incorporación
de las síete artes liberales al plan de instrucción de la Edad
Media, donde encontro también su sitio natural la lógica aris-
totélica en la forma que le dió Boecio.
A esta orientación preponderantemente histórica de la an-
tigua Escolástica latinocristiana vino a sumarse ahora una
aportación muy característica: la moral y la exégesis de San
Gregorio Magno. Es muy frecuente boy en día reírse de la
explicación alegoricomoral de la Bíblia, por consideraria to
talmente desprovista de valor científico, o conceptuar la infan-
tilidad de esta supuesta ciência como algo meramente curioso
o raro. Pero el historiador tiene la obligación de intentar com-
prender incluso aquellos fenômenos que, para nuestro modo
de ver las cosas, parecen más extranos; tiene que tratar de
comprenderlos dentro dei espíritu de la época en que se pro-
dujeron y medirlcs no por eí rasero de nuestro ideal cientí
fico, sino ateniéndose al infiujo efectivo que dichos aconteci-
mientos han ejercido sobre su época y sobre la evolución ge
neral dei espíritu. Miradas así, tales rarezas aparecen a una
luz muy distinta y resultan sumamente aleccionadoras no tan
to en lo que se refiere a la exégesis misma, cuanto en lo que
atafíe a la concepción que entonces tenían dei mundo. El he-
cho de que la exégesis alegórica haya dejado por completo de
ser para nosotros una ciência, y la consideremos no más que
como una poetización conceptual, le confiere justamente por
La antígua Escolástica Occidental 79
ello, para comprender aqnella época, un valor mucho mayor
dei que pudiera tener la mejor ciência de entonces. Si de esta
manera y libres de prejuicios queremos parar mientes en la
aportación entranada en el método de explicar un texto histó
rico dado con una paráfrasis moral y religiosa tan detallada,
no podemos menos de admirar la fantasia que pudo lograr
esto, e investigar en este mundo semipoético el sistema etico-
religioso de aquel tiempo, esto es, su concepción dei mundo. La
forma es, no puede negarse, pseudocientífica y pueril, pero su
contenido resulta extraordinariamente rico y serio. Desde el
punto de vista filosoficocultural, una paráfrasis de un texto re
ligioso es, de antemano, más valiosa que quizá una adaptación
cristiana de las cuatro antiguas virtudes cardinales. Una histo
ria real de la ética cristiana tendrá que echar sobre sí el traba-
jo de extraer de este mundo espiritual incomparablemente más
rico, más íntimamente vital y asistemático, el organismo de la
ética general. No es ésta. tarea que nos incumba aqui; para
nuestro propósito basta indicar que en los treinta y cinco libros
de los Mor alia de San Gregorio, tenemos un libro de vida cris
tiana de máxima repercusión a través de la historia, un libro
que, con mayor fuerza que ningún otro, obró, conformándolo
y modelándolo, sobre el espíritu de la Edad Media. .Este libro,
dei que depende todavia la forma que a la mística medieval
imprimió San Bernardo, era un complemento necesarío de la
formalista ciência escolar, y ha seguido siéndolo, cuando se .
la explotó para fórmulas escolares. ■ * •ú
La vida científica intensiva había pasado. Si se queria
mantener la vida espiritual en general, ello había de hacerse
mediante libros escolares sencillos y modestos. Así, el agus-
tinismo de entonces se transforma en una dogmática esco
lar en forma de catecismo. Brota un grupo de libros de sen
tencias que tratan de apresar en provérbios y aforismos la
so Fundamento patrístico de la Escolástica
desbordante vida dei mundo agustiniano. El primero de estos
libros es el Sententiarum ex operibus Augustini delibatarum
liber (M igne, Pat. Lat. LI, 35), de Tirón Próspero (muer-
to en el ano 463), obra que contiene trescientas noventa y dos
sentencias espigadas en las obras de San Agustín, y que por
estar justamente ordenadas unas con otras de manera com
pletamente asistemática, permiten todavia adívinar la rique
za inagotabje dei venero primitivo de donde proceden. Estas
sentencias son, en su mayor parte, religiosas y ofrecen tam-
bién excelentes formulaciones de problemas difíciles. El si-
guiente libro de sentencias, Liber ecclesiasticorum dogmatum
(M igne, Pat. Lat. LVIII, 979) de Genadio de Marsella
(muerto en el ano 480), está coloreado de semipelagianismo,
sigue ya bastante el orden dei Símbolo de Ia fe y trata, de
Dios y de Cristo, de la creación, dei hombre, de la inmortali-
dad, de la libertad y de la gracia, dei bautismo, la confesión
y la comunión, de.la virginidad y el matrimônio y de Ios de
mônios. La simple selección de las sentencias permiten ver
claramente (cosa que, naturalmente, no es posible reproducir
exactamente en Ias indicacíones que nosotros damos) hasta
qué grado tales pequenas obras de sentencias pueden servir
a determinadas direcciones. Un tercer libro dei tipo que re-
senamos es el opúsculo de Fulgencio de Ruspe (muerto en
el ano 533) titulado De fide sive de regula fidei (M igne,
Pat. Lat. LXV, 671). Nos ofrece en él una sucinta expo-
sición dei Símbolo; y, a continuación, cuarenta regias como
aforismos instructivos, que en una excelente sistemática pre-
sentan una teologia y cristología general con una manera de
plantear los problemas que anuncia ya la Escolástica; y, ade-
más, ofrecen un extracto dei agustinismo actual por aquellas
fechas con los problemas acerca de los ángeles, acerca dei
pecado original, acerca de la fe, el bautismo, la gracia y la
predestinación, acerca de los condenados y los maios cristia-

nos, acerca dei matrimônio y la Iglesia. Por el mismo tiempo
aproximadamente Junilio el Africano dió a conocer en Occi-
dente el ya mencionado «Libro de Paulo> en su obra De par-
tibus divinae legis libri duo (M igne, Pat. Lat. LXVIII, 15;
cf. K ih n , The odor von Mopsuestia und Junilius Africanus
cds Exegeten, 1880). Esta obra constituye un catecismo de
extraordinário mérito desde el punto de vista pedagógico.
Todas las cuestiones se presentan numericamente y en forma
de preguntas dei profesor y contestaciones dei alumno. En
lo que toca a la sistemática propiamente dicha, se manifiesta
el importante papel de la exégesis de la Escuela antioquena,
puesto que primeramente se trata de la quíntuple forma de la
Sagrada Escritura, de su elocución, autoridad, autores, forma
literaria (prosa y poesia) y orden, y de la clasificación en li-
bros históricos, proféticos y sapiênciales, y sólo entonces se
desarrolla la doctrina como teologia, doctrina sobre la Tri-
nidad, doctrina acerca de la operación divina en la creación
y providencia, acerca de la tripíe ley y acerca de Ia direc-
ción humana y angélica; forma la conclusión y remate el
plan divino de salvación resultante de la tipologia exegética.
Junilio influyó sobre Casiodoro (muerto en el ano 570), quien
extractó de San Agustín y simplifico grandemente sus In-
stitutiones divinarum et humanarum lectionum (M igne, Pat.
Lat. LXIX) como una introducción al estúdio de la teologia
y un bosquejo de las siete artes liberales.
Mucho mayor interés que este primer grupo encierran los
libros de San Isidoro y Tajón. San Isidoro de Sevilla (muer
to en el ano 636) compendia y resume de una manera ver-
daderamente representativa la esencia de esta época en sus
obras y en su destacada personalidad. Sus Sententia/rum libri
tres (M igne, Pat. Lat. LXXXIII, 532) representan ante
6
82 Fundamente patrístico de la Escolástica
todo una concordância entre San Agustín y San Gregorio
Magno, puesto que nos ofrecen extractos agustinianos para
una dogmática y extractos de San Gregorio para una teolo
gia moral, esto es, la primera verdadera «suma». El primer
libro ofrece a grandes rasgos, y siguiendo casi el mismo orden
de Genadio, la dogmática. El libro segundo presenta funda
mentalmente una excelente sistemática moral, pues partiendo
de la sabiduría se tratan las tres virtudes teologales y, como
complemento de ellas, la gracia y la predestinación, viniendo
después la práctica de la penitencia a la que va a su vez aneja
una magnífica teoria dei pecado en general y un catálogo
de los vicios en particular. El más interesante de los tres es
el tercer libro, ya que en él hace el intento, tan poco frecuen
te en la historia de la ética, de ofrecer una doctrina positiva de
la vida, dando para ello forma doctrinal al contenido dei li
bro de San Gregorio. Así, pues, ofrece una concepción gene
ral cristiana de la vida acerca de los castigos de Dios, acerca
de la debilidad de la carne, de Ias tentaciones dei demonio y
de la manera de vencerías varonilmente. La parte final trata
de los sufrimientos de los justos, dei amor y dei desprecio
dei mundo, de la brevedad de la vida, de la muerte, de la
vida activa y contemplativa con regias prácticas sobre Ia ciên
cia espiritual y profana. Finalmente, nos ofrece todavia una
doctrina acerca dei estado monacal y clerical, y también de los
príncipes y jueces como clases seglares dirigentes, doctrina
que ha ejercido gran influencia sobre toda la Edad Media.
Incluímos también aqui los Sent,entiarum libri V (M igne, Pai.
Lai. LXXX, 727) dei un poco posterior Tajón de Zaragoza,
para volver otra vez a estudiar a San Isidoro. La obra de Ta
jón es más bien un manual de filosofia, pues a la concepción
práctica gregoriana dei mundo anade la teórica de San Agus
tín. Y ello lo consigue mediante la simbolización historioló-
gica de la dogmática, mediante la doctrina acerca de la Je-

rusalén celestial y la Babilônia apocalíptica. La obra de Tajón
contiene también una ética todavia más personalista; en el
libro segundo (27-45) estudia el fundamento de la moral y
los dos estados eclesiásticos de monjes y clérigos entre los
cuatro dirigentes. El libro tercero ofrece una doctrina de la
vida en el sentido de San Isidoro con capítulos sobre el ma
trimônio y la penitencia y con ideas agustinianas sobre las
cinco (!) edades de la vida y dei mundo y sobre la Pax; en
el cuarto libro nos ofrece una enumeración de los vicios y una
teoria dei pecado; el quinto, finalmente, presenta la doctrina
de los dos estados seglares dirigentes y desde el capítulo XVI
en adelante, la escatología.
La obra total de San Isidoro tiene casi mayor importân
cia para la sistemática medieval que su magnífica y muy di
vulgada compilación de sentencias, obra que, según Grab-
mann, fué una de las más leídas durante la Edad Media.,
Su tarea ideal hubiese sido reunir no sólo la dogmática y la
moral, sino también la exégesis, el derecho canônico y la
historia de la Iglesia, formando con todo ello una amplia
«suma», un manual completo dei cristiano. Pero esta tarea
estaba reservada a la Edad Media, y aun ésta no llegó a
realizaria con toda pureza. Cierto que San Isidoro puso en
el empeno cuanto estaba de su parte; como vamos a ver, tocó
y trató en su obra todas las disciplinas que formarían el acer
vo cultural de la Edad Media. Sus Etymologiarum libri X X
(M igne, Pat. Lat. LXXXII, 73) se convirtieron en la clásica
enciclopédia universal de la Edad Media. Contiene un com
pêndio de las siete artes liberales (I -III ); tratan de medici
na (IV), jurisprudência (V), teologia (V I-V III), política
(IX-X), dei hombre (XI), de zoologia (X II), física (X III;
aqui hay que anadir todavia De natura rerum con un intere-
84 Fundamento patrístico de la Escolásitca
santísimo sistema precientífico de correspondência), de geo
grafia (XXV), técnica (XV, XVI, XIX, XX), de la agri
cultura (XVII), de la guerra y los juegos (X V III), es de-
cír, las Etimologias siguen el plan de la antigua enciclopédia
romana. Nunca se apreciará lo suficiente su mérito de haber
mantenido viva la antigua herencia. Junto con las siete artes
liberales constituyen la amplia base para la ulterior Facultad
de Artes. San Isidoro presto servicios a la Facultad de Teo
logia, con su dogmática y exégesis, pero sobre todo con
su litúrgica; y a la Facultad de Cânones por haber promo
vido y ayudado a la Collectio hispana. Finalmente, San Isi
doro cultivo también la historia en todas las formas entonces
conocidas: historia universal, crônica e historia eclesiástica.
De este modo el conjunto de sus obras representa una per-
fecta recopilación y síntesis dei contenido esencial de la an
tigua escolástica latinocristiana. Esta no puede ser caracte
rizada de forma mejor que mediante la personalidad cien
tifica de San Isidoro, que no sólo conservo la herencia an
tigua y patrística, sino que la dispuso en un orden determi
nado y seguro. Cierto que este orden no constituye un sis
tema consciente de las ciências dei espíritu, sino un organis
mo real con el principio interno unitário de unificación entre
agustinismo y gregorianismo, que se convirtió en el funda
mento efectivo de todo el desarrollo escolástico.
II
LA ESCOLASTICA MEDIEVAL
1. L a MASA IDE recepción y la fase tradicionalista
Encaja perfectamente en el orden natural de las cosas el

que la vida espiritual y científica en los primeros tiempos de
la prepotência política de los jóvenes pueblos occidentales
quedase primeramente adscrita, dado el primitivismo de es
tos pueblos, a sus portadores románicos. Lo que únicainente
pudiera parecer extrano es el hecho de que una vez fundada
y desarrollada una poderosa vida política, social y econômica
indcpendiente, hubiera de transcurrir nada menos que medio
milênio, desde el ano 600 hasta el ano 1100, para que co-
menzase finalmente una vida espiritual independiente en el
mundo Occidental. Pero ni aun entonces es tal el curso de
las cosas como para que la nueva vida de los pueblos for
talecidos hubiera podido provocar de un modo subitáneo una
transformación total en la vida dei espíritu. Esto solamente
se realizo de una manera lenta y gradual; y así, un punto im
portante de nuestra exposición habrá de ocuparse dei influjo
dei nuevo espíritu germânico y de la transformación opera-
86 La Escolástica medieval
da en el conjunto de la ciência dei espíritu. Este conjunto
mismo, tal como estaba fijado en la época de San Isidoro,
conserva aún su predominio como base y como masa de re-
cepción durante más de medio milênio. La prueba de ello
creemos aportaria mediante un esquema que muestra cómo el
cambio decisivo operado en el síglo x i i por obra de los gran
des sábios de la primera mitad de dicha centúria, se extendió
a todas sus ramas, cómo mediante estos hombres fueron fun
dadas las Facultades de la Universidad Occidental, que des-
pués, en el siglo x m , experimentan su primer florecimiento
y, ya en el siglo xiv, sufren su primera crisis, anuncio dei
Renacimiento y la Reforma.
7 ort. lib. dogmática exégesis der. ecles. der. civil historia
Abolardol 142 Huoo 1142 Barnardo 1153 Grocíonol 145 Irnerío, hocia O. do Proisins
Giiborío 1154 P. lombordo 1100 1153
1164
Focultad de Focultad de Focultad de Focultad de
Artes Teologia Cânones Derecho
Alborto 12SQ Tomds 1274 Buonavonlura Raimundo d o Buonavontura
Bacon, Potror- 0. Escoio 1274 Pofiofort 1274
co Eckhord Ockom
El presente esquema demuestra, de inanera un poco bur-

da, si se quiere, como todo esquema, pero suficientemente
clara, cómo el plan científico, dado originari amente a la re-
cepción de la antigua Escolástica latinocristiana, fué durante
casi un milênio el fundamento de la vida espiritual, y cómo
los câmbios decisivos se han efectuado siempre simultánea-
mente en todas sus ramas. En todas perdura hasta el ano
1100 casi la mera recepción. Entonces aparece de golpe una
generación de grandes sábios que mediante la elaboración
libre dei material tradicional, de la tarea concordística resul
tante y de la dialéctica, inspiran a las ciências un hálito de
vida nueva. El nuevo cultivo de las ciências por grandes sa-
Recepción y fase tradicionalista 87
bios suscita un numeroso séquito de discípulos cuya agrupa*

ción primero en Facultades y después en Ia universitas stu-
dentium constituye el origen de la Universidad Occidental.
Así nace por obra dei magistério de Imerio y los glosadores
la Facultad de Derecho de Bolonia, por obra de Graciano
y los canonistas la Facultad de Cânones de la misma ciudad,
por obra de Abelardo y de Gilberto la Facultad de Artes de
Paris, por obra de Pedro Lombardo, dependiente de Hugo
y de Abelardo, la Facultad de Teologia de esta misma ciu
dad (cf. sobre este tema D e n ifl e , Die Universiíàten des Mit-
telalters bis 1400, I, II, y K aufmann, Die deutschen Univer-
sitãten, I).
A lo largo dei siglo x i i , fase concordística de la Escolás
tica, se lleva a cabo la nivelación de las autoridades dentro
de cada una de las zonas tradicionales; pero, además, se efec-
túa también una mutua influencia de las diversas especiali
dades, influencia que se halla condicionada por el hecho, tan
frecuente en esta centúria, de la unión de las Facultades en
una sola persona (Irnerio es artista, teólogo y jurista; Bern-
holdo de Constanza es dogmático, canonista, historiador y
liturgista; Ivón de Chartres es canonista y teólogo). Todos
los teólogos no sólo representan todas las disciplinas parciales
(de entre las que, sin embargo, hay que exceptuar pronto el
derecho canônico), sino que también, a tenor de la reglamen-
tación en la recepción de los grados, han leído previamente
artes. Entranó singular importância Ia. aplicación de la dia-
léctica al derecho, al derecho eclesiástico y a la teologia, así
como también la transposición de la sistemática dei derecho
eclesiástico a la labor de sistematización teológica y, finalmen
te, la unión de la exégesis con la filosofia (en especial la
exégesis dei hexaemeron en la Escuela de Chartres). De
esta manera se produce una mutua compenetración y reagru-
pación de la matéria y, muy pronto, una íntima conexión de

todas las ramas o especialidades.
Ahora bien, con esto se ha hecho el trabajo principal para
la elaboración de Ia «suma», que precisamente tenía que con-
tener la totalidad dei saber no sólo de cada especialidad en
particular, sino ai menos de todas las ciências dei espíritu y dc
Ia díaléctica. En este movimiento de transformación de la
matéria radica la medula de la historia de las ciências dei
espíritu escolásticas; de este movimiento surgió la forma prin
cipal de la concepción medieval dei mundo, 1a. «suma», así
como tambíén la nueva organización general de la imagen que
la Escolástica clásica se formó dei mundo. El hecho de que
las especialidades se organizasen rápidamente en Facultades,
no perturbo esencialmente en un principio este desarrollo,
pero sí pasó a ser más tarde una concausa de Ia disgregación
dei sistema científico medieval, aproximadamente un medio
siglo después dei derrumbamiento dei sistema de vida me
dieval alrededor dei ano 1250. A comienzos dei siglo xiv,
Rogério Bacon hace saltar mediante el empirismo indepen-
diente el vigente sistema de las siete artes liberales; el nomi-
nalismo de Duns Escoto y de los franciscanos acaba con la
unidad sistemática dei realismo conceptual de la Escolástica
clásica; la mística alemana rompe el marco dei sistema uni
tário en que se halla enmarcada la mística de San Bernardo
y de San Buenaventura; el movimiento conciliar intenta des
truir 1a unidad papal de la rriisma manera que los fueros te-
rritoriales y de las ciudades dísolvían la unidad jurídica ro-
manoimperial, y en la historia las crônicas locales truncan
la unidad de la historia universal. (Más adelante tendremos
que estudiar todavia por qué la historia, a pesar de haberse
cultivado tan intensamente y a pesar de la filosofia de la his
toria de Otto de Freising, Joaquín de Floris y San Buenaven-
tura, no logró organizarse en una Facultad; y habremos de
examinar asimismo el cambio que se opera desde la orienta-
ción agustiniana hacia la historia hasta la postura ahistórica
de la Escolástica.)
Después de esta breve ojeada sobre la historia de la re
cepción en su conjunto, no queda sino echar un vistazo so
bre su primera fase tradicionalista desde el ano 600 al 1100.
Aunque fundamentalmente no se líeva a cabo ninguna otra
aportación más que compilaciones de autoridades y sentencias,
y se prosígue, bien que solamente con fines escolares, la ya
iniciada labor histórica, sin embargo, el carácter de la tradi-
ción en su conjunto se transforma, desde el punto de vista
cultural, solamente en esto: en que se convierte en ciência es
colar. La escuela es, además, muy primitiva. Aparece el cargo
de maestrescuela, cuva misión consiste en traducir a la prác-
tica el encargo episcopal de instruir a los futuros clérigos.
De la misma manera se halla organizada la ensenanza en las
escuelas claustrales. Con destino a estas escuelas se compusie-
ron los manuales de simples extractos o de libros enteros y
bajo la forma de los llamados fíorilegios y miscelâneas. Los
dei siglo ix y x contienen todos los médios dialécticos de en
senanza, glosados en parte, los ya mencionados manuales de
las siete artes liberales, sobre todo el de Marciano Capella
(De nupiiis Mercurii et phiíolcgiae, compuesto alrededor dei
ano 430) y los correspondientes escritos de San Agustín,
Boecio, Casiodoro, San Isidoro y Beda. Entre los manuales
teológicos predominan los de carácter exegético, moralizador
o alegórico, por regia general simples extractos en forma de
cadena. Pero hay también resúmenes monográficos de carác
ter dogmático y teologicomoral.
La forma escolar de la matéria historicamente dada hizo
desaparecer por entero el carácter agustiniano. En los ma-
nuales aparecia todo yuxtapuesto y con la misma importân

cia y relieve. De esta yuxtaposición indiferenciada se origino
el interés por la totalidad de la matéria, por el domínio ma
terial de su conjunto. Aqui vemos nosotros la razón más im
portante para una mentalidad orientada en un sentido total
mente ahistórico y predominantemente, más aún, exclusiva
mente sistemático, y que después, una vez creada, había de
llevar a una profundízacíón extraordinária de los princípios
sistemáticos. Incluso cuando se considera nc sólo el promedio
de la labor escolar, sino también sus representantes más desta
cados, sigue en pie el carácter meramente receptivo. Un Al-
cuino (muerto en el ano 804), celebrado como luminaria de
aquella centúria, famoso organizador dei régimen escolar ca-
rolingio, aparece en toda su extensa producción literaria casi
sólo como compilador, y su intento de crear una dogmática
se queda solamente en un resumen entresacado de San Agus-
tín y de Boecio (De fide sanctae et individuae trinitatis libri
tres, M igne , Pat. Lat., 11-54). Rábano Mauro (muerto en
856), primus praeceptor Germaniae, ofrece en su enciclopé
dia, De universo, una simple «nueva edición» de las Etimo
logias de San Isidoro, y en su obra De institutione clerico-
rum (ed. de K nõpfler , Munich 1900) nos presenta al lado de
trozos litúrgicos «una refundición de los tres últimos libros
dei De doctrina christiana de San Agustín». Hasta los «Es
critos dogmáticos» de un príncipe de la Iglesia y la política
tan importante como fué Hinkmaro de Reims (muerto en
el ano 882) consisten en su mayor parte er. citas yuxtapues-
tas (S chrors , Hinkmar, Erzbischof von Reims). Una excep-
ción sorprendente nos la ofrece solamente el único pensador
grande y audaz de la época, Juan Erígena en su sistema es
peculativo, expuesto en la obra De divisione naturae (M igne ,
Pat. Lat. CXXII, 441), compuesta después dei ano 867. Sin
embargo, incluso esta obra característica, a pesar de que en
ella el único seglar entre los pensadores de la época coloca
resueltamente la razón por encima de la autoridad, hay que
comprenderle necesariamente por las autoridades dadas, que
se citan con una prolijidad agotadora (cf. D raesecke, I. Sco-
tus und dessen Gewãhrsmànner in De divisione naturae,
1902). La audaz empresa de proseguir la «suma» de la pa-
trística griega y latina en una prolongación momstica de la
especulación dei Pseudodionisio, origino un producto híbrido
característico que, a pesar de sus importantes orientaciones
filosóficas, bien que ahora inoperantes fuera dei proceso na
tural, opera casi como un sistema gnóstico resucitado. Ni uno
solo de sus principios estructurales racionales ejerció una in
fluencia histórica duradera sobre la concepción escolástica dei
mundo (Sobre sus posibles repercusiones ocasionales cf. Ge-
schichte der schol. Methode, I, 206).
Si se quiere ver sintetizada en la producción literaria de
una sola personalidad la continuación, en este medio milênio,
de la tradición, que tanto recuerda la manera épica de trans-
misión dei material, nadie más indicado para este fin que Ho-
norio Augustodunense (muerto en 1155), un escritor de prin
cípios dei siglo x ii , que se había quedado un poco rezagado
respecto a su época y que, dotado de un sentido típico para la
píenitud e integridad numérica de la matéria escolar y de la
ingênua fantasia poetizadora de su época, resumió esta maté
ria de una manera reproductora y ordenadora auténticamente
épica (M igne, Pat. Lat. CLXXII). En su obra De artibus,
apareceu enumeradas las siete artes liberales como castillos
con sus alcaides, los inventores de las artes. De imagine mnn-
di contiene una cosmografía con la descrípción de tierra,
agua, fuego y aire, además de una cronologia y una doctrina
acerca de las seis edades dei mundo. Su Clavis physica, toda-
ví a inédita, es un extracto de Erígena. Su Summa totius de
or,mimo da historia ofrece la historia universal y la crônica
contemporânea; De luminaribus ecclesiae presenta una enume-
ración de los escritores eclesiásticos siguiendo a San Jeróni-
mo, Genadio y San Isidoro con sólo una docena más de pro-
pia cosecha. A estos escritos dialécticos, cosmológicos e his
tóricos se anaden otros exegéticos, como un Comentário dei
hexaemeron y una exégesis rica en imágenes singularmente
extranas y fantásticas en la Expositio in canticum canticorum,
así como una primitiva psicologia con un extrano incremento
místico dei conocimiento. Finalmente en el Elucidarium o
Dialogus de summa totius christianae theologiae tenemos un
libro de sentencias de la clase más humilde, que se halla ya
influído en sentido anselmiano y trata, siguiendo muv de cer
ca el orden isidoriano, acerca de los artículos de la fe, accrca
de la moral y la escatología. Y hay que citar también, para
acabar, escritos litúrgicos y una obra de polêmica de derecho
eclesiástico, de suerte que el conjunto de la obra de Honorio
representa el perfil completo dei complcjo medieval de las
ciências dei espíritu.
Desde el punto de vista histórico, la importância de esta
ojeada sobre el conjunto de la obra de un escritor auténtica-
mente medíocre radica en que nos permite enjuiciar el despla-
zamiento sistemático de significación que han experimentado
las ramas y especialidades —continuadas, en apariencia, con
toda consecuencia y a veces con las mismas palabras— dei an-
tiguo complejo de la recepción cristiana. La filosofia de la his
toria agustiniana había concebido el orden dei cosmos bajo e!
pensamiento dei orden de la salvación, y de esta concepción
soteriológica había surgido el sistema, orientado en sentido
predominantemente histórico, de la antigua Escolástica lati-
nocristiana. Ahora, en cambio, hace su aparición un nuevo
concepto dei orden; y es el primitivo de una precipitada co-
ordinación y panoramización escolar de toda la masa de re
cepción. Ese nuevo concepto dei orden representa ahora la
totalidad dei contenido espiritual de la vida; y una infantil
fantasia en la concepción dei mundo la reviste de formas me
dio poéticas. Esta yuxtaposición, ordenada numéricamente, de
los contenidos espirituales pierde el caracter historiológico,
deviene cosmológico; una concepción dei cosmos fundamen
talmente inmóvil sobre una sola dimensión. En este concepto
escolar dei orden, cuya heterogênea fundamentación religiosa
hay que mostrar todavia, se halla la primera razón de aquella
orientación fundamentalmente metafísica de la ciência medie
val y que constituye su más destacada característica. Al mis-
mo tiempo se deben considerar también las razones filosofico-
culturales dei cambio historicoespiritual y de la nueva orga-
nización general de la cultura.
Por desgracia, no es todavia norma usual en la historia de
la filosofia el que se averigüen los presupuestos sociológicos,
o filosoficoculturales de cada nuevo período de la concepción
dei mundo y de la ciência; pero justamente nuestro asunto
pone de manifiesto la imprescindibilidad de la consideración
así ampliada. Durante el total estancamiento dei desarrollo
científico a lo largo dei medio milênio que va desde el ano 600
hasta el ano 1100, se desarrollaron en la historia de la cultura
misma los câmbios más poderosos; surgió una vida completa
mente nueva que fué, naturalmente, presupuesto dei pensa-
miento completamente heterogêneo. No vamos a desarrollar
aqui, desde el punto de vista de la filosofia de la historia, el
conjunto dei cambio cultural entre el antiguo mundo cristia-
no y el mundo Occidental, sino que vamos a examinar sola-
mente aquellos acontecimientos que ejercieron un infíujo in-
mediato sobre las ciências dei espíritu.
El prirner acontecirniento importante de esta clase es el

cambio de la relación entre la Iglesia y el Estado. Si en el an-
tiguo mundo cristiano vivían una y otro paralelos con sólo
inapreciables interferências recíprocas, tal estado de cosas
cambio ahora en el sentido de que los jóvenes Estados pri
mitivos de los pueblos germânicos no podían compararse en
modo alguno con el alto grado de desarrollo estatal dei impé
rio romano y dei império oriental. La estructura de estos jó
venes Estados germânicos era mucho más relajada, y cada
una de las sedes episcopales y abadias podían entrar como
feudos en su estructura gremial (cf. G ier k e , Genossen-
schaftsrecht, I y II). Así, estaban, por derecho público, bajo
la realeza, un estado al que se le ha dado la denominación de
Iglesia nacional germânica. Si los obispos y abades conserva-
ron un derecho de administración independiente en medida
mucho mayor de lo que les concedían las exenciones roma
nas, por otra parte, y gracias a su cohesión con Roma, se ha-
llaban bajo un derecho corporativo unitário. Pero en el reino
franco, con la Iglesia nacional franca, éste no se mantuvo
como un segundo derecho al lado dei derecho propio dei reino,
sino que en la legislación carolingia de los capitulares inicio
una mezcla y combinación característica con el derecho civil.
La particípación de los príncipes de la Iglesia, como senores
feudales con derechos iguales a los de la nobleza y funcioná
rios, en la administración dei reino acarreó una inextricable
interacción entre las prescripciones eclesiásticas e imperiales.
El Estado garantizaba con su legislación las determinaciones
eclesiásticas, y la Iglesia sancionaba religiosamente las de
terminaciones dei Estado. Así es como hay que buscar en el
reinado de Carlomagno el origen de la cultura unitaria me
dieval. Al lado de las duras e incipientes ordenaciones jurí
dicas de un Estado feudal y de una economia de prestación
personal, que trataban de formular conforme a derecho las
situaciones y estados surgidos naturalmente de la nueva con-
cepción de la guerra y de la economia, la gran riqueza de
prescripciones eclesiásticas ejerció entonces enorme influjo y
determino en amplísima medida las formas de vida externa de
los pueblos occidentales. De aqui brotaron los usos y costum-
bres eclesiásticas, que en parte síguen todavia hoy influyen-
do en países católicos. Y aqui tiene también su origen la or-
ganización de la educación cristiana de los pueblos .occiden
tales.
Huelga entrar aqui en más pormenores sobre este estado
de cosas; baste entresacar un ejemplo singularmente instructi-
vo y concreto que encarna perfectamente esta ideologia: las
Constitutiones Wormatienses dei ano 829 (M igne, Pai. Lat.
XCYII, 602). Estas Constituciones representan al vivo la
concepción de entonces acerca de la esencia de la religión
cristiana bajo Luis el Piadoso, fuertemente influído por el
sentido eclesiástico. Pertenecen esencialmente a la religión
cristiana la fe y buenas obras, la renuncia al diablo y la con-
vicción de que toda la santa Iglesia constituye un cuerpo, cuya
cabeza es Cristo, y que este cuerpo de la Iglesia se reparte en
dos personas representativas, la sacerdotal y la real. A la per-
sona sacerdotal dió Dios «después de Constantino» el poder
de juzgar incluso a los príncipes (potestabem vobis dedit de
nobis quoque iudicandis). En la sección De persona regali y
siguiendo la doctrina de San Isidoro, San Gregorio, el libro
de Job y de la Sabiduría, se ofrece un espejo de príncipes en
el sentido dei Estado benéfico y previsor cristiano. En su pro-
pio interés, el Estado ha de velar por el nombramiento de
buenos obispos, abades y funcionários. En cuanto a la pre-
dicación de la doctrina cristiana al pueblo, se ordena tratar
acerca de la recepción dei bautismo, la alianza que en el bau-
tísmo contraemos con Dios, la renuncia al diablo, la fiesta

dominical, la brujería, los pecados contra naturaleza, etc.
La unidad en la fundamentación de la cultura Occidental
no podia ser duradera, no bien la Iglesia y el Estado hubie-
ron alcanzado una vida superior propia e independiente. Esta
independízación se inicio primero en la Iglesia. De la grave
crisis originada por su uníón con el feudalismo y por el ase-
glaramiento consiguiente, la Iglesia se recupero y libero gra-
cias a la reforma cluniacense y la influencia de ésta sobre el
alto clero y, finalmente, sobre la misma silla apostólica. Gre-
gorio V II libero la silla apostólica de la influencia que la oli
garquia romana tenía en la elección de los Papas, creó un
cuerpo propio de electores y concibió y realizo con toda cla-
ridad el ideal de Ia libertad eclesiástica. Y reclamo también
la libre elección de los príncipes de la Iglesia que por ser se-
nores feudales se hallaban ligados al Estado. Pero con estas
medidas había surgido el conflicto con el Império; y comen-
zó Ia gran lucha entre el Papado y el Império, quien por su
parte dcbía reclamar el derecho de investidura de los prínci
pes eclesiásticos por el interés político de asegurar la elección
dei emperador.
El influjo de este juego de fuerzas históricas sobre las
ciências dei espíritu no fué inmediato, en el sentido de que
el nuevo derecho eclesiástico naciera de la organización dei
Papado y el derecho civil de la renovación dei derecho impe
rial autônomo romano. Ambas constituciones se han organi
zado y formado, en la práctica, de modo completamente au
tônomo e independí entemente de la ciência. El nuevo derecho
eclesiástico surgió gracias a la concordância de las autorida
des en las cuestiones secundarias de la gran lucha histórica y
su punto nuclear, dei desarrollo de la monarquia papal. Tales
cuestiones secundarias fueron Ia validez de la administración
Recepdón y fase tradicionalista 97
de los sacramentos, la cuestión de la simonía y dei celibato.
El nuevo derecho civil nació, independientemente dei Impé
rio, de la renovación —que tan bien encajaba con el espíritu
de la época— dei derecho romano, de su elaboración dialéc-
tica en «Quaestiones» y de su sintetización en una «suma».
Solamente cuando la ciência jurídica estuvo ya hecha, el em-
perador Federíco Barbarroja reclamo y basó en ella la auto
nomia dei Império. El curso de las cosas no fué, pues, tal
que el desarrollo de la ciência siguiese inmediatamente a la
práctica de la vida. Del lado de la vida hubo sólo repercusio-
nes indirectas, tales el desplazamiento dei interés principal
hacia el derecho eclesiástico y el derecho romano. Así apare-
cieron las dos primeras Facultades independientes, y las dos
ciências cultivadas por ellas se desglosaron totalmente dei
complejo de recepdón independizándose.
Perp este evidente cambio de la cultura no basta, sin em
bargo, para comprender por entero la transformación dei
material de la antigua tradición cristiana y la nueva concep-
ción dei cosmos con su correspondiente teologia. La conside-
ración historicofilosófica se ve obligada aquí a poner sobre el
tapete una cuestión muy delicada para el no iniciado en teo
logia, es a saber, cómo interpretaron y llevaron a Ia práctica
el cristianismo los jóvenes pueblos germânicos. El historia
dor que trata de comprender el desarrollo de la filosofia me
dieval, no debe soslayar este difícil problema, si no quiere
exponerse al pelígro de reconstruir este desarrollo basándose
quizá en una problemática tan secundaria como la dei nomi-
nalismo y realismo. Una alusión a los procesos fundamenta-
les dei cambio encuéntrase, a mi modo de ver, en el hecho de
que una de las primeras «sumas» occídentales completamen
te independientes, la de Hugo de San Víctor, trata la totali-
dad de la doctrina de fe cristiana bajo el título De sacramen-
7
tis. Aun temendo presente la amplitud que entrana en Hugo

de San Víctor el concepto de sacramento, ello no hubiera sido
posible en el antiguo mundo cristiano. ^Córno se explica el
que el contenido principal dei cristianismo pudiera acomodar-
se y encajar en el punto de vista de la doctrina de los sacra
mentos? A nuestro juicio, este problema tiene que hallar s.u
solución en el desarrollo dei derecho eclesiástico; la depen-
dencia de Hugo de San Víctor respecto a los canonistas nos
brindará la prueba de ello.
La conquista de la libertad de la Iglesia, la total indepen-
dización sociológica de la jerarquía explica la extraordinária
elevación dei significado dei sacramento de la ordenación
sacerdotal en su extensión a la elección papal, al cargo epis
copal y a toda la doctrina sobre el estado sacerdotal. Esta
supremacia eclesiástica le viene por la misión, por la predica-
ción de la fe y la implantación de la moral y disciplina cris-
tianas entre las jóvenes nacionalidades. De aqui proviene la
importância, ahora incomparablemente superior, de la peni
tencia en la práctica y en la teoria, especialmente mediante los
penítenciales, nacidos mitad dei derecho canônico y mitad de
la moral pastoral. Esta situación cultural general es mueho
más importante para explicar el gran cambio operado dentro
dei cristianismo, que Ias representacicnes germânicas acerca
de la penitencia como wergeld o rescate de la sangre, como in-
demnización, satisfacción y remisión en los antiguos libros
de derecho. Bien es verdad que tales representaciones pudie-
ron también haber colaborado en el cambio de las ideas.
De la misma manera se explica también por la disciplina
eclesiástica, por la educación moral de las jóvenes naciones,
la alta significación dei sacramento dei matrimônio en la Igle-
sia Occidental. Tratábase aqui de oponer a la relajación pa-
gana una severa y elevada moral matrimonial, especialmente
Recepdón y fase tradicionalista 99
en lo que se refiere a los grados de parentesco natural y es

piritual. La autoridad eclesiástica tenía además que tutelar
aqui el derecho matrimonial civil, que en el mundo romano
había sido ordenado civilmente. Finalmente la eucaristia, in-
ter omnia sacramenta singulare, quia ex ipso sanctificatio est
.(H ugo de San V íctor, De Sacramentis; M igne, Pat. Lat.
CLXXVI, 461), en la nueva manera de interpretar el cris
tianismo casi más que en el antiguo mundo cristiano, pasó al
centro de gravedad, pues era el núcleo dei culto y la asimila-
ción y ejercicio dei cristianismo en los jóvenes pueblos se
realizo de una manera primordialmente práctica y litiirgica.
La misa y la eucaristia constituían el autêntico elemento vi
tal; y en ellas principalmente encamaba ahora la vida cris-
tiana. En la esencia dei sacramento dei altar se reconoció la
esencia general dei sacramento. Su inteligência suscito ias
•primeras discusiones dogmáticas de la Edad Media. Para la
solución de las dificultades de este mistério se utilizo, en la
disputa contra Berengario en tomo a la comunión, la dia-
léctica; y así la filosofia se vinculo con la primera cuestión
dogmática importante y se introdujo en el centro de la vida
espiritual y eclesiástica de entonces.
Así pues, cuatro sacramentos se hallan vinculados con los
problemas decisivos de la nueva vida cultural, y precisamen
te con una implicación de problemas muy característica des
de el punto de vista filosoficocultural. El concepto de sacra
mento comprende ahora en la práctica tres cosas que en su
extrano enlazamiento se pueden subordinar al concepto de la
costumbre (cf. F. T oennies, Die Sitte). El sacramento es,
ante todo, costumbre religiosa, ceremonia cultuai, en cuanto
la recepción de los sacramentos y la preparación para recibir-
los dan por resultado un sistema completo de usos cultuales,
sistema que constituye la mayor parte de la vida religiosa y
que en su admirable riqueza es ahora la expresión capital de
la vida religiosa. El sacramento es además costumbre en el
sentido de derecho consuetudinario, en cuanto la recepción de
los sacramentos equivale para el sentir popular al derecho y
disfrute de pertenencia a la comunidad. Finalmente, el sacra
mento es costumbre en el sentido de disciplina y orden moral,
el gran medio de educación popular para todas Ias circuns
tancias importantes de Ia vida, igual precisamente que la mo~
ralidad no ha de encarnar como ética abstracta de personali
dades autônomas o como ética obligatoria de prescripciones
racionales, sino que debe cristalizar en formas visivas y
ejemplares de vida.
La teoria dei sacramento debía, conforme a esto, presen-
tar tres facetas; debía, en prinier lugar, ser liturgia dei sa
cramento en doble sentido, como normativa rubricista, en
cuanto había de fijar el orden dei culto, y como mística, o me-
jor aún, simbólica dei culto, en cuanto tenía que explicar los
actos y acciones simbólicos. Debía, en segundo lugar, ser ca
nônica a causa de los problemas de derecho canônico respecto
al orden, la administración y recepción de los sacramentos, y
distinguir y codificar al mismo tiempo todos los usos como
derecho consuetudinario o simple costumbre. En tercer lu
gar, tenía que ser ética o teologia moral, en cuanto había de
fijar la ordenación de las costumbres, las costumbres, se en-
tiende, de una religión misionera, las costumbres cristianas,
y no las de los mismos pueblos. Aqui radicaba la gran posíbi-
lídad de una autêntica moral cristiana. Pero la repercusión de
la antigua ética científica ha perturbado una y otra vez la sis
temática de la doctrina cristiana, y al lado de esta moral na
tural y popular de la práctica de los sacramentos ha cultivado
siempre, principalmente, la doctrina tradicional de las virtu
des. Finalmente, en cuarto lugar, la doctrina acerca de la
esencia y efecto de los sacramentos debía hallarse vinculada
metafísicamente, mediante la doctrina de la gracia, con el sis
tema total de la concepción medieval dei mundo.
Ahora bien, este cambio operado en el organismo de la
cultura y que acabamos de esbozar a grandes trazos ^cuán-
do y cómo infíuyó sobre la sistemática de Ia concepción dei
mundo? Al igual que en el campo dei derecho civil y eclesiás
tico, tampoco aquí el infiujo se ejerció por vía directa, en el
sentido de que a la nueva vida hubiera seguido inmediata-
mente la nueva teoria, sino que Ia antigua, tradicional siste
mática cristiana de los sententiarum libri se fué transforman
do de manera lenta e imperceptible gracias al elevado interés
por la doctrina de los sacramentos, hasta que se puso en pie
de igualdad con la ontologia, con la doctrina de los princípios
metafísicos en cuanto teologia natural, que es el otro polo de
los primeros sistemas medievales.
También la orientación ontológica hemos de tratar de
comprenderla por el nuevo espíritu cultural. Es evidente que
el pensamíento mísmo se desarrollará con la máxima inde
pendência con relación a la cultura, y que aquí solamente cabe
senalar ciertas disposiciones que influyen sobre la persona-
lidad de los pensadores. También aquí partimos dei primer
fenômeno destacado en este campo, para perfilar primeramen-
te algunos rasgos esenciales en la manera medieval de conce-
bir el mundo. La concepción medieval dei mundo es funda
mentalmente realismo filosófico, esto es, se asigna y concede
realidad a los conceptos generales. Se ha pensado que toda la
evolución filosófica de la Escolástica se desarrolla como una
lucha entre realismo y nominalismo; y la verdad es que desde
San Anselmo hasta Santo Tomás, más aún, desde juan Erí-
gena hasta Ockam, reina de manera totalmente predominan
te el realismo, y precisamente en tal medida, que apenas cabe
hablar de una pugna con el nominalismo. El primitivo nomi-

nalismo de Roscelino había quedado despachado con él mis-
mo, y el comienzo dei nominalismo posterior indica justa
mente la disolución de la Escolástica clásica. Así pues, su
evolución dialéctica interna hay que buscaria fuera de la lu-
cha en tomo a los universales, y precisamente en la disputa
en torno al concepto de sustancia, como trataremos de de
mostrar.
«;Oué significa este realismo desde el punto de vista his-
toricoespiritual? C. Baeumker (Witelo, pág. 309) da una ex
celente idea dei realismo anselmiano: «Todo lo que exigen
los conceptos para encontrar en su orden lógico un acaba-
miento sistemático, debe existir también en la realidad.» Esta
manera de entender la realidad hemos de intentar nosotros
comprenderla desde la situación cultural de entonces. Pero
hay que anticipar una cosa, a saber, la eliminación de la fuen-
te de error de nuestra propia orientación moderna hacia las
cosas, orientación que considera involuntariamente Ias cosas
en su autonomia física y en la conexión causai finita de un
mundo natural concluso en sí. Así, recientemente, hubo de
ser reconquistada la inteligência científica dei vitalismo, de la
fuerza y unidad vital de las cosas, después de su desmembra-
ción mecânica, especialmente en el campo biológico. Por el
contrario, un pensamiento primitivo, no naturalista, está de
por sí inclinado a hipostasiar, más aún, está demasiado incli
nado al antropomorfismo según las conclusiones analógicas.
Esta fuente principal dei realismo medieval no debemos per
dería nunca de vista.
La investigación de las razones dei realismo escolástico
puede todavia calar mucho más profundamente. Su índole
especial, quizá en oposición a la semejante ontologia neopla-
tónica de la total correspondência entre el orden físico y el
Recepciôn y fase tradicionalista 103
espiritual, puede hacerse todavia más comprensible. Una de
estas razones es, a nuestro juicio, en primer lugar, la siste
mática escolar de la fase tradicional. Dicha sistemática se
dejó seducir por la matéria bien delimitada de la tradición
—que aceptó sin una investigación y observación indepen
dí entes— y creyó poseer la totalidad dei saber y de lo escible
en el mundo de las realidades religiosas y naturales; y así
tuvo la ordenación dei saber por el orden real dei mundo. Na
d o un sistema precientífico de las correspondências, una or
denación precipitada dei mundo según número y medida. Al
estudiar más arriba la figura de Honorio Augustodunense,
liemos aludido ya a la consecuencia cientificoespiritual de esta
sistemática escolar, en cuanto motivo también un cambio dei
espíritu, originariamente histórico, de la tradición en una sis-
tematización abstractamente fantástica. Sometidos así apa
rentemente al orden el mundo natural y religioso, y concedi
da a los conceptos con que se llevó a cabo aquella ordenación
la apariencia de la integridad y, por ende, decisiva eficacia y
realidad, faltaba solamente el orden de lo inmediatamente
presente, dei mundo moral. También éste debía ser ordenado
a tenor de lo que debe ser, esto es, normativamente. Ahora
bien, aqui Ia situación histórica de la lucha entre la Iglesia y
el Estado, la victoria de Gregorio V II en pro de Ia libertad
de la Iglesia, la supremacia eclesiástica sobre la ordenación
político-moral-religíosa dei mundo, apoyó fuertemente la or
denación primitivamente escolar y engendro una conciencia
victoriosa de la posibilidad de una activa ordenación moral
dei mundo, más aún, produjo una certidumbre dei orden dei
mundo. San Anselmo, que fué también un campeón de la li
bertad de la Iglesia, se convirtió precisamente en este punto
•en el Gregorio V II de la Escolástica, según le calificó De
Wulf.
A la luz de esta mentalidad es como se comprende, por
ejemplo, el núcleo de su aportación teológica en la doctrina
sobre la Encamación. San Anselmo entiende la doctrina sobre
la Encarnación desde el postulado de una salvación conforme
con el orden dei mundo, esto es, en el sentido de que no se
realice inordinate (Cur Deus homo, cap. 12). El mismo Dios
se halla ligado al orden moral y religioso; por tanto, el ho
nor de Dios pasa al centro de la teologia (peccare est Deo non
reddere debitum, «el pecado consiste en no dar a Dios lo que
se le debe», cap. II) (nihil minus tolerandum in rerum ordine,
quam ut creatura Creatori debitum konorem auferat, «nada es
tan intolerable en el orden de las cosas como el que la criatu
ra quite al Creador el honor que le es debido», cap. 12).
En cierto pasaje de la filosofia anselmiana creemos po
der alcanzar una vista psicologicosocial sobre las razones pro
fundas dei concepto realista escolástico de sustancia. Tráta-
se dei giro, específicamente medieval, que Anselmo dió a la
doctrina agustiniana de las ideas como pensamientos divinos,
como exemplaria rerum, giro que aparece, es cierto, preindi-
cado ya ocasionalmente en Agustín, pero que ahora se con-
vierte dc modo preponderante en base de la concepción. Ele-
mentorum essentia ex nulla matéria est (Monologium: M i g -
n e , Pat. Lat. CLVIII, cap. 7) ; nihil rationaliter ah aliquo fit,
nisi in ipso praecedit rei faciendae forma (cap. 1) ; forma re

rum in mente divina est earum quaedam in ipsa ratione locu-
tio. Dios crea (según un concepto de Dios que también Kant
indica en cierto pasaje, pero que desgraciadamente deja sin
desarrollar) signa et res ipsas mente dicendo, unde verbum
naturale est maxime proprium et principale rei verbum (capí
tulo 10). Así pues, según esto, la esencia de las cosas está se
parada de la matéria como idea o forma según el modelo deí
espíritu creador dei orden, como verbo esencial, como modelo

real de la formación de los seres. Como la unión aristotélica de
matéria y forma queda así dísuelta, por eso, igual que en el
caso de las ideas platônicas separadas, hay que buscar otra vez
la clase de unión entre matéria y forma, y esta unión como un
tercer elemento forma parte de la esencia de las cosas y más
tarde recibe el nombre de unia, compositio, compago o vis.
Nace así un concepto tripartito de sustancia cuya importância
nuclear y, sobre todo, simbólica para la sistemática escolástica
habrá todavia de ocupamos una y otra vez. Con el concepto
de verbum naturale estaba dada ya la conexión con la doc
trina sobre la Trinidad, punto nuclear de la especulación teo
lógica. Conforme a esto, se ordenan la causa materiaíis, effi-
ciens, formalis, fincdis, el concepto agustiniano tripartito dei
alma y también la triple veritas de las cosas, como decía San
Anselmo, in nostra scicntia, in se ipsis et in verbo divino (ca
pítulo 35). En todas estas cuestíones íué San Buenaventura
quien dijo la última palabra; pero el paso decisivo para la
especulación medieval lo díó ya San Anselmo gracias justa
mente a haber introducido o, al menos, fundamentado el
concepto tripartito de sustancia, superando con ello el De Tri-
nitate agustiniano. Estas sucintas alusiones al influjo de la
situación cultural general sobre el desarrollo historicoespiri-
tual son suficientes, a nuestro juicio, para comprender dicho
desarrollo. (Quiero advertir aqui a aquellos lectores que no
están familiarizados con la filosofia de la historia y con la
sociologia modernas, que estas consideraciones filosoficocul-
turales no pueden, naturalmente, ni pretenden en modo algu-
no reclamar la seguridad de las investigaciones orientadas
en sentido más filológico. Las investigaciones que intenta
mos llevar a cabo en este libro, sobre ser más difíciles de rea-
lizar, en la mayoría de los casos y dado el caracter indirecto
de los indicios, no sobrepasan el valor de simple verosimi-
litud.)
2. L a fase concordística
A. La crisis creadora y el primer resultado.

El audaz y sorprendente salto de San Anselmo, en los co-
mienzos dei desarrollo de la Escolástica, destaca poderosa
mente como aislada aportación individual; pero no se con-
virtió en camino recto de la evolución general. Tenemos, pues,
que rastrear los intrincados senderos y los ocasionales rodeos
que lievan hasta la definitiva e imponente sistemática de la
Escolástica, y examinar en cada caso los diversos grupos y
las distintas conexiones y concomitancias de las escuelas en
el curso de la evolución.
La necesidad práctica más urgente de una sistemática
firme venía dei derecho eclesiástico. Aqui se había transmi
tido escrupulosamente y en un orden estrictamente cronoló
gico toda la muchedumbre de los cânones. Pero ya desde el
siglo vi se habían hecho reiterados ensayos para ver de agru
par en orden sihóptico la matéria, sobre todo por el motivo
práctico de su aprendizaje (cf. M aassen, Geschichte der Que-
llen und der Literatur des kancnischen Rechts im Abendlan-
de bis sum Ausgang des Mittelalters, I, 1870). Desde Regino
de Prum (muerto en 915) hasta Graciano se conocen más
de treinta y seis de tales colecciones, de las que todavia la
mayor parte están inéditas. Como la más importante de es
tas recopilaciones sobresale el Decretum (M igne, Pai. Lat.
CXL) de Burckhardt de Worms (muerto en el ano de 1025),
obra que por su importância para Ia sistemática medieval
Fase concordística 107
interesa también al cultivador de la filosofia de la historia.
El Decretum de Burckhardt encierra, en efecto, interés tan
to cultural como filosófico. Claramente se Iransparenta ya,
en la misma elección que de los cânones hace esta obra, la
transíormación dei antiguo derecho eclesiástico en un libro
de derecho de los siete sacramentos. Los cuerdos y claros pen-
samientos que presiden Ia agrupación arrojan involuntaria
mente el resultado de una triple y entrelazada serie de orde-
nación, es a saber, de los derechos de los estados, de los sa
cramentos y de los delitos contra la disciplina. Los tres pri-
meros libros tratan dei estado eclesiástico y la ordenación
sacerdotal; después, se estudian el bautísmo, la confirmación
y el sacramento dei altar. Entre los libros IV y XVII se in-
tercalan como delitos graves el asesinato, el incesto, la hechi-
cería, el perjúrio, la gula y el adultério; se estudian el dere
cho de los religiosos, el estado de las mujeres y de los segla-
res con un espejo de príncipes y una recomendación de la fi-
delidad feudal, y el estado de los jueces. Al mismo tiempo
los libros V II y IX tratan cuestiones de derecho matrimonial
y' los libros X V III y XIX estudian Ia extremaunción y la pe
nitencia con la inclusión de un penitencial. Finalmente, el
último libro, y bajo el título de contemplación, trata de la es-
catología; y así, la obra termina muy apropiadamente con la
sanción moral.
Así pues, el número de los siete sacramentos, que según
Grabmann fué Radulfo Ardens el primero en enumerar al-
rededor de 1100, aparece ya aqui de manera práctica y siste
mática; y la parte más extensa de Ia recopilación (VI-XVII)
indica de manera bien elocuente cómo gracias a la disciplina
eclesiástica han entrado en el sistema con igual valor el ma
trimônio y la penitencia. Que con la ordenación dei derecho
eclesiástico según los sacramentos se había encontrado el sen-
tido decisivo de la concepción que entonces se tenía dei cris
tianismo, lo demuestra la. continuación dei Decretum de
Burckhardt 1levada a cabo por Ivón de Chartres (muerto
en 1117), quien expresa todavia con más agudeza la ordena-
cíón a tenor de los sacramentos. El libro primero trata dei
bautismo y la confirmación, de la eucaristia con inclusión dei
derecho externo de la Iglesia y de las fiestas y dias de ayuno;
en los libros V-VI se estudia la ordenacíón sacerdotal y en
el libro V III el matrimônio. Los delitos disciplinados se or-
denan y sintetizan en forma más rígida (libros IX -X III) y
junto con la excomunión forman parte dei sacramento de la
penitencia (XV). De los deberes de los seglares y de los fa
ltos de la justicia se trata sólo en el libro XVI a manera de
apêndice. Un decisivo progreso respecto a Burckhardt 1o cons-
tituye la admisión de matéria dogmática y moral al principio
y final de la obra. Con ello se ha logrado desde el punto de
vista dei derecho canônico una «suma» completa, de ía que
forma parte la doctrina de la fe, de la moral y de tos sacra
mentos, como define Abelardo pocos decenios más tarde. El
contenido de los capítulos dogmáticos abraza la doctrina acer
ca de Dios, la Trinidad, la Encamación, la creación y la es-
catología, y según Grabmann ofrece aproximadamente el
mismo aspecto que las coetáneas obras de sentencias de la
Escuela de Laon. Ivón es discípulo de Lanfranco, igual que
Anselmo de Canterbury, cuvo discípulo fué a su vez Anselmo
de Laon. Pero mayor importância que para la evolución de
la sistemática tiene Ivón respecto al método de la concordân
cia. Con esto nos acercamos por vez primera al acontecimien-
to decisivo de la nueva fase. Los intentos de regiamentacíón
de la matéria de derecho eclesiástico tenían que tropezar por
fuerza con el problema que planteaban las múltiples contra-
dicciones, reales o aparentes, de los cânones nacidos en épo-
cas distintas y en distintas coyunturas. Del afán de nivelar
esas contradicciones brotaron el nuevo pensamiento y la nue-
va vida científicos. Ivón explica la concordância en el pró
logo a su obra, y establece como regia fundamental el que
se tenga en cuenta la intención de los distintos cânones, esto
es, si alienta en ellos un sentido de justicia o de compasión,
pensamiento que aparece ya en Hinkmaro (M igne, Pat. Lat
XXV, 405, 413). Alger de Lieja (muerto en 1131) trató esta
misma regia en su tratado De misericórdia et iustitia (M igne,
Pat. Lat. CLXXX). Finalmente, si mencionamos todavia a
un tercer representante dei método de concordância, Bern-
holdo de Constância (muerto en el ano 1100), que en sus es
critos sobre las luchas entre el Pontificado y el Império
(ed. de T haner, Momwi. Ger. Histor. Libelli de lite, II, 18,
1892) aplica ya prácticamente y explica metodicamente cin
co regias de concordância, entonces el admirado Decretum
Gratia-ni, obra maestra escolástica de derecho eclesiástico ,que
conservo hasta Pentecostés dei ano 1918 fuerza jurídica como
libro de instituciones eclesiásticas, deja ya de aparecer com
pletamente incomprensible en medio de una literatura infan
til, meramente receptiva. El historiador de la filosofia no pue-
de menos de tener en cuenta esta obra por su método sistemá
tico y concordístico. La sistemática sigue consecuentemente
los sacramentos, sólo que en el orden inverso de su enume-
ración corriente (7, 6, 5, 4, 3, 2, 1 ; cf. S ohm:, Das Dekretum
Gratiani und das altkatholische Kirchenrecht). Tras una ex
celente introducción sobre el derecho en general y las diver
sas clases de derecho —derecho natural, derecho eclesiástico,
derecho de príncipes— (dist. 1-16), se trata en la dist. 17-101
y en la causa I-XXVI como parte más importante la consa-
gración sacerdotal con las secciones acerca dei primado, de
las condiciones de la ordenación, de los derechos y deberes
anejos al estado de los ordenados, de la simonía, de la juris-

dicción de los clérigos y dei monacato. Con esto el derecho
eclesiástico se convierte en una ciência tan importante que en
medio de las perturbaciones de la Iglesia puede ofrecer una
solución definitiva y duradera a los grandes problemas de la
época: líbertad de la Iglesia, elección papal y dominio ecle
siástico, simonía e investiduras, administración y recepción
segura de los sacramentos. La causa XXVII-XXXVI estudia
desde el punto de vista dei derecho eclesiástico el segundo sa
cramento en importância, el matrimônio, los grados de paren
tesco espiritual y civil, y también las facetas jurídicas de la
moral matrimonial. En la causa XXXIII se halla intercalada
en ocho distinciones la penitencia, donde, sin embargo, no se
tràtan ya los pecados capitales de los que no queda más resto
que la hechicería (causa XXVI). La tercera parte trata en
tres distinciones la matéria jurídica dei sacramento dei altar,
anadiéndosele el derecho dei templo, de los dias festivos y
de ayuno; la cuarta y quinta distinción estudian el bautismo
y la confirmación.
«;En qué consiste la gran novedad traída por la obra de
Graciano, novedad que le valió un puesto y una reputación
tan extraordinários que puede decirse que arranca de él la
ciência dei derecho canônico y la Facultad de cânones de Bo-
lonia? A nuestro juicio, esa novedad está en la combinación
de la sistemática apropiada a la época con el método de con
cordância, método que no se ensaya solamente ya en cuestio-
nes y problemas particulares, sino que se aplica a toda la ma
téria. Aqui se ofrecía, pues, el ideal escolástico, la «suma» de
al menos una zona limitada, en el tratamiento continuado v,
cuanto entonces era posible, científico. Quizá fué ello posible
primero en la canonística por la razón de que aquí las sen
tencias objeto de estúdio se hallaban fijadas en un sentido
Fase cúncordística III
todavia más alto que en el sentido epicotradicionalista de las

sentencias dogmáticas. Además, el Decretum de Graciano. al
tratar una parte principal en la forma escolar de una causa,
de un complicado caso jurídico, logró ya ahora para su cam
po lo que en el campo de la dogmática tema aún que desarro-
Ilarse como técnica especial de exposición. Cuanto a lo que
se refiere al método de concordância dei derecho canônico
mismo, ya hemos senalado su origen. La dependencía de Gra
ciano respecto a Ivón y Alger hemos visto que fué conside-
rable; la dependencía respecto a Bernholdo sólo probable.
Desde el punto de vista cultural es importante el hecho de que
el método concordístico cristalizo de manera completamente
independiente y en una fecha completamente determinada,
alrededor dei ano 1100 (bien que ya había sido utilizado oca
sionalmente por Hinkmaro de Reims), y no depende dei co-
nocidísimo caso dei método concordístico, el escrito Sic et non
de Abelardo, que, por el contrario, debe mucho a Ivón.
Ahora bien, el hecho de que a la sombra de la extraordiná
ria obra de Graciano se formase y creciese una ciência inde
pendiente, parece a primera vista muy poco o nada favorable
para el desarrollo total de una concepción teologicofilosófica
dei mundo que remata en una «suma» universal. Pero en rea-
lidad, gracias precisamente a la autonomia de la ciência' dei
derecho eclesiástico, toda la teologia se vió liberada y des-
cargada dei lastre de una amplia matéria jurídica, conser
vando, sin embargo, en la doctrina de los sacramentos, a
que esencialmente estaba reducido ahora el derecho eclesiás
tico, los puntos. más importantes dei derecho canônico.
En la historia de la ciência medieval, al lado dei mon-
je Graciano, fundador de la ciência jurídica Occidental in
dependiente, ocupa dignamenté el puesto de cofundador el
alemán Imerio, genial renovador dei derecho romano, que
inauguro también en Bolonia una de nuestras actuales facul-

tades, ia Facultad de derecho civil. El sentido y esencia de su
aportación entranan enorme interés para enjuicíar la histo
ria de Ia cultura medieval. Por ello reproduzco aqui lòs pa-
sajes pertinentes de H. Fitting, descubridor y editor de la
Sumnta codicis de Imerio. «Lo que le conquisto a Imerio la
fama de jurista y maestro máximo de derecho en su época y
elevó a Bolonia a la dignídad de Universxdad clásica medie
val, fué en primer lugar la profundidad de que Imerio hizo
gala en las Quaestiones mediante la aplicación dei método dia-
léctico a la ciência jurídica y, sobre todo, la realidad, hasta
ahora desconocida e insospechada, de que Imerio fué el prí-
,'mero y al mismo ti empo el más importante sistemático de la
Edad M edia...; con él comenzó en realidad una nueva época
en la ciência dei derecho (.T n tr o d V III). Todo a lo largo de
su obra quedan aclaradas las relaciones teóricas, y los princí
pios jurídicos aparecen reducidos a sus más profundos funda
mentos ; su sabiduría dialéctica se transparenta en la sostenida
uniformidad dei lenguaje y en *a continuada y firme ponde-
ración dei esquema... (LV III). Suscita obligada admiración
la maestria y rigor científico con que Imerio encerro en re-
ducido marco toda la ingente matéria de la legislación justi-
nianea. Parece incrcíble y, sin embargo, es cierto que la
Summa codicis irneriana, pese a su modesto volumen, apenas
la mitad mayor que las Instituciones de Justiniano, es sin com-
paración más completo y rico que la voluminosa Summa de
Azo. Este reproduce los pasajes dei Cod. Just. literalmente,
al paso que la Summa de Irnerio lo resume de manera acerta
da y sucinta en pocas palabras. El que compare frase por
frase la Summa con los pasajes correspondí entes dei Corpus
iuris, recibe la impresión de un mosaico que ha sido compues-
to laboriosamente con un sinnumero de menudos fragmentos. ;
' ~'rFase concordística 113
Pero si después se deja descansar la mirada en la exposición
misma, desaparece la impresión de obra laboriosa y se admi
ra el arte con que se dió a aquel mosaico una forma unitaria
que apenas de trecho en trecho deja descubrir una ensambla-
dura (LIX). Irnerio fué el primero que trató el derecho sis
tematicamente en gran escala y dió al mundo moderno un
manual sistemático completo y autônomo de derecho romano.
La admirable destreza que desplegó en la tarea, se explica,
además de por sus dotes extraordinárias para la exposición
desarrollada sistemáticamente, seguramente también por su
anterior actividad como maestro de dialéctica y retóri
ca (XCIX)».
Entrana un atractivo peculiar el hecho de que Imerio,
iuris peritissimus, este gran maestro de la sistemática, haya
compuesto también una «suma» teológica, descubierta por
Grabmann en un pergamino de comienzos dei siglo x n (Arn-
brosiana Y 43 Sup.) y que lleva de la misma mano que es-
cribió el manuscrito la siguiente inscripción: «incipit liber
sententiarum, quas Quarnerius iuris peritissimus ex libris
Augustini aliorumque doctorum excerpsit». El Quamerius
igual que el Imerius no es otro que el alemán Wemer, y por
eso a ningún otro se alude en el códice coetáneo más que al
gran maestro de derecho. Que Imerio ensenó primeramen-
te dialéctica y retórica, es un hecho atestiguado también por
otras fuentes; y sabemos, por ejemplo, que Abelardo sin más
que su calidad de dialéctico pudo componer un libro teológi
co de sentencias (.Histor. calam.).
La importância cultural de este descubrimiento de Grab
mann radica en que gracias a él podemos ver claramente cómo
un sistemático y erudito eximio en su época ha expuesto su
concepción cristiana dei mundo en una forma adaptada sin
duda a su opinión. El que lo hiciera en sentencias fijas de los
8
114 La Escolásiica medieval
Padres, es cosa muy natural en un jurista situado en la fron-

tera de la fase tradicional. Lo esencial de la aportación de
ímerio radica totalmente en la agrupación y clasiíicación de
la matéria, en la manera y en el arte de la sistemática, que
nos ilustra suficientemente acerca de la personalidad dePpen-
sador. Desgracíadamente, nuestro enjuiciamiento de la obra
tiene que basarse provísionalmente en los epígrafes de los ca
pítulos indicados por Grabmann (II, 133). El libro comienza,
muy significativamente para un jurista, por fijar y establecer
la autoridad de la Iglesia v de la Sagrada Escritura; y trata
después, siguiendo como la Summa codicis el Codex Justin.,
de la fe y de la Trinidad, de las criaturas, de los ángeles y
ángeles maios, dei primer hombre junto con los dones que se
le concedieron, de su caída y los castigos consiguientes, dei
mal y dei pecado. Con esto aparece ya indicado el gozne so
bre que va a girar la concepción cristiana medieval dei mun
do. Además tiene que mostrarse cómo la vida pervertida dei
linaje humano puede ordenarse con los distintos sacramentos
en sentido lato, con los múltiples médios de salvación. En
este punto intercala el jurista y dialéctico una sección espe
cial : De temporalibus vitae solatiis, de los consuelos y alivios
de la vida temporal, y enumera las ciências, la elocuencia, las
diversas clases de leves, el império romano, los reinos, la paz
y la guerra, la justicia, los filósofos y profetas, de entre los
que el bautismo de Juan el Bautista nos lleva a Cristo como
mediador de nuestra salud. El por qué Dios se hizo hombre
: explica el sentido de todo el sistema sacramental. De Cristo
proviene la Iglesia como institución salvadora con sus sacra
mentos, que se enumeran ahora por su orden, peio siempre
..(en el marco dei conjunto dei sistema, lo que demuestra en
' alto grado el arte singular dei sistemático. Después dei bau
tismo y la eucaristia se estudia la unidad de la Iglesia, la se-
paración de los herejes y cismáticos (cosa muy natural en un
jurista por su familiaridad con el Codex), para que no sean
lastimadas la paz y la concordia, creadas por el amor y la ora-
cióm Los cismas se deben en su mayor parte a sacerdotes am
biciosos. Este punto nos situa en la época de las luchas de la
simonía y las investiduras. La doctrina acerca de los buenos
sacerdotes y su servicio pone de manifiesto la importância
dei sacramento dei orden. Llegado a este punto vuelve a re
calcar el jurista el valor de una buena relación con los prín
cipes; junto con el reino de los cielos debemos también esti
mar y acatar el reino terrestre. A continuación expone la ta-
rea de la disciplina eclesiástica. La excomunión y el sacra
mento de la penitencia aseguran la unidad y el orden, al mis-
mo tiempo que desbrozan el camino y lo dejan libre para la
vida cristiana con sus distintos estados, el activo y el contem
plativo. Ahora puede desenvolverse en una curva magnífica
mente ascendente la doctrina moral, ascética y mística y en
primer lugar la moral de la ordenación externa de la vida
natural —ei pensamiento y la palabra, el vestido, la compos
tura, el movimiento, el alimento y la reglamentación dei sa
cramento dei matrimônio— ; en segundo lugar, la moral de
las virtudes, de los sacramental es, la disciplina y la humil-
dad, la oración y la limosna, la beneficencia, la paciência y el
desprecio dei mundo. Y, finalmente, se alza el coronamiento
de la vida, la contemplación, que a través de múltiples temas
lleva hasta la escatología.
La aportación admirable de este sistema tan temprano de
la concepción medieval dei mundo consiste, ante todo, en la
acabada unitariedad de la concepción de todo el complejo de
la doctrina cristiana bajo el concepto ampiiado de sacramento.
Puede codearse dignamente con el cerrado sistema dei dere-
cho sacramental de Graciano; después de este intruso en teo-
logía que es Imerio, no se logrará una aportación teológica

correspondiente hasta Hugo de San Víctor. Falta solamente
la cspeculación cosmológica, que se ha compensado, sin em
bargo, mediante la feliz inclüsión de la reglamentación de
la vida natural. El arte eximio con que se han combinado y
refundido la doctrina acerca de la fe, de la Iglesia, dei estado
sacerdotal, la moral y la disciplina eclesiástica, raras veces se
ha conseguido después; y, sobre todo, nunca más se ha dis
tribuído con tanta destreza la doctrina de los sacramentos so
bre el conjunto.
Antes de pasar a examinar la serie cosmológica de las
«sumas» primitivas, queremos todavia hacer mención de dos
;-libros dc sentencias extraescolares: el Speculum universale,
-de Radulfo Ardens (desaparecido desde la cruzada de 1101),
y los Scntentiarum libri octo, de Roberto Pullus (el primer
libro, inédito; el segundo, en M igne, Pat. Lat. ÇLXXXVI).
Resulta interesante considerar, al lado de los ensayos de un
canonista y de un jurista, el intento de un moralista-y de
un predicador de cruzada. También en éste el pensamiento
uniíicador dei sistema es, en el fondo, el sacramental, pues-
to que la doctrina cristiana se considera aqui desde el punto
de vista de los médios auxiliares de una perfecta vida de
virtudes. Radulfo plantea previamente la cuestión de la esen-
cia dei bien y de la virtud, que se ve obstaculizada por el pe
cado v por el pecado original. Contra el pecado trajo Cristo
el remedio gracias a su obra salvadora. Otro impedimento
de la vida virtuosa lo constituyen las tentaciones, los tres
enemigos dei hombre: la carne, el demonio y el hombre per
verso; remedio y auxilio contra estos tres enemigos dei hom
bre son el ángel de la guarda, el espíritu y el hombre justo.
A continuación se trata de la división de las virtudes y sus
clases, precisamente en las siete virtudes clásicas, tres virtu-
des teologales y cuatro virtudes cardinales. Con ocasión de
la fe, se trata también el contenido de la fe en cuanto doc
trina acerca de Dios y de la Trinidad, la doctrina de la En-
camación y de los siete sacramentos y la escatología; des
pués, Ias virtudes cardinales, y, finalmente, el amor v las cos-
tumbres exteriores dei hombre. Esta obra es importante para
la historia de la filosofia escolástica, ya que por ella se ve
claramente que ía ética encontro ya hecho, gracias a la tra-
dición, el esquema fundamental de las siete virtudes capita-
les y era, por tanto, posible ahora un tratamiento de conjun
to desde el punto de vista de la ética. A Roberto Pullus
(muerto en el ano 1150) lo mencionamos aqui únicamente
para, al lado de los demás libros de sentencias, considerar
también uno como preferentemente dogmático. Con su sis
temática, totalmente dependiente de San Isidoro, muestra
que un afortunado desarrollo rectilíneo hasta la «suma» no
era apenas posible sin dar un rodeo por las disciplinas re-
cientes, las cuales acarrearon una agrupación dei material
en consonância con el nuevo espíritu.
La canonística y jurisprudência medíevales se convirtie-
ron en ciência viva gracias a los esfuerzos concordísticos; y
éste fué también, a nuestro entender, el caso de Ia dialécti-
ca, la filosofia de entonces. Suele decirse que en el campo de
la filosofia ia ocasión de la renovación fué la disputa en tor
no a los universales. Pero la evolución filosófica no debe en-
tenderse exclusivamente desde esa disputa, ni siquiera en
el terreno más cenido de la dialéctica, pues ésta solamente se
torna comprensible si se tiene en cuenta la especulación teo
lógica. Por otra parte, debe tenerse en cuenta lo que la dispu
ta en tomo a los universales significa en su implicación cul
tural. Una respuesta a este problema de los universales la
encontramos ya en el primer tratado sobre la cuestión, es a
La Escolástica medieval
saber, en la obra De eodem et diverso (entre los anos 1105-
1116; edic. de H. W illner , 1903), de Adelardo de Bath. La
disputa sobre los universales y el desarrollo de la dialéctica
en general obedecen al esfuerzo por concordar a Platón y
Aristóteles, dos autoridades filosóficas tradicionalmente opues-
tas, igual que después de Adelardo tienen que ser también con
cordados entre si Ptolomeo y Pitágoras, Epicuro y los demás
filósofos, Cicerón y Boecio. Pero ni aun con esto queda com-
prendida la esencia de este problema central de la dialéctica
dei Medievo. Debe tenerse en cuenta todavia otro esfuerzo
concordístico, el esfuerzo por concertar el Timeo platônico
con el Gênesis, la antigua cosmogonia filosófica y la narra-
ción biblica de la creación, con sus decisivas consecuencias, en
primer lugar, para la especulación trinitaria y, después, para
la concordância entre dialéctica y teologia en general y entre
las distintas autoridades dentro de la misma teologia.
No es éste el lugar de exponer toda la disputa en tomo
a los universales. Intentamos solamente fijar los principales
puntos concretos dei desarrollo pragmático. La discrepância
entre Platón y Aristóteles la describe Adelardo en los siguien-
tes términos: «Sed nec res ipsas cognoscunt philosophi; sum-
mi enim eorum, si príncipes dicendi sunx, non modo in cog-
noscendis illis, verum etiam in inquirendis modis contrarii in-
venti sunt. Alius enim a sensibiiibus investigandas esse cen~
suit, alter ab insensibilibus incepit; alius eas in sensibiiibus
tantum esse arguit, alter praeter sensibilia etiam esse divina-
vit:> «Para no hablar de las razones de las cosas, ni siquie-
ra las cosas mismas conocen los filósofos. Los más grandes
■de entre éstos, los príncipes de los filósofos, si es que mere-
r-cen este nombre, son de opinión contraria en el conocimiento
de las cosas y en la manera de investigarias, como es notorio.
Uno opínaba que había que investigarias partiendo de lo sen-
-v vSS
Fase concordística 119 ^ '
sible; el otro comenzó por lo insensible; uno creia que existían
sólo en lo sensible; el otro era de opinión que las cosas existían
también fuera de lo sensible.» Se trata, pues, de la existência
separada de los universales o de la simple presencia de los con-
ceptos generales en las cosas mismas. Platón pasaba por rea
lista exclusivo: las ideas son cosas; y Aristóteles—cierto
que con mucha menos razón—, por nominalista. No nos in-
teresa aqui el ensayo concordístico de Adelardo, calificado de
doctrina de la indiferencia. Ese ensayo «que debe su origen
a la tendencia general de la escuela de Chartres para intro-
ducir una. concordância entre Platón y Aristóteles represen
ta no una armónica fusión orgânica, imposible por la natu-
raleza de Ias cosas, siíio una soldadura violenta, meramentèÂ^
. . .
externa, de maneras de pensar totalmente heterogêneas», y, L A

por elío, adolece de contradicción interna (op. cit. 58). Mucho
más importante que el intento voluntário y consciente de con
cordância resulta para nosotros el inconsciente uso idiomático
de Adelardo. El nos explica por qué podia uno esforzarse en
fusionar estas maneras de pensar heterogêneas. Los concep-
tos de matéria e idea-forma no se logran aquí en un proceso
vivo de labor intelectual, sino que se aceptan como de tradi-
ción intocable. La labor con eílos tiene que limitarse a cómo
esos conceptos se pueden unir para la unidad de las cosas, y ’T
esto por fuerza había de llevar finalmente a un concepto trí-
partito de sustancia. Las cosas se llaman de antemano com- >:
posita, lo que, según la metafísica aristotélica, todavia es^yrj-
admisible; pero la denominación de compoútio, compacta,
coniuncta resulta ya fundamentalmente distinta de la con-^fXLt^,
cepción aristotélica. Todas estas denominaciones de la unión
de matéria y forma las utiliza aún San Buenaventura; no
falta ya más que el concepto de unio. Si además se anade a
esto’ la interpretación agustiniana de la teoria de las ideas, es
a saber, que los universales in mente divina et concipi et

existere (teoria que aqui, pág. 12, se atribuye a Platón), en-'
tonces la concepción medieval de la sustancia como unión de
forma y matéria mediante el Creador, que crea las tres, re
sulta clara, incluso desde el punto de vista escolar, ya que he-
mos indicado más arriba la razón psicologicocultural más
profunda, Dios como artifex de las cosas según un arquéti
po o ejemplar.
El siguiente paso en la evolución se debió a los hermanos
Bernardo y Thierry de Chartres (muertos en 1130 y 1150,
respectivamente). Su intento de concordância se refiere a la
conciliación de la filosofia y de la exégesis dei hexaemeron.
Conforme a esto, las obras capitales de Thierry son un «Hep-
' :tateuco», esto es, un manual de la^siete artes liberaíes y De
scx diernm operibus; al paso que Bernardo, en su explicación
de Poriirio, fuentc tradicional de la disputa sobre los univer
sales, intento conciliar a Agustín y Aristóteles, Thierry rea
lizo la combinación definitiva al atribuir la cuaternidad de
la causa a las tres divinas personas como causa effidens (Pa
dre), formalis (Hijo) y finalis (Esp. Santo), y oponiéndoles
Ia matéria dei mundo como una cansa materialis. La causa
finalis, el Espíritu Santo, une la forma con la matéria. Fué
éste un pensamiento especulativo de enorme alcance y que
en punto a influjo histórico puede casi equipararse a la ilumi-
-narión agustiniana de la Trinidad, si bien el pensamiento
agustiniano de la iluminación es incomparablemente más pro
fundo. De esta manera, el concepto tripartito de sustancia
podia aclararse por la Trinidad y ésta por aquél. El Dios
trino y uno apareció como la unidad e igualdad y como la
unión de igualdad y unidad. Y como Ia fuerza ünitiva de
matéria y forma en la naturaleza era, según el Time o de
Platón, el alma dei mundo, por eso el Espíritu Santo se equi-
paró durante algún tiempo con ella, hasta que, gracias a una
nueva profundización en la especulación trinitaria, se pudo
prescindir de esa construcción auxiliar en la comprensión dei
alma dei mundo.
Una vez que la dialéctica había recibido una vida científi
ca actual gracias a los intentos de concordância, tenía que or-
denarse su contenido en un sistema uniforme desde los nue-
vos puntos de vista y a tenor dei conjunto de la orientación
espiritual. Un ensayo de una «suma» de la concepción dei
mundo externo lo tenemos en la obra de Bernardo Silvestre
compuesta alrededor dei ano 1150 y titulada De mundi uni-
versitate sive macrocosmus et microcosmus (edic. de B a r a c h ,
Innsbruck, 1876), en Ia que el platonismo de la escuela de
Chartres es refundido en una intrincada cosmogonia fantás
tica. Otra «suma», de contenido predominantemente biblio-
exegético, pero también con abundante material antiguo, es
De phüosophia mundi (impresa entre las obras de Honorio
Augustodunense, M igne , Pat. L a t CLXXII, 49) de Gui-
llermo de Conches. Tras una introducción filosófica general,
trata de los cuatro elementos: la tierra (con el Paraíso y la
geografia), el agua con los rios y mares, el aire (con la me
teorologia), el fuego con la astronomia, el cielo natural y es
piritual, el tiempo y la cronologia.
Pero no fueron estos intentos pueriles por fijar una ima-
gen dei mundo externo con médios insuficientes los que con-
virtieron a la dialéctica en una ciência autônoma y en una
Facultad propia en la naciente Universidad, sino que fué una
personalidad que carecia ciertamente dei genio y Ia seriedad
requeridos para desarrollar de manera consecuente v efecti-
va los temas tratados, pero que con el talento poíifacético dei
literato rozó todos esos temas y sembró la agitación y el mo-
vímiento en el pesado trabajo intelectual. Y ese personaje
fué Abelardo (muerto en 1142). Vista desde su propia épo

ca, su significación historicoespiritual consiste en la audaz y
arriesgada aplicación de la dialéctica a la ciência de la fe en
una labor que trataba de concordar no sólo a Platón con
Aristóteles, el Time o con el Gênesis, sino también el conte-
nido total de la teologia con la filosofia. En cuanto a la apli
cación directa de la dialéctica a la teologia, no fueron cierta-
mente tan decisivas las razones que Abelardo aducía para su
justificación, es a saber, que la dialéctica era necesaria a la
apologética y que, como don divino, era buena en si misma,
cuanto la efectiva reelaboración de todos los problemas teo
lógicos de entonces, con lo que se suministró a la labor esco
lar toda una serie de quaestiones. Encajaba perfectamente
dentro dei temperamento y respondia plenamente al espiritu
de contradicción que animaba a Abelardo el hecho de que
reuniese en un libro, Sic et non, 150 discrepancias de la tradi-
ción, pero sin darles solución. Cierto que Abelardo estableció
cinco regias de concordância: primera, investigación de la
autenticidad de las sentencias; segunda, examen de la ver-
dadera opinión definitiva dei autor; tercera, examen de la
tendencia de la época y dei caracter de obligatoriedad; cuar-
ta,. consideración dei distinto sentido de las mismas palabras
y términos, y quinta, comparación y contraste de unas autori
dades con otras. Ahora bien: resulta que las tres primeras re
gias hacia tiempo que se utilizaban en la canonística desde
Bemholdo, Alger e Ivón, de cuyo Decreium tomó Abelardo
‘ una parte considerable de su Sic et non. Si de esta manera
---se aminora y empequenece un poco la gloria de Abelardo
como fundador dei método escolástico, puesto que la cano-
-ríística y la jurisprudência extrajeron independientemente sus
métodos concordísticos de pareja sítuación cultural, también
en lo que ataríe a la dialéctica y la teologia ti ene Abelardo
Fase concordística 123.
que compartir la gloria con su contríncante Gilberto de la
Porrée. En todo caso, quédale a Abelardo como gloria pro
pia la de haber sido el fundador propio dei cultivo de la dia
léctica en la Universidad. No se le debe, en verdad, aporta-,
ción definitiva respecto a la dialéctica, pues si es cierto que'
sabia subrayar las contradicciones, no lo es menos que care
cia de la perseverancia necesaria para buscarles solución; y
así, hubo de dejar a Gilberto de la Porrée el perfeccionar el
método escolástico. Por lo que se refiere a la contienda en
torno a los universales, Abelardo no contribuyó a su ulterior
esclarecimiento, ya que tan pronto se volvia contra el realis
mo como contra el nominalismo. Su solución propia, el con-
ceptualismo, poco significa respecto al meollo de la cuestión
debatida, esto es, respecto a la concepción de la sustancia. La
conformitas de las cosas, según él decía, explica ciertamente
que los conceptos generales existan en cuanto conceptus men
tis en el espíritu divino antes de las cosas, y creados según es
tos arquétipos existan en las cosas, y existan en el espíritu hu
mano abstraídos por un pensar comparativo, pero no expli
ca en qué consiste esa misma conformidad, la verdad onto-
lógica.
Que Abelardo había de desconocer el curso genuíno de
la evolucíón, entraba en su idiosincrasia y manera de ser sú-'
perficial. Así, de la escuela de Chartres tomó el resultado con
creto de que el Espíritu Santo es el alma dei mundo, esto es,
que el Espíritu Santo se llama anima ex vivificatione. El pla
tônico spiritus vivificans cuncta era el alma universal. Me—
diante su manera filologicointerpretativa y racionalísticamen-
te ésquivadora de las dificultades, llegó Abelardo a su con--
cepción modalista de la Trinidad, es decir, que las tres per-
sonas son sólo propiedades de una y la misma sustancia divi
na, que la .única esencia divina sólo por su distinta operación
-•.124 La Escolástica medieval
se llamaría potentia, sapientia, bonitas, y éstas sòlo en un
determinada sentido gramatical se designarían impropiamen-
te personas. Ahora bien: si una de estas personas era alma
dei mundo, entonces, pese a su oposición al panteísmo, re-
" sültaba inevitable una absoluta determinación divina. Igual-
mente, el problema más importante —desde el punto de vista
dei conccpto tripartito de sustancia— de la cristología, es a
saber, la unión hipostática de la divinidad y la humanidad
en Cristo, Abelardo lo calificó de meramente accidental. Una
vez desvirtuada y degradada así, con esta interpretación mo-
dalista, la Trinidad, era ya fácil establecer una concordância
barata entre la doctrina cristiana y una doctrina trinitaria pla
tônica en la que estuviesen contenidos el Dios único, el voõc
•'•como demiurgo y el alma dei mundo o alma universal.
Las grandes aportaciones al desarrollo dei método esco-
Iástico, en lo que afecta a la teologia y a la dialéctica, que ge
neralmente se le atribuycn injustamente a Abelardo, corres
pondeu en realidad a Gilberto de la Porrée (muerto en 1154).
Su importância queda senalada, además de por el alto apre
cio en que le tuvo su época, por el hecho de haber sido el pri-
mero que en la Edad Media fué capaz dc continuar de ma-
nera independiente en el campo de la teologia el aristotelismo
Occidental, que había quedado estancado en Boecio debido a
las revueltas de aquella época caótica. Y lo hizo en su Comen
tário a los opuscida sacra, de Boecio (M igne, Pct. La-t. LXIV,
1255), siendo el primero que compuso en Occí ciente un escri-
*to autônomo de lógica, el Liber se.v principiorwn (M igne,
Pat. Lat. CLXXXVITI, 1257), que como tratado de las ca-
. .tegorias supremas de Aristóteles fué comentado al igual que
las obras, dc éste, tal, por ejemplo, por Alberto Magno. Aqui
vamos solamente a destacar la aportación de Gilberto en lo
que atane al método cscolástico. Fué el primero que desarro-
Fase concordística 125 .
lló una teoria y una técnica de la quaestio para la teologia, v

lo hizo al subrayar, en primer término, la peculiaridad de la
terminologia teológica frente a la filosófica, y, en segundo lu
gar, cuando en vez de tratar de establecer las regias dialécti-
cas de la concordância, buscó, con un cambio genial, tres ra-
zones explicativas de la gênesis de las discordancias, es a sa
ber: primera, la ambigiiedad sofistica de los términos tinívo-
cos y equívocos, de los modos, de las partes, de los tiempos y
relaciones; segunda, la cualidad de la elocución, de la exprc-
síón lingíiística, y tercera, la clase de las rationes de que nace
el discurso (Grabmann, II, 426). Conforme a esto, la solu-
ción, en pro o en contra, de un problema teológico bien plan-
teado se da mediante la distinctio o distinción. Con Gilberto
la fase concordística encamó en un método propio que en
adelante había de recíbir su forma típica gracias a su conti
nuada aplicación práctica. Una segunda faceta de la impor
tância de Gilberto en el marco dei desarrollo dialéctico con
siste en que, echando mano dei aristotelismo de Boeçio, con-
virtió en un método claro y acabado aquel impulso y tendên
cia a concordar la dialéctica y la exégesis dei hcxacmeron,
entre la teologia y filosofia de entonces, con Io que puso fin
al infantil realismo de la escuela de Chartres y mostro a la
Escolástica ya en el siglo x n el camino bacia el aristotelis
mo, de suerte que la Escolástica no tuvo que enfrentarse, to
talmente desprevenida, con el descubrimiento total de Aris
tóteles.
El cambio decisivo de Platón a Aristóteles es especial
mente perceptible en los dos discípulos más destacados de Gil
berto, Juan de Salisbury (muerto en 1180) v Nicolás de.
Amiens (muerto en 1203), autor de Ars catholicae fidei."
Juan de Salisbury, el más conocedor deí mundo de entre to
dos los escolásticos v casi el único dotado de humor, escribió
126 La Escoláslica medieval
por su parte tin libro indepencliente sobre lógica, Metalogicus

(M igne, Pa-t. Lat. C IC ); y Nicolás de Amiens utilizo el mé- •
todo gilbertiano para una nueva clase de sistemática. El Me-
Jalogicus és, ante todo, una recomendación de la lógica nova,
.'de los Analíticos y Tópicos aristotélicos recién traducidos.
juan de Salisbury se burla de los intentos de concordância
entre Platón y Aristóteles, tal como los había ensayado la
escuela de Chartres; «se había llegado demasiado tarde y se
había trabajado inutilmente en reconciliar muertos que no
lograron ponerse de acuerdo mientras vivieron». El quiere
' ser un aristotélico puro y avanza pasmosamente en la recta
interpretación de los conceptos de matéria y forma; pero no
es capaz, en última instancia, de desembarazarse dei concep-
to tripártíto de sustancia.
El capítulo XVII dei segundo libro: Oaae fuerint de ge-
ncribus et specieinis opiniones modernormn, nos ofrece, al
mismò tíempo que una historia de la disputa en torno a los
universales, iníormaciones acerca de las opiniones sobre la
sustancia en el siglo x n . En este punto es menos importante
para nosotros la naturaleza formal de los uni versai es, el nomi-
naüsmo de Poscelino, el conceptualismo de Abelardo, el idea
lismo o realismo platônico de otros, que la propia opinión dei
mismo Juan de Salisbury en el capítulo XX bajo el epígrafe:
Scntentia Aristotelis de generibus et specicbus circumvallata
rationibus multis et multarum testimonio scripturarmn. Pode
mos calificar esta opinión como un concepto teológico tripar-
títo de sustancia. El mismo Juan de Salisbury ve cuán pare
cida es su exposición a la opinión de los estoicos, quienes es-
tablecían tres principios: la matéria coeterna con Dios, la for
ma incausada y Dios como unificador de matéria y forma.
Los universales, que solamente se conocen por abstracción
de las cosas, son incorpóreos ; por tanto, espíritus o propie-.
dades dei cuerpo o dei espíritu. Son sustancia creada por Dios,
o algo incorporado a la sustancia (ipsi concretum), y tienen,
• mediante su causa existencial, un cierto contacto con Dios,
A sin el cual desaparecen. Son el sustrato de las formas y las^
formas dei sustrato. La sustancia, para ser sustancia, tiene _
que estar determinada por Dios cuantitativa, cualitativa, re-'
lativa, espacial y temporalmente, y tiene que tencr, obrar o
padecer algo de parte de Dios, origen y principio por quien
existe toda sustancia, toda propiedad, toda parte y toda com-
posición de partes. Las formas sustanciales o accidentales tie
nen, pues, de Dios el ser, y por El ejercen sus operaciones
sobre el sustrato.
Esta doctrina teológica de la sustancia representa un in-
, tento de relegar la operación de Dios en la matéria y forma '
• a la unión de éstas con Dios, una vez que, a causa de la co~
rrelación aristotélica de matéria y forma, no parecia ya sos-
tenible el ejemplarismo agustiniano de ideas separadas en el
espíritu divino. La aplicación dei concepto tripartito de sus
tancia a la sistemática de la «suma» la llevó a cabo el otro
gran discípulo, bien que sólo indirecto, de Gilberto, Nicolás>
de Amiens. Su obra Ars catholicae fidei da pruebas de un
verdadero virtuosismo en el manejo de los conceptos. Por
muy extrano, desde el punto de vista religioso, y por muy-
insuficiente que pueda parecer al hombre moderno el enea-
sillamiento de los contenidos fundamentales de la fe en un
sistema matematicamente deductivo de silogismos, no por eso
deja de ser digno de admiración este arte «more geométricos
medio milênio antes de Espinosa. Al paso que Juan de Sa-
lísbüry siente un horror evidente de equiparar el tercer prin-
• _.cipío con el hilemorfismo aristotélico, Nicolás de Amiens de
fine resuelta mente: Matéria et forma earumque compago trio
p%orsus diversa sunt; cuiuslibet substamiae est triplex cau-
12S La Escolástica medieval
sa, scilicet matéria, forma-, compago. Nihü se ipsum com-

ponit. Dios, en cambio, es causa suprema, simplicísima y úni
ca, neque componitur alicui, negue ipsum aliquid componit,
. pero es cuvuslibet substantiae admiranda compago. Como en
->la creación de toda sustancia son necesarios tres princípios,
resulta evidente que la operadón en la creación de una sus
tancia por un mismo y único Creador demuestra la Trinidad
' (In uniu-s substantiae creatione effectus in uno eodemque
creatore trinitatem convincit). Si la escuela de Chartres con
cilio la filosofia y la doctrina trinitaria de la creación con una
triple causa, ahora Nicolás de Amiens entiende simbolica
mente la Trinidad basándose en el concepto tripartito de
sustancia: Materiac forma innata et ex ipsis proccdens com
pago filium natum a patre et eorurn nexum amoremque spi-
rihi?n sanctum ab utroqne procedere nobis figuraliter pro-
nuntiant.
Si el nuevo concepto de sustancia explica la doctrina acer
ca de Dios y la Trinidad, eí amor, la sabiduría v justicia di
vinas cxplican la creación y su orden. El amor divino de-
J muestra que debía ser creado un ser partícipe de la sabiduría
divina, y este ser se llama espíritu racional, y a este espíritu
debía, según la justicia divina, otorgársele libre voluntad.
'• • El mundo debía ser creado para gloria y honor divinos.
Y el tcrcer ser, intermedio entre el espíritu y la naturaleza,
fué el hombre, quien, por la fragilidad inherente a su consti-
tución y por su restauración tras el pecado original, necesita
de múltiples auxílios. Forma hominis per abusum deformis
effecta indiget reformari (libro II).
Un tercer libro resume los silogismos de San Anselmo'
sobre la necesidad y efectivídad de la salvación v Encarria-
ción, y mediante el pensamiento de la satisfacción y frecuen-
cia dei sacrifício necesario prepara cl libro cuarto, en el que
desarrolla las múltiples causas de los diversos sacramentos.
El libro quinto explica la resurrección y la escatología, trans-
firiendo a estas el concepto tripartito de sustancia. La resu
rrección es la reunificación dei cuerpo v el alma, que se ha-
llaban separados por la muerte. De esta suerte, toda la ma
téria de la doctrina cristiana (conexcepción de Ia moral y de
la ordenación sacerdotal) queda encerrada en un apretado
sistema de axiomas y silogismos filosofícoteológicos. El des-
arrollo de la dialéctica desemboca en una ontologia autôno
ma que ofrece los princípios constructivos para una concep-
ción teológica dei mundo. Y de este modo, la obra Ars ca-
tnolicae fidei es una pequena y magistral «suma» dei conte-
nido de la fe y de una sistemática que se desarrolla sin la
gunas.
Hemos senalado cómo el derecho eclesiástico, la jurispru
dência y la dialéctica se desarrollan hasta convertirse en Fa-
cultades; ahora fáltanos demostrar cómo sucede otro tanto
con la teologia. En este punto, hemos de buscar el arranque
en Anselmo de Canterbury, sin duda alguna. Ya hemos in
dicado su formulación, extraordinariamente aguda y atina
da, de Ia nueva concepcíón medieval dei mundo. Sín embar
go, no fucrcn el vigor y profundidad peculiares con que supo
Anselmo renovar la concepcíón agustiniana mediante un es-
piritu completamente nuevo, el impulso propiamente dicho
para el desarrollo de la teologia escolástica. Vemos aqui, como
en tantos otros puntos de la historia de la filosofia, que la
aportación extraordinária de un genio que descuella muy
por encima de la masa de sus coetáneos en modo alguno es
capaz de determinar el progreso general de manera decisiva.
El Monologium, de San Anselmo, anticipó ideas para las que
solo estaba madura la Escuela medio siglo más tarde, una
9
vez que había pasado por el platonismo y la contienda de los

universales. Esas ideas anselmianas es Hugo de San Víctor
el primero que vuelve a utilizarias.
Muy otra fué la influencia de la monografia anselmiana
Cur Deus homof (M igne, Pat. Lat. CLVIII, 359). Su im
portância cultural radica sobre todo en que, gracias a ella, los
puntos aparentemente más irracionales de la doctrina cristia-
na —Dios-hombre, parto virginal, crucifixión, pecado origi
nai, redenrión-— quedan, mediante su mutua incorporación y
trabazón (siguiendo y desarrollando el pensamiento de un
San Atãnasio, un San Gregorio Niseno y un San Agustín),
incardinados en un complejo único, casi necesario y racional.
Esta admirable aportación sistemática es aceptada en todas
partes con las máximas alabanzas (cf. los testimonios par
ticulares sobre esto en Grabmann, I, 323). El genial intento
de reunir todos los dogmas eclesiásticos en un pensamiento
central, en expresión de Loofs, está logrado aqui, y el mismo
Anselmo se da cuenta de ello, pues pone en boca de su in
terlocutor: Per nnius quaestionis solutionem, quidquid in
novo testamento veterique continetur, probatum intelligo. Esta
aportación anselmiana constituye el fundamento histórico in-
mediato de la teologia escolástica, y representa la victoria de
cisiva en la aplicación de la dialéctíca a las verdades de fe.
La concepción dei mundo que sirve de trasfondo a esta
sistemática descansa en el pensamiento de una necesaria ra-
cíonalidad dei mundo guiado por Dios, de un orden, entendi
do religiosamente, dei mundo externo y espiritual, orden ai
que Dios mismo aparece ligado. La idea dei honor divino
explica todo el cosmos moral; pecar es no dar a Dios lo de-
bido; el pecado original es la falta de la debida justicia ori
ginal (peccatum originaXe institiae debitae nuditas). Aliora
bien: como Dios, obligado también El al orden dei mundo
por El estnblecido, no puede perdonar los pecados de mane-
ra conveniente y decorosa por sola la misericórdia y sin la de-
bida satisfacción, pues en ese caso procedería inordinate, y
como, por otra parte, la satisfacción debe corresponder a la
medida dei pecado, es decir, debe ser infinita, por eso sólo
podia ofrecer una satisfacción un hombre-Dios dei linaje de
Adán y, sin embargo, sin la mácula dei pecado original, por
tanto, nacido de una virgen; un hombre, además, que no mu-
riese ex debito personal, sino por libre voluntad, de suerte
que la entrega de su vida da a Dios satisfacción y nosotros
con su muerte conseguimos la salvación. A este núcleo inti
mo de la doctrina cristlana se agrcgan otros tres tratados
cuya estrecha conexión resalta enérgicamente el mismo San
Anselmo (sic volo ordinari): De veritate, De libero arbítrio,
De casu diaboíi ( M i g n e , Pat. Lat. CLVII, 467, 489, 325).
También en estos tratados, bien que fueron escritos treinta
anos antes que Cur Deus homo, el pensamiento básico es el
deber, debere, debitum, iustitia. Basado en el concepto dei de-
ber, como expresión dei orden racional dei mundo, San An-,
selmo entiende el concepto de verdad, dei que no recuerd'á;
haber encontrado ninguna definición: Affirmatio cum signi
ficai esse quod est, significai quod debet et recta significatio
est. Ergo non est aliud ventas quam rectitudo. El concepto
de rectitudo, de la conveniente y apropiada justeza, se con-
vierte aqui en el concepto central de una psicologia teológica
que posibilita la solución unitaría dc los problemas psicológi
cos prévios dei sistema de la fe y constituye al propio tiempo
un puente de unión con la ontologia, con la teclogía natural
•de Anselmo. Esta representa, en el novísimo sentido de una
«metafísica dei conocimiento», una verdad y justeza degra
dadas en las más diversas regiones de la verdad, la justeza
de la denominación, dei pensamiento, de las cosas mismas v
132 La Esèoláslica medieval
dei verbum naturale, de las cosas en el espíritu ctemo. £1
notable capítulo XXXVI dei Monologium, sobre cuya genial
y profunda ontologia han abierto grandiosas perspectivas las
novísimas investigaciones de Nikolai Hartmann (Metaphysik
der Erkenntnis, 1920), es quizá la solución más genial dei
problema de los universales dentro de la Escolástica. Las co
sas están en nuestro saber no según su esencia, sino según
su semejanza; son más verdaderas en sí mismas que en nues
tro conocimiento; son tanto más verdaderas en el «Verbo»
que en sí mismas cuanto la esencia dei Creador es más ver-
dadera que la esencia de las cosas creadas. La consíderación
de la apropiada justeza lleva a Anselmo a distinguir las di
versas esferas lógicas, la justeza meramente representativa
de nuestros conceptos, la ratio cognoscendi, la independien-
te ratio essendi en las cosas, con un grado superior de juste
za, puesto que su carácter de copia e imagen se halla todavia
A más cerca de los arquétipos en el «Verbo», en el espíritu
eterno (sin duda, la base de esta conccpción anselmiana hay
Àquc buscaria en la cspeculación agustiniana dei De trinita-
te, IX, 6, y tambien en el neoplatonismo).
Pero la relación de estos tres tratados no se refiere a es
tos problemas ontológicos, sino a la justeza dei obrar y d e
la voluntad. Ventas es sinônimo de rectitudo voluntatis
quamdiit voluit quod debuit; de aqui resulta la definición de
Ia justicia: institui est rectitudo voluntatis propter se servo-
ta, definición que permite a su vez definir Ia libertad: liber
tas est servare rectitudinem voluntatis propter ipsam rectiiu-
dinem (De libero arbítrio, cap. IV ). Es ésta una magnífica-
y audaz formulación de la libertad en cuanto voluntad de per-
.. feccionamiento moral tal como le es inherente a la naturaleza
racional y que ni siquiera Dios puede destruir. Gracias a es-
Fase concjrdísiica 133
tos conceptos, resulta fácil ahora dar una excelente solución
a las dificultades relativas a la doctrina sobre la grada, el
pecado original, el mal, etc.
Hemos aludido ya a la teologia de San Anselmo según
el conccpto especificamente Occidental de sustancia; vamos a
mencionar aqui su cimentación en el conjunto dei plan. A este
fin, hemos invertido el orden cronológico de las diversas obras
para, dei concepto corrí ente dei deber en el orden religioso v
moral, hacer ostensible la representación de un orden onto-
lógico estrictamente uniforme; y recordamos otra vez la sín-
tesis que hace Baeumkcr dei realismo ansclmiano: «Todo lo
que requieren los conceptos para tener en su orden lógico una
perfección sistemática tiene que existir también en la rcali-
dad». Bajo el presupuesto de una perfecta racionalidrul dc la
realidad, que para Anselmo es innegable por motivos religio
sos, morales y de política eclesiástica, todos los conceptos ne-
ccsarios para la cohesión dei mundo ordenado tienen una exis- %
tcncia efectiva, más aún, necesaria; una necesidad que jus
tamente queda patentizada por esta cohesión y este orden;.
Y así, la primera frase dei Monologium dice: «Es necesario
que exista una naturaleza suprema, autosuficiente.» En esto
la ontologia anselmiana contiene, por lo demás, una peiitio
principii. Pero toda metafísica necesita un mínimo hipotéti
co que queda después justificado por la riqueza de conclusio-
nes resultantes. No tanto como prueba de Dios cuanto como
metafísica basada en la fe en Dios, la ontologia de San An
selmo es una obra maestra de primer orden, tal especialmen
te su concepto de Dios: Verbiim divinuni signat res ipsas
mente dicendo; concepto que anticipa la «imaginación crea-
dora» kantiana, que no sólo engendra las formas, sino tam-,.
bién los contenidos dei pensamiento. Esta idea de Dios posi-
134 J.a Esúolástica medieval
bilita a Anselmo su doctrina «realista» de la sustancia (ver-

bihn naiurale) y una inteligência, tan genial como en San
Agustín, de la doctrina de la Trinidad. El pensamiento dei
orden, riecesariamente perfectible, de la realidad le permite
también, en cuanto al ser quo nihil maius cogitari potest,
concluir de la essentia la existentia, que es su célebre prue-
ba ontológica de la existência de Dios. La objeción de Gau-
niío; contra esta prueba, es a saber, que también una isla qua
mélior cogitari nequit debería igualmente existir por necesi-
dad', ya la rechazó el mismo San Anselmo, y muy particular
y agudamente San Buenaventura (alií, es decir, tratándose
cie Dios, nulla repugnantia inter subiectmn et implicatum;
aqui, én cambio, bay oppositio in adieclo; cf. De mysterio
trínitaiis, Qu. I, a 1-6). Todavia hoy estamos lejos de con
siderar excluída una formulación más exacta dei argumen
to, no ciertamente como prueba independiente de la existên
cia de Dios, pero tampoco como «molino de ideas que da
vueltas de vacío».
Examinando las obras de San Anselmo en su conjunto,
se ve que se pueden agrupar perfectamente en los tres com-
plejos principalcs de una «suma» unitaria: teologia natural
eon ontologia y doctrina trinitaría; fundamentos de moral
con la doctrina acerca dei pecado original; y cristología (y,
además, pequenos tratados sobre la doctrina de los sacramen
tos). Pero la eximia maestria de su especulación osada y pre
cisa no podia influir, en su época, sobre la escuela. Solamen-
te tu vo influjo directo su soteriología gracias a su discípulo
Anselmo de Laon, quien en companía de Guillermo de Cham-
peaux tenia una escuela afamada en Laon. En cuanto a las
aportaciones de esta escuela al desarrollo de la «suma», fué
Grabmann el primero que, gracias a haber descubierto el ma
terial manuscrito de sus obras, hizo posible una valoración

provisional de ellas (G rabmann, Geschichte der schol. Me-
thode, XI, 136-168). Los títulos dados a conocer por Grab
mann muestran cómo, por lo que se refiere a la «suma» teo
lógica, a pesar de ía conexión escolar con Anselmo de Can-
terbury, tuvo que crearse lenta y laboriosamente un cierto es
tado de problemas actuales mediante cuestiones y soluciones
particulares. Sín embargo, el conjunto más importante dado
como modelo ha hecho nacer ya pequenos cuerpos fijos de
doctrina cristiana, bien que, y elío es significativo, no se ha-
llen ordenados segtin el nexo interno y más difícil de San
Anselmo, sino siguiendo el antiguo esquema de la succsión
histórica de los hechos. Que de esta suerte se conservara, al
menos, el momento histórico de la elaboración dei sistema, era
ya importante y significativo; pero quizá haya intervenido,
además, otro motivo para que no se encontrase satisfactoria
la sistemática ar.selmiana: la brevedad con que en ella apa
rece tratada 3a doctrina de los sacramentos, siendo así que
estos ocupan ahora, alrededor dei ano 1100, el primer plano -
dei interés. Una prueba de esto la tenemos en el mejor libro
de sentencias de la escuela de Laon, que comienza: Pater iste
famílias, y que coincide sorprendentemente con el de Irnerio,
aunque, a buen seguro de manera independiente, estudia las
cuestiones propiamente dogmáticas solamente en los libros
primero y séptimo en un orden cronológico, y entre ambos
libros, y cn relación con los principales sacramentos —bau-
tismo, penitencia, orden, matrimonío—, trata problemas rao-
rales, de derecho eclesiástico y ütúrgico. Por aqui se ve claro
que una continuación digna de la obra de San Anselmo no
podia tener êxito hasta que Hugo de San Víctor, quien por
conducto dei fundador de la Escuela de los Victorinos, Gui-
llermo de Champeaux, está en relación escolar con Laon, em-
136 La Es colas ti ca medieval
p r e n d ió la t a r e a d e e x p o n e r el c o n ju n to d e 3a. d o c tr in a e r is -
t í a n a e n u n t r a t a d o a c e rc a d e los s a c ra m e n to s , te n ie n d o e n
c u e n ta el d e s a r r o llo s o te rio ló g ic o . C ie r to q u e p a r a ello h u b o
d e a m p lia r c o n s id e r a b le m e n te el c o n c e p to d e s a c r a m e n to h a s
t a el p u n to d e q u e d a r e n g lo b a d o b a j o e s a d e n o m in a c íó n ta m -
b íé n el m is té rio . P e r o la o b r a d e H u g o d e S a n V íc to r e r a
a s im ís m o u n a a p o r ta c ió n d e m a s ia d o g e n ia l p a r a q u e p u d ie r a
in f lu ir s o b r e e l d e s a r r o llo te o ló g ic o g e n e r a l d e la s F a c u lta d e s
d e .te ò lo g ía , c o s a q u e e s ta b a r e s e r v a d a a l a u tê n tic o t e x t o esco
l a r d e la E s c o lá s tic a , a lo s libri quatuor sententiarum, de P e
d ro L o m b ard o .
L a s ig n ific a c ió n d e H u g o d e S a n V í c t o r la s u b r a y ó a c e r-
ta d a m e n te el m á s g r a n d e d e su s c o n tín u a d o r e s , S a n B u e n a -
v e n tu r a , a l d e c ir q u e H u g o e r a u n te ó lo g o u n iv e r s a l y n o
e s ta b a o r ie n ta d o s o la m e n te , c o m o S a n A n s e lm o , c o n tin u a d o r
d e S a n A g u s tín , e n s e n tid o p r e f e r e n te m e n te filo só fico , s in o ,
c o m o S a n B e r n a r d o , c o n tin u a d o r d e S a n G re g o rio , e n se n -
^ r t i d o p r e f e r e n te m e n te a s c e tíc o m o r a l; n i c o m o R ic a r d o d e S a n
" V íc to r , c o n tin u a d o r d e i A r e o p a g ita , e n s e n tid o p r e d o m in a n
te m e n te m ís tic o , s in o q u e to d a s e s ta s f a c e ta s e s ta b a n u n id a s
èri la p e r s o n a d e H u g o . E s t a id io s in c r a s ia v m a n e r a p e r s o -
n a l d e H u g o d e S a n V í c t o r n o s re v e la a l m is m o tie m p o la
e la b o r a c ió n d e la p r im e r a « s u m a » a m p lia y a c a b a d a .
^ E n q u é c o n s is tia la t a r e a d e s ín te s is p a r a u n filó s o fo y
te ó lo g o u n iv e r s a l d e m e d ia d o s d e i s ig lo x n ? T e m a q u e u n i r
d o s c o s a s : la s d is c ip lin a s p a r tic u la r e s filo so fic o te o ló g ic a s y Ias
e sc u e la s p a r tic u la r e s . L a s d is c ip lin a s p a r tic u la r e s te o ló g ic a s
c r a n : d o g m á tic a , e x é g e sis, c a n o n ís tic a , litú r g ic a e h is to r ia
e c le s iá s tic a y u n i v e r s a l ; la s d is c ip lin a s filo só fica s s e g u ía n s ie n -
d o f u n d a m e n ta lm e n te la s s ie te a r te s lib e ra le s , c u y a s ín te s is
v a m o s a c o n s id e r a r c o m o a p ê n d ic e dei D id a sca lio n , d e H u g o .
L a s e sc u e la s p a r tic u la r e s p u e d e n c a r a c te r iz a r s e a p r o x im a d a -
Fase concordistica 137
m e n te s e g ú n la p r e p o n d e r â n c ia d e la s d is c ip lin a s p a r tic u la r e s .
L a E s c u e la d e L a o n e r a p r e d o m in a n te m e n te d o g m á tic a ; los
g r u p o s d e id e a s con q u e c o n tr ib u y ó a la f o r m a c ió n d e la
« su m a » v e r s a n so b re la d o c tr in a a c e rc a d e D io s , ía T r i n i d a d
y la E n c a r n a c ió n . L a E s c u e la d e C h a r tr e s e r a p r e f e r e n te m e n -
te e x e g é tic a , c o n su c a r a c te r ís tic a f u s ió n d e i h e x a e m e r o n y
el p la to n is m o ; a p o r to a la e ía b o rá c ió n d e Ia « su m a » la d o c
t r i n a a c e r c a d e la c re a c ió n . T e n d ê n c ia s e x e g é tic a s la s h u b o
a s im is m o en o tr a s p a r te s y g ru p o s , n o d e n tr o d e u n a e sc u e la
f o r m a l, s in o c o m o e x p o s ic ió n m ís tic a y m o r a l d e la E s c r it u r a
c o n fin és a sc é tic o s. E n e s te t e r r e n o e n c o n tr o H u g o u n m o d e
lo e sp e c ia l e n s u a m ig o S a n B e r n a r d o d e C la r a v a l; é l m is m o
f u é el f u n d a d o r d e la m ís tic a d e la E s c u e la d e los V ic to r in o s .
H u g o f u é in flu íd o , d e s d e el p u n t o d e v is ta d e la c a n o n ís tíc a ,
p o r I v ó n d e C h a r tr e s . S u m é r i t o en e ste p u n to c o n s is te e n
h a b e r a c o g id o e in c o r p o r a d o a la « s u m a » el d e r e c h o m a t r i
m o n ia l y el d e re c h o dei s a c r a m e n to d e i o r d e n j u n t o co n el
p r im a d o . E l m é r ito d e H u g o e n e ste t e r r e n o r a d ic a en q u e
e n s a m b ló e n el ed ifício to ta l d e la « su m a » la in te r p r c ta c ió n
m is tic o a le g ó ric a d e Ia Ig le s ia , d e los o fício s e c le siá stic o s y d é
lo s s a c r a m e n to s . L a h i s t o r i a d e la I g le s ia y u n iv e r s a l se e n -
c o n tr a b a u n ic a m e n te en o b r a s p a r tic u la r e s . E n e s ta e s f e r a
H u g o d e S a n V íc to r a b r ió n u e v a s r u ta s m e d ia n te su co n c ep -
c ió n h isto ric o filo só fic a d e i m u n d o y d e ía re d e n c ió n , q u e c o n -
v ir tió en m a rc o d e s u s is te m a .
L o e x tr a o r d in á r io en la a p o r ta c ió n y la b o r s in té tic a d e
H u g o es q u e su p o c o m b in a r to d o s e s to s m ú ltip le s y p o lif a -
c é tic o s m o v im ie n to s e s p iritu a le s e n u n s is te m a e s tr ic ta m e n te
u n íta r io . E l p e n s a m ie n to b á s ic o y a g lu tin a n te d e q u e se s ir -
v ió p a r a el lo g ro de su e m p re s a f u é u n c o n c e p to la to d e s a
c r a m e n to ; y a sí, ti tu l a s u s u m a D e sa cra m e n tis christiava-e
fidei; esto es, de los arcanos, mistérios y sacramentos de la

fe cristiana. Define así el sacramento: Sacramentam est sa-
crde rei signum; es decir, el sacramento es, ante todo, misté
rio en general. Pero después hay también un sacramento en
sentido propio: Sacramentam est corporale vel materiale ele-
mentam, foris sensibiliter propositum, ex shnilitudine reprae-
scntans ct ex institutione significans et ex sanctificatione con-
tvhcns cdiquam invisibilem et spiritualem gratiam. La consi-
deración dei universo entero desde el punto de vista religioso
dei sacramento como mistério o símbolo hace que su visión
dèl mundo rèsulte una consecuente concepción dei cosmos sim-
bòlicolitúrgica. El peso de la consideración dei mundo recae
sobre el opus reparationis divino, sobre la soteriología, de la
que el opus conditionis es sólo preparación cargada de alu-
siones a Ia obra dc la rcdención. Cuando Hugo de San Víc-
tor, basándose en la Escuela de Chartres, extrae dei relato
bíblico una interesantísima cosmogonia filosoficonatural, esa
éxposición, que él realmente concibe como simple hipótesis,
rio tlenc valor propio más que mediante el sacramentam di~
vinàrum operam. Así, por ejemplo, la. obra creadora de los
tres primeros dias y la obra embellecedora de los otros tres
nos disponen íntimamente en sentido misticomoral ad ordi-
fícm iusíitiae formamque. Más aún: el mejcr sentido moral
tiene un valor de probabilidad para la misma exégesis real
(op. cit., I, 12).
J La dòctrifia acerca de Dios y de la Trinidad descubre un
sentido simbólico superior de todo el mundo externo y dei
mundo interno dei hombre. El mundo externo ha sido crea-
do por causa dei hombre; pero al hombre lo creó la Bondad
etema para que participara de su felicidad según su imagen
y semejanza. La idea de semejanza ilumina mutuamente la
f
teologia, el orclen dei mundo y el alma humana misma. A con-

tinuación ponemos una serie de tales correspondências sim
bólicas :
potestas sapientia bonitas en Díos
operatio dispositio voluntas j
pote)itia consüium voluntas '• en el hombre
mens sapientia amor )
immensiias pulchritudo utilitas en el mundo
La transparência dei mundo y dei espiritu humano para

su Creador convicrte, por así decir, la concepción simbólica
dei mundo en una prueba teleológica de la existência de Dios,
prueba desarrollada ampliamente en todos los detalles y desde
todos los distintos puntos de vista. Desde el punto de vista de
la filosofia de la historia, el puente que une la obra de la crea-
ción con la obra de la restauración es el pecado original, en
torno al que se agrupan la angelología y su caida, la doctrina
sobre el estado primitivo y el estado de pecado. El pecado ori
ginal hace filosóficamente comprcnsibles los sufrimientos y
trastornos dei ser v de la vida, creados naturalmente perfectos.
El pecado original puede incorporarse al sistema como apéndí-*
ce de la doctrina sobre la creacíón o como presupuesto de la re-
dención. Para Hugo, tambíén aqui es decisiva la concepción
simbólica, ya que pretende llevar de visibilibus ad imrisibi-
lia (V, 1), y en la unión dei alma con el cuerpo ve un símbo
lo de la unión entre Dios y el espiritu racional (VII). La vi-
sión simbólica dei mundo asciende aqui dei mundo terrestre
al mundo superior; as: se explica el vivo interés por la psico
logia de los ángeles, el interés por un caso en cierta inanera
especial de la psicologia. Además de esto, los tres libros que
estudian este conjunto de pensamientos, y que son los li
bros V, VI y VII, contienen toda una serie de referencias y
alusiones a la redención.
140 La Escolúsiica medieval
Al tratar de Ia obra de la redención es cuando la concep-
ción simbólica dei, mundo de Hugo de San Víctor alcanza
su exprèsión más clara y rotunda. A pesar de Ia teoria an-
selmíana, aceptada también por Hugo (et quos per misericor-
diam salvavit, non sine iustitia salvavit, V III, 7), para Hugo
el fundamento y razón de que Dios se hiciera hombre es un
motivo simbólico, v.t idem creator esset hominis et redemp
tor (VIII, 6), y litúrgico: su-scepit de natura hostiam pro na-
tura, ut de nostro esset holocaustum offerendmn pro nobis
(VII; 7). (En evitación de malentendidos, ruego se tome aqui
la palabra «simbólico» en el sentido propio según el que lo
simbolizado es lo verdaderamente real y el símbolo es sólo
signo de lo real; así, pues, debe tomarse en serio el verso
de Goethe: «Todo lo pereccdero es sólo un símbolo».) La
correlación simbólica entre Creador y Redentor explica asi-
mismo la racionalidad dcl curso dei mundo, por cuanto a la
obra de los seis dias corresponden las seis edades de la obra
' de la redención. Vistas las cosas a la luz de la filosofia de la
historia, la interpretación más detallada de las tres etapas de
la historia de la Humanidad como historia de la redención, Ia
unión entre historiología y soteriología, la tenemos en el con-
cepto.más estricto de sacramento, por cuanto Dios dió á l \ ’
hómbfévçaído, para que se librase dei poder dei demonio, los "•
médios de salvarse: Ab ipso exordio sacramentum salutis suas-
homini proposuit (VIII, 9). Las tres etapas dc la cvolución
se distinguen, según la clase de los sacramentos y según la
clase de la íey divina, en Ia época de la ley natural, de Ia Jey
escrita y de la ley de la grada. Así, tomando como centro la
redención, queda ordenada la historia universal, en la que
conviven una junto a otra dos famílias: la de Cristo y la dei
demonio. Conforme a una imagen muy dei gusto de la época,
Cristo aparece como rey en medio de los redimidos antes y
después de El gracias a sus médios y sacramentos, avanzan-
do en medio de sus huestes con fulgentes armas espirituales
y rodeado por las muchedumbres que le precedieron y que
le seguirán.
Ahora nos da la teoría dei sacramento en sentido estric-
to, su esencia, razón de su institución, su administración, su
matéria y sus clases (I, 9). Los signos externos reciben la
semejanza simbólica mediante el Creador. Su institución por
obra dei Salvador les confíere la significación simbólica, la
expresión santificadora. Su eficacia santificadora la reciben
mediante la bendición dei administrador, e indirectamente de
Dios (repraesentatio ex similitudine, significado ex institu-
tione, virtus ex benedictione, IX, 2). Con la virtud de la fe
en cuanto sacramentum.futuroe contemplationis y las obras
de la fe, son tres las cosas necesarias para la salvación: la
fe, los sacramentos de la fe y las buenas obras, con lo que
se da ahora todo lo que debe estudiarse en la sucesión histo-
riológica de las tres etapas temporales. La época de la ley
natural ti ene tres sacramentos (el diezmo, la of renda y el sa
crifício de los animales), y la ley moral natural, una norma
de vida conforme a la razón natural (XI). La época de Ia
léy escrita tiene muchos sacramentos y el Decálogo. Pero:-en
la ley escrita los mandamientos son sólo externos y legalés, y
únicamente bajo el império de la ley de la gracia, en la ter-
cera época, se cumplen esos mandamientos de mancra libre
y amorosa, de suerte que a las tres etapas o edades corres
ponde también una evolución eti cor religiosa.
El segundo libro está consagrado enteramente a la edad
de la gracia, desde Cristo al fin dei mundo. Con la doctrina
acerca de la Encamación se halla unida, mediante el capítulo
misticosimbólico: quod per hominem verbo uniíum deo unhn-
tur omnes qui membra snnt iilius (I, 12), una concepción de
h Iglesia profunda y llena de consecuencias para Ia historia

de los dogmas. Así como Cristo y el Padre unitate unum
suril, así el Hijo debió hacerse uno con nosotros al apropiar-
sè'nuestra naturaleza per unionem in persona. Noso„tros, en
cambio, fccibiínos la unio mediante la fe, y la viinficatio me
diante cl amor. En cuanto al principio vital de la Iglesia como
cuerpíó de'Cristo, es simbólica la relación de cuerpo y alma
'_en el hombre. Porro sicut spiritus hominis mediante capite ad
membra vivificanda descendit, sic spiritus sanctus per Chris-
tiini venit 'ad ckristianos. In sacramento autem per baptismum
uhimur, per còrpus Christi et sanguinem vivificamur. De
aqui se déduce la siguiente definición de la Iglesia: Ecclesia
saneia 0'pus'lest Christi uno spiritu vivificata et unita fide una
et sanctificata. Casi por el mismo tiempo se concibe el Es
tado comeriEi cuerpo con sus miembros, así Juan de Salisbu-
ry (Pólycraíicus, III). La concepción orgânica de la Iglesia
queda justificada por los diversos servicios y funciones de
cada uno desüs miembros. La Iglesia se divide según las dos
categorias de clérigos y legos, de vida eclesiástica y civil, de
vida contemplativa y activa; todo esto según las necesidades
de' la vida" espiritual y corporal. Con esto se Ie ofrece una
magnífica ôeásión para incorporar al sistema la liturgia. La
mtérprefàción simbólica de los grados de consagración a Cris-
ío, de la vestimenta sacerdotal y de la consagración de las
iglésías' representa un punto culminante en esta litúrgica ale
górica (sigúiendo a A malar,,D(? ecclesiasticis offieis \ M igne,
Pat. Lat. CV, 1080). Sólo ahora es cuando desarrolla la
excelente teoria de los sacramentos en particular (VI-XV).
Y al' hacer esta teoria aprovecha una y otra vez la oportuni-
dãd;pára intercalar los decretos generales más importantes
dc derecho canônico. Antes.de la penitencia, en el capítu
lo XIII, inserta muy acertadamente la morai, que, muy dis
Fase concordlstica 143
tinta de los usuales catálogos de vicios y virtudes, reduce con
gran destreza sistemática toda la vida virtuosa al temor y al
amor, cuyo centro y aglutinante es la caritas.
La obra de Hugo de San Víctor hay que consideraria
como la primera «suma» plenamente desarrollada que sobre-
pasa, con mucho, los coetáneos libros de sentencias, en los
que no encontramos las más veces más que la matéria teo
lógica importante en orden histórico. La universalidad de
Hugo, en cambio, supo tomar a cada una de las disciplinas
particulares lo necesario para una elevada formación y supo
también ordenarlo unitariamente. EI concepto de sacramen
to, que fué el principio unitário, acarreó espontáneamente
una sostenida visión simbólica dei mundo, en la que la ra-
cionalidad de la cosmo!ogía, soteriología e historiología se
comprueba por las omnímodas posibilidades de relación. Las
conexiones sistemáticas devienen incluso legitimidad simbó
lica de la imagen dei mundo y casi cobran el caracter de una
arnpliación material de la revelación. Con ello el espíritu me
dieval, pese a que gravitaba sobre él el peso de numerosas
autoridades, expresó su particular idiosincrasia en una crea-
ción reveladora de su propia espontaneidad.
.. La maestria propia de Hugo de San Víctor se revela’p]e-
'namente en el campo de la sistemática teológica, como que
es el suyo un genio teológico más aún que filosófico. Sin em
bargo, es también importante para la valoración de Ia «suma»
analizar brevemente su ensáyo de una enciclopédia de las
ciências filosóficas y teológicas, su «Pedagogia universitária»,
como calificó Grabmann la obra de Hugo Eruditionis didas-
caliae libri septem ( M i g n e , Pat. Lat. CLXXVI). Es muy
aleccionador para nuestro objeto comprobar cómo Hugo, que
sabe unir en la práctica de manera magistral todas las nue-
vas disciplinas teológicas para formar una unidad, se atiene,
sin embargo, en Ia teoria a Ia doctrina científica agustiniana,

introduce un par apenas de problemas de derecho canônico
y roza ligeramente ei nuevo método concordístico de los auto
res de sententiarum libri (VI, 11), pero sin percatarse de su
novedad.
Mucho más independientes son, por el contrario, los tres
primeros libros. Aqui, al tradicional esquema aristotelicooc-
cidcntal de los escritos de introducción a Ia filosofia acerca "•
Hugo su concepción simbólica dei mundo y ordena con ello
las ciências filosóficas «de manera completamente nueva y
original» (cf. L. B aur , Johannes Gundirscãinus, pág. 358).
Desde el punto de vista sacramental de la ordenación de las
acciones humanas, las ciências se convierten en medio de
salvación: Integritas vitae humanac scientia et virtute perfi-
citur. Con ello se hace asimismo comprensible el punto de vis
ta historicológico y «totalmente nuevo de la distinción de las
ciências según su sucesión temporal». La concepción simbó
lica hace que las ciências restauren en nosotros la imagen de
Dios como presupuesto dei conocimiento de Dios (imago
restauretur, similitudinem reparant). De esta manera queda
abierto el camino para la reductio artium ad theologiam, un
plan de ensenanza uniforme de las ciências medievales.
Hugo de San Víctor alcanzó una nueva cima dei desarro-' j
11o. Pero, igual que en el caso de San Anselmo, tenemos que \
afirmar que no tuvo una amplia repercusión inmediata, y so-
lamente un genio posterior, San Buenaventura, reasumirá y
desarrollará todas sus ideas. No fué la mejor «suma» de me
diados dei siglo xxi la que se convirtió en el manual clásico
de los siglos inmediatamente subsiguientes, sino un mediano
libro dé sentencias, los Libri quatuor sententiarum de Pedro
Lombardo (profesor de la escuela de la catedral de Paris des
de 1140, muerto en el ano 1164). El êxito extraordinário dei
magister sententiarum ha oscurecido el juioio que merece su
aportación; se ha celebrado su obra como el triunfo dei mé
todo escolástico, y a Pedro Lombardo se le ha ensalzado como
al genuíno fundador de la teologia escolástica. Mas, por otro
lado, se ha empequenecído la significación de Pedro Lombar
do, y se ha pensado que su obra, 'escrita en forma compren-
sible para todos, que concilia las contradicciones y esquiva
adentrarse en profundidades, era el libro escolar apropiado
a la época. La verdad está en el medio. Cierto que nunca .^
una obra filosófica extraordinária y genial deviene inmedia-
tamente el punto de partida de la evolución total; esto está
reservado justamente a aquellas obras que contienen el pro-
medio de la problemática coetánea y aportan soluciones com-
prensibles desde el punto de vista de la apreciación comun.
J. Simmler y A. Ahrhardt coinciden en senalar las grandes
ventajas de la obra de Pedro Lombardo y las razones de?su
êxito; tales la explicación efectiva de la matéria teológica ise-
gún el método de concordância, el equilíbrio en la forma ex-
positiva, la selección de las necesarias citas patrístieas, Ia omi-
sión de sutilezas innecesarias, la brevedad que permite do
minar el conjunto de la matéria. Como razones externas dcl
êxito de la obra de Pedro Lombardo (Grabmann, Geschichte
der schol. Methodc, II, 406), resalta el hecho de que su más
fiel discípulo, Pedro de Poitiers, que estuvo al frente de ,1a
Facultad teológica de Paris nada menos que treinta y ocho
anos, convirtió la obra de su maestro en imprescindible para
toda una gcneración de teólogos. Gracias al apropiado ma
nual teológico de Pedro Lombardo y a su utilización en este
sentido por el teólogo parisiense que marcaba la pauta en las
postrimerías dei siglo x n , la teologia se convirtió en una Fa
cultad de Ia universitas studentium Occidental que se estaba
formando justamente ahora, igual que se habían convertido
IO
146 La Escolásíica medieval
en Facultades la dialéctica, gracias a Abelardo, y el derecho

caríónico^y civil, gracias a Graciano e Imerio.
La sistemática de los Libri quatuor sententíarum no es
propiamerite teórica y fundamental en el sentido que la es-
tudiamos áquí como forma de la concepción dei murido. Es
más bien una sistemática escolar que resume en un manual
los datos y problemas de su tiempo. El principio filosófico de
división, que Pedro Lombardo quiere tomar a San Agustín
('sig?ia et res, res quibus fruendum, res ouibiis utendum est),
no se lléva a cabo de manera resuelta y decidida. Las quaes-
tiones ustiales se dan en la sucesión histórica con la doctrina
•aherca de Lios trino y uno (I), la doctrina acerca dei origen
divino de las criaturas (doctrina de la creación, angelología,
el mundo de los cuerpos, creación y dones dei hombre, esta-
cfo primitivo y caída original, II) y mediante la doctrina de
la reducción de Ias cosas a Dios en el tercero y cuarto libros,
que tratâri de Ia Encamación y sus frutos, de las virtudes- y
dones gratuitos, de los sacramentos y escatología. El princi
pio de clasiflcación, aqui sólo indicado, fué Santo Tomás el
primero que Io profundizó en sentido filosófico.
Ahora bien: este sistema de Pedro Lombardo, precisa-
merite porque no se apropió exclusivamente ninguno de los
pensamientos sistemáticos en curso, fué la síntesis más apiro-
piadã'rdè todas las corrientes de la época, igual que incluso
él mismo Hugo de San Víctor prétendió ofrecer un pareci
do libro de sentencias, adaptado al uso escolar, en la Summa
sententmrum (MiGisne, Pat. Lat. CLXXVI). Pero en la obra
de'Pedro Lombardo, como queda dicho, se aducían las fuen-
-fes pátrísticas necesarias y se hacía aplicación al conjunto de
lá matéria de una dialéctica basada en todo el Orgrnon, así
como deTas-régias de concordância. De esta manera se ha-
bía dado satisfacción al punto de vista tradicional, dialéctico
Fase concordística K7
y conciliador, y la obra de Pedro Lombardo representaba real
mente una conclusión, el resultado que respondia perfecta-
mente a la evolución cultural de la primera parte de la fase
concordística. Cualquier aportación decisiva que supusiera un
avance sobre lo ya conseguido no podia alcanzarse, y no se
alcanzó efectivamente, hasta que nuevas y poderosas masas
de reccpción hubieran sido introducidas en el mundo cientí
fico de entonces, es a saber, la ciência arábiga y las obras
completas de Aristóteles, y hasta que estos nuevos elementos,
gracias a una labor secular de una segunda parte de la fase
concordística, quedaron compenetrados y nivelados con Io ya
logrado.
Vamos a examinar Ia ulterior elaboración y refundición
de este primer resultado unicamente desde el punto de vista
cultural, sobre todo, en cuanto puso en marcha la labor de
las Facultades, para ver cómo una forma reconocida de Ia
«suma» pasó a ser la pieza principal de la labor teológica, y
todavia más tarde experimento un complemento importante,
esto es, la ampliación de su esquema mediante una dirección
asceticomoral. Tenemos ya, escrita por Pedro de Poitiers, una
glosa al libro de Ias sentencias de Pedro Lombardo. En ella
se ve cómo la obra de este último se insertó en la labor esco
lar. El joven profesor tenía que leer primero, como baccar-
laureus biblicus, sobre la Sagrada Escritura; después, como
baccalaureus sententiarum, tenía que exponer el Libro de las
Sentencias, con lo que se le concedia la licencia para después
leer otra vez sobre la Sagrada Escritura. El fruto literário
de estas prelecciones o anos de prueba constituyen los co
mentários al Libro de las Sentencias, los que han llegado has
ta nosotros en número gigantesco de 246, de suerte que, des
pués de la Sagrada Escritura, fueron los Libri quatuor sen-
14S La Escolástica medieval
tentiaruvi la obra más comentada. Todavia es hoy el dia en
que los comentários a este libro escritos por los grandes maes
tros dei siglo x i i i , Aiberto Magno, Tomás de Aquino, Bue-
naventura, Duns Escoto, cntranan una enorme importância
para la historia de la Escolástica.'
Pero la estrecha dependencia respecto a Pedro Lombardo
no ahogó en modo alguno la producción autônoma de «su
mas >. Alrededor dei ano 1200 se compusieron, al menos, dos
docenas de «sumas» todavia inéditas (Grabmann, II, 501), de
entre las que nosotros solamente podemos mencionar bre
vemente la de Pedro de Poitiers, ya iinpresa; y lo hacemos por
la razón de que su sistemática influyó en la época siguiente
y, de una manera al menos medi ata, repercutió en la Suma
de Santo Tomás de Aquino. En el esquema de Pedro Lom
bardo se alteraron dos puntos importantes: la separación en
tre la doctrina sobre Dios y sobre la Trinidad y la incorpo-
ración de la doctrina sobre las virtudes a la doctrina dei pe
cado original y dei pecado en general en vez de a la doctrina
de la Encarnación, con lo que también la confesión entra en
la esfera de la ética. Este cambio parece insignificante, pero
ofrece Ia ventaja de poder unificar toda Ia esfera ética dei pe
cado.y.Ia gracia, de la virtud y la justificación sacramentaL
Lo que no se mira es Ja consecuencia resultante forzosamen-
te de tal ordenación en lo que respecta- a la visión dcl cosmos..
Hemos de ver cómo San Buenaventura eleva justamente su
protesta contra esta disposición que estudia la doctrina de las
virtudes antes dei tratado sobre la Encarnación. No creemos
que Santo Tomás hubiera antepuesto el tratado de las virtu
des al tratado de la Encarnación sin el ejemplo de Pedro de
Poitiers y de Prepositino (muerto en 1231). Nos enfrenta
mos, pues, aqui con el caso de que una disposición y orde
nación meramente sistemática de la matéria provoco conse-
Fase corcordistica 149
cuencias filosóficas que todavia hoy son decisivas para nues-
tra concepción sobre las relaciones entre naturaleza y gracia
en la Edad Media.
No se puede por menos de reconocer que en la primera
mitad de la centúria decimosegunda la doctrina moral fuc
descuidada dentro de Ia sistemática. Solamente Abelardo y
sus discípulos intentaron que se la tratase como una tercera
parte al lado de la doctrina de la fe y de los sacramentos y
con igualdad de derechos. Pero precisamente Abelardo ha-
bía acentuado excesi vam ente en su Etica la moral dei sen-
timiento. Cuando a esta moral hubo anadido, por otra par
te correctamente, la doctrina de la penitencia, esta excelente
combinación resultó, justamente por su causa, sospechosa y
quedo sin corisecuencias duraderas para la sistemática. Y así,
el desarrollo de la moral se realiza fuera de la «suma», lo
que hizo este desarrollo mucho más variado y poli.facético
que la ética dei siglo x m , en la que estas múltiples posibili-
dades, ordenadas sistemática y numéricamente, fueron incor
poradas al sistema.
Como no tenemos que habémoslas aqui con «sumas», va
mos a mencionar sólo brevemente las obras más descolhntes.
Estas son, adernas dei Scito te ipsum de Abelardo, los Ser-
mones in canticum canticorum de Bernardo de Claravai, que
dan la moral de manera viva, fogosa y casi hímnica, como
mística ascética para cl estado religioso. Completaracntc dis
tinto es el Polycraticus (M igne, Pat. Lat. CLXI, 3.79), dei
escritor Juan de Salisbury, gran conocedor dei mundo y con
gran sentido dei humor, quien trata de ofrecer a las diversas
perfecciones dei estado seglar una moral práctica lo más
atractiva e interesante posible, y que, sin caer en la pedante-
ría, proporciona al mismo tiempo lo esencial de una forma-
ción humanística. Su obra es un espejo de príncipes, de xa-
balleros y"de jueces (libros IV-VI), y en ella se analizan

de la marierá más amena todos los problemas de la vida me
dieval. Reviste singular interés e importância el hecho de
que Juândé Salisbury concibe Ia vida dei Estado, igual que
Hugo de San Víctor concebia la Iglesia, como un organismo
natural, como corpus (según la analogia primitiva dei Pseu-
doplutarco), y el hecho consiguiente de que comienza a per-
filarse‘teóricamente la conciencia común de la época. Una
cuarta' óbra‘rnuy leída sobre la ética fué, finalmente, ei Ver-
bnm àbbreviatum, de Pedro Cantor (muerto en 1197: M i g n e ,
Pat. Lat. CCV), que sin orden apropiado, cihéndose más o
riíenos a los principales vicios, explaya una abigarrada canti-
dad d'e cuestiones morales de índole ética, ascética, casuística
y canônica, y las introduce de manera inmediata y directa en
la vida práctica, moral y religiosa dei siglo.
Habituados como estamos a la moral formal dei deber
jpüritanò-líahtiaha de una sola dimensión moral, apenas po
demos ya sòspechar la riqueza marávillosa dei cosmos moral
en su conjunto, y sólo recientemente han resonado voces pi-
diéndo una moral práctica que se ajuste orgánicamente a la
plénitud orgânica de la vida, que no sólo contenga los prin
cípios morales, sino que vuelva a abrirse a toda la riqueza de
lòs valores morales, estudie la vida virtuosa en todos los de-
talíes psicológicos y caracteriológicos, atienda a los usos y cos-
tumbrès y a lá doctrina de los estados, examine las relacio
nes dei derecho eclesiástico y civil con la ética; en una pala-
í>ra, tcnga en cuenta otra.vez la multiplicidad de facetas de
la vida moral. El siglo x n elaboro todas estas múltiples fa
cetas de la moral y ofreció así al siglo x i i i aquella plenitua
de puhtos de vista que éste se encargo de someter a un orden
sistemático para, con una rara perfección nunca vista en la
historia de la ética, exponer el organismo general de ésta.
El resultado inmediato de la labor ética'de finales dei si

glo x n fué una orientación biblicomoral alrededor de Pedro
Cantor, dirección que después, ya en Pedro de Poitiers, origi
no una fuerte acentuación de la doctrina de la virtud en el
conjunto dei sistema teológico y toda una serie de Summae
de moribuSj hasta que finalmente se alcanzó casi un equilí
brio entre la dogmática y la ética, con retroceso de la doc
trina de los sacramentos.
Así, con la Facultad de Teologia en último lugar quedan
fundadas ahora las cuatro antiguas Facultades de la Univer-
sidad Occidental, a las que todavia habría que anadir, en quin
to lugar, la Facultad de Medicina de Salemo y Montpellier.
Solamente una de las Facultades gestadas en el desarro-
11o cultural de la época no Uegó a cristalizar en la realidad:
la Facultad de Historia. Las razones de esto son fáciles de
ver. Una época creadora y en curso de fuerte evolución no
es retrospectivamente histórica; e incluso la orientación his
tórica heredada de San Agustín hubo de retroceder .ante la
nueva orientación metafisicosistemática de 1a imagen viva dei
mundo. Aríádese a esto una razón sociológica de índole prác
tica, a saber: que las Facultades eran, si no escuelas de fun
cionários en nuestro sentido moderno, si, al menos, escuelas
especiales para las actividades prácticas de la vida, para teó
logos, juristas, canonistas, médicos. La Facultad de Artes
tenía, al menos, una finalidad propedêutica para el estúdio
teológico y jurídico y perfeccionaba las fuerzas para las labo
res universitárias y humanísticas. En cambio, una Facultad
de Historia no puede ser, en el fondo, más que una Escuela
especial. Sin embargo, tampoco el pensamiento histórico pudo
sustraerse por entero a la renovación general de las ciências
culturales. Así, en Otto de Freising (muerto en 1153), dis
cípulo de Gilberto, aparece, provocada por las luchas entre

el Pontificado y el Império, una nueva orientación de la filo
sofia de la historia agustiniana en su obra De duabies civi-
tatibus y en el último libro de su Crônica. Esta misma lucha
suscita asimismo, en otra forma, en Joaquín de Floris (muer-
to en el ano 1202), una construcción histórica, demasiado
cercana a la especulación trinitaria, sobre la época dei Padre,
dei H ijo y dei Espíritu Santo, en Ia que debe aparecer Ia
Iglesiaj pobre, monacal, dei futuro. Pero esta construcción
apocalíptica y heterodoxa ejerció, sin duda, un influjo muy
profundo sobre los círculos heréticos y sectários, mas no so
bre la alta especulación, parada que el Abad de Calabria no
pasaba de ser una mente mediana. «Rudis», provinciano, le
llama Santo Tomás por sus ataques a Pedro Lombardo. Fué
San Buenaventura el primero que, para superar el evangelium
aeternum dei tercer reino, cuya callada repercusión hasta
Hegel hace tiempo que debía haberse investigado, creó la más
grande filosofia de la historia en la Edad Media, sobre la
que todavia habremos de volver.
De esta manera quedaba terminada la transformación de
la antigua herencia latinocristiana con un nuevo espíritu. El
mundo Occidental había elaborado en sus rasgos decisivos un
complejo científico a tono con su idiosincrasia y le había im-
preso sus formas permanentes. Sin romper completamente
la evolución natural e independiente, sin que se produjese ya
ahora una ruptura total, un renacimiento de las ciências cul-
turales, podia ahora el mundo Occidental acoger una nueva
y poderosa masa de recepción: la literatura arabigop cri pa
tética.
B. Nuevas masas de recepción y tareas concordísticas.

El contacto, efectuado a través de las Cruzadas, de los jó-
venes pueblos occidentales con los pueblos orientales, supe
riores a aquéllos no sólo en la esfera de la civilización, sino
también, bajo ciertos aspectos, en el terreno de la ciência,
trajo consigo la consecuencia de una poderosa revolución in
cluso en el terreno cultural. Seria decir muy poco limitarse
a afirmar que la segunda mitad dei período de florecimiento
de la Escolástica se vió principalmente enriquecido por las
obras completas de Aristóteles. El contacto con Oriente en-
sanchó el horizonte intelectual d.e los pueblos occidentales en
una forma que solamente admite parangón con el Renacimien-
to Occidental dei conjunto de ía antigua cultura y con la con
quista, iniciada por el romanticismo, de la literatura univer
sal. No sólo se descubrió y conoció la obra completa de Aris
tóteles, precisamente en su original griego, sino también el
contenido esencial de las florecientes filosofia y ciência árabes,
gracias a una enérgica y creciente actividad de traducciones.
Lo más peculiar en esta poderosa recepción es la admirable
ensambladura de todas sus condiciones. La filosofia judèo
arábiga había nacído exactamente de la inisma raiz que la
filosofia Occidental, esto es, de la patrisfica con su extrana
combinación de cristianismo y neoplatonismo e, inversamen
te, dei neoplatonismo y dei renacimiento aristotélico dei si-
glo vi en su característica fusión con el cristianismo. Pues
bien; según ha puesto de manifiesto, incluso a los ojos dei
profano, la Historia de la literatura siria de B aumstark, la
antigua Escolástica griegocristiana y su continuación en la
siria nestoriana y monofisita ha recorrido, en un desconcer
tante paralelismo con la evolución Occidental, el mismo cami-
no que la Escolástica latina, y ha predeterminado profunda
154 La EscolásHca medieval
mente :e influído repetidamente sobre Ia filosofia árabe en

una medida que nadie había podido sospechar.
La corrí ente oriental de la evolución de la filosofia aris-
toteliconeoplatónica se une ahora con la corriente Occidental;
pero ésta,-. en el entretanto, se ha fortalecido de tal manera
■que la ingenfe masa de la filosofia, en el fondo emparentada,
dè una cultura totalmente madura, no fué capaz para desviar
ia: de su propia ruta. La extraordinária capacitación dei Oc-
cidénte' pafà esta innocua recepción a gran escala estaba con
seguida grãcias a la orientación fundamental de la Escolásti-
ea, consistente èn la labor de concordância entre la Biblia y
la ciehciá secular. Así, frente a las nuevas masas de recep-
ciôn, la postura general no pudo ser otra que el intento de
concordar, con los nuevos materiales que afluían, lo consegui
do ya hasta 1200 aproximadamente, que a su vez era ya una
concordância entre la Biblia y la filosofia. Incluso, como en
el Renacímiéhtõ, hubiera sido teoricamente posible, aunque
ahora: ÇuTturàlmente inverosímil con cxito duradero, dejar
perder casi totalmente lo conseguido. La prueba filosófica de
la justeza de nuestra concepción radica en que ésta nos per
mite íma ihmediata y certera clasificación pragmática de to
das Ias Corriéntes dei siglo xiri. La labor concordística entre
Io conseguido y lo nuevo entrana teoricamente cuatro posibi-
lídades : primerá, mantenimiento preferente de lo logrado y
"u'ná'eqüiparación desvalorizadora con lo nuevo; segunda,
aceptación fundamental de lo nuevo y desvalorización de lo
logrado; tefcerà, mantenimiento preferente de lo logrado y
supuesta valorización seria de lo nuevo; cuarta, aceptación
básica de lo nuevo con total conservación aparente de lo
logrado. Son éstas las cuatro direcciones conocidas como:
jãrimérãy pêrvivencia de Ia orientación agustiniana en el clero
secular; segunda, averroísmo latino; tercera, agustinismo de
Fase ooncordísiica 155
la primitiva Escuela Dominicana y de la Escuela Francisca-

na; cuarta, aristotelismo de la Orden Dominicana. Las vaci-
laciones en la adscripción de las Ordenes a cada escuela mues-
tfan ya que las corrientes filosóficas no se especifican con su
ficiente precisión atendiendo a las diferentes Ordenes. Inclu
so dentro de una misma Orden cabe fluctuación de la co-
r ri ente filosófica, de lo que vamos a presentar sólo un ejem-
plo decisivo: el Compendium theologicae veritatis, que apa
rece entre las obras de Alberto Magno. (B ornet, XXXIV)
—y que es tan «franciscano» que se le atribuía ya a San Bue-
naventura—, ha sido atribuído, finalmente y de manera defini
tiva, por Grabmann (Studien su Ulrich von Strassburg) ai
dominico Ulrico de Estrasburgo. En cambio, nuestra clasifica-
ción responde a la dialéctica íntima de la evolución. Por ra-
zón de la brevedad, designaremos las escuelas como agusti-
nismo y aristotelismo radical y como dirección agustiniana
y aristotélica.
La misma orientación fundamental de la concordância
hace comprender que las direcciones más radicales no podían
mantenerse de manera permanente. No podemos considerar
aqui las razones terminantes de índole historicofilosófica que
abonan esta afirmación. Tenemos que limitamos a las dos
corrientes intermedias; y aun éstas vamos a examinarias uni
camente desde el punto de vista histórico, en cuanto en ellas
se mosiraron operantes princípios para Ia sistemática de la
«suma» y de la concepción dei mundo.
Ludwig Baur, en su edición y estúdio de la obra de Do
mingo Gundisalvo De divisione pkilosophiae (,Beitrdge zur
Geschickte d. P.S.M., IV, 2-3), ha expuesto toda la historia
de la introducción y división filosófica desde los griegos hasta
el Renacimiento. De este modo se puede seguir a través de
casi dos milênios la historia dei sistema aristotélico o, más
1.56 La Escolástica medieval
bíen, dei sistema peripatétíco, dispuesto conforme a las divi-
siones aristotélicas, con todas sus transformaciones más o
menos profundas. Las principales fases de esta evolución, que
acompanan 3a historia cultural dei mundo oriental y Occiden
tal, son las siguientes: el alejandrinismo, que con el espíritu
de una rica cultura tardia combina la obra total de Aristóte
les con las grandes ciências de la época alejandrina. Al lado
dei alejandrinismo se alza más tarde la enciclopédia roma
na, que, con espíritu práctico romano, a la división platonico-
estoica de la filosofia en lógica, física y ética, incorpora las
siete artes liberales y las artes mecânicas: agricultura, ciên
cia de la guerra, jurisprudência, arquitectura y medicina. La
enciclopédia romana influye, desde Catón y Varrón, pasando
por San Agustín y Boecio, y a través de San Isidoro, hasta
muv entrada Ia Edad Media. Con la transformación dei neo-
platonismo en una escolástica peripatética con el renacimien-
to dei aristotelismo en el siglo vi, transformación coetánea
dei cambio de la antigua patrístíca griega cristiana en una
Escolástica, la doctrina alejandrina de la ciência se convier-
te en una división de la filosofia tipicamente escolar. Al mis-
mo ti empo se crean las formas fundamentales de una técnica
escolástica: cuestiones previas numéricamente fijas, definicio-
nes, distinciones, epígrafes de las cuestiones a tratar en cada
sección. Este renacimiento aristotélico se escinde ahora en
tres ramas nacionales con desarrollo separado: la rama bi
zantina, la rama si ria y la rama árabe. La rama árabe crece
finalmente hasta convertirse en una gran filosofia y un po
deroso sistema científico que, sin embargo, sigue fundamen-
talmcntc dependiendo dcl sistema peripatétíco. Aqui son prin
cipalmente Alfarabí y Avicena los que transforman la di
visión tradicional peripatética y la enciclopédia, conforme a
las exigências de la época.
Pase concordistica 157
En su gran actívidad de traductor e intermediário, Do

mingo Gundisalvo dió a conocer al mundo Occidental la obra
introductoria.de Alfarabí en su De divisione phüosophiae.
No es ésta una mera traducción, sino una amplia com-
pilación y concordância de las obras peripateticoarábigas y
latinas de introducción a la filosofia. No cabe esperar que
Domingo Gundisalvo haya podido ofrecer una división libre
de la filosofia como creación personal sobre la base de los prin
cípios aristotélicos. Del mismo modo que pasa con la Esco
lástica latina hasta su época, lo tradicional aparece ordenado
conforme a un esquema tradicional, y resulta inevitable que
esta ordenación escolar no sea concebida también como or-
denación dei mundo. Sín embargo, estos principios ordena-
to rios son de máxima importância para Ia cornprensión de la
«suma», pues sólo por ellos se pueden comprender los prin
cípios ordenatoríos de la sistemática de la Escolástica clásica
aristotélica.
Todas las cosas dei mundo se dividen cn cosas ex nostro
opere y cosas non ex nostro opere. Esta división responde
casi a nuestra división en ciências naturales y ciências cultu-
rales; sólo que aqui, además de la física, queda adscrita tam
bién la teologia a la ciência de la naturaleza o, mejor, a Ia
ciência dei ser. EI principio de subdivisión es el grado de
abstracción, en cuanto ia teologia estudia lo separado ontoló-
gica y epistemológicarnente de la matéria; la matemática es
tudia lo separado de Ia matéria sólo cognosciti vam ente, no
ontológicamente; y la física estudia lo que ni ontológica ni
cognoscitivamente está separado de la matéria. Las discipli
nas prácticas son la ciência dei orden de la convivência con
otros hombres, dei gobierno y jurisprudência —la pplitica— ;
la ciência dei orden de la vida familiar o economia; la ciên
cia dei orden en ia vida consigo mismo o ética. A estas seis
partes principales se aríade todavia la gramática como ciên

cia auxiliar y la lógica como medio y parte de la filosofia.
El orden didáctico sigue un camino inverso, esto es, a. la pro
pedêutica de gramática (con poética y retórica) y lógica (con
sus ocho partes, según los libros dei Organon) siguen las dis
ciplinas propiamente filosóficas, primero las teóricas y des-
pués las prácticas. De entre aquéllas, la primera es la física
en cüanto ciência de la naturaleza en sentido amplísimo. Tam-
bién ésta tiène ocho partes, según el orden de los escritos físi
cos aristotélicos, que ahora se conciben con toda ingenuidad
como un sistema autoritativo, cuya serie peripateticoarábiga,
ampliadá';"sè mantuvo desde entonces como canon de toda la
ciência natural, y dei que se estuvo convencido hasta Rogério
Bacon de que representaba infaliblemente todo el mundo ex
terno. Como quiera que muy pronto, a partir de ahora, la
cOnstnicción de la doctrina de la creación, al menos dentro
dè lá direcóíón aristotélica, solamente se puede comprender
sobre la base de este canon, debemos enumerar los püntos
que coniprendía: primero, lo que es común a los cuerpos na-
turales, princípios y consecuencias, matéria y forma, movi-
rhiento, espãcio, tiempo, de physico audito; segundo, cuerpos
simples', de coelo et mundo; tercero, origen y desaparición, de
generàtióne et corruptione; cuarto, los elementos; quinto, los
cuerpos compuestos de los elementos; sexto, de las cosas con
partes iguales, de mineralibus; séptimo, compuestos de par
ires diferentes, de plantis; octavo, de los animales, de anima-
ItBus, de anima. A la física hay que agregarle también la
medicina. La 'segunda ciência teórica es la matemática, que
como aritmética trata dei número en sí, como música de los
númefòs "proporcionales, como geometria de las magnitudes
fijas y como astronomia de las magnitudes móviles. La ter-
cera de las ciências teóricas es la metafísica o teologia. Esta
trata dei objeto supremo, el ser, en especial dei ser separado

de la matéria, esto es, de Dios y de las inteligências, así como
también de los primeros principios. Las ciências prácticas vie-
nen ahora en el orden de ética, economia, política. Hay que
mencionar todavia aqui los once y.vsàh/w. que enumera Do
mingo Gundisalvo. Mi entras hasta entonces la Escolástica
latina trataba siete cuestiones en cada ciência, ahora son las
once siguientes: quid sit, quod genus, quae matéria, quae spe-
cies, quae partes, quid officium, . quid finis, quid instrumen-
tum, quis artifex, quare sic vocetur, quo ordine lege?ida sit.
Estos /'.scpáXeua se utílizan ahora principalmente como técni
ca de enumeración para la división de las quaestiones, y dan
por resultado cada uno de los artículos que sólo después se
tratan conforme a la técnica expositiva usual.
Esta nueva obra de introducción a la filosofia ejerció pri
mero una duradera influencia directa sobre una larga serie
de introducciones parecidas y algo mejoradas, tales las de
Roberto Kilwardby, Miguel Escoto, Egidio Romano e in
cluso sobre las de Savonarola y Vives; pero, sobre todo, in-
fluyó de manera indirecta sobre la nueva construcción de la
«suma» escolástica clásica. Ahora bien: estos elementos pro
venientes de las traducciones peripateticoarábigas y ordena
dos sistematicamente, ,;cómo fueron introducidos en el cuer-
po de la «suma» y cómo se los concibió y armonizó con lo
va adquirido en una concordância sistemática? El mejor
ejemplo de esta clase Io tenemos en Ia vasta enciclopédia de
Vicente de Beauvais (muerto en 1264; su obra fué impresa
en Venecia en el ano 1591; el tercer tomo de esta edición no
nos interesa aqui). En la simple compííación que representa
esta obra, la concordância se perfila de manera muy senci-
11a. No hace falta más que encontrar una disposición siste
mática en la que encaje la serie de los elementos peripatéticos
recibidos y la matéria actual de la «suma». A los fines de
esta estratificación y compenetración de ambas clases de ma
terial se presta excelentemente la obra de los seis dias, de
suerte que una ampliación gigantesca de la doctrina de la
creación puede acoger la serie de los escritos aristotéiicos.
Así, el Speculum naturale trata, a lo largo de los seis
dias de la creación, dei Creador y la creación, de la matéria
primera, dei caos y los ángeles (1), de la luz y la caída dei
demonio (2), dei firmamento y los multiples cielos, de los fe
nômenos meteorológicos, dei espacio dei fu ego y dei espacio
dei aire (3-4), dei agua y la tierra, de los minerales, metales
y piedras (5-8), de la creación de las plantas (9-14), de las
luminárias dei cielo y de la cronologia (15), de la zoologia,
aves, peces, animales dei campo y de la fisiología (16-23), de
la creación dei hombre, dei alma y dei cuerpo humano (24-28).
El descanso dei séptimo día le brinda ocasión para conside
rar el universo como conjunto (29), siguiendo después Ia
doctrina sobre el estado primitivo dei hombre, su actual pro-
pagación y la diversidad de razas, su asentamiento geográfi-
co y el computo dei tiempo por generaciones.
Ahora bien: fué, sin duda, de gran importância el que
ya, en el orden actual de las «sumas», el tratado de las virtu
des se anteponía al tratado de la Encarnación, de suerte que
en los dones psicológicos dei hombre podían insertarse ahora
sus dones espirituales y morales. Así, al Speculum naturale
sigue el Doctrinale, en el que con la caída se halla unida 1a.
restauración mediante la doctrina y estúdio de la filosofia.
Este es el lugar para la introducción filosófica, y ahora puede
ser expuesto de una vez el corpus peripateticum. Después de
la propedêutica de la gramática, retórica, poética (2-3), viene
la filosofia práctica como ética con un tratado sobre los prin
cípios, sobre las virtudes, y otro muy diferenciado sobre los
estados (4-5), como economia (6) y como política, con un
estúdio sobre el Estado, sobre la pluralidad de leyes, sobre
las acciones obligatorias y sobre los pecados contra Dios, con
tra el prójimo y contra uno mismo (7-10). Aqui se intercala
la mecânica y la medicina (11-14), que en parte perteneccn
ya a la ciência teórica, y después se estudian todavia la física
como conjunto, la matemática y la metafísica (15-16), y,
finalmente, la teologia (17). La distinción de la teologia cn
fabulosa y vera arroja viva luz sobre Ia situación espiritual
'■'4>r í’' /'

de Ia generacíón anterior a Dante. La recepción total de todo
el saber disponible antiguo y árabe constituye la preparación
natural dei Renacimiento, que después continuo casi ininte-
rrumpidamente la reconquista de toda la antigüedad median
te compilaciones en forma de «sumas» especialmente mitoló
gicas. El resto de la «suma» teológica se Ileva a cabo en la
tercera parte, en el Specidwn historiale (tomo IV), median
te el cual esta enciclopédia ocupa una posición peculiar entre
Ias «sumas» orientadas ahora, desde la recepción de Aristó
teles, en sentido totalntente ahistórico; y ocupa esa situación
peculiar porque, para alcanzar la perfección e integridad dei
saber, no pudo menos de tratar también la historia.
Naturalmente, la tarea propiamente concordística entre
Aristóteles y la Biblia no podia resolverse de manera tan fá
cil y sencilla como en esta compilación. Si queria Ilegarse real
mente a aquella concordância, tenía primero el aristotelismo
que someterse a una total reelaboración; Ia filosofia aristoté-
lica debía conciliarse con la filosofia agustiniana, y sólo en-
tonccs podia erigirse este sistema. Así, pues, Ia fundamental
estruetura metódica de la Escolástica iba a repetirse exacta-
mente en este caso especial. Haber realizado esto constituye
el mérito imperecedero y universal de Alberto Magno. En
escala gigantesca, cuya ejecución, llevada a cabo con sus otras
11
absòrbentcs y agotadoras ocupaciones, nos parece hoy senci-

llamente incomprensible, su obra realiza aquella triple tarea.
Trás unavvigorosa paráfrasis ampliadora dei corpus Aristo-
telicum (tomos 1-6 de la edición de Lyon de 1651), tras el
usual comentário de la Bíblia y dei Maestro de las senten
cias (7-16) eh la obra Summa de creaturis, no impresa to
davia por entero (cf. G rabmann, Die ungedruckten Teile der
Summa cte cfedhtris À.d.G., Leipzig, 1919), realiza la con-
"cordancià"êhtre aristotelismo y agustinismo; y, finalmente,
en la Summa theologiae (17-18) nos ofrece el sistema últi
mo y, a la Terdad, inconcluso. El hecho de que la composi-
ción de la Summa de creaturis sea anterior a la gran pará-
frásis de Aristóteles puede haber facilitado a Alberto la con
cordância, però no establece diferencia alguna, o muy pe
quena, réspecto a su propio sistema de pensamiento, en com-
paración con ‘la Sumnia theologiae, según los pasajes aduci-
dos por Hertling (cf. H ertling , Albertus Magnus, Beitráge
zu séinér'WürdÍgung, Münster, 1914).
El fin exprèso de la paráfrasis de Aristóteles es compo-
ner, trás Una èxpíicación de todo el Organon, un libro sobre
la Naturálezá en el que los frailes de su Orden pudieran ad
quirir cònòcimientos completos acerca dc la ciência de la na
turalezá y 'que al mismo tiempo les ayudase a entender debi-
damente Ias obras de Aristóteles. La perfecta integridad de
lá obra Labí â de alcanzarse siguiendo el orden de Aristóteles
—aunqúe con las digresiones y complementos necesarios para
lleriar lagunas y deficiências— hasta que resultaran tantos li
bros como los de,Aristóteles, y con los libros complementa-
rios se lograse un numero igual al que debía tener el sistema
ideal de Aristóteles, sèa que los libros que faltan no hubieràn
llegado a componerse o no se hubieràn conservado. Así es
como hay que entender el pasaje corrupto de Phys. I, 1, 1.
Ese sistema ideal era fácil de deducir, según el método de los
escritos introductorios, de la división de la matéria de la físi
ca, es decir, de los cuerpos móviles (Phys. I, 1-4).. Estos
pueden considerarse como abstractos o concretos; éstos, a su
vez, como simples o compuestos; los simples, como cambian
do de lugar o de forma, etc.; de suerte que resulta el siguien-
te esquema:
DE LOS CUEHPOS MÓVILES
como abstractos I
como concretos:
/ cambio de lugar:
V con movimiento rectllíneo II
simples .......\ con movimiento 1movidos en si geográfica III
I circular ... . j con variación física IV
\ cambio de forma V
■en mezcla VI
sin vida VII
''alma:
en sí VIII
compuestos ...;meZcladQS del alma entera IX
vivos
!
de las potências:
vegetativas X
sensitivas XI-XV
intelectlvas XVX
cuerpos anim. }ívegetales X V ir
anima]es xvnr
I. De physico auditu.— II. De coelo et mundo.— III. De natura
locorum.— IV. De causis proprietatum elementorum et planetarum.
V. De generatione et corruptione.— VI. Libri meteorwn.~VII. De
mineralibus.— VIII. De anima.— IX. De causa vitae et mortis et cau-
sis longitudinis vitae.— X. De nutrimento.— XI. De somno et vigí
lia.— XII. De sensu et sensato.— XIII. De memória et reminiscentia.
XIV. De motibus animalium.— XV. De rcspiratione et inspiratio-
ne.— XVI. De intellcctu ct inteüigibile.— XVII. De vegetabilibus. —
XVIII. De animalibxis.
Considerado desde el punto de vista de nuestra ciência de

Ia naturaleza, el esquema es ridículo; pero con él se había
alcanzado entonces la seguridad de una completa y suficiente
ciência natural y se tenía una armónica imagen dei mundo
externo en un orden apropiado a la sistemática escolar. Cier-
tamente, no se mantuvo airoso mucho tiempo, puesto que
muy pronto las ciências árabes como la óptica hicieron saltar
el sistema; y ya en el mismo Alberto Magno, especialmente en
la botânica y la zoologia, pero sobre todo en Rogério Bacon,
la observación empírica desarticulo al tradicionalismo. Alber
to Magno no dejó escritos matemáticos; parafraseo todavia
la metafísica y los escritos éticos, y comento la política bajo
el influjo ya de Santo Tomás de Aquino. Hay que recordar
aún que Alberto Magno agrego el Liber de causis como re
mate'extrano, pero apropiado, a nuestro libro XII de la me
tafísica.
Mucho más importante para nuestro objeto que esta ex-
posición objetiva de Aristóteles es la labor de concordância
llevada a cabo por Alberto Magno en su empeno por conci
liar el concepto aristotélico y Occidental de sustancia, concor
dância que lo era al mismo tiempo entre Platón y Aristóteles,
entre el agustinismo y el aristotelismo, entre la concepción
simbólica y teleologicocausal dei mundo. Aqui radicaba el
problema nuclear de la labor más propiamente filosófica dei
siglo x i i i , problema que entranó una importância trascen-
dcntal para comprender la «suma». Hertling llama muy acer-
tadamente la atención sobre el hecho de que el sistema aris
totélico, o más bien el organismo dei pensamiento aristotéli
co, adolecía de una laguna en un punto sobremanera decisi
vo, es a saber, respecto a la relación dei pensamiento divino
con el mundo y de las cosas dei mundo con la causa divina.
Aqui es donde Alberto Magno deduce, con absoluta correc-
ción dentro de la línea aristotélica, las últimas consecuencias,
en prirner lugar, con la prueba de la existência de Dios a base
dei prirner motor. «Incomparablemente más importante es,
Fase concordísiica 165
sin embargo, el proceder de Alberto cuando para el progreso
de su propio pensamiento se apoya en las definiciones y con-
ceptos aristotélicos y los desarrolla en tal forma y manera
que los convierte en miembros importantes en la elaboración
y construcción sistemática de la teologia escolástica» (H ert -
l i n g , op. cit., 101). Esto se debe a la concepción trinitaria de
Díos como causa eficiente, ejemplar y final dei mundo. En

cuanto causa eficiente y final, era factible, sin más, concebir
a Dios incluso desde la filosofia aristotélica; pero en cuanto
causa formcdis o exemplaris, que constituía justamente la
medula de la concepción agustiniana (Hertling aduce en prue-
ba de esto el pasaje bíblico Sap. V III, 6: artifex honmi
quae sunt, y San Agustín, Dc trinitate, VI, 10, y De civitate
Dei, 21), había que inferirlo primero en Aristóteles. Daba pie
para ello el pasaje de Ética, VI, 4, en que Aristóteles denomi
no' ars- a la operación realizada con inteiigencia. Segíín esto,
Dios podia considerar se (con Averroes) como artifex, como
causa suprema y principio último de todas las cosas (artifex
ergo exemplaris causa est omnium rerum: Suimna theolo-
giae, I, 13, 55, 1). En el conocimiento inmediato de la pro-
pia esencia en cuanto principio dei ser de todas las cosas. Dios
conoce también las mismas cosas. Conforme a esto, es tam-
bién posible una concordância entre las ideas platônicas según
su adaptación y transformación agustiniana en pensamien-
tos divinos y entre las formas aristotélicas en cuanto prin
cípios dei ser y ahora exemplaria rerum. En cuanto princi-
pios dei ser, las formas tienen ser antes que Ias cosas infor
madas. De la causa primera fíuyen irradiaciones e infiujos
(como en la astronomia peripateticoneoplatónica) sobre las
inteligências, y de éstas sobre las esferas estelares, y de es
tas, a su vez, sobre los elementos, y de éstos sobre los gérme-
nes y semillas como fuerzas plásticas.
La Ültèrior transformación de las forrnas arístotélicas lie-

vada a cabo por San Alberto, la educción de las formas a
partir de la matéria, su concepción como rationes seminales,
como Dei viríüs operans interius en la introducción de la for
ma, no nos intèresan aqui, como tampoco la aplicación de la
teoria de las formas a la psicologia; pero sí nos interesa la
manefá córno Alberto Magno, una vez que no podia enten-
derse ía sústancia como tripartita en cuanto composición ac
tiva de matéria y fonna, mantuvo, sin embargo, un concepto
tripartito de ella que habíase hecho imprescindible para la
concepción simbolicocosmológica agustiniana dei inundo. El
texto decTsrvoa este respecto se lee en Stmima theologiae, I,
3, 15/2. Cada cosa puede ser 'considerada según su devenir,
según sü ser, según su ser perfecto, según su cognoscibilidad
y según su' capacidad de obrar. Desde todos estos' cinco pun-
tos de vista hay uría tripartíción esencial de las cosas:
Niwíerus species ordo (según Sap. XI, en cuanto con-
vèrsio ad causam primam, el aristotélico deseo de
las cosas).
Modus mensura pondus (según S an A gustín, De Tri-
mt. XI, 10, principio formal, esencia específica, or-
denáción al fin).
Esse verum bonum (según Ia causa efficiens, formalis,
'* finalis).
Quo constat, quo discernitwr, quo conqnát (S an A gus-
tín , .Iib. LXXXIII, Qu. 18).
Substantia vírtus operatio (Pseudodionisio).
Estos pensamientos se pueden sentir con Hertling como

extrános, abstractos y externos; pero habrá que reconocer
que gradas a ellos se ha logrado un progreso esencial sobre
la concepción teleológica dei mundo hacia una concepción sim-
bolicorreligiosa en la que Aristóteles no es ya mal entendido,

sino que queda superado en su propia dirección. La concep
ción teísta dei mundo dificilmente podrá renunciar a esta ele-
vación, religiosamente penetrante y filosoficamente sólo con
veniente, de la teieología, que siempre ha de tratarse con mu-
cha precaución. Representa, sin duda, la culminación de la
especulación medieval y cosmológica. y si no ncs es muy fa
miliar, ello se debe solamente a que Santo Tomás no acentuo
este simbolismo. (Lo trata muy de corrido en Summa theolo-
gica, I, 5, 1, 74: Utrum in creaturis sit nec.esse inveniri vesti-
gium trinitatis.) Por otra parte, aparece aqui, en este punto
central de la Escolástica, un desagradable fenômeno secun
dário de su universalidad, es a saber, que las cuestiones esen-
cíaies no se resaltan con suficiente agudeza sobre el resto de
las cuestiones mediante monografias, por lo que incluso en
los pensadores particulares aquellos problemas aparecen inde
cisos, bien que no faltaron por completo monografias o, cuan-
do menos, «sumas» parciales.
Alberto Magno compuso dos «sumas», la Summa de
creaturis y la Summa theoíogiae, de las que una es dei tiem-
po anterior y otra dei tiempo posterior a su paráfrasis de Aris
tóteles. La primera aparece, especialmente ahora que Grab-
mann ha descubierto tres partes pertenecientes a ella, como
un intento altamente característico de sistematización en la
segunda parte de la fase de concordância. Hasta la publica-
cicn de estas tres partes, creemos que hay que concebir su
sistema en el sentido de que la metafísica y física aristotélí-
cas debían ser incorporadas al conjunto dei plan de manera
parecida, sólo que mucho más profunda, que en Vicente de
Beauvais. iQué modificación se. precisaba para eso? La doc-
trina filosófica de los princípios tenía que ajustarse a la doc-
trina de la crcación. Así, un grupo cerrado trata de los cua-
168 La Escolástico. medieval
tro coaequaeva, las cuatro criaturas coetáneas a !a creación,

que como cosas invisibles y trascendentes están antes y por
encima dei mundo: Ia matéria prima, el tiempo y la etemi-
dad, el cielo y el mundo de los ángeles. Caos y cielo hacía
tiempo que eran ya problemas de la exégesis, y la angelolo-
gía había cobrado justamente importância singular mediante
el Liber de causis, que trata de las inteligências. Con la caída
de los ángeles y con la obra de los seis dias inicia su curso
el orden usual de las «Sumas». En la segunda parte puede
ser tratada toda la psicologia y la epistemología aristotélica
con ocasión de la creación y dones dei hombre, y en Ia tercera
parte, acerca de las virtudes, el complejo ético conocido no
ciertamente en las mismas traducciones, pero si como tercera
parte principal de la obra aristotélica. Y ello se hace, a juz-
gar por las indicaciones de Grabmann, de una manera muy
digna de tenerse en cuenta desde el punto de vista filosófico,
por cuanto, en el sentido dei ejemplarismo, se hace una do-
ble tripartición dei bien como huella de la Trinidad en cuan
to bonum naturae et bonum moris. Los tratados de la Encar-
nación y de los sacramentos completan la «suma».
La segunda «suma» de San Alberto pertenece a la fase
sistemática y sigue el orden de Pedro Lombardo. Tenemos
que examinar todavia aqui una obra sumamente caracterís
tica, la Summa philosophiae, falsamente atribuída a Rober
to Grosseteste (ed. L. B aur, Die philosophischen Schriften
des R.G.S. 275). Esta obra, importante para la historia de
Ia filosofia medieval y en si misma, pertenece a la escuela
franciscana inglesa, en la que el aristotelismo fué acogido
y cultivado con singular intensidad. Dicha obra descansa
ya en Ia •labor concordística de Alberto Magno y es una
reelaboración de Aristóteles, excepcionalmente audaz e in-
dependiente para aquella época. La receptividad escolástica
se d ebate aqui p recisam en te con ta l c a n tid a d de m atéria» que

la metafísica y física aristotéiicás no oírecen ya más que el
fnarco externo de la construcción, la disposición para una
metafísica cristiana totalmente independiente. La disposición
sigue la serie de los escritos aristotélicos, en cuanto el primer
tratado, en consonância con el libro primero de la Metafísi
ca, trata de la historia de la filosofia; el segundo, de lo ver-
dadero y de lo falso (lib. 9); el tercero, de la división de Ias
ciências (lib. 6). Los tratados 4-8 explicam con completa in
dependência los conceptos metafísicos fundamentales bajo el
actual punto de vista de los conceptos de matéria, forma y
fuerza, y tratan de la forma primera, increada, y dei univer
so. En orden descendente a partir de los conceptos supremos
se sitúan ahora los capítulos físicos: el capítulo nueve, acer
ca de los cuerpos y el espacio; el décimo, acerca dei espíri-
tu, el alma en cuanto racional (11), sensitiva (12) y vegeta-
tiva (13) ( A r i s t ó t e l e s , De anima). Siguen los tratados so
bre la luz (14), Ias esferas celestes (15), la naturaleza en ge
neral (16), los elementos (17), los fenômenos meteorológi
cos (18) y los minerales (19), en correspondência con los es
critos aristotélicos sobre física. No podemos decidir si la bo
tânica y la zoologia no fueron desarrolladas o si es que no
se las considero formando parte de Ia doctrina de los prin
cípios.
Pero ahora cabe preguntar: qué es lo que queda de Aris
tóteles, fuera dei esquema utilizado de manera completamen
te independiente y programática? No mucho más que la dis
posición, mejorada, de la metafísica y física unidas. Ya el
primer tratado expresa resueltamente que los filósofos enor-
miter erraverunt y que la verdadera filosofia no comienza
hasta Cristo, hasta Ia revelación dei arcano, dei secreto y la
sabiduría de Ia vida, y que tenía que ser complementada por
la tripfé'áuforidad de la revelación: los escritos canônicos, los
Santos Padres y los Maestros de las «sumas». La verdad es
{fria, nécêsariamente eterna en el sentido agustinianoanselmia-
no, y triple, en el espíritu divino, en el humano y en las cosas
mismas. Una división muy atinada de las ciências cierra esta
parte preparatória. La parte fundamental metafísica, a base
de lostoonceptos aristotélicos de matéria y forma, rectamen-
te entendidos, y rechazando expresamente la compositio real
conto pfárte tercera dei concepto de sustancia (quod composi-
tto ex quo est et quod est non est realis, sed per viam consi-
derationis, V, 5), pero rechazando también con idêntica
decisión Ta crítica aristotélica contra las ideas platônicas rec-
támente entendidas, esto es, entendidas en sentido agustinia-
nò, réásume y completa ahora el concepto tripar.tito de sus
tancia de Alberto Magno de manera notable hasta elaborar
una metafísica cristiana en el sentido dei ejemplarismo. Las
ideas èn Ôüanto factrices rerum naturales no sólo entran en
el conocimiento, sino también efectivamente en el ser, y pre-
cisamènte mediante la permanente acción creadora de la cau
sa primera, que es vida, su propia vida y fuerza creadora
(VII, 2). Aqui resultan operantes el concepto de sustancia
dei Pseudodionisio (substantia, virtus, operatio), la idea de
la fuerza infinita dei Liber de causis (cap. 15) y la nociôn
aristotélica, reelaborada, dei actus. De esta manera se ana-
dè al 'hilemorfismo una tercera determinación, pensada en
forma totalmente medieval, la fuerza (virtus, vigor alicums
actionis vèl nnionis causalis, 6 ,7 ) tal como brota de toda for
ma nà-turalis. Igual que el actus purus aristotélico en toda
fuerza crèada obra una virtus activa absolute prima. La fuer
za infinita és' en cuanto vida de Dios la más poderosa, una
fuerza puramente espiritual y voluntária; y así, las propie-
dades divinas son fuerza, espíritu y voluntad. La Trinidad
Fase concord-ística 171
aparece aqui unida con el concepto de sustancia no ejemplar-

mente como en la orientación agustiniana, sino de manera
triplemente causai: quod trinitatis substantia in creaturis in
unitate essentiae importat esse (VII, 9); pero también aqui
es ahora la conclusión' una metafísica de la concepción sim
bólica dei mundo. Esta metafísica queda todavia completa
da con la doctrina sobre el bien, el tiempo y el espacio, con
una decidida recusación filosófica de la eternidad dei mun
do (V III). La segunda parte trata de la esencia de la inteli
gência. También ésta es fundamentalmente simbólica, pues es
esencialmente imago dei. Efcto no es obstáculo, sin embargo,
para que el alma humana se trate adecuadamente, conforme
a la división aristotélica, como racional, sensitiva y vegeta-
tiva. Pero, por otra parte, su esencial tripartición no es Ia
composición de verdadera matéria y forma, sino la animal,
la fuerza dei espíritu y la voluntad. Finalmente, la tercera
parte examina los princípios de la física en el orden indica
do, lo que como cosmología peripatética debía formar parte
de la filosofia.
Así, el camino que siguió la recepçión de Aristóteles va
en un desarrollo claro hasta una concordância, completa
mente independiente y totalmente ajustada al espíritu me
dieval, de lo ya logrado y de lo nuevo. El resultado meta
físico final de la corriente predominantemente aristotélica
apenas se distingue ya de la orientación agustiniana. Para Ia
sistemática de la «suma» estas diferencias son ciertamente
de consíderablc importância, pues en la proyección sobre la
imagen dei mundo aparecen en cierta manera aumentadas.
Vamos a seguir ahora la recepción de Aristóteles dentro de
la corriente preponderantemente agustiniana, y vamos a ha-
cerlo precisamente según los tres grados de una enciclopédia,
de una «suma» intermedia y de una monografia metafísica.
La enciclopédia general es en este aspecto la obra De pro-

prietatibus rerum de Bartolomé Anglico (compuesta entre los
anos 1220 y 1230 y traducida al inglês ya en el siglo xiv).
Sus cuatro primeros libros filosóficos están concebidos en for
ma totalmente mística según el espíritu de los primitivos
Franciscanos, quienes estaban influídos por Tomás de Ver-
celli y por los Victorinos; el resto de la obra se caracteriza
por el interés, que predomina en Inglaterra desde Beda has
ta Rogério y Francisco Bacon, hacia las ciências naturales,
pero que aqui aparecen subordinadas al servicio de la exé-
gesis bíblica, sin poseer un interés propio como en Vicente
de Bcauvais.
La «suma» intermedia es la de Alejandro de Hales
(muerto en 1245), que quedó inconclusa y que, a pesar'de su
magnífica sistematización, parece ser sólo una obra debida
a distintos colaboradores (impresa en Nurembcrg, en el ano
1492; en Lyon, en 1515-16; se prepara una cdición crítica en
Quaracchi). El mérito innegable de Alejandro de Hales, que
le granjeó también, sin duda, el alto aprecio en que le tuvie-
ron sus contemporâneos, consiste en la concordância armo-
nizadora y unitaria que llevó a cabo entre el agustinismo y el
aristotelismo, concordância que hace poco se bautizó con el
acertado nombre de cjemplarismo. Podemos caracterizar bre
vemente la labor de Alejandro de Hales díciendo que su obra
constituye una adaptación, ligeramente retocada, de las di~
visiones aristotélicas dei proceso cognoscitivo para una teo
ria dei conocimiento de la concepción simbólica dei inundo.
El proceso cognoscitivo se representa en Alejandro de Hales
de la siguiente manera: el Dios infinito y trino, aunque lo más
claro por- naturaleza, no puede ya, a causa dei pecado origi
nal, ser conocido inmediatamente, sino sólo por sus efectos
y operaciones. Estas obras divinas, como huellas de Dios en
el mundo, son simbólicas; son la base de un . conocimiento

aposteriorístico de Dios. Las formas dei conocimiento de las
cosas son recibidas por la fantasia sólo como concretas y de-
ben primero convertirse en abstractas (en el intellectus possi-
bilis) ; esto lo realiza el intellectus agens, que recibe ahora un
sentido mucho más amplio que en Aristóteles. Para que ias
formas concretas de la percepción puedan convertirse en for
mas abstractas de validez universal, el intellectus agens tienc
que obrar como una luz, metáfora ésta de que ya se había
servido Aristóteles. El intellectus agens en cuanto habitus in-
natus tiene que llevar en sí las formas eternas, las verdades
eternas de San Agustín, esto es, debe conocer el orden onto-
lógico de las cosas, la rectitudo mente perceptibilis de San
Anselmo. Y es capaz de esto, porque él mismo es simbólico,
imagen de Dios en sentido todavia más elevado. Esta exem-
plantas dei alma es al mismo tiempo también el principio de
conocimiento práctico en cuanto lex naturalis. En cuanto a
las verdades suprarracionales y reveladas, Dios mismo cs cn
cierto sentido intellectus agens, actividad iluminadora. De
esta manera Ia reelaboración de la distinción aristotélica en
tre un principio pasivo (posible) de conocimiento y un prin
cipio activo desemboca en una representación cerrada en sí,
y la función de estos dos confiuye en una magnífica síntesis
dei conocimiento aposteriorístico y apriorístico .de Dios.
Esta obra maestra de la filosofia auténticamentc medieval
que con extraordinária franqueza acoge las opinion.es todas
de las distintas autoridades, de Aristóteles y Averroes, de San
Agustín y San Anselmo, y que después, sin preocuparse de
la característica histórica de los conccptos, los somctc a con-
ciliación y los concuerda con su propia concepción simbólica
dei mundo, entrana un estilo totalmente unitário a pesar de
la nnultiplicidad de los elementos utilizados, y en la tensa y
complicada nivelación de motivos, ofrece apoyo para nuevas

agTupaciones de esos motivos. Con esta obra de Alejandro
de Hales se había conseguido una primera concordância fun
damental' entre Aristóteles y San Agustín. Pero, centrada
todo el interés en esta tarea, no surgió aún la «suma» tras.
esta nueva teoria dei conocimiento, cosa que estaba resenha
da a los discípulos de Alejandro.
Pero antes vamos a examinar todavia una monografia
metafísica 3e orientacíón agustiniana, que corresponde exac-
tamente í la dei Pseudo-Roberto en la comente aristotélica,
el Libér de intelligentiis de Witelo (obra compuesta aproxi-
mãdamênfe^pòr los anos entre 1270-1280), que Baeumker ha
editado y"esWdiado como obra maestra para la historia de la
filosofia medieval (tomo III, Witelo, ein Philosoph und Na-
túrforscher des 13. Jahrhunderts, Münster, 1905). De igual
manera que el Pseudo-Roberto elaboro una metafísica basán-
dose en Aristóteles, así Witelo construye la suya apoyándose
eh el Libér Ué causis (ed. B a r d e n h e w e r , Friburgo, 1882),
exfracfó árabe de la oTotyeíootc deoXoYixrj de Proclo, el com
pêndio metafísico dei neoplatonismo posterior. La podero
sa influencia de este sobre la especulación cristiana la renovo
ahora el Libef de causis, traducido por Gerardo de Cremona
entre í 167 y 1187, pues infíuyó poderosamente sobre todos
Tos grandès pensadores dei siglo x i i i , Alano (Nicolás de
Ámiens), Guillermo de Auvemia, Roberto Grosseteste, Ale-
jandro de Hales, San Buenaventura, San Alberto Magno,
Santo Tomás de Aquino, Duns Escoto. Witelo sigue ai Li-
ber de causis con completa libertad e independencia, modifi
cando sm escrúpulo el modelo y sobrepasándolo en amplia
medida.
Lsts cincúenta y ocho tesis dei Liber de intelligentiis se
hallan ordenadas de manera severamente sistemática. Pode
jFase concordística 175
mos subrayar los siete grupos siguientes: primero, Dios en

cuanto substantia et causa prima (1-5); segundo, Dios en
cuanto luz y vida (6-12); tercero, Dios en' cuanto poder, vida
y amor (13-23); cuarto, el orden ontológico de las inteligên
cias (24-25); quinto, la metafísica dei conocimiento (26-46);
sexto, las inteligências y el espacio (47-52); séptimo, las in
teligências v el tiempo (53-58). El primer grupo de tesis in-
fiere la existência de Dios de los princípios aristotélicos dei
ser: causa, unidad, perfección y realidad. En el segundo gru
po, y siguiendo un pensamiento neoplatonicoagustiniano, el
naturalista Witelo determina más de cerca la primera sustân
cia como luz y como fuerza que mediante su iluminación es
principio dei conocer y mediante su calor es principio de vida.
Este grupo de pensamientos que a nosotros nos resulta tan
extrano, desempenó en el siglo x m un papel importante, por
ejemplo, en San Buenaventura; y ello fué así por la razón
de que aqui una ciência natural con investigación propia ofre-
cia un medio intuitivo respecto a todos los razonamientos fi
losóficos abstractos de la influencia de los cuerpos celestes
sobre el origen de los elementos y cuerpos, de la teoria dei
conocimiento dei intellectus agens, más aún, dei influjo de la
gracia desde la cabeza, Cristo, sobre todo el organismo de la
Iglesia. Gracias a la inclusión dei concepto de la vida entraria,
aqui la corriente agustiniana un sello vitalista y voluntarista
que resalta especialmente en el tercer grupo de tesis, que tra
ta de la Trinida.d sin nombrarla, pues quiere ofrecer una me
tafísica científica. De la simplicidad de la primera causa en.
cuanto actus purus se deduce la infinita omnipotencia divina,,
que queda apuntalada metafísicamente con los dos conceptos
aristotélicos de potentia y achts. Al paso que ninguna sus
tância corporal es cognoscente por sí, la sustancia más sim-
ple y sin mezcla es conocimiento de todas las cosas. Aqui se
inseria el concepto anselmianomedieval dei orden en un giro

vitalista. La fuerza activa está ordenada hacia su exemplar,
y de su ajuste con éste brota la delectatio, la felicidad o amor
en cuanto vida cognoscitiva, de suerte que se logra así una
primera idea y definición de la Trinidad: omnipotencia, ejem-
plar, amor. Más profunda, sin embargo, resulta una segunda
definición extraída de la vida dei conocimiento absoluto. El
appetitus naturalis, la ordenación aristotélica de la matéria
hacia la forma en cuanto amor sensibilis y voluntas, ordena
y dirige la sustancia hacia lo que esencialmente le correspon
de ; y esto es la actividad vital. La unidad eterna de la om
nipotencia con su imagen esencial absolutamente perfecta es
la vida y felicidad eternas. Ahora bien, la sustancia simple
espiritual que conoce por sí, cuyo conocimiento de nada de
pende, es desde la etemidad exemplar rerum, ejemplar de las
cosas, y tiene siempre el conocimiento de las cosas in actu.
Como por ser sustancia simplicísima Io que hay en ella es una
cosa con ella, de ahí que su conocer sea su ser, y tiene siem
pre conciencia de su conocer; y de su eterna conciencia dei
autoconocimiento resulta su vida con suprema felicidad. Así
.se ha logrado con médios exclusivamente aristotélicos una
definición de la Trinidad en cuanto aseidad, autoconciência y
autoactividad divinas.
Esta audaz metafísica se atreve a partir de lo más claro
por naturaleza, de los princípios dei ser absoluto, para des
cender después hasta lo condicionado. Con esto se logra en
el cuarto grupo de tesis una ordenación ontológica de los es-
píritus, según la que Dios posee siempre autoconciencia, la
inteligência posce siempre conciencia y el hombre no posee
ninguna de las dos de manera permanente. Mientras que Dios
es siempre actus purus y ejemplar esencial de las cosas, las
inteligências son solam ente potentia passiva et exemplaris,
Fase eoncordistica • 177
pero no ejemplares esenciales de las cosas; el alma racional

es lo mismo, pero dependí ente de alguna manera de las cosas;
y el alma sensible es sólo potentia exemplaris non activa y de-
pendiente de un principio natural activo.
Del grupo quinto de tesis de la metafísica dei conoci
miento subrayemos que el espíritu creado, cuando conoce
otra cosa, no se conoce al mismo tiempo, como Dios, a sí mis
mo, ni es causa de las cosas, como Dios que posee por sí la
forma esencial de las cosas, sino que de manera receptiva y
a base de las cosas preexistentes se forma nuevas compositio-
nes et intentiones o, en cuanto inteligência, nuevos hábitos.
Al paso que Dios conoce las formas esenciales sin necesitar
para ello ningun fundamento, la inteligência conoce de triple
manera: in exemplari, m rebus, in se ipsa. Posee una doble
fuerza, la apprehensiva y la motiva, de las que esta última es
a su vez doble en cuanto movimiento de lugar y cambio dc
forma. Aqui se inserta lógicamente el sexto y séptimo gru
pos de tesis sobre la relación de la inteligência con ci espacio
v con el tiempo.
Esta metafísica, granada con tan admirable claridad de
pensamiento y agudeza de ideación, apenas permite ya adi-
vinar por su férrea consecuencia en la evolución y exposición
de la concepción cristiana Occidental dei mundo, cuán varia
dos y múltiples motivos ideales, a través de milênio y medio,
vienen a ccnfluir en ella. Representa dignamente Ia victoria
dei método concordístico medieval y entrana una justifica-
ción científica seria dei intento, que a nosotros nos parece
casi imposible, de reelaborar y armonizar la totalidad dei ma
terial científico transmitido en una unidad íntimamente tra-
bada, cosa que, con un material parecido y no esencialmente
ampliado, no le fué ya posible al Renacimiento.
3. La f a s e s is t e m á t ic a
Ya hemos subrayado más arriba que la toma de posición

frentefa la nueva masa de recepción de las obras completas
de Aristóteles y de la filosofia árabe y judia determino fun-
dàmentàlmente las oposiciones de escuela en la Escolástica
clásica. De sus cuatro posibilidades hemos tratado solamente,
al descãftar las dos corrientes radicales, las dos orientaciones
moderadas y las hemos denominado preponderante agustinis-
riío y anstotelismo. Que las diferencias de grado en la va-
lòracióii Eè Ias autoridades condicionan ahora en la sistema-
fizacfôn "dè la «suma» una divergência más considerable de
lo que generalmente se acepta, se transparenta con singular
claridad en los correspondientes escritos de introducción a
ía %'síifha» y"eh Ia distinta técnica de elaboración de las mis-
'más. .El método escolástico característico o la técnica de ex-
posicíón estaba ya puede decirse que acabada en 1200, bien
que experimentara todavia una distinta reelaboración en los
grandes pensadores de la Escolástica clásica. Es la correla-
cióri cbrrêspondiente a la primera mitad de la fase concor-
dística. En Ia segunda mitad, con el poderoso acrecéntamien-
to de las autoridades por concordar v durante Ia preparación
párà'la sístémàtización consciente y metódica, hubieron por
fuefza de Sürgir nuevas regias técnicas, hasta que finalmen-
_te quedó lista una técnica de las «sumas^ que responde exac-
tamenfè a Ia fase sistemática.
Esta quiza deba denominarse la técnica de Ia enumera-
ción suficlèrite,' dei recuento completo y estrictamente ordena
do de todas las verdades salvadoras importantes según axio-
rrias y d istin cio n es filosóficas. En esta forma general es co-
Pase sistemática 179
mún a ambas direcciones. Su investigación general más exacta
hay que reservaria al tomo tercero de la Geschichte der scho-
lastischen Methode de G rabmann. Nosotros pasamos inme-
diatamente a estudiar Ia técnica especial de San Buenaven-
tura como principal representante de la dirección agustiniana
en su parte culminante, y ello porque nos introduce mejor que
cualquiera otra en los princípios constructivos de la «suma»
de orientación misticosimbólica. Cuanto más crece e! núme
ro de las verdades salvadoras y sentencias que hay. que con-
juntar y ensamblar en un sistema cerrado, tanto más difícil
resulta el problema de saber el principio unificador de esta
multiplicidad. El ideal dei método quedaria logrado si toda
la masa dei material pudiera ser reducido al primum princi-
pium, como sucede efectivamente en e1. Br evito quium de San
Buenaventura. El principio unitário puede concebirse en sen
tido causai, como causa de la multiplicidad. Pero la causa una
es a su vez también múltiple en cuanto causa efficiens, exem-
ptaris, finalis, con Io que se desarrolla consecuentemente un
viejo elemento básico de la especulación trinitaria. De aqui
resulta una razón analogícosimbólica, explicativa de Ia reali-
dad múltiple, que es vestígio y semejanza de la causa triple.
Así el Dios uno v trino es, por ejemplo, el fundamento de la
triformitas intelligentice in unitate litterae de la Sagrada Es
critura (Breviloquium, prol., IV). La combinación dei sim
bolismo, de la analogia entis, con la múltiple causa una Ileva
aqui mucho más allá de los usuales sistemas precientíficos de
las correspondências, que desempenan'un papel muy impor
tante en toda la historia de la rcligión, y ello por razón de
que aqui las correspondências no ■Se baàan ya en simples con-
clusiones analógicas de cosas numéricamente iguales. (Por
otra parte, no se debe soslayar el hecho de que la fijación nu
mérica de muchos grupos conducía con frecuencia a un an-
ISO La Bscolástica medieval
quilosamiento de los mismos y provocaba la reacción dei n o
minalismo- contra tales construcciones.)
La completa enumeración de los grupos de verdades y
mcdios de salvación lleva a una total estructuración de toda
la matéria, cuyo valor didáctico se potência todavia mediante
la aliteración o rima (verbum increatum, incarnatum, inspi-
ratwn; caicsa efficiens, reficiens, perficiens). Su fundamento
es el temario según la Trinidad, que recorre todo el sistema
y determina de alguna manera la construcción de todos los
demás. Hay seis dias de creación, seis edades dei mundo y
dei hombre, seis grados en el conocimiento ascendente de
Dios, siete sacramentos, siete virtudes, siete pecados capita-
les, siete dones dei Espíritu Santo, siete bienaventuranzas (la
octava se subordina a la séptima), siete peticiones en el Pa-
drenuestro, siete glorificacíones en el cielo, de suerte que se
alcanzan siete veces siete, un septenario septiforme (Brevilo-
quinm,.V, 10).'Algo semejante encontramos ya en Juan de
Salisbury (cf. M igne, Pat. Lat. 199). Play tres veces tres
propiedades en Dios, nueve coros angélicos, nueve grados en
la jerarquía eclesiástica, tres veces nueve hábitos en el anima
hierarchizata. Estos grupos fuertemente separados se aclaran
ahora mutuamente, se corresponden según los más variados
y múltiples puntos de vista, y sus estructuras se ponen de ma-
nifiesto mediante su comparación recíproca. Su manipulación
se lleva a cabo, en comparación con los múltiples sistemas de
correspondências místicas o filosóficonaturales en otras cultu
ras, con una inc.reíble genialidad y con la más alta seriedad
de la objetividad, de suerte que en modo alguno se puede ha-
blar de juegos numéricos arbitrários. Este simbolismo nu
mérico es la última palabra de la concepción simbólica dei
mundo iniciada por Hugo de San Víctor, y constituye el ideal
de una iluminacíón sistemática de la analogia entis, dei ca-
Fase sistemática 181
rácter de imagen y de la racionalidad dei contenido de la re-

velación y dei saber. Su justificación científica para su época
la recibe sobre todo gracias a la utilización de los términos,
proposiciones y axiomas aristotélicos, especialmente en las
distinciones y disposición de la enumeración suficiente.
Este método dé San Buenaventura es también la última
palabra de la sistemática medieval en el sentido de que todas
las corrientes de la teologia son elaboradas y refundidas en
un todo unitário. Como ya liemos observado, San Buenaven
tura alaba en Hugo de San Víctor su universalidad; esto
mismo cabe decir, y en mucho mayor medida todavia, de San
Buenaventura mismo; su visión unitaria entrana no solamen-
te Ia síntesis, alcanzada ya por Hugo, sino además también
la especulación historicofilosófica de manera completamente
independiente según la superación, realizada por él tanto teó
rica como politicamente, de la herejía dei tercer reino dei Es-
píritu Santo. La cuestión más importante para la metodolo
gia de la «suma» es cómo logró San Buenaventura aunar y
fundir en un sistema unitário todo el amplio desarrollo de la
teologia de su tiempo. La contestación es muy instruetiva
como un caso fácilmente reconocible de Ia sistemática de las
cicncias filosóficas, ampliamente desarrolladas, de una época.
Tenemos a este respecto tres grandes ensayos y soluciones
(prescindiendo de la pequena Reductio artium ad theologiam,
obra que sigue todavia casi por completo el Didascation de
Hugo de San V íctor): el prólogo al Breviloquium, el Itincra-
num mentis in Deum y las veintitrés prelecciones sobre el
hexaeméron, esto es, las Collationes in hexaemeron (todas es
tas obras, en el tomo V de la edición de las obras completas
de Quaracchi, 1891).
El prólogo al Breviloquium llena su cometido simbolica
mente mediante una enfática cita bíblica muy en consonan-
1ÈZ La Escolástica medieval
cia con el gusto de Ia época (sobre esta costumbre cf. Grab-

síànn, pesckichte der schol. Methode, II, 396). El pasaje que
elige San Buehàventura es el de San Pablo en su Epístola a
los fieles de Efesò, III, 4-19, y que él refiere a la revelación
mediante la Sagrada Escritura: «... para que podais com-
pTcríder en unión con todos los santos cuál es la anchura, la
longura, la altura y la profundidad, esto es, conocer la cari-
dad déXHstÕ, que supera toda ciência, hasta que seáis Ilenos
de toda Ia plenitud de Dios». Pues bien, según San Buena-
véntura, la anchura de la Sagrada Escritura describe el con-
tenido de todo el universo en la pluralídad de sus partes, la
longurá describe el curso de todo el universo en Ia sucesión
de los tiémpos y edades, Ia altura describe la elevación de los
definiti vãmente salvados en el orden de la jerarquía y la pro-
furididàd describe la miséria de los condenados y sehala la
plenitud de los sentidos y maneras de entender místicos. Esto
pUede prêséntarse simbolicamente sub forma cuiusda?n crucis
intelUgíbilis:
cielo
infiemo
De la diátesis de Ias correspondências resultan los si-

guientés pares de oposiciones: summam et imum} primum et
ultimum, decursum, intermedium, finis, que se pueden orde
nar temporalmente como rerum principium, creatio, lapsus,
redéinptióprefofmcUiof curatio, retributio. El número septe-
nàrio dc las partes principales de la teologia se fundamenta
todavia dêspués con más exactitud mediante la derivación
ejemplar causai de Dios, primer principio, en cuanto exem
plar effectivum, refectivusm, perfectivuni. En el exemplar re-
fectivum Eay que tratar de Ia corrupción dei pecado, dei mé-
dico, de la salud, de los remedios y auxilios espirituales; y
después todavia se establece la unidad de la ciência de Ia fe,
que trata dei Dios uno en cuanto principium a quo, per quod,
ad quod, circa quod, de quo omnia.
Estos múltiples princípios de la construcción en modo al-
guno tienen ahora como resultado una nueva ordenación ar
bitraria de la matéria, sino que solamente explican el antiguo
esquema clásico dei Maestro de las sentencias, cierto que con
la méjora esencial de una más clara inserción de la ética. La
fórmula simbólica de la anchura, longufa, altura y profundi-
dad contiene algo más que un fundamento meramente for
mal, de unidad de la división. Mediante esa imagen se ex-
presa, cierto que de manera todavia insuficiente, nada menos
que la sistemática inmanente de toda concepción personalista
dei mundo. Hemos senalado ya, al examinar la antigua sis
temática especulativa cristiana, el progreso desde lo cosmo
Iógico hasta lo soteriológico, historiológico y misticomoral.
También en la Escolástica clásica es visible este progreso. A
la longura correspondeu los puntos de vista ontologicocosmo-
lógicos, a la altura los litúrgicos y a la profundidad los mis-
ticomorales.
La multiplicidad de los médios y tareas de la visión uni
versal dei mundo supo San Buenaventura reducirla a unidad
una vez más, además de con la imagen de la Epístola paulina,
primero en el Iiin.erarium mentis in Deu-m, que en cierta ma
nera es un compêndio de su gran obra de introducción a Ia
teologia, las Collationes in hexaèmeron, y ordena los varia
dos puntos de vista como una ascensión psicologicoascetico
mí sti ca dei conocimiento de la fe hasta Dios, y después en
amplia medida en las mismas Collationes in hexaemeron.
Basta con analizar esta obra. Por desgracia Ludwig Baur en
su excelente trabajo sobre las obras de introdu.cción a la fi
losofia hasta finales de la Escolástica, no ha tenido en cuen-
ta la obra de San Buenaventura, sin duda porque dicha obra
representa una introducción predominantemente misticoteo-
lógica. Y sin embargo, las Collationes in hexaemeron estu-
dian también la introducción filosófica con Ia extensión y vo-
Iumen usuales. El que dicha obra sea considerada como un
escrito introduetorio, bien que realizado en una forma inusi
tadamente grandiosa y con la especulación más audaz, es de
la más grande importância, pues representa precisamente el
manifiesto de la corriente agustiniana de la Escolástica clási-
ca y dei espíritu más propiamente medieval frente a la orien-
tación predominante aristotélica.
La estractura externa de las Collationes in hexaemeron se
ajusta en su conjunto al escrito introduetorio de Hugo de
San Víctor, en cuanto el conocimiento natural de la filosofia
es tratado en primer lugar y se integra en éi la metódica de
la teologia, bien que esta sigue todavia basada en Ia Doctrina
christiana de San Agustín. Pero jqué imponente, majestuosa
y sugerente obra ha resultado! Todas las ciências y conoci-
mientos quedan ahora reducidos de la manera más estricta
a la unidad. Una prelección preparatória muestra a Cristo
como centro de todas las ciências; y una tercera prelección
muestra la Ilave de la contemplación en la inteligência de
Cristo como verbum increatum, incarnatum, inspiratum. Cris
to es, pues, como Logos, Salvador y Revelador, el principio
unitário de Ia consideración cosmologicoontológica, soteriolc-
gicohistoriológica y misticomoral dei mundo. La obra de los
seis dias como principio de Ia revelación se convierte en sím
bolo de las seis clases de la visio, de la contemplación, que en
la ascensión psicologicoascética nos introducen cada vez más
en los mistérios de la revelación. Estas clases de contempla-
ciòn son:
1. Visio intelligentiae per naturam inditae,
2. » > per fidem sublevatae,
3. » > " per scripturam eruditae,
4. » per contemplationem suspensae,
5. » > per prophetiam illustratae,
6. » > per raptum absorbtae,
de las que las dos últimas, propiamente místicas, no fueron
por desgracia desarrolladas, lo que es una lamentable per
dida para la teoria de la primitiva mística medieval.
Las prelecciones 4-7 examinan como el conocimiento na
tural Ias nueve ciências filosóficas. Constituyen entre los nu
merosos intentos parecidos de la corriente franciscana el en-
sáyo más decidido de colocar la ciência secular al servido
completo de la teologia. Como el mundo externo y natural
se concibe sólo simbolicamente como huella de Dios, por ello
es también en cierta manera una revelación; y en ese sentido
incluso las ciências naturales forman parte de la ciência de
la fe. Siguiendo el concepto anselmiano de la verdad logra
San Buenaventura una división independí ente y peculiar de
la filosofia, que aun hoy merece Ia consideración de la inves-
tigación filosófica y metodológica. La luz dei alma es la ver
dad en su triple clase como veritas rerum, signorum, morum.
La veritas rerum, la racionalidad de las cosas misinas, la ra~
tio essendi, ocupa la metafísica en una triple consideración re
lativa a la esencia de las cosas (con seis subdivisiones), la ma
temática relativa a la figura de las cosas (también con seis
subciencias) y la filosofia natural concemiente a la naturale-
za de las cosas (con las ocho partes de la física aristotélica).
La veritas signorum, la ratio cognoscendi o la justeza de
las dènominaciones, exige Ias tres ciências de la gramática,
Ia IÔgica y Ia retórica con sus correspondientes subdivisio-
nés. La veritas niorüm -en cuanto ratio y modus vivendi et
convivendi completa la suprema tripartición platonicoestoica
de fa filosofia; la ética que se esboza aqui es un intento sobre-
manera inferésante de una crítica circunspecta, pero decidida,
de la ética de los filósofos, crítica que se alza contra la re-
cepción,'múcfias vecês inconsiderada, de sus doctrinas en el
seno de la ciência moral cristiana. Esta. crític , es en verdad
creadorà,'por cuanto únicamente rechaza la' aceptacióri in
considerada de la antigua ética y, mediante la demostración
de la tripje deficiência de las virtudes de los filósofos, nos in~
troducè simultaneamente en el centro mismo de una ética ge
nuinamente cristiana. La ética cristiana presupone el reco-
hocimienfô de la múltiple enfermedad moral dei hombre, el
rSconocímiento de la causa de la enfermedad, dei médico, de
lá- saludVy de los' médios de conseguiría, esto es, nos lleva al
centro niismo He la cóncepción sacramental dei cristianismo.
Las virtudes cardinales tienen por fuerza que estar «infor
madas» por dá fe y el amor como unidad suya (séptima pre-
lección).
Esta crítica es, dada nuestra finalidad de investigar la sis
temática d e la «suma», de singular interés, ya que aqui, ex-
cépcionabfnente," una consideración teórica ilumina e ilustra
lâ orderiacíón sistemática, que en otros casos se realiza siempre
de mancra exclusivamente práctica. Desde Pedro de Poitiers
el' Tratádo acerca de las virtudes se colocaba corrientemente
antes dei tratado de la Encamación; la fuerte influencia y
p'ès'0 dê la áútoridad aristotélica imponía esta ordenación, que
no había sido pensada de manera específicamente cristiana.
Dê esta suerte, piodía hacerse de una vez, en cl tratado de la
Fase sistemática 1S7
creación, la exposición íntegra dei hombre con sus potências

y virtudes. Esta es la razón de que tambíén Santo Tomás de
Aquino se deje llevar de cierto desorden de sistematización,
en cuanto ya en el tratado de las virtudes debe utilizar prin
cípios tomados dei tratado de la Encamación, que estudiará
más tarde. Con esto aparece a una luz falsa la concepción
medieval de la vida moral, pues la diátesis de gracia y na-
turaleza resulta excesivamente acentuada. Contra esta ten
dência se opone aqui San Buenaventura; y así, coloca el tra
tado de las virtudes después dei tratado de la Encamación,
como había hecbo Pedro Lonibardo, e inserta muy acertada-
mente el tratado de la Encamación entre el tratado acerca
dei pecado original y el tratado sobre las virtudes en el si-
guiente orden: corruptela peccati> medicus, gratia rectificans.
Su crítica creadora se pone de manifiesto también al ajustar
y dar sentido cristiano a la tripartición aristotélica de la éti
ca; y así, en vez de la ética individual enumera los médios
ascéticos para despojarse de los vicios, en vez de la econômica
introduce la comprehensio industriarum, esto es, da un senti
do total mente ascéticomoral a la doctrina de las artes mecha-
nicae, y en vez de la política presenta las formas dei culto di
vino, las formas de la convivência, las normas dei gobierno
y de la justicia (quinta prelección, primera parte). Con esto
quedan ordenadas las nueve ciências filosóficas. Se hace una
advertência sobre el abuso de estas ciências, y a continuación
viene una crítica de la sabiduría prometida por los filósofos
mediante la indicación de la veraadera sabiduría cristiana de
la ascensión espiritual, ascética y moral dei alma y mediante
una explicación simbólica de las virtudes cardinales junto con
su derivación fundamental de la exemplaritas de Dios. En
efecto, en esta exemplaritas divina están no cólo los arqué
tipos de las cosas, sino también los de las virtudes como la
!
celsitudo puritatis, pulchritudo caritatis (claritatis) , fortitudo

virtutis y rectitudo diffusionis. En la doctrina de Plotino
acerca de Ias virtudes, transmitida por Macrobio, encuentra
San Buenaventura una confirmación de su propia concepción
(sexta preíección).
En la octava preíección comienza la introducción teoló
gica, cuyas tres visiones desarrolladas siguen a su vez la tri-
partición dei verbum increatum, incarnatum, inspiratim. La
segunda visión estudia, de manera progresiva, pero funda-
mentalmente idêntica a la conclusión dei Breviloquium, la di-
visión de los artículos de la fe, que aqui aparecen en número
de doce, como los doce apóstoles y las doce alas de los que-
rubines dei Arca de la Alianza. Se dividen en los seis artícu
los acerca de Dios (tres personas y una triplo emanación)
y los seis acerca de la Encamación. La novena preíección trae
un tratado magnífico sobre la certeza de la fe. A los doce ar
tículos responden doce fundamentos, una triplex testium noti-
tia certa, triplex testium fama perfecta, la triplex concordia
plena de la Sagrada Escritura, de los concilios y de los sagra
dos maestros, y la sententia firma per consensum rationis. En
la décima preíección se demuestra Ia enumeración suficiente
de los doce artículos según Ia misma cuádruplc razón que
en cl Breviloquium I, esto cs, según la veritus ut
praeexistens: deus prirnus, trinus et unus, exemplar
rerum,
efficiens: deus creans mundum, formans animam, dans
animam,
reficiens: deus carni unitus, crucifixus, medeia men-
Hum,
consumans: deus vitale pabulum, ultor scelerum, prae-
mium aeternum.
5
Fase sistemática 1S9
Pero todo esto no es más que la preparadori para d des-

pliegue de la especulación ontologicocosmológica sobre los
tres puntos de Ia veritas ut praecxis tens, con cuya ocasión se
desarrollan magistralmente los princípios metódicos dei ejem-
plárismo de la corriente agustiniana. Las prelecciones 10-12
constituyen el coronamiento vigoroso de la; concepción onto-
lógica medieval, independiente, dei mundo desde la renova-
ción dei agustinismo por San Anselmo, pasando sobre los pla
tônicos, el simbolismo de Hugo, el concepto tripartito de sus
tância de Nicolás de Amiens, la teoria dei conocimiento de
Alejandro de Hales y la metafísica de Witelo. Dichas pre
lecciones son el desarrollo más grandioso de la analogia entis,
de 1a transparência de do creado para el conocimiento de Dips
según la doctrina de San Agustín en De trinitate. El cono
cimiento de Dios no es aqui quehacer científico de una pruc-
ba con intenciones apologéticas, sino la audaz conclusión de
la perfecta racionalidad de Dios, dei alma y dcl mundo, de
todo el cosmos crcado, interior, exterior y místico.
La aportación decisiva de San Buenaventura en este as
pecto consiste en que, continuando la labor de Alejandro de
Hales y de Witelo (?), transforma el simbolismo, más bien
exegético, de Hugo en un ejemplarismo ontológico y episte-
mológico. Alejandro de Hales había entendido la idea arís-
totclica dei intelleclus agens en sentido agustiniano, en el
sentido de que era la luz dei alma como imagen de Dios y dc
la verdad eterna en el alma. Según esto, Dios es la cansa
exemplaris de todas las verdades. El concepto dei ser abso
luto es lo más claro; éste es en San Buenaventura al mismo
tiempo ratio essendi mediante la causalidad ejemplar de las
rationes aeternae y ratio cognoscendi (cf. E. L utz, Die Psy-
chologie Bonaventuras, 1909. No puede hablarse de un on-
tologismo en San Buenaventura, puesto que no es innato el
concepto mismo de Dios, sino que el alma posee una estruc-

tura deíforrriè de la que se deducen los conceptos acerca de
lá divinidàd por comparación según la analogia entis). Esto
pueâe èxpresarsè en terminologia modema diciendo que las
prolongaclones de los princípios gnoseológicos que hay que
pensar necesariamente para un sistema cerrado en sí solamcn-
te son reálizables sin contradicción en la esfera absoluta y
solamente desde la esfera absoluta pueden comprenderse ple-
naménte. La mutua iluminación y rectificación dcLla absoluta
exemplaritas y de Io finito formado según ésta, aclara la per-
fecta racionalidad de lo divino y Ia degradada racionalidad
de todo él universo. La segunda parte de la décima prelec-
cTón muéstra que Dios es el concepto primero, el más patente
y el más perfecto. I a especulación sigue el triple speculum
creaturarum, la via ordinis y contemplationis. Y otra vez se
üHliza''áqüí el concepto medieval tripartito de sustancia: ori-
go - imàgo - compago, matéria - forma - compositio, snbstan-
tia - viffícs'- 'operatio.
Lá.úhcíécima prelección examina los princípios de la es
peculación tfinitaria. Su primer espejo perfecto son las mis-
más docepropiedades divinas que San Agustín {De Trinitate,
XV, 6) deduce de las doce condiciones dei ser divino. Estas
son reducidas a tres propiedades, la etemidad, sabiduría y
féTicidád de Dios, y, finalmente, quedan reducidas a una sola,
Dios còmo espíritu. Pueden aducirse como prueba cuatro ra-
zones, deducidas todas ellas de la absoluta exemplaritas dei
ser: divini esse perfectío, perfecta produetio, produeta diffu-
sio, diffusd dilectio. Las doce generationes in creaturis, de las
que cuàtfo acontecen per diffusionem, cuatro per expressio-
néin y cuatro per propagationem, permiten como un segundo
eSpejo imperfécto sacar conclusiones a posteriori sobre la ge~
neraciôn y producción absolutas.
La duodécima prelección estudía a Dios como exemplar
omnium rerum, los princípios de la exemplaritas en el orden
físico {deus creator rerum), en el psicológico (gubemator ac-
tmmi), epistemológico (doctor intellectumn) y en el moral (In
dex meritorum). La íntima estructura esencial de Dios por la
que es causa formal, consiste en que Dios es la ars una et
multiplex. Este concepto de la ars aeterna está en clara rela-
ción con la interpretación personalista anselmiana de la doc-
trina agustiniana de las ideas mediante el concepto dei artifex
y de la locutio creadora. Además Dios es causa imm-ediata,
potentissima, actucdissima. Y así cncuentra su coronamiento
sistemático un antiguo método teológico, el de la via eminen-
tiae, puesto que todas las categorias dei ser finito quedan
transportadas a la esfera absoluta. Así Dios representa las
contingentia infallibiliter, las materialia immaterialiter, las
possibilia actualiter, etc. El triple medio auxiliar de este méto
do misticosimbólico es: primero, el mundo como sombra, ca~
mino, huella de Dios, el libro escrito por fuera; segundo, el es-
píritu humano como luz, espejo, imagen de Dios, el libro es
crito por dentro; tercero, la Sagrada Escritura como cora-
zón, boca y lengua de Dios, el libro escrito por dentro y por
fuera.
El siguiente grupo, la segunda de las prelecciones de la
introducción teológica, estudia la tercera visión, la intelligen- *
tia per scripturam erudita. Así como en otro tiempo, en San
Agustín, la exégesis alejandrina de la relación de las figuras
'dei Antiguo Testamento con Cristo se convirtió en una pode
rosa imagén historicofilosófica dei desarrollo unitário dei linaje
humano bajo la idea de la salvación, así tambicn aqui, en San
Buenaventura, la multiplicidad dei sentido alegórico, tropo-
lógico y anagógico se transforma mediante una especulación
unitaria en una imagen historiológica y soteriológica dei
mundo. Pero al paso que para San Agustín la tarea de la ra-
cionalización de la imagen dei mundo había que realizaria
mediante la apologética contra el dualismo maniqueísta y a
base de la escisión sociológica de la situación religiosa y so
cial en la antigua cultura cristiana —por tanto, solamente po
dia encontrarse en una yuxtaposición de los Estados dei amor
y dei egoísmo—, San Bucnaventura se encontro con presu-
pucstos y tareas total mente diferentes para la deducción de la
racionalidad de la historia universal. En la cultura pasable-
mente unitaria de la Edad Media el dualismo se contrae a la
contrafigura diabólica de Cristo, a las contraíiguras de Cristo
en el Anticristo (decimoquinta prelección). El acento apolo-
gético y el interés histórico es muy distinto en la filosofia de
la historia de San Bucnaventura. La simple transposición de
Ia especulación trinitaria a la historia, llevada a cabo por
Joaquín de Floris, había tenido un enorme êxito práctico, y
ello porque ofrecía una concepción dei mundo que respondia
a una de las más graves tensiones sociales de la Edad Media,
es a saber, la implicación de los senores eclesiásticos con la
riqueza mundana y la iucha de las jóvenes y democráticas
ciudades-estado occidcntales contra el poder feudal de los
príncipes obispos y de los emperadores. Cicrto que San Fran
cisco de Asís y Santo Domingo dc Guzmán, y la perspicácia
, y clarividência política dei Papa Inocencio III, habían en-
cauzado el movimiento de pobreza por sendas ortodoxas;
pero el entusiasmo apocalíptico y quiliástico entre las sectas
y los espirituales franciscanos no había quedado en modo.
alguno descartado. Fué San Buenaventura el primero que lo
gro, como General de su Orden, aplastar con medidas de po
lítica práctica el movimiento de los espirituales. En el terre
no de la teoria, San Buenaventura opuso a la construcción'-
histórica de Joaquín de Floris su propia interpretación histo-
ricofilosófica de toda la historia "universal desde la creación

hasta el día dei juicio final. Esta interpretación dc San Bue
naventura constituye, sin gênero de duda, dentro de las con-
cepciones .historicorreligiosas, el intento más genial de in
ferir la dirección de la historia por Dios basándose en su in-
manente racionalidad.
El método de la deducción de la racionalidad histórica
es el escolástico clásíco de la división y enumeración sufi
cientes y el dei simbolismo de los números. Sc tenía ya desde
Hugo de San Víctor la construcción de la historia de la sal-
vación en las tres cdades de la ley natural, la ley escrita y
la ley de la gracia. Esta construcción tiene como resultado,
en vez de la lucha agustiniana entre las dos ciudades o Es
tados, un progreso de" la revelación, un increm-cntum reve-
lationis, y de su inteligência más profunda. De esta manc-
ra la hístoriología se convierte en una justificación especu
lativa de la triple inteligência de la Escritura (prelección X II).
Su modelo simbólico es la obra de Ia creación dei tercer día,
la gemiinatio tarrae in quadruplici evolutionis ordine: de las
raíces, las hojas, las flores y los frutos. De este principio
de evolución saca San Buenaventura una cuádruple ordena-
ción dei tiempo, pues entre el Antiguo y Nuevo Testamento
intercala la época dc los profetas. A cada época sc Ie asig-
nan, según la causa ejemplar dei Padre, Hijo y Espíritu San
to, tres mistérios capitales, en total doce figurae sacramenta-
les, misteriosas flguras simbólicas de Cristo. Así, a la pri-
mera época correspondeu la conditio rerum, purgatio scele-
rum, vocatio patru-m; a la segunda, la latio leguni, prostratio
hostium, promotio iudicum; a la tercera, la innnctio regum,
revelatio prophetarum, restauratio principis et sacerdotum; a
la cuarta, la redemptio hominum (Evangelios), diffusio cka-
l2
rismatum (Epístolas, de San Pablo), reseratio scripturae

(Âpocalipsis) .A
La preíección decimoquinta trae el harto complicado sim
bolismo riümérico de San Buenaventura y los princípios de
comparación. de lá correspondência de las edades que han de
demostrar Ia racionalicfad de la historia de la salvación. Para
la realización de la comparación se mantienen las tres eda
des tradicionales y las siete edades de la Iglesia en la Antigua
y Nuêva Alranza. conforme a los siete dias de la creación,
pues ei’ sépténario és el número dei universo y proviene dei
mundus archetypus (preíección XVI). A continuación sigue,
primero, la comparación de los siete dias de la creación con
Ias siete edacfès, ,y, después, la comparación de las siete eda
des de la Antigua y Nueva Alianza. Se corresponden entre
sí las épocas d e :
Ádán-!Noé y Cristo-Clemente, como épocas noturae con-
:ditae y collatae gratiae.
Noé-Abraham y Clemente-Silvestre, como épocas cul-
pae purgando#, baprismi in sanguine.
Abraham-Moisés y Silvestre-León, como épocas gentis
eledas, normae catholica-e.
Moisés-Samuel y León-Gregorio, como épocas legis sta-
tutae, legis iustitiae.
David-Ezequiel y Gregorio-Adriano, como épocas re-
galis gloriae, sublimis caihedrae.
Ozías-Zorobabel y desde Adriano, como épocas voeis
propheticae, clarae dodrina-e.
Zorobabel-Cristo y a clamore angeli, como épocas pa
ris et quietis. *
Desgraciadamente, esta característica y singularmente

significativa filosofia de la historia medieval, que, a pesar de
sus construcciones personales, bien que en ningún punto ar

bitrarias, entraria una belleza profunda y delicada y acusa
una aguda penetración de mirada para lo esencial dei desarro-
11o histórico, se quedó sin ejercer influencia y sin tener con-
tinuadores, que nosotros sepamos. La razón de ello radica
justamente en que una época de vida histórica tan intensa
no puede, en el fondo, comprender la historia más que como
una simple constatación de grandes hechos. Dentro de la in-
■troducción teológica de San Buenaventura se han anadido a
la filosofia de la historia dos prelccciones muy característi
cas (XII-XIX), de las que la primera es la aplicación y uti-
lización asceticomoral de la concepción de la historia. Como
modelo en este punto no sabríamos presentar más que la doc-
trina de la vida práctica de San Isidoro, quien a su vez, y ba-
sándose en la filosofia de la historia de San Agustín, ense-
naba una relación asceticomoral de la historia profundamen
te cristiana. San Buenaventura se dió cuenta, sin duda, de
que su alta especulación histórica reclamaba una aplicación
práctica más asequible; y así, frente al curso dei mundo, pre-
senta motivos de fortalecimiento y de consuelo. Estos moti
vos de consuelo se sistematizan después en la decimooctava
preíección, al paso que la preíección decimonona indica el jus
to método de hacer fructífero el estúdio en orden a la per-
fección cristiana.
La cuarta y última visión desarrollada, la de la razón ele
vada por la contemplación, es el objeto de las preleccio-
ne&XX-XXII. La obra de la creación dei cuarto dia simbo-
.•■liza la jerarquía celeste de los ángeles y bien aventurados, la
jéfarquía de la Iglesia militante y el espíritu humano jerar-
■«juizado. A la primera corresponde el fulgur puritatis, tim-
pidatis et informationis vivificae dei sol; a la segunda, la
refulgentia symbolica, exstatica, ordinata de la luna; a la
tercera, Ia radlatio mansivadecora, iucunda de las estrellas.
También para el modo y significación de esta parte místico-
litúrgica de la introducción vemos que le ofrecía una ocasíón
la historia contemporânea, es a saber, el despliegue de
toda Ia maravillosa organización de la Iglesia frente a las
tendências niveladoras, democráticas, de los movimientos es-
pirituales. Jerarquía es un orden divino, un saber y obrar Io
más apropiado posible al hombre deifonme (mística v litur
gia), una ascensión hacia la semejanza divina en relación
con las iluminaciones divinas otorgadas (XXI, 2). La con-
cepción medieval dei mundo expresa aqui su más bello se
creto. Se trata de incardinar el alma en el maravilloso uni
verso, cuya legalidad orgânica queda ahora descubierta, y
de incardinarla en la comunidad de la Iglesia, que a su vez
es copia y reflejo dei organismo cósmico. La causa ejemplar
dei orden orgânico de las tres jerarquías es la Trinidad por
su poder, su luz y su calor, y por sus nueve appropiaiiones
para todos los grados de la iluminación. La Trinidad es origo
originans por su poder, sabiduría y bondad; es médium cunc-
ta gubernans por su clemencia (pietas), verdad y santidad;
es finale complementu.m por su eternidad, bclleza y felicidad.
Su tres veces triple ejemplaridad es el fundamento para Ia
enumeración suficiente de los coros angélicos y miembros de
Ia Iglesia.
Hugo de San Víctor llcgó a deducir la unidad de la Igle-
sia mediante la incorporación de los miembros en el cuerpo
de Cristo conforme al simbolismo dei cuerpo natural, igual
que Juan de Salisbury llega a la unidad dei Estado conforme
a los órganos corporales. San Buenavcntura muestra un su
perior organismo moral, espiritual, religioso, en ia incorpora
ción de las actividades y en la dlferenciación de los procesos,
de los progresos de crecimiento, de los grados litúrgicos y ac-
Fase sistemático 197
tividades vitales de los estados. Los grados de crecimiento
son: 1) fundamentales: patriarcas, profetas, apóstolcs; 2)
avanzados: mártires, confesores, virgenes; 3) acabados: su
periores, autoridades y monjes. Los estados litúrgicos son pu
rificadores e iluminadores (hasta los diáconos); y acabados:
sacerdotes, obispos y patriarcas; y por encima está, en corres
pondência con el summus monarcha, el Papa. Los estados de
vida. son: activo (legos, consejeros, príncipes), activocontem-
plativo (el clero de servicio, sacerdotal y episcopal) y pura
mente contemplativo (las Ordenes dedicadas a la oración, las
Ordenes contemplativas y la futura Orden seráfica). Una re-
sonancia característica de esta estructuración de la Iglesia se
encuentra en la gran mística alemana Mechtild de Magdebur-
go: Das fliessende Licht der Gottkeit, VII, 1.
Pero no basta con la incorporación dei alma a la comu-
nidad eclesiástica. £1 alma tiene que ser jerarquizada tam-
bién individualmente, no sólo en el todo colectivo; y tiene
que refleiar místicamente en sí misma el orden dei universo
y de Ia Iglesia. Esto se logra mediante veintisiete hábitos vir
tuosos en tres etapas de ascenso, descenso y reascenso. £1
ascenso se logra mediante tres hábitos dei ceio con Ia natü-
raleza: conocimiento de los sentidos, griía de la voluntad y
decisión; tres hábitos dei ceio con la gracia: orden, fortale
za y mandato; y tres actos de la gracia sobre la naturaleza
y el ceio: aceptación, revdación y unión. El descenso se rea
liza mediante tres virtudes receptoras: vivacidad dcl anhclo,
claridad de la investigación y serenidad dei juicio; tres vir
tudes conservadoras: fuerza de decisión, virilidad dcl propó
sito y nobleza dei triunfo; y tres virtudes comunicativas:
claridad dei ejemplo, veracidad de Ia palabra y humildad dei
servido. La reascensión, mediante tres virtudes externas : dcs-
precio dei mundo, elccción y seguimiento; tres internas: dis-
La Escolástica medieval
ciplina, ‘fortaleza y vocactón; y tres superiores: admisión de

lo diviriõ;' conVémplación y adentramiento en Dios (XXII).
Esta complicada ascética interior se explica ahora gráfica-
irténtè én la prelécción X X III: el alma es la ciudad de Dios
descrita en el Apocalipsis, y que para la perfección necesita
ciíàtrõ'virtudes capitales: perfecto culto de Dios, unión per-
fecta con Dios, ceio perfecto por Dios y perfecto sentido de
Dios (1Teisensus).
En este punto se interrumpen estas prelecciones de San
Buehayentura tenidas en Paris en el ano 1273. Por desgra-
cia, cjüèdó sin resolver-el problema de si San Buenaventura
pensaBa anàdir a su introducción el tratado dè los sacramen
tos, y como; y falta el estúdio de la mística propia, extática,
de la quCel anterior Itinerarium ofrece sólo un débil sustitu-
to. Peto es todavia más doloroso el hecho de que no llegase
a compbnérse lá «suma» correspondiente a esta introducción,
f qbe hubiera debido ser una poderosa pareja sistemática de
ia apologética Ciudad de Dios, de San Agustín. Por tanto,
herúos de contentamos con el análisis dei Breviloquium, obra
que si da ciertamente magnífica expresión al método general
de la corriente misticoagustiniana, sin embargo, no se apoya
en la maravillosa claridad y profundidad de los princípios
filosóficos que informan y animan las Coilationes.
Más arriba hemos estudiado ya el prólogo dei Brevilo
quium. Así, pues, pasamos a examinar imnediatamente el pri-
mer libro, la doctrina acerca de Dios y la Trinidad, que con
derecho se trata por junto, pues toda la doctrina acerca de
Dios descansa en la cuestión básica de la unión de la unidad
de la esencia divina con la pluralidad de las personas, mani-
festaciones y propiedades. Ello es posible por la vía de la
eminencia, pues de Dios hay que pensar de la manera más
y más piadosa. Dios tjene que comunicarse de la manera
Fase sistemática hS9
más alta, y puede lo que quiere. De aqui se deducen las nue-

ve nobilitates dei, dos emanaciones, tres hipóstasis, cuatro re
laciones y tres propiedades. Esta diferenciación interior de
la vida trinitaria, inferida conforme al método de la enume-
ración suficiente, permite reconocer también los cuatro mo
dos de operación divina en una cuádruple revelación: la ge
neral mediante la totalidad de las operaciones, la especial me
diante Ia operación espiritual, la sensible mediante los fenô
menos y el envio mediante la eterna producción. La via emi-
nentiae nos da asimismo las conditiones entis nobilissimae, y
con ello las propiedades de las personas, las condiciones dei
ser de Ia esencia más perfecta, que es una y, como tal, con-
numerabile y ratio principiandi; es verdadera y, por tanto,
cognoscibüe y ratio exemplandi; es buena y, por ende, com-
municabile y ratio finiendi. Así, pues, estas propiedades son:
uniias aeternitas omnipotentia,

veritas species omnisapientia,
bonitas usus voluntas.
*
La investigación de las tres propiedades fundamentales '•
cierra el primer libro: la investigación de la omnipotentia •
(con la cuestión de los possibilia> las ppsibilidades) y el estu- A
dio de la sapientia con el problema de la predestinación y el
conocimiento de Dios, que como luz contiene todo lo cono-
cido, como espejo lo refleja todo, como exemplar lo ordena y
dispone todo y como libro de la vida lo predetermina todo.
Dios, en cuanto lo primero, es la similitudo expressiva mul-
torum. Finalmente, el consejo, el cumplimiento y la permi-
sión forman parte de la voluntad divina en cuanto mandato
y prohibición justos, eficaces y únicos.
200 L a E sc o lá stic a m e d ie v a l
EI segundo libro trata de la creación dei inundo, que

(tras Ia decidida exclusión, incluso filosófica, de la etemidad
dei mundo y de la matéria) queda determinada por la triple
forma de su causa. EI mundo tiene mediante la causa
efficiens: unitas modus mensura

exemplaris: ventas spccies numerus
finalis: bonitas ordo pondus.
Por semejante manera se senala, además, la construcción

racional dei cosmos basándose en la huella de la Trinidad.
La imagen ptolemaica dei mundo formado por los tres cie-
los (empíreo, cristalino, firmamento), por las siete..órbitas
planetarias y por los cuatro elementos, es concebida aqui de
manera simbólica; y la teoria peripateticoarábiga de la in
fluencia aparece también desarrollada, con lo que la luz, el
movimiento, el calor y la fuerza dei mundo estelar influyen
sobre los cuerpos terrestres al nacimiento de éstos. Los mi-
nerales, vegetales y seres sensibles se orclenan en una serie
escalonada en que se van reconciliando los contrastes hasta
llegar al equilíbrio en el cuerpo humano. Las inteligências
viven en una jerarquía, tres veces triple, formada por los
üluminaíi, fortificati, ordinati. La misma forma externa dei
hombre se declara muy agradablc como imagen dei poder, de
la sabiduría y la bondacl; y mucho más el alma misma. La
doctrina acerca de la creación se cierra muy apropiadamen-
te con un capítulo especial sobre el simbolismo dei mundo
perfecto.
El libro tercero trata de la corrupción dei pecado; prime-
ro, dei origen dei mal en general, que consiste en una des-
trucción de Ia imagen de Dios en la voluntad, creada según
modus, specie's y ordo; después, dei pecado de nuestros pri-
I
T-asc slstcináilca 201
meros padres, dei pecado original y su transfusio infectione

vitiosa; finalmente, de los pecados actuales y de los sicte pe
cados capitales.
El libro cuarto estudia la doctrína de la redención. Es ésta
una obra maestra dei simbolismo y dei método de enumera-
ción. La prueba tres veces triple de la congruência y conve
niência de la- forma de la Encarnación pudiera a primera vis
ta parecer un juego numérico inoportuno, tratándose de lo
más sagrado. Pero, en rcalidad, la suficiência es aqui un me
dio de- reunir, sín contradicción, todas las teorias históricas
de la redención. La redención es apropiada al restaurador, al
que ha de ser restaurado y a la restauración. El Creador y
el Redentor es el mismo; su omnipotencia se mucstra en la
reunión de los extremos más distanciados en una persona,
esto es, de la divinidad y dei cuerpo humano (teoria de San
Bernardo y de Hugo de San V íctor); su omnisciencia se ponc
de manifiesto en la perfección dei universo mediante la unión
de lo primero y de lo último (San Ireneo); su suprema botr-
dad se patentiza al aceptar la forma de siervo para salvar al
siervo (S an P ablo, Epíst. a los Füipenses, II, 7). Las tres
propiedades fundamentales de la Trinidad se pucden recono-
cer también en el que ha de ser restaurado, quien al apartar-
se dei primer principio se hizo débil, ignorante y maio, de
sucrte que Dios tuvo que hacerse facilmente cognoscible, ama-
ble e imitable (teorias de S an A gustín en De vera religionc
y en el Enchiridion, y de Abelardo). Finalmente, no era po-
sible una perfecta restauración, a menos que primero no vol-
viese el hombre a recobrar la inocência perdida mediante la
remisión de la culpa (San Anselmo), la amistad de Dios por
conducto de un mediador apropiado (S an A gustín, Enchiri
dion) y también su dignidad, puesto que el hombre, median
te la redención, debía obligarse y, por tanto, someterse sola-
mente â Dios, no a un hombre (San Anselmo). Las otras
cuestíones teológicas desarrolladas en este libro carecen aqui
de intebesr-;'- ' V ' :y
AI tratado de la Encamación sigue el tratado de la grada
como realización de la redención en unión con la doctrina
crístiana-..'de Ias virtudes, con lo que, a nuestro juicio, San
Buenaventura ofrece la disposición mejor dei complejo me
dio de la «suma» (libro V, De gratia spiritus sancti). Resul
ta así pafa la doctrina de la vida cristiana una exposición es-
trictamerite unitaria, que no separa la libertad y la gracia y
que, mediante la gracia como principio unitário de la vida
moral,<tihifica las múltiples ramificaciones de ésta. La gracia,
en cuanto gratia. capitis Christi y domem spiritus sancti, eleva
al hombre pèr mfluentiam ad habitum deiformem et reddit
vinaginein conformem; conjuga, pues, la vida práctica con la
edffiénte vital unitaria dei sistema universal y lleva a la rea-
lización práctica de Ia exemplaritas divina en el alma como
un microcosmos representativo. La restauración de la defor
mada semejanza une la moral con Ia soteriología, la confor-
matio de la libre voluntad con el efecto de la grada y ésta,
en cuanto expulsio ciãpae-contritio, con la1doctrina de los sa
cramentos.
Pero la corriente vital unitaria de la gracia tiene que es-
cindirse en las siete virtudes y otros ejercicios morales por
los que se rige la vida dei hombre. El obrar se multiplica
mediante sus objetos y la diversidad de los actos;.y así, se
requiere otra vez una diferenciación de los hábitos. Corres-
ponden las opera
m o r a lie p rim a al credere como virtudes,
m o ra lia v ie d ie al in tc lliç e r c c re d ita como clones dei EsdítíIu
Santo.
m o ra lia p o s trem a al v id e re in tc lle c ta como las siete bienaven*
turanzas.
Las virtudes se estructuran por la restauración de la faz su
perior e inferior, de la faz de Dios en el hombre, de suerte
que resulta una trinitas habituum cum unitate gratiae, con
forme a las tres propíedades de las personas divinas; la fe
consiste in summe credendo, la esperanza in summe arduum
initendo, la caridad in summe bonum desiderando'. Las cua-
tro virtudes cardmales ordenan la faz interior dei alma: la
prudentia ordena la parte racional dcí alma, la fortitudo- la
parte irascible y la temperatio la parte concupiscible. La jus-
ticia ordena, según una independiente renovación dei origi
nal pensamiento platônico, estas tres virtudes entre sí.
Después de la explicación de los habitus de los siete do-
nes dei Espíritu Santo y de las siete bienaventuranzas, se
trata dei exercitium gratiae, dei ejcrcicio dei estado de gra
cia en relación a lo que se ha de creer, a lo que se ha de
amar (Dios, uno misnio, el prójimo, nuestro cuerpo), y des
pués en relación a las acciones, mandamientos, consejos evan
gélicos y la oración. Con ello se pone de relieve ía diferencia
de la significación moral de la ley mosaica y evangélica y una
excelente demostración de la racionalidad de los diez man
damientos, de los que los tres primeros se refieren a la Ma-
jestad, verdad y bondad de Dios, y los siguientes a la imagen
de la Trinidad en el prójimo: el cuarto y quinto, a la pietas;
el octavo, a la veritas; el sexto, noveno y décimo, a la be-
nignitas. De igual modo se explica también el Padrenuestro.
El libro sexto trata de medicina sacramentali y nos ofre-
ce un excelente resumen de lo esencial dei tratado de los sa
cramentos conforme al método de la suficiente enumeración:
primero, la división diferenciadora; después, la diversidad
de los sacramentos bajo la ley natural, la ley escrita y la ley
de la gracia, la fundamentación simbólica dei número septe-
nario de los sacramentos según el séptuplo modo perfecto de
sanar la enfermedad dei pecado; las siete virtudes y los siete

estados de vida en Ia unidad de la Iglesia, así como el modo
de su institución, administración y efectos. La sacramentolo-
gía especial, que estudia la forma, matéria, efecto y liturgia,
no aporta nada nuevo sobre Io que ya había dicho Hugo de
San Víctor. Más bien hay que decir que la significación cen
tral de los sacramentos en lo que se refiere a la construcción
total de la «suma» deja de ser tal, puesto que en su lugar
aparece ahora el ejemplarismo de la especulación trinitaria.
Finalmente, la escatología constituye el objeto de estúdio dei
libro séptimo.
La sistemática dei Breviloquium, que, a pesar de los más
profundos principios especulativos, cuajó en una admirable
claridad, sencillez y diafanidad de todas las relaciones sim
bólicas, y que ya Gerson queria hacer aprender de memória
a todos los estudiantes de teologia, y todavia Scheeben elogia
como flor y meollo de la teologia de su tiempo, aparece in
voluntariamente a una luz menos favorable cuando se la com
para con la Summa theologica, de Santo Tomás de Aquino.
La Swmna theologica, de Santo Tomás, sobresale, debido a
la importância y significación filosófica dei autor, muy por en
cima de las muchas docenas de «sumas» y es, sin ningún gêne
ro de dudas, la «suma» clásica por antonomasia. Esta es la
puerta de ingreso para todo conocimiento de la Edad Media, v
aún hoy determina nuestra concepción de la Edad Media has
ta tal grado, que apenas podemos comprcnder cómo dicha
obra pudo ser sentida en su propia época como demasiado
audaz y demasiado moderna, y que inmediatamente después
de su aparición apenas tuviese probabilidad de llegar a.-ser
la obra teológica fundamental de los siglos siguientes Sin
embargo, hay que hacer el intento de comprenderla histórica
y culturalmente desde y en su época. Si hemos penetrado en
Fase sistemática
la Edad Media a través de esta grandiosa puerta de la Swn-
ma theologica dei Aquinatense, y si, guiados por ella, hemos
llegado a familiarizamos con dicha edad, y después, en sen
tido inverso, llegamos en el curso dei desarrollo histórico a
dicha obra, entonces reconocemos poco a poco su doble faz
de Jano, su sentido gótico y renacentista, y entonces nó nos
arredra ya la paradoja de considerar la Summa thcologica
como la última hazana espiritual de la Edad Media y, al mis-
rao tiempo, como la primera hazana dei Renacimicnto. Sólo
una generación la separa de la Divina Comedia, de Dante. a
quien Burckhardt ensalza como el primer héroe dei Renaci-
miento.
Si tomamos los conceptos de rccepción y Renacimicnto
en la acepción cientificocultural que les ha dado Karl Lam-
precht, en ese caso la utilización de Aristóteles por Santo
Tomás es verdadero Renacimiento. La relación de toda la
Edad Media con Aristóteles, incluyendo la mediación dei aris-
totelismo árabe a partir de Gundisalvo, fué una rccepción,
en cuanto se aceptó siempre una tradición viva, nunca inte-
rrumpida, de color neoplatónico o arábigo. Con la postura
dei Aquinatense respecto al «filósofo», aparece por vez primc-
ra un Renacimiento, pues este se retrotrae al autêntico Aris
tóteles dei original griego o a las traducciones latinas dei
original griego hechas por Guillermo de Moerbcke. Es rcal-
mente el verdadero Aristóteles, incluso el de la doctrina de
las inteligências—doctrina que el neoplatonismo pcrfccciouó,
pero no creó—, e incluso el de los escritos de ciências natu-
rales, a quien hoy frecuentemente se olvida. Este aristotelis-
mo, por otra parte, va a ser modificado en p.untos impor
tantes.
De la enorme tensión de la concordância entre Aristóteles
y la Biblia tenemos nosotros, con nuestra refinada sensibjli-
dad histórica, una concíencia mucho mis clara que el si-

glo x i i i , à cfuien el numero de problemas planteados por San
to Tomás, que rebasaban el marco de la problemática tradi
cional, pareció audaz y modemo. Nosotros intentamos resal-
tar esa tensión por la quaestio introductoria de Santo Tomás.
De sus diez artículos, sólo los dos últimos tratan ya de la
inteligência simbólica de la Sagrada Escritura; en cambio,
los ocho pnmeròs desarrollan la serie problemática que se lia
planteado con la concordância dei aristotelismo y de la ciên
cia teológica. Si en los nuevos escritos de introducción la su
ficiência'de las ciências filosóficas se demostraba por su ob-
jetp, ePsér, 'dei que forma parte también Dios, tenía que sur
gir el problema dè cómo entonces era posible aún que encon-
tíase sítio 'la teologia, Santo Tomás responde que por encima
de lás ciências natúrales es necesaria una ciência de la reve-
láción pará la salvación dei hombre. Esto no es ya la radical
subordinación de la filosofia a la teologia en calidad de dncilla
súya, como pasaba en San Buenaventura. (Rogério Bacon bo
rra otra vez la equiparación de revelación y razón al concebir
Ias doctrinas de los filósofos como revelaciones.) Más serio era
todavia el problema de si la teologia es una ciência, pues toda
ciência tiene que operar e.v principiis per se notis. Ahora
bien: los artículos de la fe no son conocidos en si, sino que
son princípios de un conocimiento superior, con lo que la teo-
logíá pasa a ser de hecho una ciência subalterna, según la
expresión acunada para esto. Para nuestra época de ciência
asistemática, una ciência positiva, empírica, significa más bien1
un timbre de gloria que un reproche. Frente al ideal medie
val, persistente hasta entonces, de una sistematización uni
versal de la concepción dei mundo, Santo Tomás tuvo que
demostrar que la teologia era superior a todas las otras ciên
cias, em CUantO es una ciência unit.aria que tra ta de Dios y
de las criaturas sólo en cuanto se refieren a Dios (I, 1-3), en

cuanto es una ciência más especulativa que práctica (I, 1-4),
y estudia el objeto supremo y el supremo fin de la filosofia
práctica: Dios (I, 1-5). Esta supremacia de la teologia tiene
que defenderse todavia contra otras tres objeciones, es a saber,
que no constituye una sabiduría, porque no demuestra los prin
cípios de las otras ciências, porque Dios no parece ser exclu
sivamente su objeto y porque la teologia, en cuanto ciência
de la fe, no puede ser una ciência argumentadora (confrónte-
se E. K r e b s , Theologie und Wissenschaft nach Lehre der
Hochscholastik, 1912).
Hay que reconocer, y precisamente el análisis de la Sum-
ma theologica lo demuestra, que Santo Tomás, por lo que a
él respecta, supo mantener realmente en equilíbrio la podero
sa tensión entre Aristóteles y el cristianismo; pero nosotros
no podemos desconocer que precisamente esto exigia una fuer-
za filosófica extraordinária, pues la disolución de la concep-
ción medieval dei mundo en el nominalismo, que es por una
parte fideísmo y por otra empirismo, sobrevino justamente
por haberse perdido la esperanza de una solución de esta ten
sión, que Santo Tomás, y sólo él, logró hallar.
El pensamiento básico dei sistema tomista es innegable-
mente aristotélico. Para que la teologia sea una ciência uni
tária, tiene que tratar solamente de Dios y de todas las de-
más cosas solamente en relación con Dios. Esta relación está
dada para las cosas creadas mediante su origen causai de
Dios; para la criatura racional, además y especialmente, por
su ordenación potencial y teleológica a Dios. Todo está or
denado a Dios como principio y fin (I, 1-7). «Pues como la
razón actda por un fin, así también la criatura» (A ristóte
les , De anima, 415 b). Abora bien: el fin y la meta es la
felicidad, y de esta suerte, la ética, como tendencia de la
208 La Escolústica medieval
criatura racional a Dios, puede insertarse entre ia doctrina

de la creación y la cristología. Cristo, en cuanto hombre, es
nuestro camino para tender a Dios, y los sacramentos son los
médios para ese fin (I, 2). Ya hemos indicado cómo desde
Pedro de Poitiers hasta esta época el lugar de la ética en el
conjunto de la «suma» era antes de la cristología. Con ello
estaba ya en la tradición allanado el camino por el que podia
incorporarse en la «suma» el sistema aristotélico como con
junto y en cuanto guarda relación con la teologia.
Esta incorporación se realizo ahora en la fase sistemáti
ca no ya como simple incapsulación de los libros aristotélicos
dentro dei orden actual de las «sumas», esto es, de una ma-
nera meramente mecânica, sino de un modo orgânico me
diante una metafísica unitaria dei aristotelismo expurgado
y dei agustinismo. El medio para ello fué la técnica exposi-
tiva de la suficiente enumeración y división, un manejo libre
de los xscpáXcua. Según éstos, la teologia ha de tratar de Dios,
si existe, cómo es, cómo obra y hasta qué punto es el princi
pio, el origen de las cosas. El modelo de este origen es un
origen en Ia misma divinidad, el proceso trinitario. Asi, adas
tres partes acerca dc la esencia de Dios se anaden todavia
otras dos, la distinctio personarum y el origen de las cosas de
Dios, dividiéndose esta última en otras tres, pues trata de 1a.
producción, distinción y conservación y dirección de las cria
turas. Estas son espirituaíes, corpóreas y corporeoespirituales.
Finalmente, los médios de la relación de la criatura racional
con Dios, su último fin, están repartidos en tres clases: ac-
tos humanos, sus principios íntimos o habitus en general y
los habitus en particular o virtudes particulares. Para facili
tar la visión general dei conjunto, presentaré las tres prime-
rn.s nartes dei sistema en un esquema simplificado. Véase en
P. J. B e r t h i e r (Tabulae systematicae- et synopticae totius
Summae theologicae, 1893) la exposición esquernática exacta:
de d iv in a csscn tia
de d U tin c tio n c p e rso n a r u m
dc p ro d u c tio n e c r e a tu r a ru m
de an g elis
DE DEO
de p ro c e ssu
c rc a iu ra ru m
Í de cp ca tu ra co rp o ra li
1dc ipsus actib. hv.vno.nis

dc tio m tn e <de h a b it , h u m . p e r se
{ dc h a b itib u s spcc.
de g u b e rn a tio n e c r e a tu r a ru m
Así aparece el sistema completamente equilibrado, sin ha-
ber alterado esencialmente el orden y disposición que habían
alcanzado las «sumas» alrededor dei ano 1200. Está tan per-
fectamente ajustado a la matéria, que solamente resultan dos
pequenas alteraciones en el curso rectilíneo de las cuestiones:
la separación de la angelología (I, 50-64 y 106-114) v de Ia
cosmologta (I, 44-46 y 65-74). Pero es otro el cuadro que re
sulta cuando se reparten las 600 cuestiones en números re
dondos entre los diversos grupos. Solamente 119 cuestiones,
es decir, aproximadamente un sexto, tratan de Dios, la Tri-
nidad y la creación (I); 303 cuestiones, por tanto la mitad,.
tratan de la ética (1, II, y 2, I), y 191, por tanto sólo un
tercio, estudian la cristología y la sacramentología. La propor-
ción se inclina todavia más en favor de los temas filosóficos,
si contamos entre estos la primera parte de la cristología, que
trata de la unión hipostática. La manera más fácil de enume
rar cada uno de los grupos de esta parte filosófica es hacerlo
con las denominaciones corrientes actualmente: teologia na
tural (I, 2-13); metafísica dei conocimíento con ocasión de
la scientia dei (I, 14-19); cosmología especulativa (I, 44-46
y 115-119); doctrina de las inteligências en cuanto angelclo-
gía (I, 50-106-114). Plasta aqui es la metafísica aristotélica
la que da la pauta. A continuación, al tratar de la creación
*4
dei honibré, viene una extensa psicologia en tres partes: una

psicologia gènéral y la teoria dei conocimiento natural (I, 75-
89)'; después, el tratado de la voluntad (1, II, 6-21) y el tra
tado dé las pasiones (1, II, 22-48). La psicologia de Santo
Tomás sobrepàsá, con mucho, en volumen y profundidad al
De anima, dc Aristóteles. Al mismo tiempo, el tratado de la
vòiutitád y de las pasiones sirve de presupuesto a la ética,
que tra tá ‘dê lá felicidad (1, II, 1-5), al paso que casi todo
el resto de la ética se desarrolla presidido por el concepto
dei habitws,'que se describe primeramente atendiendo a su
sustanciaysujeto, causa y distinción (1, II, 49-54), para
pasar despüés a tratar de los buenos hábitos como tratado
de las virtudes en general (1, II, 71-89). Estos son los prin
cípios internos de los actos humanos, cuyos princípios ex
ternos son la Iey y la gracia (1, II, 90-114). El tratado de
la gTacia le ofrece pie para utilizar, bien que profundamente
modificada, la política aristotélica. La segunda parte de la
ética se ocupa de las tres virtudes teologales y las cuatro car-
dinales (2, II, 1-170), donde al tratar de la justicia se des-
pachan otra vez cuestiones de derecho y la cuestión de una
religión natural; finalmente, èstudia el estado eclesiástico
(2, II, 171-189). La doctrina relativa al estado secular se
expone principalmente al estudiar la ley positiva (1, II, 95).
De esta manera, el contenido esencial de la metafísica,
psicologia, ética y política aristotélica? quedó incorporado a
la «suma* teológica, prescindiendo de la continua aplicación
de los conceptos y axiomas teológicos. Pero <;qué pasa con
lo conseguido hasta alrededor dei ano 1200 con el contenido
de las «sumas» prearistotélicas ? A esta pregunta se deberá
contestar diciendo que la Summa theologica, de Santo To
más, no contiene ciertamente la profundización misticosim-
b ó lic a dc la ciência de la fe a lc a n z a d a en el siglo X III dentro
dei agustinismo, pero sí el contenido esencial de lo logrado

hasta entonces en las jóvenes Facultades occidentales. Así, la
dialéctica fué coutilizada indirectamentc en la técnica expo-
sitiva de la fase niveladora y sistemática, e igualmente'la ju
risprudência, que, sin embargo, quedo también inserta en el
siscema mediante un tratado juridicomoral de los princípios,
con lo que Santo Tomás de Aquino pasó a ser el precursor
de las Institutiones iuris naturalis neoescolásticas. En cam
bio, el derecho canônico se utiliza solameiite en las cuestiones
pertinentes de la sacramentología, sin que, sin embargo, se
)e haya hecho objeto de cuestiones fundamentales de la mis-
ma manera que el derecho positivo, falta ésta que aún hoy
es de lamentar. No aparece, y ello nos jjorprende, en la enu-
meración de los distintos derechos, contrariamente a lo que
sucede en Vicente de Beauvais, Antonino de Florencia y Ulri-
co de Estrasburgo, en quien se rcfieren a estos presupuestos
las siguientes cuestiones: an liceat habere iudicia in ecclesia,
compara-tio iudicii ecclesiastici ei saecularis, ordo inter duo
gladia. La laguna más sensible que se echa de ver en la Sum-
ma theologica, de Santo Tomás —y que, por otra parte, cabe
subsanar por el conjunto de su obra—, es un tratado indepen-
diente de la Iglesia dentro dei marco dei sistema. De las dis
ciplinas teológicas, la litúrgica es tratada sólo incidentalmen-^.
te con ocasicn de los sacramentos y de la ley dei AniiguO'
Testamento; la exégesis queda limitada esencialmente a la.
obra de los seis dias; la ascética y la mística se hallan repar
tidas entre la doctrina acerca de las siete virtudes, y se alude-
frecu entemente a ellas en el tratado dei estado eclesiástico.
Lo más sensible es que la historia de la Iglesia aparece re-
ducida, y sólo resalta y cobra pleno valor en el tratado, por
lo demás excelente, de la ley dei Antiguo y Nuevo Testa
mento. Sin embargo, Santo Tomás conservo, en líneas gene-
212 La EscolAstica medieval
rales, lo que se había logrado por los anos de 1200, y esta-

bleció un aceptable equilíbrio de estos elementos recibidos con
los elementos nuevos mediante un nuevo principio metódico,
que .nosotros sepamos, exclusivamente suyo, que repite en
pequeno la estruetura total de Ia «suma»; para evitar repe-
ticiones, el tratado de las virtudes, vicios, mandamientos y
dones de la gracia, debe exponerse con ocasión de las siete
virtudes, en la relación unitaria de la matéria, compêndiosior
et expeditior, pero, sin embargo, sufficienter. Las disciplinas
ética, ascética y mística se convierten de este modo en xecpdXaia,
por así decir. Algo parecido ocurre con la sacramentología,
en la que las disciplinas litúrgica y canonística quedan in
cluídas entre los princípios de división. Esto representta, sin
duda, una gran ventaja en orden a la uniformidad y panora-
micidad dei sistema, pero rebaja todas estas disciplinas al
plano unitário de la cientificidad aristotélica y las despoja de
la multiplicidad de la visión dcl mundo.
Si pasamos ahora a considerar los grandes compíejos idea-
les dei sistema tomista en particular, podemos extraer, en pri-
mer lugar, una Summo phüosophica, para emplear la expre-
sión dei Pseudo-Roberto; una teologia natural, ontologia' y
cosmología de la que unicamente forman parte, como temas
í-puramente teológicos, los tratados de la Trinidad y dei esta
do primitivo (I, 27-43 y 94-105). El caracter individual de
esta metafísica habría que establecerlo por comparación con
la dei Pseudo-Roberto y Witelo, cityos temas son casi los
mismos. La clave mejor para entender su caracter individual
consiste, a mi juicio, en que se parte de la metafísica tomis
ta dei conocimiento dei alma unida al cuerpo (I, 84-88). Aqui
se explica el conocimiento de las cosas corpóreas por influjo
dei alma; aqui se realiza una concordância entre Aristóteles
y.jPlatón y entre el aristotelismo y el agustinismo; aqui se
ve 1a condicionalidad histórica dei sistema y se puede com-
probar cómo mediante una combinación amplia de los mo
tivos históricos se origina una metafísica nueva y totalmen
te autônoma, cuyo caracter de verdad absoluta no puede ya
en modo algur.o medirse por su relatividad histórica, sino
que tiene que ser juzgada por la cantidad de problemas dei
conocimierito resueltos, con los qúe tropezó después Santo To
más debido a su contacto inmediato con la realidad espiritual.
No es misión nuestra fijar aquí este contenido de verdad ab
soluta, para Io que cabe seguir distintos caminos.
Hoy tenemos otra vez una mirada comprensiva para la
variada multiplicidad de las esferas dei conocimiento; así, la
cantidad de distinciones escolásticas nos parece sencillamcnte
ajustarse a la realidad. Sobre todo, la distinción anselmiana
de la verdad de las cosas en sí, en nuestra mente y en la men
te divina, y, dentro de todas estas esferas, la distinción según
el modus cognoscentis et cognoscendi—distinción .que es hoy
otra vez tan actual como entonces, solo que con nombrçs dis
tintos—, nos abre la puerta de ingreso en la sistemática in
terna de la metafísica tomista. Su característica individual
consiste en que el lumen gloriae, la ontologia agustiniana dei
conocimiento, se limita exclusi vam ente a la visión sobrenatu
ral de Dios, en la que la esencia misma de Dios deviené irria-
gen y luz cognoscitiva dei espíritu, informándolo para una
visión directa de Dios. El conocimiento natural de las cosas
se realiza mediante el intellectus agens en sentido cstricta-
mente aristotélico (I, 79). Por esto, Dios no puede conoccrse
naturalmente más que por via causai, en cuanto de lo perci-
bido por los sentidos como efecto suyo cabe concluir su exis
tência y su esencia. Por otra parte, este conocimiento, natu
ral de Dios se completa y perfecciona después gracias a las
elevadas representaciones divinas que nos ofrece la revelaeión.
214 La Esoolástica medieval
De la rnisma manera que Dios, tampoco el alma puede

ser conocida según su esencia, sino que sólo cabe inferir su
nãfüralèzá 'por sus estados. Ahora bien: existe un conoci-
miento, el de Ios ángeles y espíritus separados, en el que el
ágüstiriisifíó tiene la razón. Las inteligências, gracias a las
ideas innatas, conocen inmediatamente su esencia, y por ella
analogamente a Dios; pero incluso las inteligências contem
plam a Dios unicamente mediante el hwaen gloriae (I, 54-59).
Solamente Dios se conoce a sí mismo mediante su esencia;
Dios conocè su propia esencia, la cual, en cuanto conocimien-
to suyo, sér simplicísimo, es una cosa con el conocer. Como
su. poder es también igual a su ser, Dios cqnoce asimismo su
poder infinito y sus infinitos efectos; pero éstos no los cono
ce mediante imágenes cognoscitivas y representativas de ellos,
sifio en cuanto El mismo lleva en sí los arquétipos de todas
las cosas.
Ahora bien: el conocimiento de Dios es un conocer crea-
dor, la causa de las cosas, puesto que Dios no solamente co
noce pcrfectamente la extensión, alcance y efecto de su po
der (I, 14, 5), sino que el conocimiento dei artifex, dei espí-
ritu creador, es también la causa de las cosas creadas. Más
aún: el conocer de Dios es su ser; por eso, su conocer tiene
^que ser la causa de las cosas, pues éstas solamente de Dios
pueden tener su ser. Pero al conocer creador de Dios debe
aríadirse todavia la voluntad de Dios para la prcducción de
un efecto determinado. Y es que la forma intellectus, la idea
de las cosas en cuanto pensamiento de Dios, es solamente
principio de la actividad cuando no sólo está en Ia mente, sino
cuaindo se le agrega también, mediante la voluntad, la ten
dência a la realización, la inclir.atio ad effectum, de suerte
que viene a ser forma mtumlis, forma vital o entelequia que
mora en la misma cosa a la que presta el ser. Esta voluntad
conjunta, voluntas ccniuncta, transforma el conocimiento

creador en una scientia approbationis (I, 14, 8). Aqui radica,
sin duda, el punto nuclear de toda la metafísica toinista; aqui
está la coronación de la doctrina de la sustancia tripartita an-
selmianomedieval, de la sustancia producida por un artifex,
pero sin significación simbólica.
A tenor de esta metafísica dei conocimiento es como hay
que entender la construcción de la primera parte de la Summa
theolcgica. Primeramente hay que demostrar por via causai
la existência de Dios. Ello se logra utilizando y perfeccio-
nando la prueba aristotelicoalbertiana sacada dei mòvimien-
to con cinco conclusiones causales (I, 2). Después dei esse
hay que tratar de la substantia y operatio. La esencia de Dios
se infiere de la ontologia dei ser absoluto, que sólo puede
ser una eliminación negativa de las determinaciones dei ser
finito (I, 3-11). (Con esta ocasión se anticipa la cognoscibili-
dad teórica de Dios y una explicación de sus nombres, I, 12,
13.) La actividad vital de Dios da como resultado, igual que
en Witelo, una doctrina trinitaria, en cierto modo filosófica,
acerca dei conocimiento absoluto, la voluntad absoluta y la
oginipotencia (I, 14-26). El conocimiento absoluto es auto-
cónocimiento y conocimiento creador de las cosas. En este
punto empalma convenientemente el tratamiento de la teoria
agustiniana de las ideas en cuanto causae exemplares, mer
diante las cuales Dios es fundamento de toda la verdad de las
cosas en su realidad y en su conocer. La coincidência y con-
formidad de esta justeza objetiva y subjetiva entre sí y con
la causa formal divina de Ia misma verdad es lo que se llama
verdad en sentido práctico (I, 15-17).
Viene a continuación (I, 27-43) la doctrina revelada acer
ca de la Trinidad. En virtud de su teoria dei conocimiento,
primordialmente causai, de Dios, Santo Tomás tiene que re-
216. La Bscolástica medieval
chazar la posibilidad de un conocimiento natural de la Trini

dad. Santo Tomás demuestra que las supuestas alusiones a
la Trinidad por parte de los filósofos no son convincentes, y
rechaza asimismo el conocimiento simbólico de la Trinidad
que se basa en la criatura formada a imagen de ella; y re
chaza este conocimiento simbólico de la Trinidad porque la
virtus creativa de Dios es común a toda la Trinidad y, por
tanto, pertenece a la unidad de la esencia, sin que deje trans-
parentar la distinción de personas (I. 32, 1). Esta argumen-
tación no va expresamente contrarel ejemplarismo simbólico
de la corriente agustiniana, aunque le alcanza indirectamente.
Santo Tomás trata de salvar la autoridad de San Agustín, y
lo intenta presentando él mismo, apoyado expresamente en
San Agustín (I, 32, 1,2) el proceso revelado de las personas
como emanatio intelligibilis, utpote verbi intelligibilis a di-
cente (I, 27, 1) y como processio amoris, secundum quam
amatum est in amante (I, 27, 3), y demostrando que todo
esto es conforme a la razón.
La disposición sistemática externa presenta después de la
processio personarum la processio creaturarum bajo el triplc
apartado de creación. esencia o distinción, y gobierno y con-
servación de las criaturas. La doctrina propia de la creación
estudia al mismo tiempo la cuádruple causalidad de Dios como
causa efficiens, causa■de la matéria prima, causa exempiaris
y finalis. Al explicar la clase de la creación, habla Santo To
más de la imagen y huella que Ia Trinidad ha dejado en ella,
imagen y huella que están necesariamente presentes, pero que,
sin embargo, no permiten por sí deducir ninguna conclusión
simbólica forzosa sobre Ia Trinidad (I, 45, 6, 7). Con pare
cida cautela, impuesta por su teoria dei conocimiento, recha
za Santo Tomás asimismo una prueba de la temporalidad dei
Fase sistemática 21 7
mundo, prueba que únicamente nos proporciona la fe; pero

tampoco puede demostrarse su etemidad (I, 46, 1, 2).
' ‘ Según el orden sistemático interno, junto al que el exter
no no hace más que mantener la integridad de la «suma»
actual, sigue ahora el conocimiento de los espíritus puros como
la forma suprema de los seres creados. Esta admirable. ex-
posición de un caso particular de, la teoria dei conocimiento,
el conocimiento de los seres inmateriales, constituye realmen
te una obra magistral de la más audaz y abstracta especula-
ción. Después de un breve tratamiento de la obra de los seis
dias (I, 65-74), vi ene ahora Ia doctrina acerca dei hombre, cs-
pecialmente acerca dei alma humana en cuanto forma dei
cuerpo, y cuya parte nuclear, la teoria dei conocimiento, he-
mos anticipado ya (I, 75-102). La doctrina dei gobierno dei
mundo por Dios cierra la primera parte de la Suvwm theolo-
gica (I, 103-119). Nuestras breves índicaciones y explicacio-
nes no son ciertamente suficientes para hacer ver Ia enorme
aportación que supone esta metafísica. Pero lo que nos pro-
poníamos demostrar era cómo la sistemática de la «suma»
se convirtió, en su condicionalidad histórica, en el medio de
lograr una imagen uniforme y acabada de Dios, dei mundo
y dei alma. Esta imagen es predominantemente metafísica, y
el contenido proporcionalmente escaso de revelación que la
integra, está elaborado igualmente en sentido metafísico. Aho
ra bien: esta metafísica ,j c s todavia una visión viva dei mun
do? Atendiendo a su contenido, no se distingue sustancial-
mente de las restantes concepciones medievales dei mundo.
Pero desde el punto de vista de Ia teoria dei conocimiento,
esta metafísica es, debido principalmente a su recusación dei
conocimiento simbólico de la Trinidad, una tendência a co-
nocer y comprender el mundo por la-vía simplemente causai;
es pura filosofia con un aditamiento de ciência positiva de la
fe; peíQ noáes ya la combinación despreocupada de princí

pios cogriósativos e intuitivos filosóficos y revelados con vis
tas a una imagen especulativa y total dei universo lo más
perfecta posible y no obstaculizada por ninguna mira apolo-
gética. Esto podrá uno celebrarlo o lamentado según el pun-
to de vista desde el que se considere y según que esté uno
más inferesado por la metafísica o por la filosofia de la re-
ligión.
El segundo y máximo complejo dei sistema tomista es la
ética. En este estrecho marco no es posible ofrecer una visión
crítica suficiente de la ética tomista. Unicamente podemos ca
racterizar brévemente la concordância que dicha ética esta-
blece entre àristotelismo y cristianismo, subrayar su sistema-
tización interna y la relación de ésta con el conjunto dei sis
tema y, finalmente, emitir sobre ella un juicio provisional en
tanto no s£'"publiquen Ia ética de Alberto Magno contenida
en su Surnrfia de creaturis y la ética de Ulrico de Estrasburgo.
En primér lugar la superación dei eudemonismo aristoté-
lico llevada a cabo por Santo Tomás parece un avance ver-
daderamente básico, toda vez que Santo Tomás establece como
fin último y supremo dei obrar moral la visio bea-tifica, la
eterna bienaventuranza de la contemplación de Dios. Con
ello la antigua ética autônoma dei sabio se ha vuelto algo
puramente cristiano, bien que la theoria aristotélica como su
premo fin de la vida haya servido en amplia medida para la
formulación de esta ética de sabio de una orden. Asimismo
el pensamiento medular básico de la ética aristotélica, es a
saber, la realización personal y autônoma de la propia esen-
cia específica, la tendencia hacia la perfección dei propio ser,
ha sido profundizado en sentido genuinamente cristiano me
diante el pensamiento de la conformidad de la libre voluntad
racional con la voluntad de Dios, de suerte que la autonomia
>
.Fase sistemática 219
queda circunscrita a su justo valor subjetivo. La .estrecha
vinculación tomista con Aristóteles sólo se patentiza plena
mente cuando se tienen presentes las críticas que San Buena-
ventura dirige a la ética de los filósofos y se considerau a su
luz las múltiples posibilidades de concordância entre la ética
aristotélica y cristiana, por ejemplo, la de una ética de sal-
vación sacramental, en el sentido de San Buenaventura, que
partiría dei estado de pecado dei liombre caído y aprovecha-
ría la utilización de los médios sacramentales de salvación
para Ia plena restauración de la imagen y semejanza divinas
en nosotros y para la profundización de las virtudes. Frente
a esto la ética dei Aquinatense con su arranque situado en la
tendencia natural y moral dei hombre hacia el fin de su auto-
perfección, parece casi un humanismo cristiano que cabe com
parar con la moral leibnitziana más bien que con la ética
puritana de Kant. De esta suerte resulta también aqui Santo
Tomás de Aquino un precursor dei ideal de vida aristocrá
tico y racional dei Renacimiento. Y está fuera de duda que
ese humanismo tomista ejerció influencia sobre el ulterior
humanismo cristiano, por ejemplo, el de un San Francisco
de Sales. Ahora bien, Ia razón de por qué Santo Tomás eli-
gió justamente esta ética dei autoperfeccionamiento natural,
que solamente es sobreformado por la gracia en su nivel sut
premo, es sin duda la idea fundamental dei conjunto de su ■*
sistema, la tendencia de la naturaleza creada por Dios y que *
vuelve a Dios mediante la autorrealización. Es su principio
metafísico ordenador de Ia teleología el que en un impulso in-
creíblemente audaz y de un solo golpe, i,nserta la variadísima
multiplicidad de todos los actos humanos en un sistema evo
lutivo ascendente de crecimiento casi orgânico.
Las etapas de este sistema evolutivo son, tras la explica
dor! sobre el fin supremo (I, II, 1-5): primero, el orden de
los actos de la voluntad en el sentido de la rectitudo volunta-
tis anselmiana, dei movimiento de la voluntad hacia el bien
y hacia la racional jerarquización de los valores de los bienes
y médios. Mediante 3a conformitas con la voluntad divina
este orden confiere a los actos el caracter moral y el mérito,
al paso que el desorden engendra maldad y demérito o culpa
(1, II, 6-12). Segundo, el orden de las passion.es, de los afee-
tos, casi pudiéramos decir, de los estados vitales de valora-
ción. EI que Santo Tomás haya tenido tan en cuenta la vida
afectiva constituye un gran mérito por su parte y en su épo
ca, toda vez que Aristóteles no había subrayado. esta matéria
especialmente (1, II, 22-48). Tercero, el orden dedos habitus.
A pesar de la obligada cautela en Ia traducción de los termini.
pudiéramos traducir habitus por estado de valor (en sí, el
concepto de valor presupone, sobre todo, modernas «natura-
lezas problemáticas», y la filosofia de los valores es una ma-
nera de filosofar fuertemente condicionada historicamente).
El habitus se convierte ahora, sobrepasando con mucho el
sentido que tiene en Aristóteles, en concepto unitário propio
de la ética tomista en cuanto teoria de la virtud. Los habitus
son cualidades, disposiciones germinales que se han de des-
arrollar por el ejercício, inclinaciones de todas las potências
de la naturaleza sensible, psíquica y espiritual dei hombre, es
tados de'valor cualitativo que son susceptibles de aumento y
disminución. Según esto, Ia virtud es una qualitas bona, una
buena constitución dei alma mediante la que uno vive como
debe ( S a n A g u s t í n , De libero arbitrio, II, 18) y que final
mente es sobreformada por los habitus sobrenatural es infu-
sos de la gracia. Mediante la regulación racional de las dis
tintas potências psíquicas resulta Ia división de las virtudes.
Los vicios en cuanto estados de pecado son según esto habi
tus de una vida desordenada (1, II, 49-89).
A esta interna ordenación subjetiva de los actos mora-
les se anaden los princípios de orden externos, objetivos:
la ley y la gracia (1, II, 90-108, 109-114). La doctrina dei
Aquinatense acerca de la ley constituye la clave mejor para
penetrar en la estruetura interna de su ética, de la misma
manera que Ia teoria dei conocimiento es la llave más segura
para adentrarse en su metafísica. Aqui, su supremo princi
pio ético, esto es, la conformidad de Ia voluntad humana con
la divina, se convierte en una imagen comprensiva de la vo
luntad de Dios y dei hombre mediante la inferência dei plan
divino de gobiemo universal en la ley eterna, de la ley natu
ral puesta por Dios en el corazón dei hombre y de la ley di
vina, revelada por Dios, dei Antiguo Testamento. La mutua
relación de las diversas leyes permite echar una mirada so
bre el equilíbrio dei sistema tomista. La (agustiniana) lex
aeterna es aqui el equivalente práctico de las ideas eternas,
creadoras dei mundo, en Dios. Mediante ella el divino artifex
y senor dei mundo crea el orden moral dei mundo, igual que
mediante Ias ideas crea el orden natural. Los princípios fun
damental es de la razón práctica, dados así objetivamente, los
conoce el hombre por medio de la sindéresis. Pero.así como
el conocimiento de Dios debe arrancar de la disposición na
tural dei hombre para ello, así también la razón práctica debe
partir de la disposición natural dei hombre y de su plena au-
torrealización, de suerte que todo aquello para lo que tiene
el hombre una inclinatio naturalis, una inclinación o disposi
ción natural, la razón lo reconoce por sí misma como bueno,
y en esto justamente consiste la ley natural o ley moral na
tural. De este orden de las inclinaciones y disposición es na-
turales resulta el orden de los preceptos de la ley natural: pri-
mero, el precepto de la autoconservación como para toda sus
tância; segundo, lo que la naturaleza ha ensenado a todos los
animalestércéro, el precepto dei conocimiento de la verdad

y de Ia vida en sociedad, que obligan al hombre en cuanto
animal ratíónalè et sociale.
En cuanto conocimiento de los princípios objetivos in actu
rationis la ley natural no es un habitus; pero en cuanto incli-
nación y facilidad de conocimiento de los princípios supre
mos de la razón práctica es un habitus, la sindéresis. Esta
tiene aquí un sentido un poco diferente que en la corrierite
âgustiniana, donde la sindéresis se concibe como la impre-
sión divina de la imagen de la ley eterna en el alma. La
consciehtia es Ia aplicación de los principios morales a los ca
sos particulares. Tenemos aqui una concordância entre San
Agustín y Aristóteles, entre el ejemplarismo y la teleología;
aquí está tànibién el punto de unión de la moralidad objetiva
y subjetivayy de la inserción de la lex naturalis en el curso
unitário de la doctrina sòbre los habitus morales. La ley eter-
ríà ès d orden trascendente dei mundo moral; la ley natural
es conociniicnto de sus principios y cxpresión de la disposi-
ción natural hacia Ia autorrealización. Tiene que ser comple
tada mediante la ley positiva, en la que mediante la razón de
legisladores con vocación se explicita el bonum commune, el
orden de la buena convivência; y tiene que ser completada
además por la ley divina de la revelación, igual que también
-el conocimiento natural necesita el complemento dei conoci
miento sobrenatural. Asimismo, la ordenacióu completa de la
voluntad hasta aquí descrita ha menester aún de ser comple
mentada por Ia gracia como un habituale donum, una quali-
tas supernaturalis y habitudo quaedam-.
Es ahora cuando por vez primera resulta clara la siste
mática en la exposición de cada una de las siete virtudes ca-
pitales. Se trata de las virtudes, primeramente según su habi
tus subjetivo, y de los vicios contrários; después, de los pre-
ceptos objetivos relativos a la virtud, y finalmente, de los do-

nes de la gracia que superan a la virtud.
La relación de las diversas leyes entre sí es también una
relación temporal en el curso de la vida dei hombre y en el
de la humanidad entera, por cuanto a la ley eterna sigue pri-
meramente la ley natural, y tras la ley positiva viene final
mente la ley divina dei Antiguo y, después, dei Nuevo Tes
tamento. La explicación de la bondad y conveniência de la
ley dei Antiguo Testamento y de su relación con la de la
Nueva Alíanza constituye el único resto de la historiología en
el sistema, orientado casi completamente en sentido ahistóri-
co. Nos queda todavia por valorar el TFatado acerca de la ley
en su relación con la Política de Aristóteles. A nuestro enten
der, es aqui donde se logró la más bella y afortunada concor
dância entre la Antigüedad y la Edad Media.
Los rasgos fundamentales de la doctrina de San Agustín
y Hugo de San Víctor acerca de la ley se mantienen como
contorno. La ley eterna de San Agustín queda incorporada
muy hábilmente al conjunto dei sistema según un pensamien-
to básico casi intemporal, el dei eterno ordenador dei mundo
y autor dei plan de gobiemo universal. La serie de Hugo de
San Víctor: ley natural, ley mosaica, ley evangélica, queda
ampliada mediante una doctrina moral de los principios de
la ley positiva, donde se revela toda la amplitud dei espíritu.
jurídico romano; la ley natural sobrepasa igualmente las con-
ccpciones de Hugo y de Aristóteles, pero gracias a una con-
secuente y genial continuación dei aristotelismo se convierte
en punto de empalme de toda la doctrina de los principios
morales; y muy especialmente la sabiduría de Ia política aris-
totélica se utiliza con singular habilidad para demostrar la
racionalidad de la ley dei Antiguo Testamento. La división
de ésta, que rebasa a su vez con mucho a Aristóteles, en mo
224 La Bscolástica medieval
ral, cultuai y jurídica, constituye precisámente como una in-
citación tomista para una filosofia positiva de la historia.
La manera como por la naturaleza humana general y la dis-
posición y misión individual dei pueblo judio se demuestra la
justeza y racionalidad de la ley que íe fué impuesta, esto
constituye un desacostumbrado rasgo genial en medio de la
corriente aristotélica orientada . en sentido particularrnente
ahistórico. Las cuestiones 1, II, 101-103 acerca de Ia ley ce-
remonial, de una extensión excepcional, junto con las obli-
gaciones ciceronianas de la religiosidad natural, tratadas con
ocasión de la justicia (2, II, 81-103) y que constituyen a su
vez una pieza maestra en pequeno dentro dei gigantesco tra
tado de la justicia, son decididamente la filosofia general me
dieval de la religión, en unión con el Dux errantium dei ra
bino Moisés, y una digna réplica a la Ciudad de Dios de San
Agustín. El estúdio de los praecepta iudicicdia junto con la
primera parte dei tratado de la justicia es de lo más profundo
que se ha escrito sobre la filosofia dei derecho después de
Aristóteles, y la universalidad de sus puntos de vista es una
de las más brillantes justificaciones dei método sistemático
de la «suma».
Si queremos medir la ética tomista por el ideal que cons
truir, según Ias líneas dei desenvolvimiento dado, de una éti-
£a posible en el siglo x m , tenemos que admirar antes que
nada la audacia singular, la independencia v unidad caracte
rísticas dei proyecto creador que dicha ética implica y repre
senta. Y no se podrá negar tampoco que este imponente y
gigantesco sistema total de la ética contiene lo esencial de las
cuatro direcciones éticas fundamentales mencionadas más
arriba, es decir, recoge rectificada en sentido ortodoxo Ia éti
ca sentimental de Abelardo como autonomia limitada de la
buena y libre voluntad y dei despliegue inmanente de Ias dis-
Fase sistemática 22$
posiciones m orales naturales dei h o m b re ; asim ismo recoge la

ética asceticomística de San Bernardo, especialmente en lo que
se refiere a la doctrina de los estados espirituales; recoge tam-
bién lo esencia! de la ética de Juan de Salisbury con la ex
traordinária profundización dei organismo espiritual, no
pseudobiológico; y finalmente acoge también casi íntcgramen-
te la antigua doctrina de San Gregorio Magno y San Isidoro
con la gran cantidad de puntos de vista prácticos sobre la
vida, tal como dicha doctrina ética había sido renovada por
Pedro Cantor.
Pero todo sistema, por mucho que abarque, tiene nccesa-
riamente la limitación individual de su propia idea unitaria
y ordenadora; y así, pudiera muy bien pensar se que cada una
de las cuatro comentes enumeradas, o bien la idea dc San
Buenaventura de una ética de salvación, hubieran podido ser
la base dei sistema, al que después deberían subordinarse los
demás. Esta idea básica individual dei sistema es prccisa-
mente la expresión fundamental de la concepción dei mun
do; y en este sentido cabe preguntar si la ética tomista sirve
de expresión a la orientación fundamental de la concepción
medieval de la vida. A nuestro juicio, la ética tomista se hall a
también bajo este aspecto situada en la línea divisória entre
Edad Media y Renacimiento, ya que relativamentc acentua
fuertemente la ética individual y, en cambio, no subraya su
ficientemente las formas de la moral de una época de acusada'
trabazón social. Y así hay que lamentar singularmente el que
debido al infiujo continuado de la ética antigua no llcgasc a
cuajar la corriente, en curso en el siglo x i i , de una autentica
doctrina moral en unión de la doctrina de los sacramentos, y
que no pasase a ser la doctrina orgânica de los estados el
fundamento de la ética, de la misma manera aproximadamen
te que más tarde Antonino de Florencia trató detalladamentc*
*5
■226 La Escolástica medieval
la doctrina^de las distintas-'profesiones y estados: casados,
potentados,'' güerreros, maestros y escolares, abogados, mé
dicos, comerciantes, artesanos y todos los estados eclesiásti
cos (Stóiífiia, pars III; Basilea, 1511); y hay que lamentar,
finalménte, que la vigorosa creación Occidental de un derç-*
Oho canônico sistemático no fuese incorporado a la ética re
ligiosa.- ■■. ,
Pero todas estas posibilidades y deseos filosóficocultura-
les desaparecen ante la magnífica realidad histórica de que
la gigantesca construcción de una «suma» acabada en lo
escncial y muy pronto completada genuinamente en la parte
inacabada, se impusiera tras un breve período de violentas
luchas como la obra permanente e indispensable de toda la
teologia católica. Pese a que pudiera desearse una cxpresión
todavia más exacta de la concepción medieval dei mundo, sin
embargo aün de esto hemos de alegramos desde el punto de
vista dc la filosofia de' la cultura, especialmente por la con-
Sídèraaón de que esta última forma de la universalidad me
dieval era singularmente idônea, gracias a su caracter pura
mente científico y aristotélico, para la época siguiente, en que
la concepción simbólica dei mundo tenía que retroceder ante
la concepción científica e individual. Más aún, se puede afir
mar que en la crisis nominalista dei siglo xiv, en la que reve-
lación y saber se desglosaron como fideísmo-mística y empi-
•rismo, no había ya ninguna otra posibilidad de un sistema to
tal orientador más que precisamente la aceptación decidida
e incondicional de una «suma» que había concordado con
tan característica genialidad la enorme tirantez entre la ciên
cia de la fe y el aristotelismo y que todavia hoy se alza a
nuestros ojos como el coronamiento de la concepción medie
val dei mundo.
CONCLUSION
Por regia general, el hombre culto moderno conoce la

concepción medieval dei mundo a través únicamente de la
Divina Comedia de Dante; y la verdad es que, exceptuada
quizá la Ciudad de Dios de San Agustín, dificilmente cabe
imaginar una ilustración mejor de una concepción dei mun
do que la Divina Comedia. Hace tiempo que constituía una
necesidad urgente senalar los fundamentos científicos de sus
símbolos y sistematización numericosimbólica en la literatura
de las «sumas», para introducir así en el síglo de oro de
nuestra concepción Occidental dei mundo a aquellos que ca-
recen de una preparación filosófica escolástica. En la enorme
división de las opiniones y corrientes de nuestra época indi
vidualista late sin duda un profundo anhelo por la universa-
lidad y armonía de una imagen religiosa y metafísica dei
mundo, de la misma manera que, por otra parte, la misma
filosofia moderna, después de la desmembración crítica y es
pecializada de los sistemas idealistas, está continuamente a
la búsqueda de un sistema unitário de las ciências dei espí-
ritu. A estas dos corrientes creemos haber servido mediante
*5*
I
228 Conclrísión
la investigación histórica dei origen de la forma más podero

sa de la concepción universal dei mundo. En cuanto al anhe-
lo religioso de la época no hay, a nuestro juicio, mejor
consejo que familiarizarse con el amplio mundo de San An-,
selmo, Hugo de San Víctor, San Buenaventura y el Aquí-
natense (juntamente con sus presupuestos en la Patrística),
cuya «suma» como aportación conclusiva de una época dei
más activo pensamiento religioso y metafísico conservará su
significación e importância como obra de consulta, mientras
no se logre una nueva concordância entre revelación y filo
sofia.
En cuanto al desarrollo cientificocultural, la historia dei
desenvolvimiento de la época máxima dei pensamiento siste
mático resulta casi imprescindible como modelo y medio de
comparación. Si la filosofia quiere conseguir su más alto y
honroso galardón, esto es, la elaboración de una imagen uni
versal dei mundo después de su atomización en disciplinas
particulares, ha de emprender la reconquista de una «suma»
de alguna manera, de un sistema total comprensivo, descrip-
tivo y normativo. Esta tarea es punto menos que insupera-
ble frente a la plétora de ciências actuales. Y por ello, tanto
más valioso es el modelo de la gênesis de una sistematiza-
ción lograda por desarrollo natural. Cualquier nuevo intento,
tendrá por fuerza que recorrer exactamente el mismo tedio
so camino de las tres fases por que pasó la Escolástica, sin
omitir ninguna. En primer lugar, habrá que llevar a cabo la
fijación clasificadora de los tesoros dei saber objetivo; habrá
que intentar múltiples ensayos para descubrir su concordân
cia inmanente; habrá que tratar de encontrar una nueva con
cordância dei saber y de la religión naturales con la revela
ción como religiosidad positiva. Sólo entonces podrá empren-
derse la coordinación de los puntos de vista ontológicos, cos-
Conclusión 229
mológicos, historiológicos y soteriológicos. Nadie pucde pre-
decir si se logrará o podrá lograrse otra vez esta unidad su
prema de la imagen total dei mundo; pero laborar en cualqier
forma por alcanzar esa meta, es ya autentica filosofia en el
sentido dei aforismo aristotelicotomista: sapientis est ordi-
narc.
1
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índice de nombres propios
Abelardo: 52, 86, 87, 108, 111, Aristóteles: 33, 69, 70, JJ4, 75,
113, 122, 123, 124, 126, 146, 75, 118, 119, 120, 122, 124, 125,
149, 201, 224. . 126, 147, 153, 156, 161, 162,
Adelardo de Ba th: 118, 119. 164, 165, 167, 168, 169, 171,
Agustín, San: 25, 32, 33, 34, 41, 173, 174, 178, 205, 207, 210,
42, 43, 45, 43, 48, 49, 50, 51, 212, 219, 220, 222, 223, 224,
60, 63, 65, 66, 77, 78, 80, 81, Arrio: 67.
82, 89, 90, 104, 120, 130, 134, Asclepio: 69.
136, 146, 151, 156, 165, 166, Atanasio, San: 59, 130.
173, 174, 184, 190, 191, 192, Averroes: 165, 173.
195, 198, 201, 216, 220, 222, Avicena: 156.
223, 224, 227. Azo: 112.
A hrhardt, A.: 145.
Alano de Lila: 174. Bacon, F.: 172.
Alberto Magno: 86, 124, 148, 155, Bacon, Rogério: 86, 88, 158, 164,
161, 162, 164, 165, 166, 167, 172, 206.
168, 170, 218. BaeumHer: 7, 102, 133, 174.
Alcuino: 76, 90. Barach: 121.
Alejandro de Hales: 172, 174, Bardenhewer: 35, 174.
189. Bartolcmé Anglico: 172.
Alfarabí: 156, 157. Basilio, San: 63.
A lger de Lieja: 109, 111, 122. B aum gartner: 7,
A m alar: 142. Baum stark, A.: 31, 153.
Ambroslo, San: 32, 50, 51. Baur, L.: 144, 155, 168, 1S4.
Ammonio Saccas: 54, 69. Beda el Venerable, San: 33, 45,
Anselmo, San: 101, 103, 104, 77, 78, 89.
105, 106, 108, 128, 129, 130, Berengario de Tours: 99.
131, 132, 133, 134, 135, 136, Bernardo, San: 79, 86, 88, 136,
144, 173, 189, 201, 202„ 228. 137, 149, 201, 225.
Anselmo de Laon: 108, 134. Bernardo de Chartres: 120.
Antonino de Florencía: 211, 225. Bernardo Silvestre: 121.
232 índice de nombres propios.
Bernholdo de Constanza: 87, 109, Eckeharf: 86.
111, 122. Egidio Romano: 159.
Bcrthier, P. J.: 209. E h rard t: 35.
Boecio: 75, 76, 78, 89, 90, 124, Epicuro: 118.
125, 156. Epifanio de Salamina: 52.
Bucnaventura, San: 14, 15, 19, Erígena, Juan Escoto: 76, 90, 92,
47, 65, 86, 88, 105, 119, 134, 101.
136, 144, 148, 152, 155, 174, Escoto, Miguel: 159.
175, 179, 181, 182, 183, 184, Escoto, Juan Duns: 86, 88, 148,
1S5, 187, 188, 189, 191, 192, 174.
193, 194, 195, 196, 198, 202, Espinosa: 127.
206, 219, 225, 228. Esteban bar Sudhaile: 72.
Burckhardt de Worms: 106, 107, Eusebio de Cesarea: 29, 54.
108, 205. Eutiquio: 76.
Carlomagno: 94. Federico B arbarroja: 97.

Casioâoro: 45, 77, 81, 89. Filón: 55.
Catón: 156. Filoxeno Mabbugense: 69.
Clccrón: 50. Firmico M aterno: 46.
Cirilo de A lejandría: 63. Fitting, H.: 112.
Cirilo de Jerusalén, San: 40. Focio: 70.
Clemente de Alejandría: 28, 39, Francisco de Asís: 192.
40, 43, 70. Francisco de Sales: 219.
Constantino: 95. Fulgencio de Ruspe: 80.
Constituciones Apostólicas: 31, Funk, F.: 36, 63.
36, 37.
Genadio de Marsella: 77, 80, 82,
92.
Damascio: 70. Gerardo de Cremona: 174.
Dante: 205, 227. Gierke: 94.
Davi d el Armênio: 69. Gilberto de la Porrée: 76, 77, 86,
Denifle: 87. 123, 124, 125, 127, 152.
Deogracias (diácono): 41. Goethe: 140.
Dexipo: 70. Grabmann, M.: 8, 9, 15, 16, 18,
De Wulf, M.: 103. 22, 54, 68, 83, 107, 108, 113,
Didache: 31, 35, 36, 37. 114, 125, 130, 134, 135, 143,
Didnscalin: 31, 36. 145, 155, 162, 167, 168, 179,
Dfdimo: 63. 182.
Diekamp: 68. Graciano: 86, 87, 106, 110, 111,
Dilthey: 8. 115, 146.
Diodoro de Tarso: 68. Grego rio VII: 96, 103.
DIonisio, Pseudo: 32, 71, 72, 136, Gregorio Magno: 77, 78, 79, 82,
166, 170. 95, 136, 225.
Dionisio el Exíguo: 72, 77. Gregorio Nacianceno: 63.
Domingo de Guzmán: 192. Gregorio Niseno, San: 40, 59, 61,
Draesecke: 91. 130.
í n d i c e d e -n orn brcs firo p i o s 233
Gregorio Taum aturgo, San: 57. Juan de Salisbury: 125, 126, 327,
Gregorio de Tours: 77. 142, 149, 150, 180, 196, 225,
Guillermo de Auvem ia: 174. Juliano: 27.
Guillermo de Conches: 121. Jülicher: 68.
Guillermo de Champeaux: 134, Jumilio el Africano: Sl.
135. . Justiniano: 72, 112.
Guillermo de Moerbeke: 205. Justino, Pseudo: 6S, 71.
Gundisalvo, Domingo: 155, 157,
159, 205.. Kantc 104, 219.
Kaufm ann: 87.
H am ack: 35, 68. Kihn: 31, 35, 81.
H artm ann, N.: 132. Knõpfler: 45, 90.
Hegel: 152. Krebs, E.: 207.
H ertling: 7, 162, 164, 165, 166.
Hesiquio: 70. Lactancio: 46, 47.
Hilário: 63. Lamprecht, K.: 205. Y.
Hinkmaro de Reíms: 76, 90, 109, Landersdorfer, P. S.: 9.
111. Lanfranco de Bec: 108.
Honorio Augustodunense: 91, 92, Leoncio de Bizqncio: 69, 70.
103, 121.. Liber de causis: 164, 16S, 170,
Hugo de San Víctor: 38, 47, 86, 174.
87, 97, 98, 99, 116, 130, 135, Libro de Paulo: 74.
136, 137, 138, 139, 140, 143, Loofs: 35, 130.
144, 146, 150, 172, 180, 181, Luis el Piadoso: 95.
1S4, 189, 193, 196, 201, 204, Lutz, E.: 189.
223, 228.
Inocencio U I: 192. M aassen: 106.

Ireneo, San: 29, 33, 45, 46, 51, Macario, Pseudo: 71.
Macrobio: 188.
60, 201. Marciano Capella: 89.
Irnerio: 86, 87, 111, 112, 113, 114,
116, 135, 145. Mechtild de Magdeburgo: 197.
Isidoro de Sevilla, San: 32, 45, Metodio: 60.
77, 81, 82, 83, 84, 86, 89, 90, Migne: 9, 40, 42, 43, 45, 48, 50,
92, 95, 117, 156, 195, 225. 51, 52, 77, 80, 81, 82, 83, 90,
Ivón jde C hartres: 87, 108, 109, 91, 95. 99, 104, 106, 109, 116,
111, 122, 137. 121, 124, 130, 131, 142, 143,
146, 149, 150, 180.
Minges, P.: 53.
Jacobo de Venecia: 75.
Jerónimo, San: 33, 92.
Joaquín de Floris: 88, 152, 192. Nelz: 70, 74.
Jordán: 23, 24. Nestorio: 76.
Juan Crisóstomo, San: 68. Netstle, E.: 74.
Juan Damasceno, San: 51, 52, 75. Nicolás de Amiens: 77, 125, 126,
Juan Escolástico: 72. 127, 128, 174, 189..
Juan Filopono: 69. Novaciano: 63.
234 índice de jnombres propio-
Oberbeck:' 43. Roberto Pullus: 116, 117.
Oekam: S6r 101. Roscelino: 69, 102, 126.
Olimpiodoro: 69. Rothacher: 8,
Orígenes: 27, 33, 34, 40, 43, 44,
53, 54, 56, 57, 58, 59, 65, 70. Savonarola: 159. . _ y
Orosio: 77. Scheeben: 204. ‘ ’
Otto de Freising: 86, 88, 151. Schrors: 90.
Simmler, J.: 145.
Fablo, Sau: 60, 182, 183, 194, Simon, P.: 60.
201. Simplicio: 69.
Panecio: 50. Sohm: 109.
Pedro Cantor: 150, 151, 225.
Pedro Lombardo: 53, 86, 87, 136, Tajõn: 81, 82, 83.
144, 145, 146, 147, 148, 152, Teodoreto do Ciro: 38, 51, 52, 53,
183, 187. 68, 75.
P e d rp ‘de Poitiers: 145, 147, 151, Teodoro de Mopsuesta: 68.
IS'6,. 208. Teognosto: 59,
P e tra rc a : 86. Thaner: 109.
Pitágoras: 118. Thierry de Chartres: 120.
Platón: 50, 51, 64, 75, 118, 119, Tirón Próspero: 77, 80.
120, 122, 125, 126, 164, 212. Toennics, F.: 99.
Plotino: 52, 54, 55, 72, 188. Tomás, Santo: 25, 35, 86, 101,
Plutarco, Pseudo: 150. 146, 148, 152, 164, 167, 174,
Porfirio: 54, 68, 75, 120. 187, 204, 205, 206, 207, 210,
Posidonio: 55. 211, 213, 215, 216, 218, 219,
Prepositino: 18, 148. 220, 221, 228.
Proclo: 69, 174. Tomás de Vercellí: 172.
Ptolomeo: 118.
Rábano Mauro: 45, 90. XJlrico de E strasburgo: 155, 211,
Radulfo Ardens: 107, 116. 218.
.Raipiundp. de Peflafort: S6.
Reate: 46. V arrón: 156.
Reglno de P r um: 106. Vicente de Beauvais: 159, 167,
Ricardo de San Víctor: 136. 172, 211.
Roberto, Pseudo: 174, 212. Vives: 159.
Roberto de.;Courçon: 18.
Roberto G tòsseteste: 168, 174. Weber, S.: 45.
Roberto Kilwardby: 159. Willner, H.: 118.
Roberto de Melun: 18, 22. Witelo: 174, 175, 189, 212, 215.
índice general
*■
í
Pág.
• ------
P rólogo....................................................................... -...................
I. La forma característica de la concepción dei mundo y de
la ciência medievales y sus fundamentos filosófico-
culturales ......................................................................... 11
: II. Fundamento patrístico de la sistematización escolástica. 21
1. Período clásico de los P a d re s....................................... 21
2. La antigua Escolástica griegocristiana.................... 65
3. La antigua Escolástica Occidental .............................. 75
III. La Escolástica medieval .................................................... 86
1. La masa de recepción y la fase tradicionalista........ 86
2. La fase concordística.................................................... 106
A. La crisis creadora y ei primer resultado........ 106
B. Nuevas masas de recepción y tareas concordís-
ticas ............ . ................................... .•>................... 153
3. La fase sistem ática...................................................... 178
Conclusión . . . ................................................................................................................................ 227

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ois Dempf

LA CONCEPCÍON DEL MUNDO

© Editorial Gredos, Madrid, 1958, para Ia versión castellana. :.

Titulo original: Die Baupt-form mittelalterlicher Weltan-

Depósito legal: M 5215-19-58 i

fia de la Bdad Media>, de estar acabada: Queda mucho toda­

LA FORMA CARACTERÍSTICA DE LA CONCEPCION DEL'

La filosofia comparada de la cultura puede comprobar en

de construcción, mediante falsa acentuación de los valores de -

Esta imagen de la Escolástica es, conforme a esto, total­

, como es aplicada por San Buenaventura dentro dei mismo seno*

FUNDAMENTO PATRISTICO DE LA SISTEMATIZACICH^

1. P eríodo clásico de los P adres

Tras esta breve delimitación de la esencia de' Ia dencia ‘ -A

22 Fundamento patrístico de la Esaolástica

dole especial de la: concepción armónica dei mundo dê la pa­

cristiánas dei espíritíi La dependencia se halla además aqui,

tiana en la lucha contra el gnosticismo; rviene después la lucha

cripción de la debelación de las herejías. La obra más lograda

tica. Los portadores de esta sistemática inmanente fueron las

Símbolo de los Apóstoles, que encierra la suma histórica dei

reducéns a servitute et impietate ad libertatem ac pietatem,

ciai a la necesidad de una teleología, de un reconocimiento

Pascua y, sobre todo, la explicación dei culto divino, por tan­

como virtud en el sentido antiguo, como dirección funda­

incorporadas en la doctrina cristiana de la ciência, y con ello

Los más próximos ensayos occidentales de sistematización

paración dei opus restaurationis, y contiene una tras otra las

tico de la nueva moralidad, la virginidad, a la que fueron con­

bre en óptimo; y eso es la virtud, en otras palabras, la unión

ürf(Tf fvwoeoç, tras una primera parte aristotelícodialéctica

sica de conocimiento autônomo en la filosofia de la religión

es visión eterna de la esencia eterna de igual contenido, dei

templación eterna dei contenido divino. Padre e Hijo son

mente en sentido moral, una expòslción especulativa de con­

de la vida cristiana las buenas obras que tenemos que reali­

La soteriología está enlazada con la ontologia por el con-

2. L a antigua E scolástica griegocristiana

La alta cima de perfección a que San Agustín llevó la

movimientos nacionales, religiosos y científicos, tan estrecha-

mente» en el sentido medieval y sú forma silogística entendida

cuestiones teológicas, tal en Dexipo, Damascio, Hesiquio,

cialmente a la formación dei clero, este hecho, digo, no lo

noscibilidad o, al menos, la inadecuada cognoscibilidad de

la aporética aristotélica impidieron que se llegase a los mis-

3, L a antigua E scolástica Occidental

Beda trataron de llenar. A San Agustín se le debe, por tanto,

predestinación, acerca de los condenados y los maios cristia-

gica de la dogmática, mediante la doctrina acerca de la Je-

1. L a MASA IDE recepción y la fase tradicionalista

Encaja perfectamente en el orden natural de las cosas el

El presente esquema demuestra, de inanera un poco bur-

bios suscita un numeroso séquito de discípulos cuya agrupa*

pación de la matéria y, muy pronto, una íntima conexión de

nuales aparecia todo yuxtapuesto y con la misma importân­

El prirner acontecirniento importante de esta clase es el

tísmo contraemos con Dios, la renuncia al diablo, la fiesta

tis. Aun temendo presente la amplitud que entrana en Hugo

en lo que se refiere a los grados de parentesco natural y es­

hablar de una pugna con el nominalismo. El primitivo nomi-

nisi in ipso praecedit rei faciendae forma (cap. 1) ; forma re­

espíritu creador dei orden, como verbo esencial, como modelo

A. La crisis creadora y el primer resultado.

fia de la Bdad Media>, de estar acabada: Queda mucho toda

Esta imagen de la Escolástica es, conforme a esto, total

dole especial de la: concepción armónica dei mundo dê la pa

Pascua y, sobre todo, la explicación dei culto divino, por tan

como virtud en el sentido antiguo, como dirección funda

tico de la nueva moralidad, la virginidad, a la que fueron con

mente en sentido moral, una expòslción especulativa de con

de la vida cristiana las buenas obras que tenemos que reali

nuales aparecia todo yuxtapuesto y con la misma importân

en lo que se refiere a los grados de parentesco natural y es

nisi in ipso praecedit rei faciendae forma (cap. 1) ; forma re

fué Abelardo (muerto en 1142). Vista desde su propia épo

El resultado inmediato de la labor ética'de finales dei si

En su gran actívidad de traductor e intermediário, Do

partes principales se aríade todavia la gramática como ciên

sus construcciones personales, bien que en ningún punto ar