ESCRITURA Y PSICOANALISIS

volumen a cargo de
HELÍ MORALES ASCENCIO

por
DANIEL GERBER, SUSANA BERCOVICH HARTMAN, HELÍ MORALES ASCENCIO
MODESTO GARRIDO P., GABRIELA RUIZ GONZÁLEZ, ADALBERTO LEVI-HAMBRA
FRIDA SAAL, MARÍA TERESA ORVAÑANOS, MARGARITA CASQUE
NÉSTOR A. BRAUNSTEIN, FERNANDA NAVARRO, ROSARIO HERRERA GUIDO
JORGE BELINSKYy EDWIN SÁNCHEZ AUSUCUA

siglo
veintiuno
editores
m
siglo veintiuno editores, s.a. de c.v.
CERRO DEL AGUA 248, DELEGACIÓN COVOACÁN, 04310 MÉXICO, D.F.

siglo veintiuno de españa editores, s.a.

CALLE PLAZA 5, 28043 MADRID, ESPAÑA

p o rtad a de m aría luisa m artínez passarge

ilustración: jo a n m iró, bine //

prim era edición, 1996

© siglo xxi editores, s.a. de c.v.

isbn 968-23-1995-1
ÍN D IC E

OPUS p o r HELÍ MORALES ASCENCIO 7

DEL SIGNIFICANTE A LA LETRA: UN DESTINO DE ESCRITURA,

p o r DANIEL GERBER 11

LAS ESCRITURAS DEL SUJETO, p o r SUSANA BERCOVICH HARTMAN 32

DE TATUAJES Y GARABATOS; EL SÍNTOMA COM O ESCRITURA,

p o r HELÍ MORALES ASCENCIO 38

NO TODO SE ESCRIBE. MITO, ESTRUCTURA Y ESCRITURA,

p o r MODESTO GARRIDO P. 49

ESCRITURA DEL PSICOANALISIS, p o r GABRIELA RUIZ GONZÁLEZ 58

ENTONCES TRATEMOS DE LEER, p o r ADALBERTO LEVI-HAMBRA 69

LACAN 0 DERRIDA, p o r FRIDA SAAL 80

DEL ELLO DIFERIDO AL INCONSCIENTE DESCIFRADO:

DERRIDA, FREUD Y LACAN, p o r MARÍA TERESA ORVAÑANOS 97

OFICIO DE ALFABETERO, p o r MARGARITA GASQUE 106

EL UNEMBUSTE, p o r NÉSTOR A. BRAUNSTEIN 112

LA “INQUIETUD DE SÍ” EN LA FILOSOFÍA HELÉNICA.

LAS TÉCNICAS DEL “YO”, p o r FERNANDA NAVARRO 140

(PO)ÉTICA DE LA ESCRITURA, p o r ROSARIO HERRERA GUIDO 145

BOMBONES ENVENENADOS: LOS FILÓSOFOS ANTE

MÁS ALLÁ DEL PRINCIPIO DE PLACER, p o r JO RG E BELINSKY 161

PARANOIA Y JURISPRUDENCIA, p o r EDWIN SÁNCHEZ AUSUCUA 183

OPUS

En 1993 se cumplió un siglo del nacimiento del psicoanálisis. U n año

como ése, pero hace cien, la prim era parte de Estudios sobre la histeria
se hacía texto .
Pero hay otra fecha que tam bién term ina en tres y que tan bien nos
convoca. En 1953, Lacan pronuncia su famoso Discurso de Roma y ese
mismo año introduce al campo del psicoanálisis los tres registros: el
imaginario, el simbólico y el real.
Pero no sólo en París y Viena el psicoanálisis tiene su historia, en
México son también ya muchos años en que la praxis inventada por
Freud tiene un lugar en las prácticas sociales. Específicamente en el
campo del lacanismo, aquí hace ya nueve coloquios que nos conoce­
mos. Nueve encuentros con nueve libros publicados. Muchos textos
han armado estos años de intercambio y han sido firmados por autores
como: Frida Saal, Ma. Teresa Orvañanos, Mirta Bicecci, Gloria Benedi-
to, Daniel G erber, Adalberto Levi-Hambra, Víctor Novoa, M odesto
Garrido y por supuesto Néstor Braunstein quien organizó, con gran ca­
riño y dedicación, todos los coloquios y su materialización en texto.

II

A hora estamos ante los efectos del décimo coloquio de la fundación.

A pesar de lo reiterativo, valdría la pena preguntarse qué es un co­
loquio. ¿Acaso es una sumatoria de trabajos expuestos en un recinto?
¿O u na tarim a donde leer un texto? No, un coloquio es un aconteci­
m iento textual que incluye una tram a social.
U n coloquio es hacer público lo que se hizo en privado; es gestar
intertextualidades visibles, y más que visibles, escuchables.
Se trata mucho más de compartir la voz de un texto, que de leer un
escrito. El coloquio que aquí se intenta es un escenario de voces audi­
bles y silencios puntuados; es un teatro de signos sonoros. La voz cobra
con la m irada un peso azul y el viento vocal se anuda con la presencia.

m
 En un coloquio hay dos tiempos vinculados en un solo espacio;
existe el tiem po de la exposición y el del intercambio. Se trataría de
hablar y escuchar. El espacio es el mismo, quien expone puede estar
en cualquier lugar de este espacio; el público está incluido en la esce­
na; está incluido en la escenografía; en el libreto.
La intención es hacer del coloquio un acontecimiento significable.
Además, este encuentro tom a el carácter de una reunión interna­
cional. H ay amigos y amigas procedentes de Costa Rica, Colombia,
así com o colaboraciones venidas de Argentina y Cataluña.

III

Este libro es el resultado del pasaje al texto escrito de aquello que fuera
voz. Lam entablemente, sólo queda constancia directa de la palabra de
quienes expusieron, pero es seguro que las discusiones que en aquellos
días se gestaron, se incluyen en los textos que aquí se presentan.
En un coloquio se intertexta, se hace caleidoscopio textual del
decir de quien enuncia. En ese sentido, una reunión con estas caracte­
rísticas no hom ogeneíza las opiniones, más bien las diversifica. Colo­
quio: mosaico de diferencias en acto. Este acontecimiento textual se
enriquece p o r las diferentes posiciones desde donde se escribe, no
podía ser de otro m odo, allí donde la discusión y el debate sirven
como horizonte para el intercambio.
Algo más, si bien es cierto que el libro que aquí presentamos surge
del coloquio, no se trata de una transcripción. No es ni la memoria, ni
el recuerdo de lo que allí sucedió. Se trata de una mutación. Ni todos
los trabajos que se leyeron están aquí, ni todos los textos que están se
leyeron aquellos días. Se trata de otra cosa; estamos ante un cuerpo
textual que surge, pero no calca, un coloquio situacional. Si el colo­
quio es evento textual este libro es textura objetal.

IV

El décim o coloquio de la fundación versa sobre la relación y la no re­

lación entre escritura y psicoanálisis.
Desde el inicio de su trabajo como psiquiatra, hasta los últimos se­
m inarios topológicos, Lacan siempre se ocupó de las dimensiones de
la escritura.
 El recorrido de esta problematización implica un extraño camino.
Los prim eros trabajos de Lacan tratan sobre la relación entre la locura
fem enina y la escritura; de aquella m aestra que le permite inventar el
térm ino de esquizografía, a Aimée y la elaboración de la noción de
p aranoia de autopunición. Después, con la introducción del orden
simbólico, la escritura y, específicamente la letra, ocupa un lugar fun­
dam ental en tanto materialidad del significante y sostén del peso del
lenguaje. La elaboración lógica de los años sesenta se constituye a
partir de considerar a la escritura como la tierra del materna. Con la
introducción de la topología de nudos, Lacan vuelve a pensar a la es­
critura vinculada con la locura, esta vez más allá del dominio del sig­
nificante y a través de la dimensión del síntoma. Así el recorrido vuel­
ve, al final, al campo de origen sin m erm ar el brillo del trayecto. Algo
sobresale a lo largo de este resplandor: Lacan siempre vinculó la es­
critura con la práctica del psicoanálisis. Pero no sólo él, Freud fue el
prim ero en hacerlo. No de la misma m anera, pero tampoco en anta­
gonismo seco.
La escritura aparece, entonces, como el espacio no sólo de la clíni­
ca sino tam bién de la desmesura misma del pensamiento analítico.
La escritura, además, es un territorio donde convergen diferentes
saberes para preguntarse por la materialidad de su tiem po y la fuerza
de su práctica. Tanto para la lógica, la literatura, la topología y la his­
toria, así como para la música, la filosofía y la sociología, lo escritural
ha sido tem a de reflexión y análisis.
Com partir los vientos de esos discursos con la brisa del pensam ien­
to de Freud y de Lacan, es la brújula que anim a este coloquio.

HELÍ MORALES ASCENCIO

DEL SIGNIFICANTE A LA LETRA:
U N D ESTIN O DE ESCRITURA

DANIEL GERBER

La escritura es eso: la ciencia de los goces del

lenguaje, su kamasutra
R. b a r t h e s , El placer del texto

Escribir es hacer tabla rasa del saber

E. JABÉS, Du désert au lime

I. DEL ENIGMA A LA ESCRITURA

“¿Crees que en esta casa podrá leerse algún día una placa de m árm ol
que diga así: ‘Aquí, el 24 de julio de 1895, se le reveló al doctor Sig-
m und Freud el enigm a de los sueños’?”1 Esto escribía Freud el 12 de
jun io de 1900 desde la m ism a casa de Bellevue donde cinco años
antes se le había presentado aquel célebre sueño que iba a ser univer­
salmente conocido como “el sueño de la inyección a Irm a”. El desti­
natario de su carta era su amigo - y analista sin saberlo- W ilhelm
Fliess. D el interrogante a la placa conm em orativa, el enigm a del
sueño sólo podía conducir a la producción de una escritura.
De hecho, ese sueño inaugural del psicoanálisis culmina en una es­
critura: la fórmula de la trimetilamina que aparece “en gruesos caracte­
res”.2 Escritura es la respuesta que el mismo sueño produce ante la vi­
sión del espectáculo espantoso del fondo de la garganta de Irma, ante
esa visión que Lacan caracteriza de esta manera: “Se produce ahí un
horrible descubrimiento, el de la carne que no se ve nunca, el fondo de
las cosas, el reverso del rostro, de la cara, lo segregado por excelencia,
la carne de donde todo sale, en lo profundo mismo del misterio, la
carne en tanto es sufriente, informe, que su forma por sí misma es algo
que provoca angustia. Visión de angustia, identificación de angustia, úl­
tim a revelación del ‘tú eres eso’”.'1* Im agen horrorosa de la carne en

1 S. Freud, Cartas a Fliess, en Obras completas, t. III, M adrid, Biblioteca Nueva, 1968,
p. 864.
’¿ S. Freud, La interpretación de los sueños, en Obras completas, t. IV, Buenos Aires, Amo-
rrortu, 1979, p. 129.
3 J. Lacan, Le séminaire. Livre II, Le moi dans la theorie de Freud et dans la pratique
psychanalytique, París, Seuil, 1978, p. 186.
bruto, la carne no habitada por el significante ni tampoco imaginariza-
da; revelación de “algo propiam ente hablando innom brable [...], el
abismo del órgano femenino de donde sale toda vida [...] y también la
imagen de la muerte donde todo viene a terminar”.4
La respuesta que el sueño elabora frente a esa visión va a desembo­
car en la fórmula de la trimedlamina. Ahora bien, esta escritura, este
conjunto de letras, ¿es respuesta a lo real que irrumpe o respuesta de lo
real mismo? Pregunta fundamental para dirimir el estatuto de la escritu­
ra, pregunta que conduce a pensar la relación entre la letra -que irrum­
pe desde lo real- y el significante, definido como el conjunto de repre­
sentaciones que se despliegan en el campo simbólico. U na relación
planteada por Lacan en su conclusión del análisis del sueño: “Cual un
oráculo, la fórmula (de la trimetilamina) no da ninguna respuesta a cual­
quier cosa que sea (la fórmula no viene de lo simbólico, del significante).
Pero la m anera misma en que ella se enuncia es ciertamente la respues­
ta a la cuestión del sentido del sueño. Se la puede calcar de la fórmula
islámica: No hay otro Dios que Dios. No hay otra palabra, otra solución
para su problema, que la palabra. ”í> La fórmula impresa en gruesos ca­
racteres no solamente no da sentido al sueño sino que no hay nada más
allá de ella donde se encuentre la clave, el sentido.
La búsqueda del sentido es un proceso que se prolonga al infinito
en un m ovimiento de remisión interminable de significante en signifi­
cante. Es preciso un tope que ponga límite a esa cadena sin fin que se
sostiene en la ilusión de que todo puede decirse. Este tope es la letra,
la escritura; en el límite de lo simbólico, ella articula el significante
con lo real. Como lo dirá Lacan años después: “El inconsciente es el
lenguaje en m edio del cual ha aparecido su escrito.”*’

II. LA ESCRITURA Y LA REPRESENTACIÓN “ FRONTERA”

El sueño de la inyección a Irm a es un paradigm a de escritura porque,

más que ningún otro, presenta la cuestión del ombligo, de lo no-reco­
nocible (unnerkani) hacia donde converge todo el sistema de las repre­
sentaciones. Dice Freud: “T odo sueño tiene por lo menos un lugar en
el cual es insondable, un ombligo por el que se conecta con lo no co­

i Ibid,, p. 19(i.
5 Ibid., p. 190, las cursivas son mías.
(>J. Lacan, D ’un discotirs qui ne serait pos du semblanl (seminario inédito), sesión del 10
de m arzo de 1971.
nocido (unnerkant).”7 El texto de las asociaciones del soñante se reve­
la, en últim a instancia, insondable; persiste un no-conocido, un silen­
cio que no es exterior a la palabra pues constituye su núcleo íntimo,
su extimidad. Este silencio va a manifestarse como hueco en el discur­
so, laguna en el tejido significante, lugar de la falta de la palabra que
aparece imposibilitada de nom brar algo: el espectáculo del fondo de
la garganta, un excedente de lo simbólico, lo real, el plus de goce más
allá del principio del placer.
Lo que falta en lo simbólico produce un exceso en lo real. Tal es la
tesis básica que se encuentra ya en el Freud de los textos previos a La
interpretación de los sueños. Así, poco después de la fecha del sueño m en­
cionado, el prim ero de enero de 1896, remite a Fliess el “Manuscrito
K ” en donde rectifica -e n el capítulo acerca de la histeria- una opinión
sobre el origen de esta entidad que había sostenido dos años antes en
“Las neuropsicosis de defensa”. En este último texto afirmaba que el
punto de partida de la histeria es un conflicto entre el yo y una “repre­
sentación inconciliable” con él, conflicto que conduce al yo a defender­
se separando dicha representación del afecto -la excitación- que desen­
cadena y remitieñdo ese afecto al cuerpo mediante el mecanismo de
conversión. Ahora, en 1896, Freud ya no habla de “representación in­
conciliable”; sostiene más bien que el “síntoma primario [de la histeria]
es la exteriorización de terror con lagunas psíquicas”.8 De la idea de “repre­
sentación inconciliable” pasa a la de ausencia de representación, ausen­
cia que es preciso vincular con otra afirmación que se encuentra un
poco antes: “dentro de la vida sexual tiene que existir una fuente inde­
pendiente de desprendimiento de displacer; presente ella, puede dar
vida a las percepciones de asco, prestar fuerza a la moral, etc.”.9 Falta
una representación, la representación que pueda decir lo que una rela­
ción sexual es; falta que constituye el lugar vacío del sistema significan­
te, la apertura por donde todos los excesos del goce podrían eventual­
m ente pasar. Sólo esta falta puede considerarse la “fuente independien­
te de desprendim iento de displacer”: ante el peligro del goce a que
puede dar lugar, el síntoma vendrá como protección.
Este m odo de formación del síntoma permite pensar que las dos
tesis sucesivas de Freud no son totalmente inconciliables ya que el fe­
nóm eno que se describe en el “M anuscrito K”, más que referirse a la
7 S. Freud, La interpretación de los sueños, op. cit., p. 132.
8 S. Freud, “M anuscrito K: Las neurosis de defensa”, en Obras completas, t. I, Buenos
Aires, Am orrortu, 1982, p. 269.
u Ibid, p. 262.
etiología inm ediata del síntoma, es del orden de su prehistoria. La lagu­
na y el espanto psíquico son anteriores al síntoma histérico propia­
m ente dicho que será puesto en acto por la represión en el m om ento
en que el sujeto reencuentre una representación que lo confronta con
esa laguna y ese espanto cuyo efecto es producido a posteriori. Ante la
ausencia se genera un exceso: es el m odo en que en el manuscrito ci­
tado Freud da cuenta de la represión; resulta destacable que el con­
cepto de lo que Lacan llam ará letra aparece de alguna m anera en el
señalamiento de que la represión “no acontece por formación de una
representación contraria hiperintensa, sino por refuerzo de una represen­
tación-frontera que desde entonces subroga al recuerdo reprim ido den­
tro del decurso de pensar”.10
La letra de Lacan no es sino una derivación de la “representación-
frontera” freudiana si se tom a en cuenta que, para Freud, la represen­
tación que en un segundo tiem po va a constituirse como tal es elegida
porque hace borde al agujero que ella misma delimita. Pero un aguje­
ro no puede ser reprim ido en sí mismo, no es sino un agujero; sola­
m ente la representación -e l significante- puede ser afectado por la re­
presión. La “representación-frontera”, efecto de la represión, tiene así
un estatuto de borde, de contorno del orificio, de una falta de repre­
sentación. Borde, contorno, cerco, es precisam ente la característica
que definirá a la letra después del prolongado proceso de elaboración
que Lacan realizará con ella.

III. LA REPRESENTACIÓN Y LO REAL

A partir de las tesis sobre la histeria que Freud elabora entre 1895 y
1900, quedan configuradas dos grandes dimensiones que tendrán una
im portante repercusión en el campo clínico:
1. La dimensión de lo real, lo no reconocido, el silencio y la m uer­
te. Dim ensión ligada al exceso que Freud va a asociar con el fenóme­
no del asco histérico.
2. La dimensión de la representación; dimensión esencialmente sig­
nificante donde se destaca el primado del falo con su consecuencia lógi­
ca: la castración. Si en lo real aparecen el exceso y el asco, aquí es el fe­
nóm eno de la laguna y el horror a la castración lo que se presenta.
Señaladas estas dos dimensiones, puede decirse que es la segunda

10 Ibid., p. 26!) (las cursivas son mías).

quien predom ina sobre la prim era en los textos de Freud anteriores a
Más allá del principio de placer de 1920. Pero en esta fecha, con el ha­
llazgo de la pulsión de muerte, la dimensión de lo real aludida desde
antes de 1900 retorna irrefrenable para mostrar su papel fundamental
en la clínica y en la cultura. De una m anera semejante, puede decirse
que, en los años cincuenta, Lacan privilegia la dimensión del signifi­
cante por sobre lo real; pero a partir de 1960 su enseñanza aparecerá
cada vez más m arcada por la presencia de lo real como registro que
no se subordina a lo simbólico sino que -e n igualdad de im portancia-
se anuda con este último y con lo imaginario.

IV. EL SIGNIFICANTE Y LA LETRA

La oposición freudiana entre la representación y lo no-reconocido

(unnerkanl) será retom ada por Lacan en dos textos esenciales: el “Se­
m inario sobre La carta robada” y “La instancia de la letra en el incons­
ciente o la razón después de Freud”; dos textos en los que inicia un
trabajo que le ocupará muchos años: la elaboración de las diferencias
entre el significante y la letra, diferencias ligadas indisolublem ente
con el estatuto de lo real y el goce.
El concepto de letra, que difiere sustancialmente del de significan­
te, com ienza a esbozarse muchos años antes de la década de los seten­
ta cuando adquiere toda la relevancia que se le puede adjudicar.
Puede decirse que está esbozado ya en el “Seminario sobre La carta
robada”,il texto inaugural de los Escritos, cuya colocación en el inicio
de esa recopilación no pudo haber sido m otivada sino porque su tem a
central es la reflexión acerca de la letra y el escrito. Los Escritos co­
mienzan con un escrito que versa esencialmente sobre el escrito, un
escrito en donde -pese a cierta confusión que persiste- Lacan enuncia
por prim era vez que la letra no es el significante.
A.1 respecto, es preciso analizar un equívoco: se lee habitualm ente
el “Sem inario sobre La carta robada” com o la fundam entación del
hecho de que nunca vemos lo evidente -e sa carta robada que está ahí
pero nadie la v e - y como el análisis de los efectos que la circulación
de la carta -to m ad a como significante- entre los personajes del cuen­
to produce sobre ellos. Es una lectura válida, pero no debe dejar de

11 Cf. J. Lacan, “Le sém inaire sur La leltre voleé”, Écrits, París, Seuil, 19fi6, p. 11 (en
esp.. Escritos 1, M éxico, Siglo XX I, 1994, p. 5).
lado otro aspecto esencial del trabajo de Lacan: su esfuerzo por mos­
trar que esa carta causa sus efectos no solamente como significante
sino tam bién en tanto objeto; ese objeto mismo que ella es, indepen­
dientem ente del mensaje significante que contiene. Efectos de la letra
por sí misma, más allá del significante que ella vehiculiza, efectos
cuya com prensión exige recordar la doble significación del lettre fran­
cés que no tiene equivalencia en español: letra y carta.
La carta (letra) es un objeto que excede su función significante. Así
lo recordará Lacan años más tarde, en 1971, cuando hace m ención a
“lo que sucede con el correo de una carta/letra misiva, de lo sabido
por aquellos por quienes transcurren sus reexpediciones, y en qué tér­
minos se apoya que yo pueda considerarla llegada a destino, después
que, por los rodeos que ella ha soportado, el cuento y su cuenta se hayan
sostenido sin ningún recurso a su contenido”.12 La separación entre el m en­
saje y la carta/letra como tal es el rasgo fundamental del cuento de
Poe, rasgo evocado en la forma con la cual la carta se presentará al
final del relato: como un resto, semidesgarrado por efecto de su reco­
rrido. Rasgo tam bién señalado en la descripción que realiza Lacan del
m odo en que la policía busca esa carta/letra: “¿no se nos ocurre que
ese mensaje ha llegado ya a su destinataria e incluso que ha perm ane­
cido en su poder a cuenta con el pedazo de papel insignificante, que
ahora no lo representa menos bien que el billete original?”13 “Pedazo
de papel insignificante”: el ministro ha remplazado la carta original
por una carta contrahecha, situación que lleva a Lacan a recordar el cé­
lebre aforismo joyciano - “a letter, a litter” (una letra, un desecho)-
que sanciona la separación entre la letra/carta en su m aterialidad y el
mensaje que lleva.
Separación entre el mensaje y ia m aterialidad de la letra que lo
transporta que nada tiene de trivial. Para destacar su im portancia,
Lacan recuerda la cerem onia de devolución de las cartas de am or
como acto que pone punto final al lazo amoroso: “Si pudiese decirse
que una carta ha llenado su destino después de haber cumplido su
función, la cerem onia de devolver las cartas estaría menos en boga
como clausura de la extinción de los juegos de las fiestas del am or.”14
La afirmación abre un interrogante fundamental: ¿cuál es ese destino

12 J. Lacan, “L ituraterre”, en Ornicar? (Revue du C ham p freudien), núm . 41, París,

N avarin Editeur, 1987 [hay versión en español: Suplemento de las notas (Escuela Freudia-
n a de Buenos Aires), noviem bre de 1980, p. 137]
13J. Lacan, “Le seminaire sur La lettre volée”, op. cit., p. 26 (en esp., op. cit., p. 20).
14 Ibid, p. 26 (en esp., ibid, p. 20).
de una carta, no cumplido enteram ente por el hecho de haber arriba­
do con su mensaje al destinatario?
Más allá de la operación propiam ente significante del mensaje que
una carta contiene hay un resto: ese pedazo de papel escrito que en el
caso de la cerem onia de devolución retorna a las manos de quien lo
enviara. Resto que lleva a preguntarse por la naturaleza de lo que se
devuelve una vez que su valor de mensaje ha sido consumado. Las car­
tas devueltas son el residuo del circuito del mensaje, residuo que per­
mite a Lacan dar a la carta/letra el valor de objeto irreductible al signi­
ficante. Todo mensaje deja un residuo, tesis que autoriza a formular
una interpretación algo diferente de la más conocida a esa frase enig­
m ática que cierra el seminario: “lo que quiere decir ‘la carta robada’,
incluso ‘en suspenso’ es que una carta llega siempre a su destino”.15
“U na carta llega siempre a su destino”: expresión que por su total
evidencia se presenta com o “la carta ro b ad a” del texto mismo de
Lacan. Evidencia de sentido que la hace completam ente engañosa si
se lee suponiendo una equivalencia absoluta entre significante y letra:
sólo si se considera a la carta/letra como idéntica al significante se
puede afirmar que su destino -a l que siempre llega- es producir un
efecto de mensaje sobre el Otro. Es preciso cuestionar esta presunta
identidad: el significante supone siem pre el O tro, de m odo que el
efecto de significación se produce con su sola presencia; es un efecto
de mensaje sobre el O tro que en realidad el sujeto, más que emitir, re­
cibe en form a invertida. Efecto de mensaje que tiene como objetivo
constituir un sujeto del enunciado que “habrá dicho”; pero este efecto
de mensaje cuyo destinatario es el O tro del significante conlleva un
exceso y es la existencia de este exceso que rebasa la significación lo
que perm ite establecer la distinción entre el significante y la letra.
En toda carta/letra hay otra cosa que el significante; hay algo más
que el mensaje, un plus asociado con el destino de la carta, un destino
que no se confunde con su destinatario. La distinción es crucial: el
destinatario es el O tro a quien la carta va dirigida en tanto mensaje
significante, Otro del significante que podrá (re) significar retroactiva­
m ente el mensaje; el destino, en cambio, es la poubelle, no el tesoro del
significante sino el cesto de basura. El destino de una carta es un
des(a)tino y una carta llega siempre a destino - a des(a)tino- porque
éste es la poubelle. Destino, des(a)tino se distinguen claramente del des­
tinatario: la poubelle, el cesto de basura, no es un tesoro -e l tesoro del

15 Ibid., p. 41 (en esp., ibitL, p. 35).

significante- sino el desecho por excelencia, desecho producido por
el circuito significante que puede denominarse de diferentes maneras:
m alentendido, excedente, goce.
La letra es una instancia que subsiste más allá del mensaje significante
que llega al destinatario. “Instancia de la letra”, título del escrito de
1957: pocos años después de La carta robada la diferencia entre signifi­
cante y letra se acentúa y ahora la letra es “la estructura esencialmente
localizada del significante”.16 Localizada sí, pero en exceso con relación
al tesoro significante del Otro: el paradigma de la letra es ilustrado por.
los caracteres de im prenta que la hacen presente como un objeto que
subsiste a lo impreso. Por esta estructura localizada, por el estatuto de
exceso que la caracteriza, la letra no está en el lugar que le “correspon­
dería” si se la considerara idéntica al significante; es la situación que La
carta robada presenta: la carta/letra no se encuentra en ninguna parte
porque es buscada a partir de las características del significante que la
designa. Sólo Dupin puede hallarla porque la distingue, no como signi­
ficante sino “entre todos los objetos”;17 los policías, en cambio, no pue­
den encontrarla porque la buscan tomando en cuenta la apariencia que
se les ha informado que tiene de acuerdo con rasgos significantes y que­
dan así atrapados por la ilusión de que el significante -com o una espe­
cie de etiqueta que designa el nom bre de las cosas- puede decirlo todo.
El sentido común -organizado por la red significante- no permite a la
policía advertir que la carta/letra es radicalmente diferente del signifi­
cante con el que es anunciada y, por esto mismo, la deja escapar.
En su reflexión sobre el cuento, Lacan muestra que la carta es in­
hallable porque no responde a los significantes que la señalan. En
tanto letra, es una litter respecto de los significantes, un desecho, un
residuo del circuito simbólico: es el trozo de papel semidesgarrado
que Dupin presenta al final, un pedazo de carta. La cuestión que La
carta robada plantea es entonces la del resto, no de aquello que circula
en el intercam bio simbólico sino de lo que queda como residuo. El
cuento no solamente pone en juego al significante como mensaje en
su función de creación de significado sino que, en un nivel más pro­
fundo, trata el problem a de la producción del resto. Lacan lo advierte
claramente cuando afirma que es un error pensar que los escritos per­
m anecen m ientras que -com o se dice com únm ente- “a las palabras se

1(1J. Lacan, “L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud”,

Écrits, París, Seuil, p. 501 (en esp., op. cit., p. 481).
17J. Lacan, “Le séminaire sur La lettre volée", op. cit-, p. 24 (en esp., ibid., p. 18).
las lleva el viento”; en realidad sucede lo contrario pues son las pala­
bras las que quedan: “Ojalá los escritos perm aneciesen como es más
bien el caso de las palabras: pues de éstas la deuda imborrable del menos
fecundo de nuestros actos por sus transferencias.”18 Las palabras dichas per­
m anecen im borrables; los escritos, en cambio, “llevan al viento los
tiros al aire de una caballería loca”.19 No son las palabras lo que el
viento se lleva sino los escritos: “si ellos [los escritos] no fueran hojas
volantes, no habría cartas robadas”.20 Los escritos deben ser hojas vo­
lantes (volantes) para que haya cartas robadas (volées): la traducción-
traición im pide apreciar en nuestra lengua el retruécano que enuncia
el destino de los escritos, destino que es inexorable porque carecen de
destinatario en el mismo sentido que la palabra lo tiene. Lacan pre­
gunta: “¿a quién pertenece una carta? [...] La carta sobre la cual aquel
que la h a enviado conserva aún derechos, ¿no pertenecería pues com ­
pletam ente a aquel a quien se dirige? ¿o es que este último no fue nunca
su verdadero d e s t i n a t a r i o El destinatario de una carta no coincide
con el destino de la misma: el último rebasa siempre al primero.
T om ada como significante la carta tiene un “trayecto que le es pro­
pio”?'1 Pero hay otra dimensión en juego: la de su incidencia como
objeto. Incidencia que se advierte desde el m om ento en que Lacan
califica a la carta como “signo de la mujer”.23 Signo de la mujer y no
significante: la distinción es básica y prefigura las elaboraciones ulte­
riores acerca de la mujer como no-toda, no toda representada por el
significante. Lacan añade que a pesar de que la ley contiene a la
m ujer com o significante y fetiche, ella no puede fundar su ser sino
“fuera de la ley”.24 La mujer puede tener un ser “legal” en la ley, un
ser “significante-fetiche”; pero su ser como tal no está allí, no puede
fundarse en esa esfera de la ley porque ella no está toda entera conte­
nida en el campo del significante, a diferencia del hom bre que puede
fundar su ser en la ley.
El “Seminario sobre La carta robada” señala así una clara oposición
entre significante/falo por un lado y signo/objeto/letra por otro. Y el
signo de la mujer, en ningún caso el significante de ella, es la letra;

ls Ibid., p. 27 (en esp., ibid, p. 21). Las cursivas son mías.

ls Ibid. (en esp., ibid.).
2,1 Ibid. (en esp., ibid.).
21 Ibid, p. 27 (en esp., ibid). Las cursivas son mías.
22 Ibid, p. 28-29 (en esp., ibid, p. 23).
23 Ibid, p. 31 (en esp., ibid, p. 25).
2i Ibid. (en esp., ibid).
signo/letra que años después se sintetizará con una escritura: a, un tér­
mino con el que Lacan aún no cuenta. Objeto a que vendrá como res­
puesta a la pregunta del seminario acerca de aquello “que queda de
un significante cuando ya no tiene significación”.25 Respuesta que se
instituye como paradoja pues ese pedazo de carta que queda en las
manos del ministro es un significante solo, es decir, la insensatez abso­
luta: si un significante se define siempre con relación a otro, un signifi­
cante solo no puede ser más que un m andato loco, un m andato que
no se justifica en nada y por nada, el imperativo categórico del super-
yo, el goce en exceso hecho orden, mandam iento, letra.
Lacan propone caracterizar ese significante solo com o la form a
pura de una orden, un m andato, un imperativo; por esto descifra ese
pedazo de papel que Dupin deja como desecho para el ministro a par­
tir de la cita tom ada de la tragedia que allí queda grabada:
“U n destino tan funesto
Si no es digno de Atreo, es digno de Tieste”,26
“Tal es -a g reg a- la respuesta del significante más allá de todas las signi­
ficaciones: ‘Tú crees actuar cuando yo te agito al capricho de los lazos
con que anudo tus deseos. Así, éstos crecen en fuerza y se multiplican
en objetos que vuelven a llevarte a la fragmentación de tu infancia
desgarrada. Pues bien, esto es lo que será tu festín hasta el retorno del convi­
dado de piedra que seré para ti puesto que me evocas.”*11 No solamente la
prim acía del significante, que teje los hilos de la tram a en la que el su­
jeto se halla irrem ediablem ente capturado es señalada aquí; la afirma­
ción de que el festín del sujeto es el retorno a la fragmentación de su
infancia desgarrada hacia donde lo conducen “sus” objetos constituye
una clara referencia al goce, ese goce de los atridas, llevados a comer
lo más querido por ellos, sus propios hijos.
Com er el goce destinado a la pérdida irremediable es el m andato
últim o del significante a quien lo interroga: “C om e tu Dassein”,28
come tu ser, come eso en que tu ser consiste, eso que posteriorm ente
será designado como objeto a. “Come tu Dassein”, respuesta última del
significante más allá de todas las significaciones, respuesta que Lacan
escribirá Sj o S(A); es la respuesta que se articula en el m andato
¡Goza! del superyó, allí donde el significante sólo responde por lo real

2S Ibitl., p. 39 (en esp., ibid, p. 33).

Ibid. (en esp., ibid., p. 34).
27 Ibid. (en esp., ibid). Las cursivas son mías.
2t< Ibid. (en esp., ibid).
del goce de la letra/carta que mortifica. Respuesta que es retorno del
resto de goce evocado por el dístico que habla de ese funesto destino
de gozar allí donde siempre se pierde.
El “Seminario sobre La carta robada” contiene así un prim er esbozo
de distinción entre el goce sexual regulado por el significante y some­
tido a la ley de la castración y otro goce, sin límite, impuesto y pres­
crito por la voz arcaica del super-yo. Esta distinción será cada vez más
nítida en la enseñanza de Lacan, una de cuyas preocupaciones funda­
mentales será la de elaborar la m anera en que cada análisis en su sin­
gularidad puede producir una respuesta específica para ese “m om ento
que no puedo decir” del goce de la cosa; m om ento que, por escapar a
todo sentido, no se deja atrapar por el tejido significante de la inter­
pretación que aporta sentido. Desde ya se puede adelantar que esa
respuesta específica pasa por la escritura.

V. DEL LITORAL A LO LITERAL

C on su palabra, el sujeto interroga al O tro del significante. La carta ro­

bada es la dem ostración de que la respuesta últim a del significante,
m ás allá de toda significación, es una respuesta a nivel del ser y no de
la falta que el significante instituye; respuesta de la letra - l ’étre, el ser,
es homofónico de lettre, letra y carta- que, desviada de su trayecto y
puesta en suspenso, se convierte en desecho que quien la detenta vivi­
rá como síntoma. Síntoma en su vertiente de goce porque lo que la
letra solamente puede articular es ¡goza!
El cuento de Poe contiene una referencia fundamental al resto, a ese
residuo del intercambio significante irreductible a la palabra y al senti­
do, inabordable por el saber. Resto, residuo; im pureza del tesoro signi­
ficante del Otro, pretendido desierto de goce que no deja de contener­
lo de algún m odo entre los despojos del saber como cuerpos extraños
por los que ese saber no responde. El Otro es también ese residuo de
goce nunca simbolizado que evoca un goce absoluto y convoca a revi­
virlo a costa de la subsistencia del sujeto en el campo simbólico.
N om brar el goce es aludir a una dimensión radicalmente extraña
al orden significante respecto de la cual tiene el estatuto de un resto,
un desecho. La oposición significante-goce permite definir a la letra
como aquello que del goce puede inscribirse para hacer borde, litoral
del saber; litoral designa ese límite entre saber y goce, territorios com­
pletam ente heterogéneos. Pasarán casi dos décadas después del “Se­
m inario sobre La carta robadd’ para que Lacan pueda elaborar -e n
“Lituraterre”- una nueva concepción de la letra, ya no pensada como
el resto del orden significante -esto será más bien el goce- sino como
borde del agujero del saber. Replanteam iento del concepto de letra
correlativo de una redefinición del sujeto, cuya dimensión de sujeto
nunca agotado por la representación en la cadena significante -según
lo concebía el conocidísimo aforismo: “un significante representa al
sujeto para otro significante”- se hace ostensible. A diferencia del sig­
nificante, la letra señala que existe saber en lo real, saber sin sujeto,
saber al m argen de la llam ada -supuesta por el concepto de incons­
ciente- que dem anda el sentido al Otro. Entre el “Seminario sobre La
carta robada” y “Lituraterre” Lacan extrae las consecuencias del hecho
de que la llam ada a los significantes del Otro conduce a un verdadero
atolladero porque la respuesta última que el Otro puede brindar no es
sino una convocatoria a gozar.
Allí donde el saber del Otro es apelado para encontrar una respuesta
que dé sentido, allí mismo se revela que el saber inconsciente es -e n últi­
m a instancia- saber de un real innombrable y traumático: el gran hallaz­
go de Lacan es -m ás allá de que el inconsciente está estructurado como
un lenguaje- que hay saber en lo real; se trata de un hallazgo que lleva a
la destitución de ese efecto específico de la articulación significante que
es el sujeto-supuesto-saber. Hay saber en lo real, de m anera que el obje­
tivo del análisis rebasa la producción del sentido pues se orienta a inscri­
bir en el núcleo mismo del ser ese saber de lo imposible. De este modo,
la pregunta por el destino del sujeto al final del análisis queda abierta:
¿hay todavía sujeto en este momento o el sujeto se borra en provecho de
una economía pulsional que se sublima como escritura? Sólo una redefi­
nición del sujeto puede dar respuesta al interrogante; una nueva defini­
ción que, más que sostenerse en la dependencia del sujeto en el Otro de
la demanda, haga hincapié en la relación de la subjetividad con el goce.
El texto “Lituraterre” -escritura de la sesión del 12 de mayo de 1971
del seminario De un discurso que no sería semblante- es el último gran es­
crito lacaniano acerca de la letra. Lituraterre, neologismo que Lacan in­
venta legitimándose en un diccionario etimológico: lino, litura, liturarius,
son las raíces lingüísticas que sirven de referencia. Lino es ungir, frotar,
ensuciar, em badurnar, recubrir (lo escrito), borrar; litura significa co­
rrección, enmienda, borrón, tachadura. Raíces etimológicas que fundan
la equivalencia psiconálisis-escritura que este texto aborda.
La letra aparecerá aquí como el punto límite, síntoma del fracaso
del saber para decir algo del goce, apertura hacia otro espacio del
saber. La letra -la carta robada del cuento de P o e- es esa carta porta­
dora de un mensaje desconocido aunque supuesto, un mensaje que
pasa de m ano en m ano y perm anece siempre en suspenso por no re­
gresar jam ás a quien lo ha enviado. C arta/letra que, más que signifi­
cante, es un objeto que resiste: su destino no se agota en el mensaje
que lleva; resiste y, por esto mismo, insiste.
En 1957, se afirmó, Lacan29 hace de la letra la razón del inconsciente,
la razón después de Freud. “Instancia de la letra” se llama el escrito y
este término instancia no es solamente el nom bre que se da a todo pro­
ceso donde hay dem anda y defensa, alude también a una exigencia que
hace presión, a una insistencia. Pero en 1957 Lacan no distingue aún
claramente la letra del significante y esto le impide desarrollar hasta sus
últimas consecuencias las ideas expuestas en el “Seminario sobre La
carta robada!'. Años después, en 1971, desde una perspectiva diferente,
Lacan dirá que si la letra es razón del inconsciente no lo es sin embargo
de pleno derecho: “No es suficiente designar en la letra lo que, por
deber insistir, no está allí (en el inconsciente) de pleno derecho aunque
se enuncie con razón tan poderosa.”30 Hay un deber ser de la letra: su in­
sistencia; deber ser más allá de su derecho, que sólo le otorgaría persis­
tencia. Si la letra fuera pura inscripción, simplemente persistiría; pero
insiste, debe insistir: deber-ser de la letra que se constituye en exceso
respecto de la razón inconsciente, deber-ser que la hace participar de
un registro diferente al del inconsciente y la cadena significante.
Este registro propio de la letra se asocia con lo que Freud había lla­
m ado representación-frontera. Sin embargo, la noción de frontera no es
la más adecuada: la razón de la insistencia de la letra no se explica por
el hecho de separar dos territorios más o menos homólogos -com o lo
son dos países, por ejem plo- sino porque viene a mostrar que un domi­
nio entero constituye un límite para otro que, carente de cualquier reci­
procidad con el primero, le es completamente heterogéneo. Como el li­
toral que limita tierra y agua, la letra separa simbólico de real; dibuja así
un borde, la línea de demarcación, el lugar donde se tocan sin confun­
dirse nunca. De este modo, la letra hace borde a la estructura simbólica
sin ser asimilada por ésta, sin ser absorbida en alguna producción de
saber: “El borde del agujero del saber, he ahí lo que la letra dibuja.”31
La letra se define siempre en exceso respecto de la razón incons-

2U Cf. J. Lacan, “L’instance de la lettre dans l’inconsciente...”, op. cit., p. 493 (en esp.
op. cit., p. 473).
3(IJ. Lacan, “Lituraterre”, op. cit., p. 7 (en esp. op. cit. p. 138).
31 Ibid., p. 8 (en esp., ibid., p. 139).
cíente. P or esto, L acan no la piensa com o p rim aria o com o una
“archi-escritura” sino, por el contrario, como correlato específico del
hecho de que quien habla habita el lenguaje. La letra es un efecto del
lenguaje en tanto habitado por hablantes. Tal es el punto de partida
para deducirla, distinguiéndola claramente del significante y de lo que
este último implica que no es tanto ese conjunto de leyes que gobier­
nan su funcionamiento como su consecuencia mayor: la emergencia
de un sujeto que el significante tiene por función representar. R epre­
sentación ante todo, el significante da esencialmente una apariencia,
un semblante; la letra, en cambio, es producto de la disolución de los
semblantes.

VI. RUPTURA DEL SEMBLANTE, PRODUCCIÓN DE LA LETRA

Esta disolución de semblantes propia del proceso de producción de la

letra será ilustrada por Lacan con una descripción de dos espectáculos
que un viaje al Jap ó n le perm itieron presenciar: la caligrafía japonesa
que vincula el arte pictórico con la letra y la visión -sobre las plani­
cies de Siberia desde el avión que lo lleva de regreso a París- de un
resplandor que sale del desgarramiento de las nubes. Este resplandor
que se extiende al infinito inspira a Lacan a hacer la afirmación de
que la relación del significante con la letra puede compararse a la que
él observa que se produce entre las nubes y la planicie agrietada: los
significantes -e l sab e r- son esas nubes, lo que el cielo tiene como
sem blante de forma; la letra es lo que cae como lluvia y se deposita
p or la disolución de esas nubes. A hora bien, por la ruptura de las
nubes cae la lluvia así como por no poder mantenerse como sem blan­
te, el significante se precipita en una lluvia de letras, m ateria rutilante
que él retenía en sus redes. El escrito es así lo que se produce como
un ahuecam iento provocado por la lluvia de letras; es lo que como
efecto de esa lluvia hace hondonada.
De esto se desprende la nueva definición lacaniana de la escritura
com o ravinement (agrietam iento). Ravinement proviene de raviner,
verbo que designa la acción de producir un estrago (ravage): el estrago
causado por un torrente (ravinéj que se precipita desde un lugar eleva­
do. Estrago, erosión, agrietamiento: es lo que la letra causa en tanto
producto de la ruptura de semblantes; estrago en el significado que
depende del significante, esto es, del semblante.
Es lo que puede decirse con relación al símil significante/nubes-
letra/lluvia. En cuanto a la referencia a la caligrafía japonesa, ésta per­
mite repensar la relación del sujeto con la letra. El calígrafo japonés
traza un trazo bajo la forma de una tachadura; pero esta tachadura no
tacha -dice L acan- “ninguna huella que esté antes”,32 es tachadura de
sí misma; tachadura del trazo sin que el trazo aparezca de otra m ane­
ra que en su tachadura El gesto del calígrafo es puro movimiento de
tachadura y por esto lo tachado no es algo diferente de la tachadura;
no hay nada antes o debajo, nada representado previam ente que sea
tachado por esa tachadura. Se trata entonces de una pura tachadura:
“Litura pura es lo literal. Producirla es reproducir esa m itad sin par
por la que el sujeto subsiste. Tal es la hazaña de la caligrafía.”33
Se trata de la escritura del trazo unario: “Intenten hacer esta barra
horizontal que se traza de izquierda a derecha para figurar con un trazo
el uno unario como carácter, dem orarán m ucho tiem po en hallar el
apoyo que la acomete, el suspenso que la m antiene. A decir verdad,
no hay esperanzas para un occidental.”34 Escritura del trazo unario
que no es el trazo unario mismo; no lo es porque éste designa el signi­
ficante con el cual se produce la identificación, mientras que la escri­
tura de la letra es consecuencia de la disolución de los semblantes, es
decir, de las identificaciones. El calígrafo japonés aparece como para­
digm a del sujeto en el acto de producción de la letra: traza un trazo
que lo constituye a él como uno para borrarlo inm ediatam ente con la
tachadura que realiza. No es a un ideal m arcado por el Otro que se
ofrece de esta m anera, a un ideal desde donde regular su posición de
sujeto; se trata más bien de un desarraigo: desarraigo del sujeto de
todo lo que viene del O tro. El sujeto que se produce por esta vía
puede leerse como la letra que se hace figurar por la escritura del calí­
grafo: p o r su n om bre; independientem ente de lo que éste quiere
decir, independientem ente de los significados que resultan de la ape­
lación al Otro.
La caligrafía japonesa no es paradigm a del advenimiento del trazo
unario que, m arcando la diferencia pura, constituye al sujeto como
deseante por borrar el goce y la relación del signo con lo que designa.
Ilustra un más allá, un camino inverso al de la articulación significan­
te; un acto de inscripción, que, trazando el trazo, lo radia en provecho
de la letra. Ofrece entonces a quien la m ira y la lee por sí misma, fas­
cinado, lo que ella rodea de goce. Bella por no ser simple grafía sino
3:2 Ibid., p. 10 (en esp., ibid., p. 141).
33 Ibid (en esp., ibid).
u Ibid (en esp., ibid) Las cursivas son mías.
ca/z'grafía, la letra puede ser llam ada objeto artístico; objeto entregado
que evoca el objeto inasible en donde se condensa un fragmento de
todo el goce perdido. Lo que el calígrafo crea participa del objeto a
que causa el deseo porque es un objeto que “viene a amueblar la an­
gustia de la Acosa”.35
Es en el lugar del goce, llam ado por Lacan la Cosa, que el Otro
-cam po del significante- establece sus leyes simbólicas. Cubierto por el
significante, el goce no puede ser sino perdido. Pero este recubrimiento,
no es homogéneo: faltará siempre un significante para decir el goce que
el orden simbólico intenta en vano borrar. De ahí se deduce el objeto:
resto coordinado con la angustia, sustrato auténtico de toda forma como
tal de la causa del deseo, plus de goce. El calígrafo japonés -com o el ar­
tista en general- inscribe lo que él fabrica alrededor de la falta que impli­
ca toda sexualidad humana, allí donde se evoca el goce perdido.
La letra pura por la cual el litoral entre saber y goce vira hacia lo li­
teral es reproducción y borram iento de la barra que da lugar a un suje­
to. Letra pura, significante que no remite a otro porque no hay otro
significante para decir lo que eso quiere decir. Tratándose de la letra,
no hay S2 pues ella es la m itad de un par: el Sj solo que la letra repro­
duce obliterándolo (ob-literándolo). Tom ada al pie de la letra, la letra,
inscripción del litoral idéntica a sí misma, sustrae al sujeto de la suposi­
ción de un saber; graba su punto de real y, de este modo, dice su ser.
En “Lituraterre” se plantea la ex-sistencia real del sujeto, su ex-sis-
tencia en lo real como efecto de una escritura artística. Lo que el artis­
ta sostiene, o más bien sobrelleva, es su convocatoria como sujeto de­
seante al lugar de su real. Algo en común enlaza lo que una cura pone
en juego con la producción artística: en ambos casos, lo real tiene que
ser encontrado. Com o la escritura, el psicoanálisis sólo puede hacerse
fecundo en la m edida en que el sujeto se desprende del “deseo” de
saber lo que él es para autorizarse a hacer, en el no saber, con su falta.
El artista puede ser considerado un paradigm a del analizante: hace
obra sin saber qué es él. Es el caso d ejo y ce quien, según Lacan, hace
una obra que rebasa el fantasma -donde se tiene la respuesta ilusoria
a la pregunta por el ser- “yendo derecho a lo mejor que se puede es­
perar del psicoanálisis en su fin”.3()

35 Ibid., p. í) (en esp., ibid, p. 140).

í(l Ibid, p. 5 (en esp., ibid, p. 13(i).
VII. EL PSICOANÁLISIS, UNA ESCRITURA

La producción específica de la cura puede asociarse con el escrito

porque éste no apela esencialmente a un abordaje hermenéutico -e l
tratam iento más frecuente que suele recibir en el m edio académ ico-
que se sitúa en la perspectiva del desciframiento infinito, sino al lugar
im pensable donde un objeto -u n a le tra - puede surgir en el vacío
ahuecado del goce que él tiene por función bordear.
U na letra se produce como consecuencia del m ovimiento pulsional
entendido com o una incursión en el campo del O tro que deja una
huella. En 1964 Lacan decía acerca del fin del análisis: “después de la
localización del sujeto con relación al a, la experiencia del fantasma
fundamental deviene la pulsión”.37
Si el fantasma cubre el vacío, la pulsión traza un borde alrededor
de él; borde al horror de no saber del goce del Otro. Este borde es
letra, escritura y reescritura de una huella pulsional que convierte el
enigm a del goce del O tro en un conjunto de marcas inéditas. La pul­
sión recorre un circuito que opera un corte, corte que provoca el des­
prendim iento de objetos que evocan un goce inhallable. El corte es
proceso de escritura.
Solamente así, por la realización de este movimiento pulsional de
escritura que hace huella en el Otro, el sujeto responde por lo real: él, y
no el O tro, responde por lo real de un goce que no deja de habitarlo
allí donde el saber desfallece; él también responde desde lo real de ese
goce, más allá de lo que el significante articula. Incorporar esta di­
m ensión de lo real como lo más verdadero del sujeto, como lo que
cae con la ruptura de los semblantes, llevará a Lacan a su nueva defi­
nición de la subjetividad que formula poco después de “Lituraterre”:
“el sujeto como efecto de significación es una respuesta de lo real” 38
El sujeto resulta hom ólogo de la escritura que va a producirse
como resto de su incursión por el Otro, de esa escritura que surge por
el estallam iento del significante hacia la letra. Estallamiento que es
consecuencia de una incisión en el campo significante por el cual las
letras llueven y hacen erosión en el registro del significado. La letra
disuelve las formas del semblante y graba un sujeto que no puede de­
finirse ya como sujeto representado en la cadena significante, como

37 J . Lacan, Le Séminaire. Lisre xi, Les quatre concepta fondamentaux de la fisychanalyse,

París, Seuil, 1973, p. 245.
aí(J . Lacan, “L’etourdit”, en Scilicet, núm . 4, París, Seuil, 1978, p. 15 (hay versión es­
pañola: Escansión, núm . 1. Barcelona, Paidós, 1984).
sujeto de una dem anda de saber; ahora es un sujeto que responde a y
de lo real.
Acto de creación, la escritura impone una posición del sujeto exilia­
do del saber. Es, de hecho, la condición de toda creación, la razón de
un riesgo que no se puede dejar de correr: caídos los semblantes del
sujeto, el cuerpo atraviesa el peligro de perder sus asideros, el fantasma
se desborda porque el objeto que sostiene el deseo se desprende por la
acción de la letra. Riesgo de desgarram iento de un cuerpo, que se
com prom ete en un juego que exige separarse del objeto que es porta­
dor del excedente de goce. Se trata de presentar afuera un objeto m a­
terial cuyo destino es incierto, de exponer al dominio público -com o
poubellication- algo que extraído del campo del fantasma que le otorga
su encanto irresistible revela su carácter de desecho. La escritura es
riesgo de descubrir -p o r la disolución de los sem blantes- que lo más
valioso que el fantasma alberga es una basura. Así lo enseña La carta
robada de Poe, enseñanza que hace de este cuento un paradigma de la
escritura: por un lado presenta la diversidad de semblantes, semblantes
de la estrategia significante de los sujetos que van tom ando su turno
unos tras otros; por otra parte, más allá del semblante multiplicado,
describe la aparición de aquello que hace ruptura, agujero, el resto, el
desecho. Y Lacan, comentarista de Poe, convoca explícitamente -al
final de su recorrido- a reconocer nuestro ser en ese resto.
Reconocer lo más propio del ser en la alteridad radical del dese­
cho; hacer desecho de la letra, restituirle su dignidad de desecho.
Faire litiere de la lettre, dice Lacan; esto es, despreciarla, prescindir de
ella. Prescindir de ella en su sentido de mensaje significante porque
en un plano que rebasa el mensaje significante del O tro que nos cons­
tituye como sujetos está lo que hace resto, la dimensión irreductible
de la letra haciendo borde al goce expulsado del campo simbólico.
Este despojo, núcleo mismo de nuestro ser, no es asimilable al circuito
del significante y la significación; no se inscribe en la palabra, no tiene
acogida en el O tro del sentido que nada quiere saber porque nada
puede saber de ello.
A letter, a litter, el aforismo joyceano es m etáfora de toda invención,
de toda creación. Creación literaria que graba, raspa, m ancha la pági­
na en blanco que figura, por la ausencia del significante, el goce inde­
cible del Otro. Creación que el sujeto realiza con sus despojos, su ser
de goce que no se representa en la letra pues es presencia que respon­
de en ella, allí donde el O tro perm anece mudo. Letra con que se res­
ponde por lo real del goce en una invención literaria que constituye la
única posibilidad de superar el riesgo de abolición que el sujeto corre
ante la imposibilidad de encontrarse con significantes/semblantes que
lo sostengan en el orden simbólico.
Esta letra que evoca inm ediatam ente el goce es el objeto que se
desprende de quien escribe para hacer límite y de este m odo fundar
el cam po del Otro. La publicación del escrito equivale a un despren­
dim iento y a un pase: el escrito debe pasar, cum plir su destino»de
poner afuera el lector que -e n m anos aún del escritor- incluye dentro.
Pase al lector, identificado con un ojo, objeto equivalente a ese plus
de goce contenido en la letra.
Del mismo m odo, el análisis exige el pase, el acto de m ostrar afue­
ra lo que ha ocurrido con el decir que configura la relación analítica.
Es preciso sostener frente al O tro -p a ra fundarlo a la vez- la produc­
ción del análisis, otorgarle su estatuto de publicación [fioubellication).

VIII. CON EL OBJETO HACERSE LETRA

El acto de escritura confronta con la nada; nada del orden del sem­
blante está allí para dar sentido, sólo la blancura de la página, vacío
de palabras, reverso de un objeto desprendido de todos los otros cuya
presencia genera el horror indecible de lo pleno: “Interrogad al an­
gustiado de la página blanca, os dirá quién es la boñiga de su fantas­
m a.”39 Ese desecho, desde luego, es él mismo.
Página en blanco, plenitud horrorosa de la letra absoluta, terrible
presencia de la biblioteca universal que Borges describe en “La biblio­
teca de Babel”.40 La biblioteca como metáfora de un universo totalita­
rio donde todo ya está escrito y nada es posible agregar: “La bibliote­
ca es total [...] sus anaqueles registran todas las posibles com binacio­
nes de los veintitantos símbolos ortográficos [...] o sea todo lo que es
dable expresar: en todos los idiomas [...] No puedo com binar unos
caracteres [...] que la divina biblioteca no haya previsto y que en al­
guna de sus lenguas secretas no encierren un terrible sentido [...] H a­
blar es incurrir en tautologías.”41
En este universo donde todo está escrito de una vez y para siempre
el sujeto queda excluido, forcluido: “La certidumbre de que todo está

:wJ. Lacan, “Subversión du sujet et dialectique du désir dans l’inconscient freudien”,

Écrits, oj>. cit., p. 818 (en esp., Escritos 2, México, Siglo XXI, 1984, p. 798).
411J.L. Borges, “La biblioteca de Babel”, en Ficciones, M adrid, Alianza, 197(5, p. 89.
41 Ibid., p. 94 (las cursivas son mías).
escrito nos anula o nos afantasma.”4'2 Por esto, hace falta -e n el acto
de escritura como en el acto analítico- rebasar ese sentimiento que es
correlativo de la ilusión del todo, de la ficción de la biblioteca univer­
sal; hace falta atravesar la parálisis provocada por el interrogante
acerca de qué decir, qué escribir si todo está ya dicho, ya escrito. En
este sentido, la producción de la letra es la única alternativa, produc­
ción de la letra que se desprende como un residuo de la biblioteca
universal, del tesoro significante del Otro. Resto caído de la circula­
ción significante, trazado de un límite que pone tope a la búsqueda in­
finita del sentido siempre guiada por la suposición de que el tesoro
significante es tesoro del saber total.
Este resto, la letra, es lo que queda finalm ente del significante
cuando su función de mensaje se ha agotado: escritura de la imposibi­
lidad de la palabra, respuesta de lo real del goce imposible, inscrip­
ción que ya no apela al saber del Otro y por esta razón permite alcan­
zar el silencio que llega para poner punto final al ciclo infernal del sig­
nificante y el sentido. Paradoja m ayor del análisis: es preciso hablar y
hablar para arribar al silencio; silencio que se identifica con la pro­
ducción de la letra en la que el sujeto puede reconocer su lugar más
allá de la representación significante, en la pulsión.
En esta letra que no es más que desecho del Otro porque no tiene
lugar en su sistema significante; en este resto del circuito del lenguaje,
el sujeto tiene su lugar asegurado: lugar de lo que queda del mensaje
cuando se h a cumplido su destino como significante. Así, la certeza es
plena: no cabe duda alguna de que estos escritos no están escritos ya
en algún sitio de la inconm ensurable biblioteca universal.
La traza del significante del O tro que constituye al sujeto deja un
saldo de sin sentido que convoca a la escritura. El destinatario del sig­
nificante es el sujeto; el destino es escribir, producir la letra para hacer
borde al goce inefable del Otro. La escritura confronta con lo real im ­
posible que el significante/semblante oculta; en ella y por ella el suje­
to tiene que advenir como resto inasimilable al campo del Otro: su
destino es hacerse letra, trazo indescifrable, creación literaria que deja
su huella en el tiempo, en el espacio vacío de la página en blanco.
Esta página en blanco es presencia de la no respuesta del Otro -e n
términos de significante- por su goce; es el sinsentido que anuncia el
goce aniquilador de todos los sentidos. Ante el vacío de una plenitud
sin rupturas ni discontinuidad sólo es posible hacerse letra, instancia

42 IbicL, p. 99.
de la letra, insistencia de un querer creador allí donde la palabra que
alivia no tiene lugar:
“Yo os aparté de todas esas canciones de fábula cuando os enseñe
‘La voluntad es un creador’.
"Todo ‘fue’ es un fragmento, un enigma, un espantoso azar -hasta
que la voluntad creadora añada: ‘¡Pero yo lo quise así!’
”H asta que la voluntad creadora añada: ‘¡Pero yo lo quiero así! ¡Yo
lo querré así!’”4,:!

43 F. Nietzsche, A sí habló Zaratustra, M adrid, Alianza, 1972, p. 206.

LAS ESCRITURAS DEL SUJETO

SUSANA BERCOVICH HARTMAN

La relación del sujeto con la letra constituye una problem ática cuya
teorización está lejos de ser acabada.
Desde los estudiosos de los jeroglíficos, hasta aquel que se pregunta
por el estatuto de la poesía, pasando por los historiadores de la escri­
tura, y muchas otras prácticas, por estar ligadas a la letra no cesan de
ser interrogadas por la escritura como función.
La articulación sujeto-escritura se halla en los orígenes del psicoa­
nálisis.
U no de los puntos que hace a los fundamentos del psicoanálisis tiene
que ver con la relación que Freud descubre (o establece) entre el in­
consciente y el lenguaje; o más precisamente entre inconsciente y escri­
tura. Desde el momento en que el inconsciente se vincula con una ope­
ración de ciframiento-desciframiento, la articulación es de hecho.
D esde los albores del descubrim iento freudiano constatam os la
presencia del lenguaje y la escritura en los cimientos del inconsciente.
Q ue el síntoma es escritura subyace en la clínica freudiana desde
sus Estudios sobre la histeria. Recordem os rápidam ente que Freud lee
en la.parálisis de Elizabeth: “Algo no m archa en su vida.”
O en el caso Dora. D ora padece, entre otros, el síntoma de arras­
trar un pie. N ada orgánico determ inaba este arrastrar. Freud encuen­
tra su lectura en la frase “dar un mal paso” Resulta que ante el reque­
rim iento amoroso de un tai señor K., Dora responde con una bofeta­
da. Sin em bargo, lee Freud, en el arrastrar de su pie se inscribe el
deseo inconsciente de dar ese mal paso. El arrastrar del pie constituye
un texto, texto que escribe “dar un mal paso”. “D ar un mal paso” es la
escritura en el cuerpo de un indecible, un imposible de saber. Al igual
que el caso del esclavo, quien, ignorando el mensaje que porta, lleva
escrita en la frente su propia sentencia de muerte.
La letra se hace carne y el cuerpo de la histérica encam a esa literali­
dad.
 Escritura de un saber inconsciente, que por ser sin sujeto, invade la
carne haciendo del cuerpo un texto.
El síntoma implica un ciframiento. Lo que cifra es del orden del in­
consciente. La m edicina no sabe descifrar. Al abordar el síntom a
desde la lógica orgánica, ignora la clave de desciframiento. Esa clave
Freud la descubre en la literalidad. Lo cifrado en el síntoma es la lite­
ralidad de “dar un mal paso”.
Freud no busca una semántica del síntoma, ni siquiera lo interpre­
ta. Freud lee el síntom a porque para él el síntom a constituye, ante
todo, escritura.
El cuerpo deviene textual, su textura está hecha de letra.
D espués de sus estudios clínicos sobre la histeria, Freud “lanza
sobre nosotros” (así lo expresa Lacan) esa obra m onum ental que sen­
tará las bases del corpus freudiano: La interpretación de los sueños.
C om o el síntoma, el sueño tam bién es texto. T exto cifrado que
Freud mismo com para con la escritura en jeroglíficos.
El sueño se lee, se descifra. Las imágenes del sueño no tienen valor
en tanto imagen sino en tanto letra. El sueño no es una hermenéutica de
lo oculto. Interpretar un sueño no implica revelar quién sabe qué sentido
que subyacería. La imagen no representa otra cosa, no hay alegoría.
La imagen tiene estatuto de letra. Así, Freud com para el sueño con
el rebus: una escritura en imagen.
Anim ado por el deseo de triunfar sobre la ciudad de Tyro, Alejan­
dro sueña con un sátiro. El descifrador no interpreta en el sentido de
que habría un oculto simbolismo detrás de la imagen del sátiro que
develaría vaya a saber qué fantasías perversas de Alejandro.
El descifrador descifra: Sa-Tyro. Tuya Tyro.
Soñando su deseo, sueña su destino, Alejandro tom a Tyro. Freud
nos m uestra este ejemplo como arquetipo de la lectura del sueño.
No hay un más allá de la imagen porque la imagen misma es escri­
tura.
Nuevam ente encontram os la letra como clave de desciframien­
to. Com o en el caso del síntoma, lo imposible se cifra, ahora en la
imagen, haciendo del sueño un texto que m arca el ritmo nocturno. Lo
real pulsa como letra.
Síntomas y sueños constituyen efectos del inconsciente a leer en su
literalidad, ya sea que la letra devenga carne o imagen.
En Psicopatología de la vida cotidiana Freud va a conceptualizar el
acto fallido como otra de las formaciones del inconsciente. Tam bién
allí com o en el síntoma y en el sueño, se trata de la escritura, ahora en
acto, del sujeto.
Se trata de un texto divertido de leer aun en toda su rigurosidad.
U no se preguntaría por qué causa esa suerte de divertimento. Psicopa-
tología de la vida cotidiana constituye un anecdotario donde encontra­
m os en los equívocos m ás cotidianos, la escritura de una verdad.
Freud dem uestra allí, la escritura en acto.
El acto tiene su valor en tanto escritura, aquí se distingue de la ac­
ción. Lacan conceptualiza esta diferencia en el seminario del Acto psi­
coanalítico, donde asevera que el fundamento del acto es significante y
escritura!, m ientras que la acción no entraña escritura.
Así, en uno de sus ejemplos, Freud narra el caso de dos colegas
que están almorzando en un restaurant. Uno de ellos cuenta al otro
las dificultades para obtener un profesorado; y como al pasar m encio­
na que antes tenía el puesto de secretario del embajador, pero luego
cambió el em bajador y ya no se presentó con el nuevo. Mientras dice
esto, pretende llevarse a la boca un buen pedazo de pastel, pero como
po r torpeza, lo deja caer del tenedor. El interlocutor replica, lee:
“¡Pero ha dejado usted escapar un buen bocado!”
H e aquí la escritura en acto: el acto fallido de botar la rebanada, en
el contexto en el que se produce, no quiere decir más allá de lo que li-
teraliza: “dejar escapar el bocado”, haber perdido su puesto. Señale­
mos que el sujeto tenía escrúpulos en hablar de la precariedad de su
situación económica frente a un extraño. Lo no dicho se inscribe en el
acto, por ello, logrado.
El pasaje al acto que Freud relata en el caso de la joven hom ose­
xual constituye otro ejemplo acabado de la escritura en acto. La joven
se pasea con su am ada por las calles de V iena a la hora y en el lugar
que, sabe, es posible encontrar a su padre. Es decir que va a su en­
cuentro. Efectivamente, ante la m irada indignada del padre, la joven
se arroja a las vías del tren. La m irada del padre constituye el telón
que abre a la escena, la joven actúa.
“C aer” en alemán se escribe y se dice como “parir”: nieder/commen.
La m adre había dado a luz otro niño en el m om ento en que apare­
cía en la joven el deseo de ser m adre (dar un hijo al padre, salida del
complejo femenino en Freud).
En ese acto de arrojo, identificada a la madre, pare; identificada a
un deseo de muerte, cae.
La literalidad de niederkommen - “parir” y “caer”- se inscribe en el acto.
 Es porque Freud lee en el acto el texto “parir/caer”, por lo que
llega a desentrañar la tram a del caso. U na red con un punto privile­
giado de inscripción: el pasaje al acto.
La escritura “parir/caer” se literaliza en el acto, y el acto de caer,
en su literalidad, anuda el caso.
Freud no deja de dem ostrar a lo largo de su clínica la legalidad del
inconsciente ligada a la lógica del lenguaje (inconsciente y lenguaje
com parten estructura), y más específicamente, ligada a la escritura.
En psicoanálisis no se trata tanto de escuchar como de leer, así
como no se trata tanto de decir sino de escribir. Al decir, se escribe.
La práctica psicoanalítica tiene que ver con leer en los textos del
sueño, del discurso, del cuerpo y del acto aquello que en una insisten­
cia por inscribirse no cesa de no inscribirse.
Al mismo tiempo, la lectura que de ello realiza el analista constitu­
ye a su vez escritura.1
La clínica psicoanalítica no está hecha tanto de palabra como de
escrito, he aquí la inclusión de lo real por el sesgo de la escritura.
Interpretar no es una herm enéutica de la palabra. Es porque más
allá de la palabra hay nada, hay algo que falta, que el sujeto se escri­
be, y al escribirse se inscribe. El sujeto es efecto de esa inscripción en
la carne, en la imagen, en el acto y en el habla.
Se articula aquí algo que no es ni cifrado ni descifrado, porque es­
capa a toda lógica de ciframiento/desciframiento. Se trata de un real
que se excluye de toda legalidad; y en esa exclusión, la funda.
La escritura hace borde con lo real, bonstituye su litoral.
En la pretensión por escribir lo imposible, el sujeto habla, sueña,
hace síntoma y acto. El sujeto como tal es efecto de sus propios textos.
Textos hechos de imagen, de palabra, de acto o de carne. La escritura
del sujeto litoraliza lo real.

II

C'cimentaré el detalle de un caso de Freud que retorna a mi reflexión

de tanto en tanto.

1 Remito al libro d e je a n Allouch, Lettre pour lettre, París, Eres, 1986. El autor sostiene
la operación del analista es la de una transliteración: pasar de un m odo de escritura a
nlro m odo de escritura; con lo cual no habría desciframiento posible, porque lo que se su­
pondría descifrado no constituye sino un nuevo ciframiento, una otra escritura.
 Se trata del caso “U na neurosis demoniaca en el siglo X V ll” . Freud
recibe un m anuscrito de la época, redactado por las autoridades ecle­
siásticas de Baviera, donde se relata la historia del pintor Jo h a n n
Christoph Haizmann. Freud hace caso de este manuscrito. Notemos,
el manuscrito: la escritura en el origen.
El pintor afirm aba haber pactado con el Diablo que se le había
aparecido nueve veces bajo diversas formas. Haizm ann pinta las apa­
riciones en nueve cuadros. Dichos cuadros tienen la peculiaridad de
la escritura. En efecto, debajo de cada imagen el pintor describe la es­
cena. Com o si la representación pictórica de eso que retorna en lo
real no bastara, H aizm ann representa, pero además describe, escribe
la imagen.
Pero lo que anuda el caso a la escritura es fundam entalm ente el
hecho de que nuestro personaje afirmaba haber pactado con el D e­
monio, y dos pactos atestiguan de tal faustesca alianza.
Se prometió al Diablo a través de dos pactos: el primero escrito con
tinta en el que se prometía por nueve años. El segundo escrito con san­
gre en el que se prometía a partir de la expiración del primer pacto.
Los pactos inscriben:
Prim er pacto:
“Yo, Christoph H aizm ann, me com prom eto por escrito ante este
señor a ser su propio hijo en cuerpo por nueve años.”
Segundo pacto:
“En el año 1669. Christoph Haizmann. Yo me he vendido a este
Satán para ser su hijo en la servidumbre y para pertenecerle en nueve
años.”
Antes de proseguir, cabe señalar que el delirio demoniaco del pin­
tor se dispara a partir de la m uerte de su padre, más precisamente, su
delirio es efecto directo de dicho suceso.
La interpretación nodular que Freud hace del caso radica en el
Diablo como un sustituto del padre.
H a habido un resto del padre que se resiste a su propia muerte. Es
ese resto, padre real, aquello que retorna a modo de dem onio para
im poner el im perio del goce.
“¡Goza!”, ordenaba el Diablo en las alucinaciones del pintor. El
Diablo, lo insimbolizable del padre, el resto de padre que no quiere
morir.
La imposibilidad de perder al padre retorna a m odo de pacto con
el Diablo.
 El Diablo es sustituto del padre, es lo que Freud lee en la escritura
de los pactos: “M e com prom eto a ser su hijo fiel y en cuerpo y alma.”
Sólo a partir de que H aizm ann se nom ina como hijo del Diablo es
cuando se puede interpretar al Diablo como sustituto del padre. Para
ser más precisos, el sentido de los pactos no radica sino en el deseo de
ser poseído por el Diablo/Padre. Comerciar con el Diablo, comerciar
con el Padre; ambos pactos constituyen la escritura de este comercio
ilegítimo. Com ercio incestuoso de un fuera de la ley.
En el caso H aizm ann nos encontramos con tres órdenes, tres esta­
tutos diferentes de cómo lo real retorna: la alucinación, la representa­
ción pictórica de la alucinación y la escritura.
Ahora bien, detengámonos en los pactos. El pacto, como la prom e­
sa o la declaración, tiene estatuto de acto: destitución del sujeto en
tanto cam bia su relación con el Otro.
Nuestro tramposo personaje, en una astuta artimaña, hace aparecer
como exigencia del Diablo lo que no es más que su deseo. “Prometo
ser tu hijo”, involucra al Otro como padre situando al sujeto como hijo.
Pero, adem ás, recalquem os que esto es por escrito. Escrito dos
veces. La escritura en sí m ism a ya im plica lo irreversible del acto.
Pero, ¿qué hay de un pacto escrito con sangre? La sangre se torna
letra y lo real del cuerpo deviene escritura. La letra con sangre entra
anudando Simbólico y Real.
El pacto escrito con sangre nos invita a reflexionar, por ejemplo:
¿Con qué sangre se escribió el pacto? ¿Con la sangre del Diablo o con
la del pintor? Opino que tal pacto fue escrito con la sangre del Diablo
que corría por las venas de nuestro pintor.
¿Y qué hay de la m arca en el cuerpo por donde esa sangre escu­
rrió? ¿D ónde situaremos esa herida?
La sangre hace letra para escribir con el cuerpo una alianza ilegal
entre un padre que rehúsa m orir y un sujeto que sacrifica su cuerpo y
sil alm a para que el padre no muera.
Al mismo tiempo, el sujeto es efecto de este pacto, único soporte posi­
ble de su nom bre propio. Firmar un pacto de sangre con el Diablo, gra­
bar allí el propio nom bre constituye un acto. Es porque el sujeto firma
un pacto con su cuerpo que puede afirmarse como sujeto.
Sin cesar de no inscribirse, lo real adviene letra y hace textos. Estos
lextos, carentes de sujeto escribiente, hacen de la nada su escritura. La
escritura de la nada constituye la escritura del sujeto. Sola escritura
posible, tal vez junto a la poesía, de lo imposible.
DE TATUAJES Y GARABATOS;
EL SÍN TO M A C O M O ESCRITURA

HELÍ MORALES ASCENCIO

Para Bruno, mi hijo, porque su nombre es mi duen­

de y su mirada una ventana al territorio de los pa­
palotes de agua.

Las cosas andarían mejor si Marx hubiera

leído a Holderlin.
THOMAS MANN

En el coloquio anterior intenté formular una propuesta. Traté de mos­

trar que el psicoanálisis, en los tiempos m odernos, está sostenido en
una estética. A hora me encuentro en otro lugar. No sólo no podría
hacer una propuesta, sino que más bien compartiré públicamente m u­
chas preguntas que la dimensión del síntoma y la escritura han provo­
cado y , ante las cuales, las respuestas no dejan de ser insuficientes. In ­
tentaré tensar el decir de Lacan y puntuar ciertas dificultades que apa­
recen en dos de sus últimos seminarios: RSI y Le sinthome.'

II

En 1953, Lacan introduce los tres registros. Tres registros que van a
atravesar toda su obra y su pensamiento. Alguna vez, Lacan dijo: mis
tres no son los de Freud. Eso fue enunciado hacia el final de su ense­
ñanza, pero durante m uchos años, intentó vincular, por decirlo suave,
su ternario con los que Freud habría producido.
Propongo una breve arqueología de este intento de Lacan.
Se podrían señalar al menos tres ternarios.

1 Las versiones utilizadas aquí, son, para RSI, aquella aparecida en los núm eros 2, 3,
4 y 5 de Ornicar?, publicados en 1975; la que corresponde al seminario Le Sinthome,
tam bién apareció en Ornicar?, pero en los núm eros 6, 7, 8, 9, 10 y 11 en 1976.
 El prim ero que puede denominarse: Freud-Lacan se construiría de
la siguiente m anera:

Yo - imaginario
Superyó - simbólico
Ello - real

El segundo ternario: Lacan-Freud sería:

Im aginario - inhibición
simbólico - síntoma
Real - angustia

Y, por último, un ternario que correspondería al abandono del re­

ferente freudiano y que implica la aportación más clara de Lacan vin­
culada a la topología de los nudos y las cadenas borromeicas:

Real - ex-istencia
simbólico - agujero
Imaginario - consistencia

Puntuar de este m odo los ternarios de la relación Freud-Lacan, no

evita las complicaciones, más bien las convoca.
Lacan labra el primer ternario en los años cincuenta y sesenta. Sin
embargo, su precisión no es del todo confiable. Si bien es cierto que el
registro de lo imaginario es trabajado en aquellos años como el espacio
de la constitución del yo y de la configuración de lo especular, el imagi­
nario no se reduce a la formación del yo. Tampoco el registro de lo
simbólico ciñe por completo la función del superyó, ya que si bien fun­
ciona del lado del lenguaje y la ley, existe en dicha instancia toda una
dimensión del goce que no escapaba al Lacan del seminario de la Ética
Los otros dos ternarios tam bién encierran sus dificultades. Quizás
la m ás llam ativ a sea que son pro p u esto s casi sim ultáneam ente.
Ambos son enunciados por Lacan en su seminario de 1974-1975 no­
minado: Le réel, le simbolique e l ’imaginaire (r s i ) ” .
L a v in c u la c ió n : im a g in a rio /in h ib ic ió n , sim b ó lic o /sín to m a y
real/angustia, fue propuesta el 10 de diciembre de 1974. La otra rela­
ción: real/ex-istencia, simbólico/agujero e imaginario/consistencia se
desarrolla a lo largo de todo el seminario de r s i , es decir, en el mismo
curso donde fue enunciada la vinculación anterior.
 Pero las dificultades no residen en la calendarización del enuncia­
do de los ternarios. Los problem as aparecen ligados a la naturaleza
del síntoma y a la especificación del registro de lo simbólico.
H ay por lo m enos tres problem as que señalar.
Prim er problem a. En el segundo ternario, Lacan coloca el síntoma
como la vía de lo simbólico. El síntoma señala aquello que no funcio­
na en lo real. M arx es el prim ero en señalar la naturaleza del síntoma,
al m ostrarlo como un signo de que algo no funciona. En esta dim en­
sión, el síntoma en tanto “equivalente” de lo simbólico, permite una
estrecha relación con lo real: es por la vía del síntoma como se opera
en lo real. Dicho desde otro ángulo, el síntoma es lo que produce
efectos en lo real, siendo la evidencia de que algo no “funciona”.
A hora bien, ésta es la prim era aproximación que hace Lacan en RSI
respecto a la equiparación síntoma/simbólico. Sin embargo, a lo largo
de todo ese seminario y el posterior, trabaja el registro de lo simbólico
com o el agujero. Veamos cómo sería esta vía. Freud inventa el psicoa­
nálisis. Inventarlo implica mostrar que, en tanto existe el inconsciente,
hay, en el campo de lo hum ano, una falta. Pero también es señalar
que el universo está agujereado. Plantear al universo como agujereado
no es sólo cuestionar la idea del centro sino, más radical aún, sacudir
la concepción de causa, ya que ese universo se organiza, precisam en­
te, alrededor de ese agujero. Pero también el sujeto existe precisam en­
te por ese agujero. Éste es la evidencia del sujeto del inconsciente,
porque m uestra que está sujetado a un saber que no sabe. De este
m odo, en el campo del saber, el agujero es la falta de un saber. Pero
¿qué es lo que el sujeto busca saber y no puede? Su muerte. El aguje­
ro, en tanto saber de la muerte, es insabible e indecible. De este m odo
el sujeto se constituye sobre una imposibilidad de saber, he aquí la de­
finición del inconsciente: un saber que no se sabe. Pero, en todo esto,
¿dónde quedaría la especificidad de lo simbólico? En que, a decir de
Lacan, lo simbólico es lo que agujerea lo real y, al hacerlo, produce
un saber que no se sabe. De lo real nada se podría saber, si el signifi­
cante no lo agujereara. De aquí surge, en 1975, una de las definiciones
más radicales de Lacan: el inconsciente es lo real; lo real en tanto que
agujereado.
Después de este recorrido, los problem as siguen sin resolverse, ya
que ¿el síntoma es lo simbólico? ¿Qué relación habría entre el sínto­
m a como lo simbólico y la función de lo simbólico como agujereando
lo real? ¿Es que acaso la función del síntom a es agujerear lo real?
¿Qué im plicaría esto para la clínica? Dejemos por el m om ento estas
preguntas y sigamos con otros problemas.
Segundo problem a. El 14 de enero de 1975, en el mismo seminario
de RSI, Lacan introduce el cuarto lazo. El cuarto lazo del nudo borro-
m eo, le sirve, en un prim er m om ento, para intentar mostrar una dife­
rencia im portante con Freud. Según Lacan, Freud no tenía el RSI; sólo
lo sospechaba. Freud tenía el imaginario, el simbólico y el real uno
sobre otro, por lo tanto, para anudarlos, tuvo que agregar un cuarto
lazo. Este cuarto lazo que los anudaba es, en la concepción freudiana,
según Lacan, la realidad psíquica. Pero ¿qué es la realidad psíquica en
Freud? Lacan se responde: el complejo de edipo. Lacan pensaba, en
aquellos prim eros días de enero, que había encontrado la posibilidad
de vincular los tres registros a través del llam ado nudo borrom eo.
Pero, conform e pasaban las sesiones de seminario, se com enzaba a
dar cuenta de que él no podía prescindir de este cuarto lazo. ¿Por
qué? Porque si en Freud dicha función la ocupaba el com plejo de
edipo y Lacan había construido durante m uchos áños la noción fun­
dam ental de Nombre-del-Padre para dar cuenta del mismo, no para
prescindir del Nombre-del-Padre para pensar el corpus del psicoanáli­
sis y la constitución del. sujeto del inconsciente. Así, el 13 de junio de
1975 -apenas cinco meses después- introduce el cuarto lazo precisa­
m ente com o el Nombre-del-Padre: padre nombrante: padre que no­
mina.
Los problem as que van a surgir son de vital im portancia. Si el
Nom bre-del-Padre es aquello que anuda al RSI, ¿cuál es la naturaleza
de esta función? ¿Acaso el Nombre-del-Padre no cumplía la función
sim bólica p or excelencia? Si es así, ¿no habría una prim acía de lo
simbólico, ya que este anudaría a los tres registros y por lo tanto se
negaría in situ la dimensión borromeica? Aún más, ¿cómo es que el
N om bre-del-P adre cum ple la función de lo sim bólico y anuda al
mismo tiem po un registro llamado simbólico? ¿Acaso habría dos sim­
bólicos? ¿Esto no lleva en sí el fantasm a teológico de un O tro del
Otro?
T ercer problema. Lacan pensaba titular el seminario r s i : /, 2, 3 y
el siguiente, que correspondería a 1975-1976, 1,2,3,4. Sin embargo,
después de lo sucedido en relación con el cuarto lazo, prefirió llam ar­
lo: Le sinthome. En la prim era clase del seminario, la correspondiente
al 18 de noviem bre de 1975 Lacan señala la diferencia entre el m odo
com ún de llam ar al síntoma (symptóme) y la m anera como él lo había
llamado. Lo interesante es que ligado a la explicación de la diferen­
cia, aparece lo que m arcará el hilo conductor de todo el seminario, a
 saber, el comentario sobre Joyce. Es precisamente Joyce, su obra, la
que empuja a Lacan a cambiar el nom bre de su seminario.
El 16 de junio de 1975, en el marco del 5o Simposium Internacional
J a m e s Jo y c e , L acan dicta u n a co n feren cia in titu lad a: ‘J o y c e , le
symptóme”. Dicha conferencia pronunciada entre el seminario de RSI y el
del “Sinthome'’, va a marcar no sólo el cambio del nom bre ya antes refe­
rido, sino la posición misma de Lacan frente al síntoma. A partir de esa
conferencia, el cuarto lazo devendría... el síntoma. El problem a salta a
la vista, ¿acaso el cuarto lazo no era el Nombre-del-Padre?

III

H asta aquí se preguntarán: ¿qué tienen que ver todos estos problemas
de la enseñanza de Lacan con un coloquio sobre la escritura? Precisa­
m ente, creo que Lacan va a intentar resolver estos impasses a través de
la función de la escritura.
La escritura es litoral: recorre las playas de lo simbólico pero se
moja en las olas de lo real. La escritura, siendo lenguaje, implica tam ­
bién un exterior al lenguaje. Es el campo trazable de lo simbólico,
pero tam bién su disolución; es su sangre. La escritura soporta lo real
en relación con lo simbólico. Quizás por eso, Lacan tom a la escritura
como flecha del síntoma, porque no es exclusivamente simbólica. La
escritura ex-iste a lo simbólico. La escritura en este sentido es traum á­
tica: rasga la intimidad del cuerpo, lo irrita de enigmas y lo marca con
sangre m orada. Por todo ello, la escritura es un camino para pensar la
naturaleza del síntoma.
Ahora, esto aproxima a una respuesta frente al síntoma, pero la difi­
cultad continúa para pensar el cuarto lazo como el síntoma y el Nom ­
bre-del-Padre. Lacan resuelve la dificultad formulando que el padre es
un síntoma. Quizás valdría la pena ser más claros. El cuarto lazo es
aquello que anuda lo real, lo simbólico y lo imaginario. La función de
anudamiento es sostenida por el Nombre-del Padre, el padre nom bran­
te. Pero ¿qué sucede cuando no existe o no funciona? Entonces viene el
síntoma a ocupar ese lugar de falla, carencia o ausencia. Es decir, que el
síntoma viene allí, a. la función de cuarto lazo cuando falla la función
del Nombre-del-Padre. Pero la violencia viene al constatar que el padre
falla, es decir, que el padre es un síntoma. La fuente del surgimiento del
síntoma es el padre porque siempre falla, sucumbe o se desmorona.
Dicho de otro modo: no hay padre que no falle.
IV

En el seminario sobre el síntoma, Lacan va a formular una pregunta

fundamental, ¿qué sucede en el caso de la psicosis? Allí no es que el
padre falle, sino que está ausente su función.
Para dar cuenta de tan fundamental cuestión, Lacan recurre preci­
sam ente al “caso Jo y ce” que le permite pensar el lugar del síntoma
como escritura y su relación con la psicosis.
Así, en el seminario del 10 de febrero de 1976, se pregunta; “¿a
partir de cuándo se es un loco? ¿[...] Joyce estaba loco?” Y después de
diferentes ideas, dice: “¿Acaso no podríamos concebir el caso Joyce
como sigue, a saber, que su deseo de ser artista [...] es exactamente
com pensatorio del hecho de que su padre no haya sido jam ás para él
un padre [...]? ¿Acaso no hay algo como una compensación de esta
dim ensión paterna, de esta Verwerfung [...] ?”'2
Para poder anudar la relación entre la escritura y el síntoma, tal
com o se ha venido dibujando, es necesario puntuar algunas líneas de
lo que Lacan trabaja en relación con Joyce.3
Com o ya se dijo, Lacan realiza una conferencia intitulada: ‘Joyce,
el síntom a.” Lo llam ativo es que desde el nom bre mismo, algo se
transparenta: el síntoma es precisamente Joyce, pero más que nada,
aquí com ienza la propuesta de este trabajo: el síntoma es su nom bre
p ropio. Q ue e l síntom a sea su nom bre propio va a indicar algo
nodal: Jo y ce se identifica con su síntoma. La identificación con su
n o m b re com o sín to m a d e n o ta p recisam en te que J o y c e necesita
crearse un nom bre allí donde la carencia paterna dejó el vacío de la
disfunción. Pero el m odo que “usa” Joyce para identificarse con su
síntoma es precisamente crear un nom bre a través de su arte. Su arte
le perm ite com pensar lo que su padre no le dio. Lo curioso es que ha­
ciéndose de un nom bre a través de su trabajo artístico, provoca una
doble relación con el padre, por un lado lo sostiene allí donde falló y
por otro produce una diferencia radical respecto de él. El síntom a
viene a suplir la carencia de un padre nom brante: es Jam es Joyce by
self quien se da su propio nom bre. Más claro: Joyce, al escribir sus li­
bros, term ina escribiendo su nom bre propio como invención: él se
dio su propio nom bre. Joyce, el artista, se ubica así como el creador
de sus obras, pero tam bién de él mismo. Joyce se elevó por su obra a
2J. Lacan, Le sinthome, op. cit., clase del 10 de febrero de 1976.
J Algunas de las reflexiones que aquí aparecen, tienen su origen en el seminario que
dictara Erik Porge en C órdoba, Argentina, en el año de 1987.
la estatura de un dios estético y nom brante. Quizás del dios más sor­
prendente: aquel que inventa su propio nom bre; su nom bre propio.

Para seguir problem atizando la relación del síntom a y la escritura,

quisiera continuar con el caso de otro escritor en quien lo singular es
que, a pesar de haber escrito obras importantísimas, sucumbió a la
violencia de la locura; a la violencia quizás más dolorosa: a la locura
del silencio. M e refiero a Friedrich Hólderlin.
¿Q uién es Hólderlin? Quizás el más grande poeta de lengua alema­
na junto con Goethe. Hólderlin es el lado oscuro de la poesía alem a­
n a, G o eth e su lado lum inoso. G oethe es la luz y el e sp len d o r;
Hólderlin el grito y el estruendo.
Nietzsche lo adoró, tanto que quizás la fuerza de su ejem plo lo
llevó al límite mismo de la locura y el mutismo.
Heidegger lo elige para hacer la demostración filosófica del lengua­
je com o m orada de la poesía y coloca a la tierra surcada por él como
el país donde florece la esencia de la poesía. El filósofo dice del poeta:
“H ólderlin no se h a escogido porque su obra, como una entre otras,
realice la esencia generalizada de la poesía, sino únicamente porque
está cargada con la determ inación poética de poetizar la propia esen­
cia de la poesía. H ólderlin es para nosotros en sentido extraordinario
el poeta del poeta.”4
Luis Cernuda, el gran poeta español, escribió: “Hólderlin, con fide­
lidad admirable, no fue sino aquello a lo que su destino lo llamaba: un
poeta. Pero ahí nadie le ha superado en su país, ni en otro país cual­
quiera. ”í’
Jo h an n Christian Friedrich Hólderlin, nace el 20 de marzo de 1770
en Lauffen am Neckar en el seno de una familia común, y muere, ha­
bitado por la locura, 73 años después (1843) en una torre donde había
perm anecido sus últimos 36 años.
La vida y los avatares de Hólderlin serían muy difíciles de seguir
aquí y m erecen un trabajo especial, sin embargo, se podrían señalar
algunos puntos dentro de la línea que se ha venido trabajando.
H ólderlin escribió grandes obras, entre las que destacan Hyperión o
4 M. Heidegger, Hólderlin y la esencia de la poesía, Barcelona, Anthropos, 1984.
5 M uchas de las referencias aquí vertidas se deben a la edición del Hyperión que rea­
lizara Jesús Munáxriz, e n libros H yperión, M adrid, 1990.
el ermita en Grecia (Hyperion oder Eremit in Griechenland) y La muerte de
Empédocles.(>
De H yperión se ha escrito m ucho, tanto Nietzsche como H erm ann
Hesse han reconocido su influencia. De esta obra Octavio Paz dice:
“El tem a de H yperión es doble: el am or por Diótima y la fundación
de u na com unidad de hom bres libres. El punto de unión entre el
am or a Diótima y el am or a la libertad es la poesía. Poesía e historia,
lenguaje y sociedad, la poesía como el punto de intersección entre el
poder divino y la libertad hum ana, el poeta como guardián de la pala­
bra que nos preserva del caos original: todas estas oposiciones antici­
pan los temas centrales de la poesía m oderna.”7
El texto de Empédocles es un ejercicio cautivante de la escritura de
una tragedia llevada a los m árgenes mismos de las deidades hum ani­
zadas. Hólderlin escribe el dolor luminoso encarnado en un hom bre,
de aquello que sería la pasión del hijo de Dios.
Precisamente, en ambas obras existe una dimensión fundamental:
la tragedia.
El héroe de Hólderlin es aquel que conoce su destino y aun bajo la
certeza de que va a sucumbir a él, decide hacerlo poesía: hace de su
tragedia un canto poético.
El héroe de Hólderlin es un héroe abandonado por los dioses, es
un héroe solitario. Lo trágico no aparece por el designio inquebranta­
ble del oráculo, sino por la certeza del abandono de los dioses. El
héroe es aquel que hace de su último acto la declaración de su sole­
dad frente al m undo y a dios. La soledad de este héroe es el m anan­
tial de su pasión.
La tragedia escrita por Hólderlin, aunque inspirada en los clásicos
griegos, no era la de Sófocles. Su héroe tampoco. Edipo sabía su final,
su destino había sido pronunciado por el oráculo. Empédocles tam ­
bién tuvo un destino trágico, pero su tragedia fue no poder recurrir
sino a su abandono.
Ahora, más allá de las diferencias en cuanto a la dimensión trágica,
entre Edipo y Empédocles, hay una fundamental. Edipo reniega de
haber nacido: “O h creedm e, mejor hubiera sido no haber nacido”;
Em pédocles reniega de algo quizás más radical: “¡Ojalá no hubiera te­
nido nunca que pronunciar mi nom bre!” Lo que le es insoportable no
es haber nacido, sino que repudia la existencia misma de su nombre.
(l Hyperión o el ermita en Grecia fue publicado en dos partes. La prim era apareció en
1797 y la segunda en 1799, am bas publicadas por Cotta.
7 O. Paz, Los hijos del limo, M adrid, Seix Barral, 1987.
VI

H e aquí la gran diferencia entrejoyce y Holderlin.

Joyce se identifica con su nom bre propio, ése es su síntoma: la es­
critura de su nom bre y su identificación con esa pasión.
Holderlin no puede. Su locura, su encierro en la torre lo lleva a in­
ventarse otros nom bres, entre los más usados está el de Scardanelli.
C uando algún visitante acudía a aquella singular torre a conocer al
poeta que devenía célebre, él se dirigía al visitante tratándole de altísi­
m a y firm aba con ese extraño nom bre: extraño porque no era de
nadie conocido; extraño a su nom bre propio.8
Joyce se hizo su propio Dios; fue el artesano de su nombramiento.
Holderlin sucumbió ante la selva de la muerte; allí np hubo posibi­
lidad de salvación. ¿Salvación de qué? De su nom bre propio.

VII

U na de las dimensiones que permite ajo y ce identificarse con su nom ­

bre es la publicación. Lacan lo recuerda en su conferencia del 16 de
junio y la historia lo subraya al saberse que Joyce tardó más de 15
años en escribir su Finnegans wake y que quedó ciego poco después de
su publicación.
Publicar es hacer que el nom bre propio, al ser nom brado por otro,
sea reconocido. R econocim iento aquí no im plica sólo prestigio o
aceptación sino, fundam entalm ente, el acto por el cual alguien es
constatado como creador de un nom bre, es decir, como agente de no­
minación. ¿Acaso no es la función del padre nom brante?
Publicar es hacer valer la inscripción que el padre no pudo heredar
en el campo del Otro. La escritura por sí misma no basta, debe m ar­
car; debe hacer m arca del nom bre del sujeto en el campo del Otro.
Ahora, publicar no es solamente editar un texto o un escrito, es nece­
sario que el sujeto reconozca allí la implicación de su marca. La publi­
cación, como la escritura en sí misma, no basta para sostener a un su­
jeto dentro del m undo del intercambio, es necesario que la publica­
ción ocupe la función de acto de inscripción.
Para dar cuenta de la escritura como inscripción podem os recurrir
HSobre la vida de F. Holderlin, hay al m enos dos libros im portantes. El de Peter
Harding de editorial Montesinos de Barcelona editado en 1986 y el de W ilhelm Waiblin,
intitulado: Vida, poesía y locura de Friederich Holderlin en ediciones Hyperión, de Madrid.
a una analogía. U na de las m aneras que a lo largo de la historia da
cuenta de la escritura como trazo m arcante es el tatuaje. Esta práctica
de inscripción h a devenido en los últim os años u n a m o d a y u n a
forma de adorno ligada al rock y a sus imágenes. Pero como práctica,
lleva ya muchos años y se encuentra en diferentes civilizaciones. Los
egipcios lo usaban como adorno de la realeza y como forma de perte­
nencia a las dinastías de los faraones. En la antigua C hina servía para
distinguir a los sacerdotes y a los señores que hubieran realizado haza­
ñas reconocidas. En algunas tribus se tatuaba a los guerreros o se usa­
ban tapices en la piel para dar cuenta de ciertas posiciones sociales o
acuerdos rituales.9 C on los viajes esa práctica se extendió y el tatuaje
pasó a form ar parte de las promesas de am or que los m arineros se
grababan en la piel: para algunos amores no bastan las palabras para
cantar su pasión, se hace necesario grabarlo en la piel, en la piel del
corazón. Tatuaje: cicatriz iconográfica del amor. Con los años, parece
que sólo se tatúan aquellos que m erodean los muelles o las cárceles,
pero aun allí o quizás sobre todo allí, el tatuaje aparece como una ins­
cripción de pertenencia a un clan, a una tribu, a una banda, a un m o­
vimiento. Pero, fundamentalmente, el tatuaje sirve como m arca de un
pacto: ante los besos separados por las rejas, pacto de honor ante el
amigo que todavía se queda en la sombra, jeroglífico íntim o,10 pacto
de alegría ante la prom esa de la libertad; pacto imborrable
Precisamente el tatuaje tiene la función de marcar, de hacer trazo, de
inscribir y, en el caso que nos ocupa, la escritura del nom bre propio
lendría precisam ente esa categoría: hacer una inscripción allí donde
hay silencio; una inscripción que no se borra con el viento del tiempo
ni con el cochambre de la vida cotidiana. En el campo del sujeto, la es­
critura en tanto síntoma que hace al sujeto sirve como tatuaje. Dicho
más psicoanalíticamente, la escritura opera como trazo unario, es decir,
' orno marca de inicio; como inscripción en el campo del lenguaje.11 Si
el tatuaje es una inscripción que hace marca, litoral entre la piel, la san­
gre y la historia, así la escritura puede permitir esa inscripción del nom ­
bre propio. A veces la escritura es el tatuaje con que se marca, como se
escribe el nom bre propio en el pergamino del Otro.

11Véase M. Mauss, Introducción a la etnografía, M adrid, Istmo, 1971.

I() V éase C. Lom bardo, L ’anthropologie criminelle, París, Alean, 1890.
11 Para relacionar al tatuaje con el rasgo unario, se puede ver el artículo de Luis
( ¡uzmán intitulado: “Configuración del tatuaje” en Conjetural, núm. 2f>, Buenos Aires,
Sllio, noviem bre de 1992.
VIII

Después de ese largo recorrido por los senderos del síntoma y la escri­
tura muchas preguntas quedan abiertas; para otras sólo se vislumbra el
comienzo de una respuesta que prom ete m enos que lo que enseña.
Pero algo fundamental surge de todo esto. A partir de la naturaleza que
Lacan le da al síntoma, la concepción de la clínica no puede quedar in­
tacta. Si la escritura com o síntom a perm ite al sujeto m antener su
m undo lleno de versos de amor, novelas de terror y cartas de arrepenti­
miento, la clínica ¿apuntaría a desaparecer el síntoma? Si en muchos
casos el síntoma es aquello que sostiene al sujeto para que éste no caiga
en el abismo del goce del Otro, ¿habrá que “curarlo” de su síntoma?
Algo que queda claro con la propuesta de Lacan es que en psicoa­
nálisis no se puede pensar el síntoma como estandarte de una enfer­
m edad; se trata de despsiquiatrizar el síntoma, es decir, no tomarlo
como el mal a curar.
Pero en este punto surge la pregunta: ¿Cuál es la posición del psicoa­
nálisis en relación con el síntoma? Sin poder generalizar, de lo que se
trataría no es tanto de apostar por su desaparición sino que el sujeto
sepa hacer con él; que convierta el síntoma en un saber-hacer. En el se­
minario Le sinthome, en la clase del 16 de marzo de 1976, Lacan dice
que lo real es el fuego, el fuego pero no como llama, ése es sólo una
máscara de lo real, el fuego, pero el fuego frío... “lo real hay que buscar­
lo del otro lado, del lado del cero absoluto”. Quizás la clínica implica
hacer del ardeur de lo real, un art-dire del sujeto. Se trata mucho más de
saber hacer con el síntoma una cascada del arder del real, que de apagar
toda manifestación de un síntoma que amarra lo que puede sucumbir.
Analizarse es arriesgarse a saber hacer otra cosa con su síntoma que
no sea sentirse enfermo, torpe, inhibido o cobarde. Es arriesgarse a lle­
var el síntoma al campo del ardor, y eso no es sin consecuencias. Se tra­
taría de llevar el síntoma al campo de la creación, aunque esto aparezca
como horizonte. Analizarse es llevar el síntoma a un saber hacer en él,
como la araña hace de su propia baba un tejido maravilloso que le sirve
no sólo para habitar sino también para luchar. Quizás analizarse sea
hacer de la propia saliva, que a veces chorrea, una lluvia de letras que
abra surco en el duro, y a veces seco, campo del Otro.

Acapulco, 1994,
a pocos días del levantamiento zflpatista
 MODESTO GARRIDO P.

Partamos de las siguientes dos proposiciones:

Todo puede ser dicho
No todo se escribe
La prim era proposición es un exceso, el mismo tipo de exceso que
supone decir “todo hom bre e s...”.
Y es que decir “todo hom bre” es decir demasiado.
“Todo h o m b re...” nos remite a esa categoría de la lógica proposi-
cional llam ada universal afirmativo, sobre la cual Lacan planteará, en
el seminario XIX Ou pire, que no encuentra su sostén sino en la exis­
tencia del particular afirmativo. Es decir, que basta la suposición de
un sujeto que cum pla la función propuesta para que el universal afir­
mativo obtenga consistencia. Es a partir de ello que Lacan sostendrá
que el universal afirmativo, Vx <J>x, no supone sino la m odalidad de lo
posible. Precisamente es eso lo que pretende subrayar el “puede” de
mi prim era proposición. El todo en tanto posible es del orden del ser
dicho.
Lo que está aquí es entonces que el único sostén de la idea del todo
es su formulación misma, es un dicho.
Es decir, el “todo” se sostiene en el dicho que lo propone.
Mi prim era proposición, más que suponer la posibilidad de decirlo
todo, im plica el hecho de que el todo sea únicam ente un dicho.
Es en la dim ensión del dicho que el todo encuentra su hogar, es en el
dicho que el todo es posible.
Lo que debería agregar es que si decir “todo puede ser dicho” es
un exceso, es un exceso del cual el psicoanálisis no puede prescindir.
Abordem os la segunda proposición, “no todo se escribe”, la cual
permite la ocasión de un juego de escrituras:
No todo se escribe
No todo, se escribe
¿H abría que elegir alguna? No lo creo. En todo caso, lo que m e pa­
rece interesante es articularlas.
Es a partir de dicha articulación como puedo proponer que el ám ­
bito de la escritura perm ite la producción de la m arca de su propio lí­
mite. Y en relación con esta articulación, digo que no se inscribe en la
misma m odalidad lógica que la prim era proposición: no se inscribe
en la m odalidad de lo posible.
La articulación de las dos escrituras de la segunda proposición va­
cila entre la oportunidad de que algo no sea susceptible de ser escrito,
es decir, la confrontación de lo imposible en el escrito, y la ocasión de
producir una escritura del límite de la escritura misma, es decir, de la
ausencia de totalidad.
En la oportunidad, que pintan calva, y en la ocasión, que general­
m ente está ahí un solo instante, la m odalidad lógica im plicada es
aquella llam ada contingencia.
La escritura es una contingencia. Es eso lo que mi segunda proposi­
ción sostiene.
Y esto prim ordialm ente en tanto que acentúa el vínculo (lo que
habrá que demostrar) entre la escritura y la falla, la falta.
O tra forma de realizar la proposición prodría ser la siguiente:
La escritura, como contingencia, escribe, muestra, m arca la falta.
La escritura es esa marca, esa falla que m ancha la hipotética pureza
de un real originario y continuo.
P lantear el vínculo entre escritura y falla es plantear un cierto
vínculo entre escritura y estructura. Y como prim er intento de demos­
tración de dicho vínculo, convoco al tercer térm ino del subtítulo de
mi trabajo, es decir, al mito.
Si mis dos prim eras proposiciones ofrecían una escritura, la tercera
es la proposición de una lectura.
De tal m odo que los invito a leer Tótem y tabú.
Sobre este texto, indudablem ente capital dentro de la o b ra de
Freud, se han realizado diferentes y múltiples comentarios. Algunos
de ellos han propuesto com prender el mito freudiano como mito del
surgimiento del lenguaje hablado, mito del nacimiento de la cultura
que parece necesariamente ligado al surgimiento de la palabra.
Creo, sin embargo, que sería posible interrogar dicha propuesta de
lectura, y ello a partir de dos lugares diferentes.
Por un lado sería posible sostener que el mito no puede ser aborda­
do como m om ento de surgimiento de la palabra sin que ello plantee
algunas aparentes incongruencias o paradojas en el relato freudiano.
Por ejemplo, podría decirse que el nodulo del mito, asesinato del
padre y comida totémica, supone un momento cronológicamente ante­
rior donde ya existiría el lenguaje. Me refiero al momento en el que los
hermanos en conjunto llegan al acuerdo de dar muerte al padre entre
todos. “Los hermanos expulsados se reunieron un día, mataron al padre
y devoraron su cadáver. [...] Unidos, em prendieron y llevaron a cabo
lo que individualmente les hubiera sido imposible.” Efectivamente, la
empresa de un crimen comunitario -y para la proposicion freudiana
es esencial que tal sea el caso-, difícilmente podría concebirse sin la
intermediación de la palabra.
H e dicho que ésta sería una aparente crítica a la hipótesis del mito
como mito del surgimiento del lenguaje. En realidad, la crítica resulta in­
sostenible, en tanto no toma en cuenta que los tiempos de los que se trata
aquí son tiempos míticos, quiero decir, momentos lógicos supuestos en el
relato mítico y no tiempos cronológicos u ordenados cronológicamente.
Sería tanto como no haberse percatado de una importantísim a in­
dicación que Freud nos hace casi al final de su texto.
La conciencia de culpa del neurótico, nos dice, no se basa en acto
alguno, sino en “realidades puram ente psíquicas y no en realidades
materiales”, para en seguida preguntarse y preguntarnos: “¿No podía
acaso haber sucedido algo análogo entre los primitivos?” La realidad
del mito no puede ser cuestionada a partir de una realidad táctica con­
siderada como sucesión de eventos cronológicamente ordenados.
La otra posibilidad de interrogar al mito sería precisamente hacer
hincapié en algo que él mismo nos propone y que tal vez no ha sido
suficientemente tom ado en cuenta.
Si bien he dicho que el nodulo del mito sería el asesinato del padre
y la com ida totémica, resulta claro que el resultado de dicho nódulo
es la creación, la implantación, el surgimiento del tótem ,
Y es ahí donde desearía llamar su atención para proponerles algo
que, quizás por su aparente evidencia, como he dicho, no ha provoca­
do que nos detengamos en ello, aún cuando las consecuencias pu­
diesen ser importantes.
El tótem es u na escritura.
El tótem es u n a marca, talla hecha sobre un trozo de m adera (u
□tro material). Escritura, entonces.
Tal es mi tercera propuesta: leer Tótem y tabú como mito del surgi­
miento de la escritura.
A hora bien, abordar al tótem como escritura nos llevaría a consi­
derarlo, a partir de las proposiciones freudianas, como la prim era es­
critura de la ley, la prim era ley escrita.
De tal form a que, stricto sensu, mi tercera proposición es leer Tótem
y labú como mito del surgimiento de la ley escrita. Quizás ahora núes-
tro subtítulo m uestra su pertinencia.
A partir de esta proposición, me enfrento a algunas interrogantes.
Por ejemplo, si el tótem es escritura, ¿quién es el escriba? ¿Quién
es el sujeto que produce esa escritura?
De entrada, esta pregunta podría no mostrarnos su verdadero al­
cance y permitirme resolverla fácilmente respondiendo que el escriba
(o escribas) puede ser localizado en aquel (o aquellos) que realizaron
el tallado del tótem.

FUNCIÓN DE LO ESCRITO

M e parece necesario para volver a la pregunta recurrir a lo que Lacan

plantea el 9 de enero de 1973 en su seminario: “Se trata de precisar
cuál puede ser, si es que es específica, la función del escrito en el dis­
curso analítico.”
Pues si parece estar en boga que los analistas lacanianos considere­
mos com o fundam ental la función del escrito en el psicoanálisis, la
verdad es que dicho papel no parece haber sido precisado y la pre­
gunta por su especificidad en psicoanálisis, si es que hay tal especifici­
dad, parece haber sido abandonada.
Com encemos por lo tanto a preguntarnos ¿qué es lo que en psicoa­
nálisis llamamos escritura y cuál podría ser su función en un análisis
particular?
¿Acaso lo que como analistas llamamos escritura es lo mismo que
u n lingüista entiende por ello? (Y la pregunta podría ser planteada
con relación a otro campo distinto al de la lingüística, por ejemplo en
relación con la literatura o con la matemática.)
¿Q ué es lo que los analistas llamamos escritura? No es difícil escu­
char, por ejemplo, que en un análisis se trata de producir escritura o
una escritura. Aquí m e pregunto si una proposición de ese tipo no ha
dejado de lado una serie de presupuestos irresueltos. Pues si en el aná­
lisis se trata de producir escritura, ¿de qué escritura se trata?
Es cierto, me ha ocurrido que algunos pacientes lleven a su análisis y
aun produzcan a partir del análisis mismo algunos textos. ¿Se trataría
de esto? ¿Es ésta la escritura que sería posible producir en un análisis?
Por otro lado, podría creer que no se trata de que el analizante es­
criba sino suponer, quizás, que ésa es una labor del analista. Pues es
cierto que el hacer del analista lo lleva a puntuar, escandir, subrayar,
citar, acentuar el discurso del analizante. Efectivamente, desde esta
perspectiva puede sostenerse que el hacer del analista está vinculado
con la escritura.
Pero no es ahí donde me parece localizable la especificidad de la
función de la escritura en psicoanálisis. Aun es posible decir que todo
interlocutor, frente a un cierto decir, lleva a cabo una labor similar
(incluso a pesar de sí mismo). En la escucha de cualquier palabra,
puntúa, escande, subraya, cita.
¿Q ué es, pues, la escritura en psicoanálisis?
Com enzaré por decir que la escritura en un análisis no supone nin­
gún texto en negro sobre blanco, ningún texto en tinta sobre papel,
afirmación que por más evidente que parezca resulta necesario tener
presente.
Tom ando en cuenta lo anterior, transformemos la pregunta.
¿D ónde localizar la escritura en el psicoanálisis?
Para intentar responder, retornem os al tótem, a nuestros hom bres
primitivos dispuestos a tallarlo.
El tótem es, en cierto sentido (en tanto objeto real y tangible), pro­
ducto de la talla que esos hom bres realizaron. A hora bien, establecí
una cierta relación entre esa talla y la escritura; esa talla que de algún
m odo es perfectamente equiparable a la producción de un texto en
negro sobre blanco.
Así,' a la p reg u n ta sobre el sujeto que produce la escritura del
tótem, creí posible responder localizándolo en el supuesto personaje
que talla el tótem.
Pero al ofrecer tal respuesta, tal vez no m e percataba de que mi
pregunta ¿quién es el sujeto que produce esta escritura? perm ite la
am bigüedad de ser leída en al menos dos sentidos diferentes.
De tal form a que, a través del equívoco, me permitiré abordar nue­
vam ente mi pregunta, para sostener que en tanto se trata de la escritu­
ra de la ley, la pregunta incluye el vaivén desde el sujeto que escribe
(produce) la ley (escritura), al sujeto que la ley produce.
Pues resulta que el tótem en tanto ley supone la producción del
ámbito donde el sujeto se inscribe (se escribe).
Suponer al tótem como ley escrita es considerarlo ley que produce
al sujeto, en tanto que define el campo en el cual el sujeto se inscribe.
Pero si el tótem es ley escrita y el sujeto sólo es aprehensible en
tanto que inscrito en el ámbito que esta ley produce, ¿quién es enton­
ces el legislador?
¿Q uién es el sujeto que produjo esta prim era ley escrita, sin la cual
no es posible suponer sujeto alguno?
 No puedo ya identificarlo con el escriba (tallador) del tótem.
O tra forma de presentar la pregunta podría ser la siguiente: ¿Quién
es el sujeto que está en el origen de todo sujeto?
Demos un extraordinario salto y afirmemos rápidam ente que ese
sujeto no puede ser otro que Dios.
¿Pero resulta ésta una respuesta suficiente?
Podem os recordar que Freud considera al tótem com o la forma
más prim itiva de la idea de Dios.
D ado lo cual tendríamos que el tótem es un dios creado por el suje­
tó, resultado del deseo del sujeto; dios del cual el sujeto es responsa­
ble.
Pero que - y esto resulta por demás interesante-, al adquirir el esta­
tuto de absoluto, pasa a asumir la responsabilidad sobre el sujeto.
El sujeto escribe. Aquello que é l escribe deviene ley, ley que lo
inscribe como sujeto en el registro simbólico y que, al in-es-cribirlo, lo
produce.
Pero si el sujeto es in-es-crito por la ley, ¿es ésta, acáso, una escritu­
ra que puedo cotejar, del mismo m odo como puedo cotejar un texto
literario o un texto teórico?
No. Paradójicam ente, ésta es una escritura que no es localizable
como un texto dado. Lo que no supone que nada de la vida de un su­
jeto nos rem ita a esa textualidad, sino bien por el contrario que su
vida toda está atravesada por dicha textualidad.
Si ella no es localizable como un texto dado, si esta textualidad no
supone un texto localizable en una concreción fáctica, ello tampoco
im plica que no produzca marcas, pues si algo puede m ostrarnos la
más incipiente práctica analítica es precisamente que el sujeto mismo
no es otra cosa que el producto de dichas marcas.
La escritura en psi¿oanálisis tendría que ver con esta escritura, es­
critura que es producto de la entrada en juego del sujeto en el orden
significante. M arca que produce al sujeto mismo o, mejor aún, m arca
que m uestra al sujeto su verdadera estofa, a saber, no ser otra cosa
que la m arca misma.
El psicoanálisis como praxis es tal vez la oportunidad de que se
produzca para un analizante la ocasión de confrontarse a tal escritura.
Proponer lo anterior sería considerar a la práctica del psicoanálisis
como una contingencia. Pero entendámonos: no se trata simplemente
de afirmar que el hecho de que un sujeto llegue a la experiencia psicoa-
nalítica es una contingencia, sino de afirmar que el psicoanálisis como
experiencia es una experiencia de la contingencia; a entender aquí ex­
periencia como “ocasión de sufrir”, “oportunidad de experim entar”.
En relación con las cuatro m odalidades lógicas, Lacan nos propone
cuatro lecturas:
Lo necesario es aquello que no cesa de escribirse; aquello que no
cesa de no escribirse corresponde a lo imposible', lo contingente, m odali­
dad que nos ocupa, es aquello que cesa de no escribirse, y, finalmen­
te, lo posible, Lacan lo presenta de m anera sorprendente como aquello
que cesa de escribirse.
Propongo ahora que el psicoanálisis en tanto práctica clínica va de
lo posible a lo contingente, teniendo claro que dicho trayecto no
omite, no podría omitir, lo necesario y lo imposible.
Lo cual significa que el psicoanálisis en tanto contingencia ha per­
mitido que algo de esa m arca que es el sujeto cese de no escribirse.
Claro que siempre es posible que ello cese, que cese de escribirse.
La praxis clínica del psicoanálisis, a través de la regla fundamental
“Diga todo lo q u e.. convoca lo posible.
Es por ello por lo que al inicio del texto dije que la proposición
“T odo puede ser dicho” es un exceso del cual el psicoanálisis no
puede prescindir.
Y es que resulta imprescindible que el analizante, el sujeto que está
en posición de analizante, acepte el juego de soportar un absoluto del
lenguaje, un O tro absoluto.
Cosa que en realidad no le supone un gran esfuerzo, pues es eso lo
que busca, lo que cree poder encontrar a través de la dem anda que le
hace al psicoanalista. Esa es tam bién la implícita oferta del analista en
la regla fundamental.
El análisis, sin embargo, no permanece indefinidamente en ese re­
gistro.
Perm anecer ahí de m anera indefinida conduce a que el análisis se
dem uestre interminable, o que la única posibilidad de terminarlo sea
el agotamiento, no del juego de sustituciones y desplazamientos sim­
bólicos, sino del paciente, y coloquen en este último término a quien
m ejor les parezca, sea al analizante o al analista.
Si “Todo puede ser dicho” está relacionado con lo posible, es decir,
con aquello que cesa de escribirse, y si el psicoanálisis convoca en sus
inicios esta modalidad lógica, lo que intenta producir o re-producir es la
contingencia de una escritura, que ello cese de no escribirse.
Lo que está en juego es precisamente la escritura de esa m arca que
es el sujeto. M arca que está relacionada de m anera privilegiada con
la escritura totémica.
 Pero esa m arca que es el sujeto, ¿dónde se escribe? H e dicho ya
que dicha escritura no es localizable en pergam ino alguno.
Es cierto que la idea de que dicha escritura se realiza en el cuerpo
m ism o del sujeto no m e parece desacertada. A condición de tener
presente que si es ahí donde se reali&z, es en el cuerpo del O tro donde
se localiza.
El sujeto es escritura, m arca en el Otro. La escritura en el psicoaná­
lisis supone precisam ente esta m arca en el Otro, es la producción de
dicha m arca y ésa es su especificidad. Sería discutible que el psicoaná­
lisis fuese la única form a de .producir o confrontar la m arca en el
Otro. La especificidad de la escritura en el psicoanálisis no radica en
proponerse como única form a de producirla sino, en la forma de pro­
ducirla, aquello a lo que apunta lo que según Lacan es quizás la
m ayor invención del genio freudiano: el dispositivo psicoanalítico. Y
lo cual supone que la producción de dicha escritura sea en cada caso
subjetiva y específica.
E scribir así es, com o dice Paul V aléry, ser “en el lugar desde
donde se vocifera que el universo es un defecto en la pureza del no
-— .
ser
Es decir, ser en la barradura del Otro, ser la barradura del Otro. Y
esto es la m uerte -o tro salto que sería necesario desarrollar y sostener.
Eso que no soporto y de lo cual huyo, refugiándome en la palabra,
en el decir, para crear mi paraíso, mi lugar todo. ..
Así, responsable de que dios no sea... absoluto, responzabilizo a
un O tro de m i vida, de mi suerte.
H istoria loca aquella que perm itió creer, suponer que entre el
dicho, ese dicho que es el todo, y la dicha, no había distancia.
Pero la dicha es femenina. ¿Permitiría esto comenzar a percibir por
qué vías abordar mi último salto, el que realicé apenas unas líneas
arriba?
Escribir en psicoanálisis tiene que ver con hacer surgir esa m arca
que es el sujeto, lo que tal vez de form a desm esurada Lacan quería
que otros testimoniaran en su proposición del pase.1
Tal vez me atrevería a proponer que, para un sujeto, cuando su pa­
labra, sus decires, su hacer, su vida misma lo m arca (y siempre es así,
lo tragicómico es que no siempre nos percatam os de ello), esos deci­
res, esos haceres entran en la dimensión del acto.
1 Desmesurada, sí, pero no se lea aquí u n intento de eliminar la pertinencia de su pro­
posición. Baste subrayar que al haber escrito “que otros testimoniaran”, incluyo la hipóte­
sis de que Lacan testimonió de ello.
 No que el sujeto sepa lo que hace o lo que dice m ucho; m enos aún
que diga lo que desea (que pueda nom brar su deseo) aunque perm a­
nentem ente sólo diga que desea. C uando, m ás allá de lo dicho su
decir lo marca, eso es un acto.
O tra form a de decir lo anterior sería proponer que no hay palabra
sin escritura, aunque el sujeto no lo sepa, aun cuando se em peñe en
negarlo.
No hay palabra sin escritura porque el sujeto mismo es marca, una
escritura.
El sujeto es su escritura.
Nuevam ente aparece el equívoco entre la escritura que él produce,
eso que él escribe, y la escritura que lo produce, eso que lo describe a
él, sin que por ello pueda evadir ahí su responsabilidad.
Lacan escribe en su prefacio a la edición inglesa del seminario XI:
“R epudio el certificado, no soy poeta, sino un poem a y que se es­
cribe, aunque lleve trazas de ser sujeto.”
El psicoanálisis es una contingencia que va del decir todo a que no-
todo se escriba.
 GABRIELA RUIZ GONZÁLEZ

Nadie debe seguirte aquí a escondidas!

Tu mismo pie ha borrado detrás de ti el camino
y s o b re é l e stá esc rito : IMPOSIBILIDAD.
NIETZSCHE. “El caminante”, en Así habló Zaratustra

Seamos realistas.
Soñemos lo imposible.
ERNESTO “CHE” GUEVARA

¿Q ué es lo que lleva a Freud a dar cuenta, a través de una escritura,

de la experiencia del inconsciente? ¿Qué es lo que lo hace, forzado
por las evidencias clínicas, intentar transmitir a sus colegas el m étodo
que pueda asir ese otro lenguaje de sus histéricas, lenguaje que tanto
le hablaba, que tanto le revelaba y que en última instancia es el m otor
que lo provoca a la escritura? Escritura de un saber que no quería sa­
berse y poco factible de transm itir con el lenguaje científico de su
época. Al respecto, Maurice Blanchot nos dice: “En cuanto la ciencia
impuso una experiencia adquirida y casi segura, no aparecen más que
com o una pequeña locura, un ensueño de lengua, juego de deseo,
destinado a liberarse del saber mismo exhibiendo el espejismo lexical
o a imitar, para reírse de ellos, los hábitos del inconsciente.”
Es decir, un lenguaje cuyo objeto sea “una experiencia adquirida y
casi segura” es incapaz de nom brar aquello que del objeto del psicoa­
nálisis se trataba. Escritura de eso que escapa al lenguaje mismo y en­
tonces, ¿cómo escribir, de qué lenguaje servirnos?, ¿cómo transmitir
eso que es la esencia del lenguaje y que al mismo tiempo huye de él?
Huidizo para nom brar aquello de lo que el hom bre de fin de siglo su­
fría, que las mujeres enfermas de histeria, de reminiscencias, ‘Erinne-,
run¿ en alemán y que, según el retruécano hegeliano es a la vez re­
cuerdo e interiorización (Er-Innerun¿. Histéricas que sufren de recuer­
dos, aquel lenguaje que está en el interior de su cuerpo y que habla
sin decir, ai cual el doctor Freud prestó oído.
 Lo que se intenta decir del inconsciente o del O tro en el lenguaje
es el objeto de la escritura psicoanalíüca y m uestra una relación recí­
proca con esta escritura que no es otra cosa que la obra freudiana, un
recorrido a través de otra lengua.
Freud no se encuentra digamos “a gusto” en la lengua que atravie­
sa su experiencia del análisis. Existe algo extraño a su propia lengua,
es decir, el origen de las relaciones que su escritura m antiene con el
“no lugar” de la ficción o del sueño. ¿Q ué es lo que denuncia el deseo
y que resulta imposible de escribir, qué es aquello que Freud intenta
cercar, tocar, sistematizar? Preguntarse sobre la escritura del psicoaná­
lisis, sus porqués, su surgimiento, es el cuestionamiento que el doctor
Freud se hace a sí mismo a través de sus propios deseos, de sus pro­
pios sueños. Aquel sueño en donde Freud ve un cartel impreso que
dice: “Se suplica cerrar los ojos”, como una inscripción y com o el
enunciado mismo del deber de escribir. Lo que se inscribe en los tex
los freuaianos no es otra cosa que un duelo a la pérdida y a que el tra­
bajo de “cerrar los ojos” del padre anuncia al mismo tiem po la ley de
nu regreso.
Sin creer en la posibilidad utópica de engañar a la muerte, la escri­
tura freudiana es la tradición de esa pérdida y la traición a ella. Esta
i'scritura ro b a algo del tiempo, de la época, para inscribir, ocupar ese
lugar al secreto sagrado que revela. En esto es sacrilega. El conflicto
Interior de Freud, del sujeto, no es extraño a su texto, el autor no
puede desembarazarse de la m uerte y deja que su texto se encargue
de ella. La falta en la obra de Freud no es la ausencia de una piedra
tm el edificio construido sino una huella y el regreso de todo aquello
en cuyo lugar está el texto. Lo que quiere decir tiene que ser callado
Indefinidamente, rechazado y sin embargo tiene que decirse y, si se
escribe en alguna parte, “eso se sabría”. Es propio de la ficción el
poder hacer entender, hacer oír, lo que no dice. Los rechazos se afir­
man en la escritura, pero ella responde a través de una obra (elucida-
t ión) contra la muerte. Los efectos de la escritura freudiana son el re-
i liazo, la verdad que se repite en la ficción de Freud de algo que se
presenta en su inconsciente y como escenificación destinada a ocultar
lo que hace.
Pero en Freud la tradición de su escritura se aclara al no referirse
miicamente a una pérdida, pues se apropia además de la estrategia de
mi querer perder. Esta tradición repite lo que aconteció en un princi­
pio: un asesinato. El acto que deja huellas en la escritura es el rechazo
del fundador, es algo que insiste en estado latente dentro de la época
 que quiere olvidar y que al tratar de borrar el recuerdo del asesinato
inicial, revela lo que oculta. Retengamos esta idea del asesinato que
en Freud nos reenvía al mito que él crea en Tótem y tabú y que reto­
m arem os más adelante desde otro ángulo.
La escritura no puede olvidar la desgracia de donde proviene su
necesidad. Freud es colocado en función de su escucha en un lugar
que le perm ite percibir la denuncia de aquella época, fin de siglo, en
donde no es ya más que evidente que la desgracia del hom bre es el
lenguaje que no sirve, que no es nunca suficiente para expresarlo, ya
no podem os ocultar aquello de lo cual sufrimos, pero tam poco es p o ­
sible decirlo a través de ese lenguaje, el cuerpo habla y ahí está Freud
para escucharlo. El analista interpelado por su paciente desde un sitio
en donde no está y se convierte en propagador de ese lugar extraño
que no quiere reconocer como propio. A trapado entre la renuncia y
la pertenencia, el discurso nunca acabó de escribirse y se repite sin
cesar. Desde el punto de partida del texto que en un principio va al
encuentro con la m uerte así como al final lo que constituye es una
paradoja. Este final se nos da de m anera ficticia y exige hasta el ago­
tam iento el trabajo interm inable de seguir escribiendo. Desde esta
perspectiva la escritura es repetición, trabajo de diferencias. Pero
todo “contenido” que pretendiera significarle un lugar o una verdad
no es sino una producción o un síntoma, una ficción. La obra freu-
diana es escritura, nos narra su propia relación con su tiem po y con
su experiencia, como un enlace (pertenencia) y una desposesión (se­
paración).
Freud a m enudo salpica su discurso con intervenciones poéticas,
como referencias que dan autoridad a lo que dice desde otro lugar del
lenguaje en los momentos más importantes de su obra. Introduce así,
en la prosa analítica, el juego de su Otro poético como una referencia
marginal pero necesaria, faitante y generadora de sentidos. En un mo­
m ento nos muestra una sentencia de Schiller que tiene forma de recuer­
do y también de ensueño: “Lo que vivirá inmortalmente en el poem a
debe perecer en esta vida.” U na pérdida de la existencia es la condición
de una supervivencia en la escritura poética. Estructura de sacrificio, de
la producción de lo sagrado. “Las cosas sagradas se constituyen por una
operación de pérdida”, nos dice Georges Bataille. Jam es Joyce enuncia
de m anera m uy intensa esta presencia, que ai desvanecerse, al perderse,
im pone la obligación Im perante de escribir. La cita es de Giacomo
Joyce cuando narra el fin de un amor de juventud: “En la brum a inde­
cisa de las notas antiguas apunta un leve rastro de luz, la palabra del
alma se haxá oír. La juventud tiene un fin, y este fin lo tenemos delante.
Pero eso nunca ocurrirá y eso, tú lo sabes y ¿después? ¡Escríbelo, san­
gre mía, escríbelo! ¿Qué otra cosa puedes hacer?”
Esta imposibilidad en el lenguaje de nombrar, eso que de una m ane­
ra nos es esencial a todo sujeto, no es más que una forma de denunciar
que las palabras son sólo signos que nos encierran, tramposamente nos
atrapan con una ilusión y sólo nos muestran una imposibilidad de ins­
cripción, por eso escribimos. La falta inmensa, hueca, que nos impide
decirnos y que nos hace insistir en una escritura pero no desde cual­
quier lugar sino desde un sitio en donde dicha denuncia se haga eviden­
te, descararía. En el seminario de la “Etica”, Lacan nos dice: “...referir­
se al hecho de que las palabras de una significación presumiblemente
de origen sexual son puestas a transmitir sucesivamente una serie de
Mentidos más alejados de su significación primitiva, es tomar una vía
cuyo carácter de demostración me parece ser, a ojos de todo espíritu de
buen sentido, eminentemente refutable”, y más adelante se pregunta:
“.. por qué pues en la vida, es un cierto tipo de significación de ciertos
Dignificantes marcados de un uso primitivo para la relación sexual de lo
que se trata en un uso de la metáfora. “¿Será siempre otra cosa, una me­
tonimia al infinito que jamás cierna al sujeto? No, y algo de la escritura
del psicoanálisis se evidencia de la misma forma que la poesía como es­
critura de creación nos deja entrever. Crear un nuevo lenguaje en el
lenguaje que enuncie a través de la lengua, es ése el reto de la escritura.
Y esa otra lengua que al doctor Freud sus histéricas, mujeres como sín­
toma de la m odernidad, como enfermedad, le dejan percibir, le abren
un nuevo ángulo desde el cual le dejan ver que existe otra posibilidad
fie abordaje a ese lenguaje, posibilidad que se intuye sólo a través de él,
t]ue no es el lenguaje mismo, que tiene que ver más con una nueva di­
mensión que Lacan nom brará como goce femenino. Decía mujeres
porque fundamentalmente son ellas las que transmiten un saber más
allá de las palabras y porque son ellas quienes lanzan a Freud a la escri­
tura, algo que está inscrito en su cuerpo, en su síntoma como una falta
que le perm ite ubicarse en otra posición frente al lenguaje. Citemos
nuevamente a Lacan: “Es en tanto el órgano sexual femenino o más
exactamente la forma de apertura y de vacío que está en el centro de
todas esas metáforas [...] Si el llamado sexual puede relacionarse con
una modulación de un acto cuya repetición puede comportar la fijación
Ht* ciertos elementos de la actividad vocal, él no puede sin embargo
darnos el elem ento estructurante, aún el más primitivo del lenguaje.
I lay ahí una hiancia.”
 No casualmente al mismo tiempo un profesor de filología, el cual se
refería a su m ateria como: un fragmento de la ciencia de la natura­
leza, en la m edida donde ella busca sondear el más profundo instinto
del hombre, el instinto de la palabra”. Amante del lenguaje y de sus for­
mas, intenta hacer escritura, inscribir ese deseo ahí donde Freud con la
escritura del psicoanálisis intenta crear una nueva forma de transmisión
del malestar de su tiempo, de esa imposibilidad que se manifestaba
desde diferentes ángulos. Dicho profesor deja su cátedra y se lanza a es­
cribir, escritura que hace decir al profesor Freud a principios de siglo,
en una carta dirigida a su amigo Fliess: “Vengo justo de tomar a Nietz-
sche donde encontraré, espero, las palabras para muchas cosas que per­
m anecen mudas en mí, pero no he abierto todavía el libro. Demasiado
perezoso por el momento.” ¿Es que para Freud, Nietzsche posee el len­
guaje para hacer hablar aquello que se le resiste a inscribirse? Freud se
dirige a él para encontrar esa otra forma de decir su propio indecible,
pero explica también su reticencia delante de una trayectoria tan con­
tradictoria de aquella del mudo que buscará leer para aprender a ha­
blar. Desde este ángulo uno puede comprender mejor esta especie de
admiración, atracción y de inquietud de Freud delante de la obra de
Nietzsche y su obstinación de no aceptar que realmente la había leído
“por exceso de interés”, como él decía. En 1908- Freud declara más,
abiertamente que él “no conoce la obra de Nietzsche” y que jamás ha
podido estudiarlo. No solamente que jamás haya tenido en sus manos
un volumen de su obra sino que según sus propias palabras, no pudo
“ir más allá de una media página en mis tentativas de leerlo” (Sesión de
la Sociedad Psicoanalítica de Viena, 28 de octubre de 1908). Media pá­
gina, semidecir, el miedo de Freud de no decir más que la mitad. ¿Quéj
es lo que al profesor Freud le causa tanta refracción ante la escritura de
Nietzsche?
Sin em bargo, en la escritura freudiana existen citas del filólogoj
m uy puntuales desde un ángulo m uy agudo y preciso que nos d e­
m uestra que Freud por supuesto sí fue más allá de una m edia página|
de la escritura de Nietzsche. Hagamos entonces un recorrido y vea­
mos dónde y cómo aparece este autor tan intensam ente negado por
Freud, y que aparece en el texto freudiano como un testimonio de un
profundo conocimiento de dicha obra.
En 1914, en la “Contribución a la historia del movimiento psicoa^
nalítico”, Nietzsche es mencionado en un lugar estratégico entre los
grandes anticipadores de las tesis psicoanalíticas, justo después de
Schopenhauer, y Freud nos hace esta extraña declaración: “En una
época posterior, m e rehusé el elevado goce de las obras de Nietzsche
con esta motivación consciente: no quise que representación-expec­
tativa de ninguna clase viniese a estorbarme en la elaboración de las
impresones psicoanalíticas.” Nietzsche es entonces el objeto de una
retención de interés particularm ente determ inado (plenamente cons­
ciente) en una proporción de goce que de su escritura pudiese surgir.
En La interpretación de los sueños surge de nuevo y en esta ocasión es en
el capítulo V il, “Sobre la psicología de los procesos oníricos”, en el m o­
m ento en que Freud va a concluir sobre la regresión, donde dice:
“Entrevemos cuán acertadas son las palabras de Nietzsche: en el sueño
‘sigue actuándose una antiquísima veta de lo humano que ya no puede
alcanzarse p o r un cam ino directo’; ello nos m ueve a esperar que
mediante el análisis de los sueños habremos de obtener el conocimiento
de la herencia arcaica del hombre, lo que hay de innato en su alma.”
Aquí Freud nos demuestra cuán cercanamente se encontraba de la con­
cepción nietzscheana del sueño como un acceso privilegiado a la anti­
güedad del alma. Así entonces Freud se permite reconocer una afinidad
con Nietzsche sobre un punto esencial en su teoría de los sueños.
En La psicopatología de la vida cotidiana F reud nos dice: “P ero
n in g u n o de n o s o tro s h a p o d id o d e s c rib ir el fe n ó m e n o , ni su
fundam ento psicológico, de m anera tan exhaustiva e im presionante
| eindrucksval\ como Nietzsche en uno de sus aforismos: ‘«Yo lo he
hecho», dice m i m em oria. «Yo no puedo haberlo hecho», dice mi
orgullo, y se mantiene inflexible. Al fin... cede la memoria.’ ” En esta
ocasión Freud precisa que se trata del aforismo 68 que se encuentra en
la 4a. parte de Más allá del bien y del mal. El valor que este aforismo
tiene ante los ojos de Freud es el de indicar con una precisión extrema,
a travcs de la luz de un aforismo, el fundamento psicológico de un fe­
nómeno, de m anera más expresiva que una larga disertación sobre la
cuestión. En 1909, en el caso de una obsesión grave ilustrada como
“El hom bre de las ratas”, en una de las sesiones que este paciente tuvo
con Freud, éste evocará el aforismo de Nietzsche para traducir su pro­
pio conflicto. Evocando una acción criminal en la que él no se recono­
ce pero se acuerda pertinentemente de haberla cometido, cita a Nietz­
sche para ilustrar la confrontación entre m em oria y voluntad. Situa­
ción algo peculiar: el filólogo insinuado entre Freud y su paciente por
Iniciativa de este último y Freud dando cuenta de ello a través de la es­
critura del caso.
En 1911, en el caso Schreber, Freud está en un m om ento intentan­
do exam inar la relación simbólica entre el padre y el sol para la reía-
ción entre los fantasmas neuróticos y los mitos cósmicos y es entonces
cuando hace alusión a uno de esos enfermos que al haber perdido
tem pranam ente al padre, buscan encontrarlo en todo eso que en la
naturaleza es grande y sublime. A hí interviene el acercam iento a
Nietzsche inducido por la experiencia clínica, la más impactante: “he
considerado probable -d ic e - que el him no de Nietzsche ‘Antes de la
salida del sol’ expresara esa misma añoranza”. Se trata en esta oca­
sión del 4o. texto contenido en la tercera parte de Así habló Zaratustra
y que lleva el mismo título.
En 1916, al final de un pequeño escrito “Algunos tipos de carácter
dilucidados por el trabajo psicoanalítico”, en la conclusión de un de­
sarrollo sobre los crim inales por sentim iento de culpabilidad, se
refiere a una nueva analogía con Nietzsche.
En 1921, en el capítulo x de la “Psicología de las masas y análisis
del yo” un concepto esencial en la obra de Nietzsche, el superhom ­
bre, es evocado pero desde un contexto en apariencia desconcertante.
Describiendo la m asa y la horda primitiva, Freud hace una relación
entre el padre de la horda y el superhom bre nietzscheano: “En los
albores de la historia hum ana él fue el superhom bre que Nietzsche
esperaba del futuro.” En este caso, Freud nos indica en el contexto un
punto común, es decir, el sobredesarrollo del yo.
En E l yo y el ello, de 1923, Freud introduce el concepto del Ello y es
ahí donde dirá: “El propio G roddeck sigue sin duda el ejemplo de
Nietzsche, quien usa habitualm ente esta expresión gramatical para lo
que es im personal y responde, por así decir, a una necesidad de la
naturaleza, de nuestro ser.”
Y una declaración análoga en la 3a. de las “Nuevas conferencias de
introducción al psicoanálisis”, de 1932, Nietzsche está íntim am ente
relacionado con la introducción del Ello: “Apuntalándonos en el uso
id io m á tic o de N ietzsch e, y siguiendo u n a in citació n de G eorg
Groddeck, en lo sucesivo lo llamaremos ‘el ello’.”
Observam os así que el eco de la obra nietzscheana reunía necesa­
riam ente temas de fondo, capitales para la estructuración de la teoría
psicoanalítica, a saber: el sueño, el conflicto, la neurosis, la criminali­
dad y la culpabilidad, el superhom bre y el padre, el Ello y la pulsión.
Tenemos, pues, un profesor de filología que no es otro que Nietzsche,
para quien un proyecto nuevo deviene posible por medio de una es­
critura y que se llama psicología, o crítica axiológica y, por otro lado,
un médico formado en la escuela de las ciencias de la naturaleza que
deviene fundador de un campo que nom bra con el neologism o de
psicoanálisis. Los dos íntim am ente relacionados por esa otra lengua
que nos transmite algo del sujeto, aunque sea su propia muerte, su in­
defectible desaparición m ediante una escritura.
Dos escrituras que, como dice Lacan, no son para comprenderse, y
cada una en su especificidad llega a su destino y cabría preguntarse
¿cuál?
Si la escritura tiene que ver con el sujeto que la produce veamos
i'iitonces que la obra freudiana nos lleva, como decía anteriormente, a
una paradoja. Freud escribe sobre algo que es imposible de inscribir
ou lo sim bólico y habría que preguntarse, entonces, ¿qué es lo que
(>lla transmite? Si no es una com prensión de lo que se trata y si ade­
más estamos hablando de un registro imposible de inscribir, entonces
diremos que, después de todo, es del orden de un cierto goce de lo
que estamos hablando.
Para Freud, decíamos, se trata en el origen de un asesinato, es n e­
cesario m atar para llegar a crear. ¿Matar a quién? Considero que no
os otra cosa que m atar ese lenguaje científico escrito para convocar la
comprensión. En la creación de su mito, Freud habla del asesinato del
padre, lo que lleva a producir una ley escrita hecha justam ente para
poder transgredirla y entonces gozar. Para este profesor se trata de
Asesinar al gran padre absoluto, autoritario, que no es sino el lenguaje
Científico, la escritura de la ciencia que encasilla y determina, que es-
lablece las norm as desde donde, muy cuidadosamente, es permitido
liecir lo que se quiere decir, o sea, busca la objetividad en tanto anula
ki subjetividad. Esta ley es creada también para poder transgredirla y
entonces así crear otro tipo de transmisión que nos lleve justam ente a
Iransmitir ese goce más allá de las palabras, el de la creación que el
cam po de la poesía nos m uestra tan expresivam ente y que Freud,
mediante su escritura, intenta nom brar; esa otra lengua que además
no existe dentro de ningún lenguaje y que nos remite infaliblemente a
In muerte. Freud escribe así el psicoanálisis como una forma de dar
cuenta de este goce pero, al mismo tiempo, para poder tom ar distan­
cia de él a través de su propia escritura.
Para Nietzsche, la escritura tiene otra función, ¿otra, dije? que para
mí tiene tam bién que ver con un goce, pero otro tipo de goce que ne-
i usadamente está encarnado en la muerte, en la exclusión de la exis-
li’ucia. ¿Q ué es lo que hace Nietzsche al final de su vida si no es ca-
lllir, enm udecer las palabras, que ya no digan más, que lo que se diga
N t u i a través del silencio, de un goce que escape al lenguaje? Se trata

iri m eram ente de un delirio, de un delirio que posteriormente llevará

al mutismo pero que, como trayectoria coherente a su existencia y a
todo lo que él creó, y viéndolo retroactivamente, no podía ser de otra
forma. Nietzsche deja su cátedra y se lanza a la escritura para después,
como un acto de creación y de locura, enmudecer.
R ecuerden aquello que dijo el doctor Freud de que esperaba en­
contrar en Nietzsche las palabras para muchas cosas que perm anecían
m udas en él, esas cosas que a fin de cuentas llevan al profesor de filo­
logía a callar, porque justam ente no es a través de las palabras como
iba a hacer hablar a esas cosas, y por eso guarda silencio. Poco antes
de este final, que se da por medio de la escritura como último intento
de decir algo y que ocurre en los años anteriores al delirio, es cuando
su escritura se precipita y cae. Delirio que se sucede como respuesta a
ese último intento, y como bien nos dice Maurice Blanchot: “Si el di­
lem a es: delirar o morir, no fallará la respuesta y el delirio será m or­
tal.” Y así acontece en el caso de Nietzsche, prim ero m uere en el len­
guaje, calla, silencia, porque en últim a instancia es él quien decide
“m atar a Dios” y es, a lo largo de sus escritos, como nos lo venía di­
ciendo, m atarlo por no representar más una garantía para su existen!
cia, ya nada puede sustentarla. Ese gran Otro, tesoro de significante^
que no le sirve para nada más que para encerrarlo, encasillarlo a tra-i
vés de signos inútiles para darle una existencia. M atarlo transgredíen^
do su ley y así al fin gozarlo. Escuchémoslo entonces, pues para él,
tam bién consistió en escribir una ley que posteriorm ente habrá d e
transgredir por m edio del asesinato nada m enos que de Dios, es decir,
es necesario matarlo para crear ¿qué, en su caso?, ¿no será algo de la
dim ensión del goce femenino? “La duda me devora, yo he m atado la
ley y yo tengo para la ley el horror de los vivos por un cadáver: a
m enos de estar más allá de la ley, yo soy el más reprobable de entre,
los reprobables. El espíritu nuevo que está en mí ¿de dónde me viene)
si no me viene de ustedes? Pruébenm e pues que yo les pertenezco. La
locura sólo m e lo dem uestra.”
Q ué es ese espíritu nuevo si no es esa otra lengua, palabras que le
vienen de ese lenguaje y nos reta a probarlo, pruébenm e que les per­
tenezco, que las palabras son, ahora sí, mías, yo soy ese lenguaje, sí,
pero sólo a través de la locura: “Y a veces la locura misma es la más-,
cara que esconde un saber fatal y demasiado seguro.” “Más allá del
bien y del mal.” Después callaré para siempre, pero en un silencié
que estará inmerso de alguna m anera también en esa otra lengua ¿e$
que es posible escapar de ella? Citemos una vez más a M. Blanchotá
“El silencio quizá sea una palabra, una palabra paradójica, el m utism ^
del mutis de acuerdo con el juego de la etimología, pero bien senti­
mos que pasa por el grito, el grito sin voz, que rom pe con toda habla,
que no se dirige a nadie y que nadie recoge, el grito que cae como
grito de descrédito. El grito igual que la escritura, así como lo vivo
luibrá siempre ya rebasado la vida, tiende a rebasar cualquier lengua­
je aun cuando se deje recuperar como efecto de lengua, a la vez súbi-
10 (sufrido) y paciente, la paciencia del grito lo que no se para en falta
(le sentido, a la vez que queda fuera de sentido, un sentido infinita­
mente suspendido, desacreditado, descifrable, indescifrable.”
Y com o conclusión, como punto final al proceso de escritura, nue­
vamente Blanchot nos dice algo que toca íntim am ente a la obra de
Nietzsche y a su esperado desenlace: “Que retum be en el silencio lo
que se escribe, para que el silencio retum be largamente, antes de vol­
ver a la paz inmóvil entre la que sigue velando el enigma.”
Estamos así tocando la dimensión de la psicosis, de la locura, to-
f.midola a través de una escritura que no hace más que m ostram os
que no es sino desde ahí de donde surge, aun antes de que se revele,
«mi Nietzsche. ¿Q uién escribe, m e pregunto? No estamos acaso h a­

blando de ese O tro que nos escribe, que nos determ ina y que hará
que 110 nos reconozcamos en él, ahí donde creemos decir, estar, exis­
tir, no estamos. La escritura como desecho del ser. Lo que se escribe
■ ■esa im posibilidad que nos rebasa y que Nietzsche tan claramente
lius revela en sus textos de los cuales sólo podem os gozar pero en ese
<)lro goce, que, como sujetos, nos trasciende.
Lacan nos dice en el seminario XX, cuando habla de los místicos
. orno una experiencia que no da cuenta de ella sino a través de un
goce sin palabras, que algo que se sufre y que no se sabe, no pasa por
i*l lenguaje, es sólo un efecto del cuerpo como vehículo de ese otro
(líber del cual Freud dio cuenta en su experiencia con sus histéricas. Y
no es n ada casual que Lacan antes de decírnoslo m encione que sus es-
11 itos son del mismo orden, porque, para él, Dios está muerto tam-
llií-i pero con la diferencia de que lo h a estado desde siempre, lo que
Ir da u na relación con su escritura, con sus textos, con su obra, muy
particular. Dios está desde siempre muerto, sus Escritos son una reco­
pilación de participaciones y ponencias, pero su enseñanza, sus semi­
narlos, es un otro quien los escribe, no es él.
Veamos antes u na cita del seminario de la Etica donde nos dice:
SI el mito del origen de la Ley se encarna en el asesinato del padre,
■■de ahí de donde han salido esos prototipos que se llaman sucesiva­
mente el animal Tótem, puesto que tal Dios más o menos poderoso y
celoso, es a fin de cuentas el Dios único, el Dios padre. El mito del
asesinato del padre es bien el mito de un tiempo para el cual Dios está
muerto. Pero si Dios está muerto para nosotros, lo que es así desde
siempre, como nos lo dice Freud. El no ha sido jam ás el padre sinc
desde la mitología del hijo, es decir, aquella del m andam iento que or­
dena amarlo, a él, el padre, y en el dram a de la pasión que nos m ues­
tra que hay una resurrección más allá de la m uerte.”
Él no h a sido jam ás el lenguaje si no que nosotros, sujetos de
deseo, seres parlantes, nos sometemos a él, le otorgamos un estatutc
de mito. Y ahora sí demos la cita de Encoré. “Este goce que uno siente
y del cual no se sabe nada, no es lo que nos pone sobre la vía de la
ex-sistencia? ¿Y por qué no interpretar una cara del O tro, la cara
Dios, como soportada por el goce femenino?” Ex-siste un goce más
allá y es lo que Nietzsche nos transmite, y no casualmente, desde la
boca del hom bre loco, “Dios ha muerto, Dios está m uerto y nosotros
lo hemos m atado”. Locura que da cuenta de ese goce también. ¿No es
acaso Schreber quien se tiene que transformar en mujer para tener ac­
ceso al goce con Dios? ¿No es pues de este goce femenino en la psico|
sis de lo que en últim a instancia hablamos? Y que es lo que hace*
Schreber para dar cuenta de ello: escribe.
¿No sería de esto de lo que huye el doctor Freud? ¿Por qué negai^
un conocimiento, un saber de la escritura nietzscheana? El goce de
Freud es de otro orden, pero goce al fin y que sólo en la escritura^
desde su escritura que crea el psicoanálisis, podem os percibirlo. El
psicoanálisis no es más que una escritura que nos provoca desde estej
goce el no cesar de intentar escribirlo.
ENTONCES TRATEM OS DE LEER*

ADALBERTO LEVI-HAMBRA

Le preguntaron: ¿qué significa la letra vav?

Y él respondió: El universo fue sellado en seis. Pero insistieron aún: ¿Acaso
la vav no es una letra sola?
Y él dijo: ¿No habéis leído que dice, en el Salmo 104:2: “El que se cubre
de luz como de vestidura”?

Esto dice uno de los tres libros fundamentales de la Kabalah. Tal vez
fue por su estilo, directo y transparente, que recibió el nom bre de
Sefer ha bahir. Libro de la Claridad.
Por suerte para nosotros hay una nota aún más aclaratoria escrita
por el traductor al español de este libro, un poeta de nom bre Mario
Satz, que dice la siguiente:

Para el Zohar [otro de los libros fundamentales de la Kabalah] la vav tiene

una hermana gemela, y es una letra doble en el sentido en que invierte el pa­
nado futurizándolo y vuelve pasado el futuro. La profecía bíblica se apoya en­
teramente sobre este peculiar rasgo de la vav. La frase citada dice: O té or que
shalm á, y contiene la voz shalm á, que puede leerse como ham ashal, la parábo­
la. O sea que el mensaje, la Escritura, es siempre una parábola de la luz.

Q uien escribe la nota aclaratoria es un poeta que trabajó desde hace

mucho tiem po en temas vinculados con la Kabalah. Reúne las virtu­
des del poeta con los defectos del cabalista. Este último tiende a en­
contrar un sentido a los enigmas, que presenta como solución (o solu­
ciones, ya que pueden proponerse simultáneamente varias).
Es necesario reconocer, sin embargo, que las soluciones propuestas
por los cabalistas llevan el sello de su autoría personal. La práctica del
caoalista, com o la del talmudista, es una práctica midráshica. Y m i­
drash es literalm ente interpretación, en el sentido psicoanalítico de

* Conservo el título y amplios tramos de una participación previa. La reescritura de

participación estuvo pendiente hasta ahora en que las circunstancias lo hicieron posi­
ble y hasta deseable.
 este término. Esto es, articulación de un deseo; inclusión de un signifi­
cante nuevo, inexistente en el texto original (del cual constituye efecto
de lectura). En definitiva, testimonio del compromiso del lector.
Se ha pensado (Lacan lo hizo, entre otros) que la práctica del mi-
drash podría considerarse ubicada en los orígenes del psicoanálisis,
por conducto de Freud, su creador. Freud mismo parece haber deses­
timado este posible criterio por su em peño particular en desligar psi­
coanálisis de judaism o. Pero resulta llamativo el parentesco entre los
procedim ientos del talmudista (y del cabalista) y aquellos que pone en
p ráctica el psicoanalista. M uy especialm ente nos interesa pensar
ambas disciplinas como prácticas de lectura.
De hecho las tres prácticas fundamentales de la penetración esoté­
rica de la Escritura (que acá habrá que escribir con mayúscula, porque
se trata de aquella que cuenta con los caracteres de lo sagrado -dicho
sea de paso, igual que el texto del sueño, para Freud-) se encuentran
directam ente vinculadas con el juego significante propio de una parte
im portante de la práctica analítica. Me refiero a la atención que se
presta a las iniciales (las cuales vinculan secretamente unas palabras
con otras) y su organización en siglas; a la forma de las letras (de lo
cual veremos un ejemplo dentro de un m om ento); y a su valor num é­
rico (el cual tam bién revela relaciones ocultas, plenas de sentido).
La p ráctica del m idrash se encuentra más em parentada con el
análisis de los sueños freudiano que la propia práctica onirocrítica que
aparece en la Torah (principio y fin, fuente de toda sabiduría y encar­
nación del Verbo). Realmente, poco tiene que ver con el análisis de
los sueños, tal como lo practica el psicoanálisis, la metáfora elaborada,
por ejemplo, a partir del conocido sueño de las siete vacas flacas que
devoran a las siete vacas gordas, explicado más que analizado por
José.
Es mucho más consistente con la práctica psicoanalítica la interpre^
tación, por ejemplo, de la razón para iniciar la Creación con la letra
beth, en térm inos de su pertenencia a la palabra Berajah, es decir,
bendición. Lo cual ubica al hom bre en el lugar de completamiento de
la obra divina (lugar, por otra parte, imprescindible para Dios). Este
es un ejemplo de la práctica del notarikon m encionada hace un m o­
m ento (la atención que se presta a las iniciales).
Q ue el nom bre propio constituya cifra de un destino no es algo,
tampoco, ajeno a la concepción psicoanalítica. Abram, por ejemplo,
debe convertirse en Abraham , para devenir padre de un pueblo. Y
Sarai, debe ser Sarah para cumplir con su función de ser m adre de
reyes. Esta modificación inaugural no es, precisamente, tan sólo cues­
tión de sentido sino, principalmente, una calculatoria trascendente.
Pero si la Kabalah nos parece m uy difícil, podem os leer topología.
M ar Rehum ai Bi’rabi explica a sus discípulos:

...es conveniente escribir guímel antes que hei; pero si ponemos la guímel
ante la dalet, es para no confundir guímel y dalet con hei; confusión que se
produciría si agregáramos un trazo horizontal sobre la guímel. En cuanto a la
letra dalet, por su trazo vertical se halla cerca de la hei.

Se puede advertir que no es necesario salir de la Kabalah para leer to­

pología. Por otra parte tampoco se necesita saber hebreo para darse
cuenta de que se está hablando de ciertas grafías y de trazos super­
puestos, y otros propios de las letras en cuestión. (Es decir, de la prác­
tica que se detiene sobre la forma de las letras, a las cuales atribuye,
también, pleno sentido.)
En el sem inario Encoré hay un capítulo titulado “R edondeles de
cuerda”. Este capítulo aparece en Lacan directam ente vinculado con
otro del mismo seminario: “La función de lo escrito”. En este sentido
Lacan presenta la topología como una escritura. Pero resulta intere­
sante citar aquí la concepción de un matemático vinculado con Lacan
(precisamente en este campo), Pierre Soury. Escribe textualmente:
“La topología se definiría como una lectura de la ilegibilidad...”
La posición de Soury es estrictamente lacaniana. Pero veamos qué
significa esto.
Lacan comienza m encionando la dificultad de construir verdaderos
redondeles de cuerda. Podemos seguir su recorrido y com probar esta
dificultad por nosotros mismos.
Si tomamos una cuerda y la anudamos, obtenem os un círculo que,
desde luego, no es perfecto. (Nadie que utilice cuerdas reales para esta
operación -in clu id o el m ism o L a c a n - p o d ría ob ten er resultados
mucho mejores.)
Dos cuerdas más no nos perm iten un resultado más satisfactorio.
Pero sí nos perm iten otra cosa: construir un nudo. Incluso dotarlo de
Id condición borromea: dos círculos no están reunidos; sólo si agrega­
mos un tercero (éste es el núm ero mínimo para la condición borro-
mea) tenem os un nudo. C on una característica especial: sólo están
«Dudados en núm ero de tres; en núm ero de dos no lo están. Dicho de
olra m anera, si uno se desata, todos quedan libres. (Esta es precisa­
mente la condición borromea.)
 Pero Lacan, despreocupándose de las dificultades prácticas de su
construcción, convierte el problem a en un problem a de escritura. Y
ésta, me parece, es la dimensión esencial del recurso a la topología.
En este sentido encuentra por sí mismo las dificultades que m enciona
Soury: aquellas vinculadas con la resistencia al aplanamiento.
L acan aplasta su nudo borrom eo para su representación en el
plano euclidiano. (Por otra parte afirma que toda representación supo­
ne un aplanamiento.) De esta m anera, aquello que en Soury era ilegi­
bilidad, se convierte en Lacan en imposibilidad.
En principio lo que encontram os en esta pequeña experiencia es la
im posibilidad de construir un círculo (digno de tal nombre) con un
cordel. P odem os anudar, o engrapar, o pegar. En cualquier caso
h abrá un punto de resistencia caracterizado por su heterogeneidad.
En consecuencia, podríamos decir, la construcción de un anudam ien­
to particular de tres círculos de cuerda es imposible (en ese sentido,
no cesará de no escribirse). Lo que se logre será m eram ente aproxi^
mativo (y, en rigor, otra cosa). De hecho, la ortodoxia topológica sos­
tiene, por un lado la irrepresentabilidad de los objetos topológicos y,
consecuentem ente, el carácter de recubrimiento del “verdadero obje­
to topológico” por parte de toda representación.
H ay otro problem a, y esta vez es terminológico. Lacan abusa de
los términos cuando llama “nudo borrom eo” a esta configuración de
tres círculos cuya construcción acabamos de describir. U n nudo se li­
m ita a un solo hilo. Si tiene más de uno ya no se trata de un nudo sino
de una cadena. Su denom inación correcta sería, pues, cadena borro-
m ea de tres eslabones. Lacan no es indiferente a esta cuestión. Y de
hecho propone cadenas borromeas (con este nombre) de un núm ero
infinito de eslabones.
Por otra parte, traslada la dificultad de la construcción a la dificul-i
tad de representación sobre un papel (equivalente del plano euclidia­
no). Con esto convierte la representación topológica (vía escritura to­
pológica) en una cuestión de escritura. Repito que aquí estaría el verJ
cladero sentido de la recurrencia a la topología. Pero para que esta
afirmación sea cierta, es necesario que el nudo borrom eo constituyó
no sólo el traslado al papel de una construcción espacial, sino, funda­
m entalm ente, una escritura del sujeto; y, de hecho, Lacan presenta di-¡
ferentes estados del nudo borrom eo para las diferentes estructuras: en
su concepción, el nudo sólo aparece en su forma elem ental de treá
consistencias unidas en forma borromea, en la sublimación (justam er|
te, objetivo del trabajo analítico sería desanudar aquello que está anu­
dado en exceso, para dar lugar a la aparición del nudo en su m ayor
simplicidad). Por otra parte, en la neurosis y en la psicosis se presen­
tan desligados, y sólo los une, en la neurosis, una cuarta consistencia
que representa al síntoma. Esta concepción lacaniana es discutida por
otros autores que presentan una escritura borrom ea diferente para
cada estructura, con duplicación y hasta triplicación de ciertas consis­
tencias.
Pero, si el nudo borrom eo es fundamentalmente escritura, se pre­
sentará como trazo para ser leído. Es en este sentido que Lacan reco­
m ienda conducirse tontam ente, con respecto a su nudo: no perderse
en la duda obsesiva acerca de para qué sirve, o qué quiere decir. (Y
de hecho la tontería tiene aquí el sentido del dejarse engañar, es decir,
el ser incauto, para no errar.)
Esto nos conduce a la ilegibilidad que m encionaba antes en rela­
ción con Soury.
Voy a citarlo nuevamente:

Me gustaría introducir una cierta hipótesis de imposibilidad a propósito del

comentario de texto: ¿Qué palabra es posible a partir de un texto? Un primer
tipo de comentario es la paráfrasis. Mas allá de la paráfrasis está el comenta­
rio que se interesa por la ilegibilidad de un texto, que reconoce explícitamen­
te los sucesos de ilegibilidad, de incomprensión. A esta clase de comentario la
llamaría “práctica retórica”. Trabajar la incomprensión tiene como producto
la retórica. La hipótesis que me gustaría introducir es: la práctica retórica es
inaccesible a la palabra corriente, pero accesible solamente a las astucias, a
los trucos y artificios. Llamo a esta palabra “la palabra artificial”: ésta se per­
mite crear lugares de interlocución, juegos de intersubjctividad como en la
coordinación de grupo. Lacan me dijo un día la “palabra artificial son las ma­
temáticas”. [...]
Para hacer aparecer el fracaso y la incomprensión, hace falta delicadeza:
liay que permitir la mala voluntad, lo mal pensado. El comentario de texto es
fundamentalmente deshonesto. La incomprensión es frágil, así en la paráfrasis
se puede decir que la incomprensión está reprimida. Como existe una teolo­
gía negativa, se podría hablar de lógica negativa para nombrar a esta práctica
retórica. Se trata de presentar al fracaso en su verdad y obtener de él una en­
señanza.
Quizá se revele aquí la importancia de la topología: la topología vacila
ontre una lógica positiva y una lógica negativa. La topología -com o cité
untes- se definiría como una lectura de la ilegibilidad: un achatamiento con­
siste en el hecho de revelar, de ubicar la resistencia al achatamiento. El acha-
Iamiento asume la resistencia, la ilegibilidad.
T odo esto tiene resonancias conocidas. U n poco más adelante Pierre
Soury rem ite estas condiciones a “las consideraciones debidas a la
verdad y a la poesía”. Resulta sumamente atractivo pensar en térmi­
nos de práctica retórica, la práctica de lectura propia del ejercicio psi-
coanalítico. En este caso, tal vez, en lugar de hablar en términos de ló­
gica negativa habría que plantear el problem a en términos de lógicas
paraconsistentes. Porque en realidad (y esto se desprende del texto de
Soury) no se trata de negar nada, sino de aceptar la contradicción
como base del fracaso que Soury eleva al nivel de condición de lectu­
ra. Y justam ente, la paraconsistencia consiste en cancelar, en princi­
pio, la no contradicción (en su forma restringida), y luego todos los
principios de la lógica aristotélica (en su forma ampliada).
Y esto tiene relación con la topología. Pero no interesa tanto su lugar
intermediario entre la práctica retórica y la paráfrasis como su misma
condición de desafío a la experiencia intuitiva que nos plantea cada uno
de esos objetos. Por ejemplo la banda de Moebius, transgresión flagran­
te de nuestras nociones de superficie (en tanto superficie unilátera).
Volvamos al llamado nudo borrom eo, y presentémoslo ahora bajo
la form a de escritura topológica.

Real, Simbólico, Imaginario, son tres términos heterogéneos. Y su

representación no lo es menos. De hecho, lo que anuda Lacan es una
esfericidad (la del cuerpo mítico), una circularidad (la del lenguaje) y
una nada (el vacío de la bóveda celeste). Esto es, anuda lo inanudable.
Y lo hace en un lugar en el cual todo anudamiento es imposible: el
tam bién imposible plano euclidiano.
 Éste no parece un punto de partida apto para la paráfrasis, sino, en
todo caso, para la práctica retórica.
H ay cosas que pueden ser ejemplificadas m ediante un adecuado
uso de la manipulación topológica. Hay, por ejemplo una cadena de
dos eslabones (trivialmente borromea, precisamente por ser inferior a
tres) que se conoce como el nudo del fantasma.
Para construirlo se parte del ocho, un bucle en un cordel que re­
presentam os así:

Si interiorizam os este bucle obtenem os el famoso ocho interior

(que representa al sujeto).

Si a éste se encadena otro círculo, obtenemos esta configuración,

| trecisamente reversible. Y esto nos habla de la penaulación de ambos
lugares. Desde luego, esta pendulación tendrá su m áxim a importancia
en el fin del análisis, cuando un analizante deviene analista.
 Esto es bastante claro, tan claro como la continuidad entre el afue­
ra y el adentro en objetos topológicos como la botella de Klein o el
cross cap.
El cross cap, también llamado gorro o bonete cruzado (traducción de
cross cafi) o mitra de obispo (por su forma), está constituido por una esfe­
ra y un cono en ocho (manipulación especialmente no imaginarizable
producida sobre la esfera). Las operaciones de corte practicadas sobre
el cross cap dejan como resto un punto irreductible: punto imposible de
pensar, pero no de escribir, punto fuera de linea que Lacan identifica
con í>, esto es, con el Falo simbólico. Este punto o agujero se convierte
para Lacan en el elemento central de su manipulación, y alrededor de
él producirá los acercamientos topológicos vinculados con la constitu­
ción del Falo, con su condición central con respecto al objeto de deseo,
y con las operaciones constitutivas del fantasma, con respecto al cual
Lacan afirma que el cross cap es su soporte topológico. Por último, tam­
bién construye sobre el cross cap la estructura de la transferencia.
H e aquí dos representaciones del cross cap: la clásica del plano pro-
yectivo (con el cual coincide) y una interesante propuesta de Soury,
una esfera que se atraviesa a sí misma.
 La botella de Klein es otro objeto que, junto con el cross cap, consti­
tuye un espacio unílátero, no orientable, en el cual se encuentran en
continuidad el adentro y el afuera. Puede describirse de dos maneras
diferentes: como una botella en la cual un túnel se convierte en asa, o
como una botella en la cual el fondo coincide con el gollete. Ambas
definiciones dan como resultado dos representaciones diferentes del
mismo objeto topológico. Por esta condición de poner en relación dos
agujeros, Lacan em plea la botella de Klein para representar la voz,
presentada como objeto a. En efecto, la voz pone en cierta relación
dos agujeros del cuerpo: la boca y el oído.

El nudo borrom eo comparte una condición con los otros objetos

topológicos, una condición que resulta esenciál para su articulación
con la función de lo escrito y también con el carácter de los escritos
lacanianos de los cuales afirma su autor que: “no son para ser leídos”
-e n el mismo seminario antes citado- y que “no son para ser com­
prendidos” -lo cual, en rigor supone su lectura-). Me refiero a que
estos objetos topológicos constituyen el límite entre lo posible y lo im ­
posible de ser escrito. (Y, como él lo muestra, tam bién imposible de
ser construido.) Todo lo cual hace de su lectura, asimismo, una expe­
riencia límite.
La lectura, en nuestro campo adquiere especial importancia cuando
su objeto es precisam ente el discurso analítico. Esta lectura está en
juego tanto en el acceso a un material teórico, como en el acceso a un
material clínico. Esto es, hay una forma particular de abordar el texto
en cualquiera de sus formas que es específico de la práctica psicoanalíti-
ca: la lectura. Y decir lectura implica necesariamente la transgresión.
Podem os recordar aquí el hecho de que el analizante se siente con
frecuencia traicionado por la escucha (siempre rigurosa) de su analis­
ta. Traicionado, al m enos, en sus intenciones. Y es que el analista
junto con el discurso intencional escucha el entrecruzamiento (a veces
indeseado) de la cadena significante. En otros términos (y para seguir
citando viejas pero vigentes construcciones) en el enunciado escucha
tam bién la enunciación. Así las palabras de su analizante se le presen­
tan como un texto, y en ese texto el analista lee. Agreguemos que en
esta práctica, el analista, a su vez, se compromete en su lectura.
Podríam os citar un ejemplo de lectura de Freud. H ay uno entre los
célebres casos de los Estudios sobre la histeria; un caso famoso porque
es resuelto en una única sesión que cuenta con todos los elementos
que caracterizan a u n análisis, incluyendo un final (en los términos de
Freud); famoso, también, porque esa única sesión está íntegramente
reconstruida por Freud, lo cual constituye este relato en una especie
de escena prim aria para todo analista. En ese caso Freud presenta
como nodulo traumático un acto de seducción de un tío hacia su so­
brina. H ay una segunda escena en la cual la paciente resignifica la pri­
m era escena que, en su m om ento sólo le resultó molesta: sorprende al
mismo tío en coito con una prima. Hasta aquí lo relatado por Freud.
Pero en este encuentro de un tío y una prim a no puede pasar inadver­
tida una velada sospecha de que podría tratarse de un padre y una
hija. Si seguimos leyendo no sólo el caso sino tam bién la epicrisis,
descubrimos que esa resonancia nos informaba, antes de que lo hicie­
ra el relator, que la escena traumática había sido efectivamente inces­
tuosa: la prim era escena no había ocurrido entre tío y sobrina sino
entre padre e hija.
Resum iendo. Alrededor del tem a de la escritura tomé tres m ode­
los: el midrash, la topología y el discurso analítico. H ay elementos en
com ún en estos tres modelos, y hay tam bién elementos específicos.
Algo que podem os plantear como elemento común a toda escritura
es el hecho de suscitar una lectura. Y podem os aventurar que, en cada
caso, es la lectura la que crea la escritura.
En el caso del midrash podría decirse que, puesto que lo que gobier­
na el ejercicio de lectura es un anhelo de hallar la palabra verdadera
(perdida), habrá enjuego un acceso al sentido que dominará la búsque­
da. Será entonces un juego esencialmente significante y, en consecuen­
cia, simbólico. Incluso aspectos aparentemente imaginarios (como los
trazos de las letras) aparecerán aquí como plenos de sentido, e insertos
así en el nivel de lo simbólico. Y es que la práctica del midrash tiene
como sustento un acto de amor. Y, por tal motivo (lo mismo que suce­
de con el am or de transferencia) todo cobra sentido.
 En este caso el carácter de sagrado de lo escrito se deriva de un ori­
gen en la inspiración divina. Y lo real se presentifica, por un lado por
la condición de incom prensibilidad de algún versículo, el cual deter­
m inará largas peregrinaciones en busca del sentido (habitualm ente
con final feliz), por otra parte por la peligrosidad misma del contacto
con la sabiduría, la cual puede conducir a la muerte, la locura o la he­
rejía, según la tradición talmúdica. Por último, a la Gloria de Dios no
se tiene acceso. Tan sólo se puede aspirar a su contemplación.
La escritura topológica intenta cercar lo real. Y lo hace en tanto
mathema. Precisamente Lacan afirma que la for.malización m atem áti­
ca queda im plicada en lo real. Y, en Lacan, decir real es decir imposi­
ble. Lo imposible, por otra parte, aparece definido como “lo que no
cesa de no escribirse”. Esto conduce a la conclusión de que en la for-
malización topológica hay un algo de fallido, algo que no term ina de
cuajar. Eso queda caracterizado por la relación entre la escritura topo-
lógica, la imposibilidad ligada a la resistencia al aplanamiento, y la ile­
gibilidad de la cual da cuenta la misma escritura.
En el discurso analítico queda probablem ente más claro el hecho
de que es la lectura la que crea escritura. Y tam bién la pervivencia de
lo ilegible en los límites del decir, que excede no sólo al hablar sino a
la misma condición de la lectura.
Lo escrito, dice Lacan, no es para ser leído, ni para ser comprendido.
Hay una imposibilidad básica en el hecho mismo de la escritura, cuya
función será, eventualm ente, la presentificación (fantasmática) de lo
real. Esta imposibilidad .queda caracterizada por la circunstancia de que
la lectura constituye, más aún, construye lo escrito. Y lo hace, paradóji­
camente sobre la base de aquello que no cesa de no escribirse.

México, 1990
 FRIDA SAAL

Desde el comienzo quisiera enfocar mi exposición sobre algunas para­

dojas que se irán desgranando y aclarando, espero, a lo largo de la di­
sertación.
La prim era paradoja se inscribe en la historia de estos Coloquios
de la Fundación M exicana de Psicoanálisis, en la m ayoría de los cua­
les he participado, comenzando por el primero. Si en todos ellos he
presentado un trabajo escrito, a éste, dedicado al tem a de la escritura,
aportaré una intervención oral, que habrá de pasar después al escrito.
Poner en relación a Lacan con Derrida no tiene en sí nada de nove­
doso, mucho se ha escrito al respecto desde distintas posiciones, a veces
tratando de aproximar sus propuestas, otras veces tratando de oponer­
las. Algunos autores han hablado de Lacan con Derrida, otros han prefe­
rido considerar a Lacan contra Derrida. De todos modos, es indudable
que el nom bre de Derrida no puede estar ausente en un coloquio dedi­
cado al tema de la escritura en su relación con el inconsciente.
Nuestra propuesta incluye el “punzón”, 0, entre los dos nombres,-
porque en la relación-no relación que se establece entre Lacan y D e­
rrid a se genera u n a tensión que im plica un doble m ovim iento de
unión y disyunción, en la perspectiva de un encuentro teórico que es,
al mismo tiempo, necesario e imposible. El punzón o losange tiene así
la función de juntar y, en el mismo movimiento, separar los dos nom ­
bres. Se indica así que sería del todo imposible superponer la obra de
uno a la del otro sin que dejen ambos y en muchos mom entos de to­
m arse en cuenta recíprocamente. Es una relación donde lo que preva­
lece es la diferensia, que será uno de los temas centrales de nuestra ex­
posición y que aclararemos más adelante
En el campo de las paradojas se incluyen las características absolu­
tam ente contrapuestas de los dos hombres: de un lado Lacan, más co­
nocido p or ustedes, personaje apasionado, flamboyante (flamígero),
cuya enseñanza, que deja profunda huella, es esencialmente oral, y
que publica su libro más im portante con el título, quizás discutible, de
Escritos. Del otro lado, del lado de Derrida, encontramos un personaje
desm esuradam ente mesurado, cuyas clases se ajustan a la lectura de
textos cuidadosamente escritos en los que intenta borrarse del enun­
ciado tanto como le sea posible. La enseñanza de D errida alcanza una
notable repercusión en los ambientes intelectuales de Estados Unidos,
territorio al que Lacan siempre quiso acceder y donde sólo pudo lle­
gar de m anera parcial y sesgada: nunca a través de las sociedades psi-
coanalíticas sino “tan sólo” a través de los institutos de literatura de
ciertas universidades.
Entre ambos personajes lo que se puso en escena fue un encuentro,
de filosofía, de bellas artes, de ciencias políticas, que, como todo en­
cuentro, tuvo m ucho de desencuentro. Solamente dos veces se encon­
traron en presencia Lacan y Derrida; de esos momentos hay dos rela­
tos: el de Elisabeth R oudinesco1 y el del propio Derrida.2 El prim er
encuentro tuvo lugar en 1966 en Baltimore. Para entonces Derrida ya
había publicado en lá revista Critique el artículo que dio origen a su
libro De la gramatología3 y que Lacan había leído cuidadosamente. Los
Escritos de Lacan estaban entonces en prensa, aún no habían apareci­
do. Lacan le dice entonces a D errida “¡Fue necesario llegar hasta aquí,
tm el extranjero, para que nos encontráramos!”
En este m om ento, según Derrida, el tem a que los une, de m anera
velada y secreta, es el tem a de la muerte. En vísperas de la aparición
de su libro, Lacan se preocupa por cómo serán leídos sus trabajos
cuando D errida y él ya no estén. Los temas de la trascendencia y de
tu posteridad estaban implícitos en esa conversación. Tam bién habla-
ion de la escritura sobreviviendo a la muerte y de la relación de la es­
critura con la muerte.

Done il y a v a it la m ort entre nous, il f u t su rtou t question de la mort, j e d ira i m im e

m d e m e n t de la m o rt de l ’un de nous, comme anee ou chez tous ceux qu i s ’aim ent. Ou
p lu tó t il m p a r l a i t , luí, seul, car j e n ’en a ija m a is , moi, soujflé mot, ilp a r l a i t lui, seul,
(le notre m ort, de la sienne q u i ne m an qu erait p a s d ’arriver, et de la m ort ou p lu to t du
m ort d o n t selon lu i j e jou ais.*

I E. Roudinesco, Histoire de la psychanalyse en France, Seuil, París, 1986, p. 418.

a J. Derrida, “Pour l’am our de Lacan”, en Lacan avec les philosophes, París, Albin Mi-
i h d ,' 1991, p. 406.'
:, J. D errida, De la gramatología, México, Siglo XXI, 1986.
II “Estaba pues la muerte entre nosotros, más que nada estaba la cuestión de la muerte,
lili la incluso de la muerte de uno de los dos, como con o en todos los que se aman. O, más
llltfn, él hablaba de eso, sólo él, pues yo nunca dije nada de eso, hablaba él, solo, de nuestra
muerte, de la suya que no dejaría de llegar, y de la muerte o, más bien, del muerto que,
IPgiin él, yo representaba como actor”,J. Derrida, Pour l'amour de Lacan, op. cit., p. 407.
 FRIDA SAAL

Para abordar la relación de Lacan con D errida en ‘términos teóri­

cos’, haría falta mucho más tiempo del que disponemos. Lo que allí
im porta se juega en sutilezas, en detalles, en tenues alusiones, en m i­
nucias que no podrem os explorar a fondo ahora. Lo que sí voy a in­
tentar es una especie de recorrido, un esqueleto estructural, que nos
perm ita ver en qué, no toda la obra de Derrida y no toda la obra de
Lacan se aproximan, se relacionan entre sí y en qué, por lo tanto, sus
contribuciones deben ser diferenciadas. Si acentuaré más la referencia
a Derrida es por el supuesto, tal vez equivocado, de que él es menos
conocido para ustedes.
La formación filosófica de D errida se enriquece con un marcado
interés por la literatura que le lleva a plantear un borram iento de las
fronteras entre ambas y a proponer modos de trabajo cuya fecundi­
dad es visible en la multiplicación de los textos de orientación derri-
deana. En el campo de la filosofía sostiene una postura activa que im ­
pugna la “metafísica de la presencia”, metafísica que Derrida señala
como solidaria de las psicologías conciencialistas. El supuesto que sus­
tenta esa metafísica, aliada de estas psicologías, es el de la transparen­
cia, el de la inmediatez del significado, que prom etería un acceso a la
presencia de la cosa por medio del signo que la representa para una
conciencia. En el planteo derrideano este acceso directo es imposible.
Es así como las consideraciones filosóficas lo llevan a interesarse por
los problem as de la lingüística.
D errida encuentra en la lectura de la obra freudiana un poderoso
cuestionamiento a la concepción de lo que habrá que entender por es­
critura, y descubre, en la conceptualización del inconsciente, el instru­
m ento mismo que permite problematizar la metafísica de la presencia.
D errida mismo se ha explicado acerca de su prim era obra:

era el título de un artículo y de un libro aparecido unos

D e la g ra m atología
cinco años antes que, y tal es uno de los numerosos errores o desconocimien­
tos de Lacan y de tantos otros en este asunto, nunca propuso una gramatolo­
gía, alguna ciencia o disciplina positiva que lleve ese nombre, sino que hacía
grandes esfuerzos para demostrar por el contrario la imposibilidad, las condi­
ciones de imposibilidad, el absurdo de principio de toda ciencia o de toda fi­
losofía que lleve el nombre de gramatología. Ese libro que trataba de la g ra m a ­
tología era todo, menos una gramatología.'"1

Podemos decir que De la gramatología es una deconstrucción. ¿Q ué im ­

plica éste térm ino tan estrictamemnte asociado con los trabajos de
5J. D errida, Pour l ’amour de Lacan, op. cil, p. 407.
D errida? Es más fácil com enzar por una definición negativa: no se
trata de un m étodo ni de una técnica. En una aproximación positiva,
podem os afirm ar que es u n a estrategia, estrategia de lectura, por
m edio de la cual, sobrepasando las intenciones explícitas del autor, se
puede poner en evidencia al texto mismo en su capacidad productiva.
El trabajo deconstructivo enfatiza el traspié en el que se pone de m a­
nifiesto otro significado presente en el texto, más allá de las intencio­
nes del autor, y pone especial atención y énfasis én los márgenes, en
los encuadram ientos que, a través de nuevas contextualizaciones,
abren espacio a nuevas lecturas que son, a su vez, nuevas escrituras.
La deconstrucción pone en evidencia que no hay un significado tras­
cendental. La diseminación es constante y nos abisma en el fracaso de
la transmisión y la imposibilidad de cierre del sentido. Tampoco hay
referencias objetivas que puedan zanjar la ardua cuestión de la realidad
o abrir un camino que garantice la presencia del objeto. Siempre tene­
mos que vérnoslas con relaciones de intertextualidad o, para decirlo en
términos nietzscheanos -autor caro a D errida-, que se trata siempre de
interpretaciones. Hay pues una multiplicidad de sentidos e interpreta­
ciones, la realidad en su totalidad tiene un carácter textual, está hecha
de textos que crean y recrean esa realidad. Lo que (creemos que) h ay...
son efectos de textos.
La deconstrucción que es puesta enjuego en De la gramatología es una
deconstrucción de la lingüística a través del análisis de la obra de tres
autores esenciales y diferentes: Ferdinand de Saussure, en lo que de él
nos llegó como Curso de lingüística general, Lévi-Strauss, por lo que pro­
duce en el campo de la antropología y más aún por su interpretación de
la lingüística, y Rousseau, por su Ensayo sobre el origen de las lenguas,
En prim er lugar nos encontramos confrontados a los supuestos que
organizan el concepto de “signo” en la obra de Jaussure. Ya se sabe
que el signo, en su doble vertiente de significante y significado, aparece
como representante y sustituto de una presencia originaria, presencia
de la cosa misma que el signo vendría a sustituir. En este sentido, la teo­
ría del signo seguiría siendo subsidiaria y sustento de una metafísica sus-
tancialista. Derrida se propone pues: “...destruir el concepto de ‘signo’
y toda su lógica”.*’
El signo, nos dice Derrida, encuentra su esencia formal en la pre­
sencia supuesta de la cosa, y el significado adquiere un privilegio por
su proxim idad al logos como phoné, a la razón como palabra hablada.
Nietzsche, al señalar el carácter de interpretación de todo lo pensado,
hJ. Derrida, De la gramatología, op.cil., p.12.
contribuyó a liberar al significante de su dependencia metafísica del
logos, ubicándose así como precursor de las críticas al fonologocentris-
mo, antes aún de la conceptualización formal del signo.
Conviené que nos detengamos en una llam ada a pie de página:

....no quiere decir, por una simple inversión, que el significante sea fundamental
o primero. La “primacía” o la “prioridad” del significante sería una expresión in­
sostenible y absurda de formularse ilógicamente dentro de la lógica que preten­
de, sin duda legítimamente, destruir. Nunca el significante precederá de derecho
al significado, sin lo cual dejaría de ser significante y el significante “significante”
ya no tendría ningún significado posible. El pensamiento que se anuncia en esta
imposible fórmula sin lograr instalarse en ella debe por lo tanto enunciarse de
otra manera: no podrá hacerlo sino haciendo sospechosa la idea misma de signo,
de “signo-de”, que siempre permanecerá ligada a lo que aquí cuestionamos. Por
lo tanto, en el límite, destruyendo toda la conceptualidad ordenada alrededor del
concepto de signo (significante y significado, expresión y contenido, etcétera).^

Nos hemos detenido ampliamente en esta cita porque en ella se explíci­

ta uno de los puntos más polémicos de la relación Lacan 0 Derrida.
Lacan persiste en la referencia al signo saussuriano y, siguiendo a
Lévi-Strauss, plantea la prim acía del significante subvirtiendo así la
concepción del signo. En el pasaje citado, D errida puntúa y destaca
las consecuencias inadvertidas de tal operación. Creem os que esta
puntuación será tenida en cuenta por Lacan sin llegar a reconocerla
explícitam ente: así, el pasaje de la conceptualización de la palabra
plena (1953) al decir a inedias (1973), así como el descarte de la pro­
puesta del punto de capitonado (punto ideal de supuesta concordancia
entre el significante y el significado), serían admisiones de Lacan de la
pertinencia de dichas puntualizaciones, aunque no sean solam ente
ellas las determ inantes de sus cambios en el discursq.
La lingüística del signo queda prisionera de la ilusión de los sistemas
escritúrales fonológicos que nos hacen suponer que la escritura es secun­
daria y que el habla es primera. Ferdinand de Saussure, convencido de
la naturaleza primigenia de la palabra hablada, llega a excluir a la escri'
tura del campo de la lingüística: “L enguay escritura son dos sistemas de
signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar al
primero; el objeto lingüístico no queda definido por la combinación de
la palabra escrita y la palabra hablada; esta última es la que constituye,
por sí sola el objeto de la lingüística.”8
7J. Derrida, De la gramatología, op. cit., p. 26.
8 F. de Saussure, Curso de lingüística general, Buenos Aires, Losada, 1971, p. 72.
 Esa ilusión desconoce que no hay ninguna escritura que sea pura­
m ente fonética: las puntuaciones, los silencios que escanden las pala­
bras, son elementos claramente no fonéticos, pero sin los cuales la es­
critura sería im pensable. Del otro lado, las escrituras jeroglíficas e
ideográficas incluyen siempre elementos fonéticos, ése es el camino
que h a perm itido descifrar la escritura jeroglífica.
Dice Derrida:

La distinción entre la escritura fonética y la escritura no fonética, con todo lo

indispensable y legítima que es, permanece como totalmente derivada frente
a lo que s e podría denominar una sinergia y una sinestesia fundamentales. De
esto se deriva que no solamente el fonetismo nunca es todopoderoso, sino
también que, desde siempre, ha comenzado a trabajar el significante mudo.y

No podem os seguir paso a paso el análisis que D errida hace de las

tesis de Saussure. En todo caso, pone en evidencia que, al colocar a la
escritura como representación de la lengua hablada, se le da a la escri­
tura un carácter de exterioridad, una exterioridad puram ente instru­
mental y secundaria.
Agregado o suplemento de un habla de por sí plena, el salto a la
escritura aparece pues como un hecho de violencia, una “usurpación”
que remite entonces a la posibilidad de una esencia no contam inada
inscrita en el habla.
Después de denunciar la metafísica inherente a la idea de signo,
D errida sostiene que la lengua oral es ya escritura. Esta reversión im ­
plica una modificación profunda del concepto de escritura. Su preten­
dida “derivación” requiere de una condición: que no haya existido
nunca el supuesto lenguaje original, natura. Tal lenguaje primario fue,
desde siempre, ya escritura. Éste es el concepto de la archiescritura,
otro nom bre de la diferensia, de la que hablaremos más adelante.
D errida aplica los mismos principios deconstructivos a su lectura de
los textos de Lévi-Strauss. El fundador de la antropología m oderna ma­
neja una concepción del lenguaje, de inspiración saussuriana, a partir
de la diferencia vulgar entre lengua hablada y escritura. La aparición
secundaria de la escritura estaría ligada, para el antropólogo, a socieda­
des en que se ejerce la explotación del hombre por el hombre. Al negar
así el carácter de escritura a la lengua hablada se produce un borra-
miento de la archihuella que permite regresar a ese otro mito de los orí­
genes, el del buen salvaje, el de los pueblos anteriores a la escritura y en

J. Derrida, De la gramatología, op. cü., p. ] 20.

los que no existiría la explotación del hom bre por el hom bre. Pero
-sostiene D errida-, el planteamiento de la existencia de pueblos sin es­
critura es una ilusión de quienes reducen la escritura a la forma vulgar,
considerándola la gráfica de una pretendida sustancia fonética.
D errida señala el etnocentrismo que está en juego en tal concep­
ción:

Pero un etnocentrismo que se piensa por el contrario como antietnocentrismo,

etnocentrismo dentro de la conciencia del progresismo liberador. Al separar
radicalmente la lengua de la escritura, al poner a esta última abajo y afuera, al
creer por lo menos poder hacerlo, al hacerse la ilusión de liberar a la lingüísti­
ca de todo pasaje por el testimonio escrito, se piensa efectivamente devolver
su estatuto de lengua auténtica, de lenguaje humano y plenamente significan­
te a todas las lenguas practicadas por los pueblos que empero se continúa llamando
“pueblos sin escritura’’. Idéntica ambigüedad afecta las intenciones de Lévi-
Strauss, y ello no es fortuito.10

No es ésta una crítica de poca m onta cuando recae sobre el investiga­

dor que denunciaba el etnocentrismo presente en la denom inación de
“pueblos primitivos”, o sobre quien puso en evidencia la complejidad
estructural de las estructuras pretendidam ente elementales del parentesco.
Por eso es que, volviendo a la paradoja del comienzo, cuando ironi­
zábamos diciendo que a este coloquio dedicado a la escritura traíamos
una exposición oral, es necesario ahora matizarla invirtiéndola, por así
decirlo, deconstructivamente: es sólo porque de alguna manera está es­
crita que esta ponencia puede ser expresada en su forma hablada.
E n un trabajo anterior,11 parafraseando a Thomas M ann, decíamos
que el sueño fue soñado porque ya antes fue interpretado. En el
mismo sentido, el que lo hablado esté ya escrito no debe sorprender­
nos. Por eso no es casual que el desplegado que anuncia este coloquio
sea esa pintura de M iró:12 escritura sin significado, puntos y rayas,
sobre un azul infinito, forma de la escritura que incluye, forzosamen­
te, sin poder dejarle fuera, a la pintura. Eso se aplica tam bién a esas
calabazas punteadas de ciertas etnias a las que Lévi-Strauss niega la je ­
rarquía de escritura, y ante lo que D errida abre un enorm e signo de
interrogación: ¿con qué derecho, bajo qué principios, se puede soste­
ner tal denegación?
1(1 Ibid., p.157.
11 F. Saal, “El lenguaje en la obra de Freud”, en E l lenguaje y el inconsciente freudismo,
M éxico, Siglo XX I, 1982.
WJ . M iró, Blve rr (reproducida en la portada de este volumen).
 El térm ino clave para dar cuenta de esta concepción no restringida
de la escritura y que ya habíam os m encionado es el de diferensia. D e­
rrida aclara que no se trata de una palabra ni de un concepto, sino de
un m ecanismo, que el llam a la différance,13 Consiste en el cambio de
una letra en la escritura en francés de la palabra différence donde se
sustituye una e por una a. Fonológicamente este cambio de una vocal
no puede ser reconocido. Se produce así una marca muda, una inter­
vención gráfica y transgresiva calculada para poder abrir la cuestión
de la escritura, y la relación de estacón el habla.
Se han hecho dos propuestas para la traducción de este neologismo
derrideano: la prim era es llamarlo diferancia, nos parece que esta pro­
puesta no cumple el requisito de m arca muda, y a que en español este
remplazo de la e por la a sí produce una diferencia fónica. La segunda
propuesta es traducirlo por diferencia, se recuperaría así el valor homo-
iónico de la propuesta en francés con los requisitos de marca m uda y
en su caráter transgresivo de la ortografía. Por nuestra parte preferi­
mos traducirlo por diferensia, que reúne los requisitos antes m enciona­
dos con el agregado en español de la inclusión allí del ens, del ente,
producto tam bién de la escritura.
“...si la diferensia £4 (pongo el “es” bajo tachadura) lo que hace posi­
ble la presentación del presente, ella no se presenta nunca como tal”.14
La diferensia nos pone más claramente en la pista de aquello a lo
que apunta D errida cuando critica a la metafísica de la presencia.
Al carecer de esencia y de existencia, no siendo ni una palabra ni
un concepto, la diferensia es una propuesta estratégica que permite evi­
tar o prevenir toda posible reapropiación ontológica o teleológica.
El análisis semántico perm ite que nos aproximemos a com prender
en qué consiste esta aventura, este juego de la diferensia. Diferir tiene
dos sentidos (esto es válido tanto en francés como en español): el pri­
mero remite a postergar, dejar para más tarde, especifica una determ i­
nación temporal. D errida usa para ello el término de temporización. El
segundo sentido de diferir que es también el más utilizado, tiene que
ver con lo diferente, con lo no idéntico, en esta acepción destaca la
im portancia de la repetición, del espaciamiento.
diferensia designa la causalidad constituyente, productiva y origi­
naria, el proceso de ruptura y de división cuyos diferentes o diferen­
cias serían productos o efectos constituidos”.15
la J. Derrida, “La différance”, en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1989, p. 37.
¥ Ibid., p. 41.
15 Ibid., p. 44.
 A plicando esto a la lingüística del signo se hace patente que el
signo se presenta como una presencia diferida, como una posterga-
ción del m om ento de encuentro con la cosa misma, esa que supuesta­
m ente podría, por virtud del signo lingüístico, encontrarse ante quien
habla. La diferensia cuestiona este origen, pone en tela de juicio toda
posibilidad de encuentro con la cosa, la representación no tendría así
un carácter secundario. La diferensia es la que produce las diferencias
y no está antes que ellas, es más, nunca está presente.
Así se pone en tela de juicio toda idea de origen. Se trata de un des­
plazamiento indefinido, ya que es el origen el que no es originario. Lo
que im porta no es el encuentro, sino el eterno desencuentro con la
cosa. Aquello que siendo diferido necesita de la repetición diferencia-
dora. Desencuentro entre lo que pasa la prim era vez y da segunda vez
(primera vez que nunca tuvo lugar y que es efecto retroactivo del es­
pacio que abre la diferensia misma). Para em plear los térm inos de
Nietzsche, la máscara abre el espacio de la representación y la repre­
sentación es la realidad misma, no remite a ninguna presencia que es­
taría detrás.
Por eso D errida cuestiona la posibilidad de preguntar: ¿qué difie­
re?, ¿quién difiere?, preguntas que necesitan ser im pugnadas por estar
habitadas por los supuestos de un qué, o de un quién, anteriores a la
diferensia misma. El qué y el quién son productos de esa diferensia.
De este m odo, la diferensia nos pone en relación con lo que ignora­
mos y que excede la alternativa de la presencia y de la ausencia. Es a
esa alteridad radical que Freud dio el nom bre de inconsciente.
“ ...el inconsciente no es, como es sabido, una presencia para sí es­
condida, virtual, potencial... Esta alteridad radical con relación a todo
m odo posible de presencia se señala en efectos irreductibles de des­
tiempo, de retardam iento.”16
En Nietzsche, en Freud, en Levinas, ve Derrida delinearse un cie­
rre del tiempo de la ortología y el inicio de una nueva perspectiva:
donde la diferensia encontraría un lugar.
De Levinas tom a esa magnífica expresión con la que se define el
enigm a de la alteridad: “un pasado que nunca fue presente”, y que
para nosotros define el campo mismo del quehacer psicoanalítico.
Por esta vía de los encuentros realiza D errida una meticulosa y ri­
gurosa lectura de los textos freudianos. Tal lectura no hubiera sido po­
sible sin el retorno a Freud de Lacan.

1,1 IbitL, p. 55.

 La pregunta que atenacea la investigación freudiana es: ¿en qué
consiste la memoria? El que pueda dar cuenta de la m em oria en todas
sus formas -incluido el olvido- habrá dado cuenta de la realidad psí­
quica.
D errida reconstruye la m archa de Freud, desde el “Proyecto de psi­
cología” de 1895,17 hasta la “Nota sobre la ‘pizarra mágica’” de 1924.1K
Todo allí está m arcado por referencias escritúrales que al entender de
D errida no son metáforas: “Indudablem ente Freud no m aneja meJtáfb-
ras si m anejar metáforas es hacer alusión con lo conocido a lo desco­
nocido. M ediante la insistencia de su inversión m etafórica, vuelve
enigmático, por el contrario, aquello que se cree conocer bajo el no m ­
bre de escritura.”19
En el “Proyecto”, Freud se ve precisado a concebir diferentes apa­
ratos, supuestam ente neurológicos, que tienen que responder a un
doble requisito: ser capaces de borrar la m arca del estím ulo para
dejar siempre libre y receptiva la superficie y conservar en otro siste­
m a aquello m ism o que se ha borrado. En eso consiste el misterio
mismo de la memoria.
Del “Proyecto” podem os pasar a la famosa carta 52 de su corres­
pondencia con Fliess, del 6 de diciembre de 1896. Allí se presenta un
bosquejo de aparato psíquico que incluye varios sistemas diferencia­
dos en sus funciones. La posibilidad del pasaje de las huellas de un
sistem a a otro, o de su estancam iento, dependen de su “reordena­
miento según nuevos nexos, una retranscripción (Umschrift)... La m e­
m oria no preexiste de m anera simple, sino múltiple, está registrada en
diversas variedades de signos”.20 El m odelo de una m em oria que es
ya escritura im pregna toda esta carta.
D e La interpretación de los sueños sólo nos retendrán dos aspectos.
Primero: el cuidado de la figurabilidad es el mecanismo del trabajo del
sueño que tiene que dar cuenta del carácter visual del mismo. Freud
ilustra la formación de los sueños haciendo alusión a diversas analo­
gías, los jeroglíficos, el rebus, los comics o la escritura ideográfica; todos
ellos modelos escritúrales. Los modelos escritúrales abren la escena
donde el sueño y la historia podrán representarse.21 Segundo: el apa-

*' S. Freud, Obras completas, Buenos Aires, Am orrortu, 1.1, p. 323.

18 Ibid., t. XIX, p . 239.
19J. D errida, “Freud y 1a. escena de la escritura”, en La escritura y la diferencia, Barce­
lona, A nthropos, 1989, p. 275.
20 S. Freud, Oirás completas, Am orrortu. t.I, p. 274.
21J. D errida, “Freud y la escena de la escritura”, op. cit.
rato psíquico que tiene que dar cuenta de esta puesta en escena, la
otra escena, está constituido por huellas mnémicas, marcas escritúrales
que podrán o no ser activadas, según sus vías de fraguado, de facilita­
ción (Bahnungen).
En Más allá del principio de placer, Freud presenta el juego del fort-
da, el nieto de Freud lanzando y recogiendo el carrete. La repetición
aparece allí como fundadora de la huella. Es en el seminario II donde
Lacan trabaja este texto de Freud planteando la relación del lenguaje
con la muerte. Allí Lacan desm onta toda referencia biologista de la
pulsión de m uerte y propone el registro simbólico como aquel donde
la palabra, siendo la m uerte de la cosa, hace de la m uerte la condición
de posibilidad de la vida. D errida aceptaría, seguramente, esta hom o­
logación del lenguaje con la muerte, siempre y cuando ese lenguaje
sea ya una escritura.
Llegamos así a la “N ota sobre la ‘pizarra m ágica’”, ese artefacto
consistente en una superficie encerada y una hoja de celuloide des-
prendible que la cubre y que permite conservar en la superficie ence­
rada lo que hemos escrito sobre el celuloide y que se fue borrando al
separar el celuloide de la superficie encerada. Este artefacto le perm i­
te a Freud ejemplificar maravillosamente el doble requisito de la m e­
moria, el requisito de borrar y conservar, o mejor dicho que permite
conservar porque lo hem os borrado.
Los sistemas de transcripciones que Freud propone, suponen una
escritura prim era, un origen. Ese es el límite que D errida va a cuestio­
nar planteando la inexistencia de tal origen. Se trata de un desplaza­
miento perpetuo. Siempre nos tenemos que ver con transcripciones,
que son al mismo tiempo originales y copias, porque el “verdadero”
original, está siempre desplazado.
Freud inventa una prim era experiencia real de satisfacción, para dar
cuenta de la satisfacción alucinatoria del deseo. Ese grado cero de la
escritura y de la m em oria es, en realidad, una experiencia prim era y
nostálgica que nunca existió. Pero es tam bién un mito teóricamente
necesario: un pasado que nunca fue presente, efecto retroactivo de una li­
mitación al goce que procede de la naturaleza misma, pero que el su­
jeto oscilará luego en atribuir al O tro o a sí mismo. En el campo de la
literatura esta situación ha sido reiteradamente trabajada por Rilke, y
a esos trabajos Claudio Magris les dedica un excelente ensayo en su
libro El anillo de Clarisa?'1 Rilke, el escritor de la nostalgia, también se

22 C. Magris, E l anillo de Clarisa, Barcelona, Península.

pregunta constantemente: ¿cuando es el presente? Vivimos constante­
mente tensionados hacia un pasado mítico, desde un ahora que tam ­
bién será mitificado.
H em os realizado hasta aquí un rápido recorrido por algunos textos
íreudianos. H em os tratado de subrayar la incidencia en el pensamien­
to de D errida de los escritos de Freud, y los puntos en los que inserta
sus com entarios críticos. Eso por el lado de Freud y cóm o éste es
leído por Derrida.
Entrem os ahora por el lado de Lacan. De la gramatología aporta dos
referencias implícitas a Lacan aunque su nom bre no aparezca. Son los
puntos en los que D errida hace referencia a la imposibilidad de la pala­
bra plena. Todos sabemos que éste es un tem a lacaniano por excelen­
cia, propuesto y am pliam ente considerado en el Discurso de Roma
(1953), cuando la lingüística saussuriana está más presente para Lacan
y es el instrum ento que le permite realizar una lectura absolutamente
original de la obra de Freud. Sin em bargo esta asociación no dura
mucho y hace crisis cuando Lacan im pugna un concepto fundamental
de la lingüística saussuriana, el concepto de significación.^3 La separa­
ción de Lacan con respecto a los enunciados de De Saussure queda
m arcada con la acuñación de dos neologismos: la significancia y la la-
lengua. La significancia, como efecto de significación, trata de sustraerse
a lo que D errida critica como efecto de presencia a través del signifi­
cado. En cuanto a lalengua, Braunstein24 señala que el equívoco se
produce en la aparición de una m arca escritural y no fónica, lo que
responde estrictamente a la definición de diferensia de Derrida
¿Son estos cambios una respuesta de Lacan a una interpretación
implícita en la lectura derrideana? Dejemos abierta la pregunta, con­
formándonos con la m era sugerencia.
Sabemos que Lacan pasará de la propuesta de la palabra plena a la
del decir a medias (mi-dire), y a la condición de no toda, que caracteri­
zará en su obra a Ha mujer (que sólo existe tachándola, es decir igual
que la diferensia) y a la verdad Ambas, Lá mujer, y la verdad sólo pue­
den decirse a medias. Estas modificaciones que Lacan introduce en su
obra y que nosotros estamos subrayando van en la dirección de los se­
ñalamientos de Derrida, movimientos de descompletamiento, de no
cierre.

23 N. Braunstein hace un cuidadoso seguimiento de este recorrido en “Lingüistería”,

oii El lenguaje y el inconsciente fieudiano, M éxico, Siglo XXI, 1982, p.161.
24 N. Braunstein, ibid., pp. 215-21(S.
 O tro punto de encuentro/desencuentro entre los autores que nos ocu­
pan surge de la cuidadosa lectura que Derrida hace del seminario que
Lacan dedicó al cuento de Edgar A. Poe La carta r o b a d a El mismo
D errida se ocupa de señalar los puntos polémicos entre él y Lacan
respecto de la lectura del texto de Poe, y ubica ocho de ellos.2(1 Rem i­
timos al lector al texto íntegro de Derrida, por nuestra parte, nos de­
tendrem os en tres puntos que consideramos fundamentales en la con­
troversia.
El prim er punto es ei del trayecto propio y circular de la carta (de
la lettré): si la carta siempre llega a destino -com o plantea L acan- aun­
que ella sufra un rodeo, significa que la carta, que la letra (carta y letra
son hom ónim as en francés), tiene un destino propio. Esto dejaría
abierta la posibilidad de un encuentro, en algún momento, del signifi­
cante y del significado, cuestión en la que ya hem os abundado al
abordar el problem a del signo, y en la que Derrida plantea explícita­
m ente su desacuerdo con Lacan. ¿A quién pertenece la carta? H ay un
texto fascinante de D errida que se titula “Envois”,27 texto del que D e­
rrida dice que no sabe si es legible. Se trata de tarjetas postales envia­
das entre el 3 de junio de 1977 y el 30 de agosto de 1979. H ay un yo
que escribe y un tú destinatario, sin edad, sin sexo definido, a veces
hom bre, a veces mujer, en esa carta abierta que es una postal. Este di-
vertimento puede ser pensado como una respuesta lúdica de D errida a
Lacan en torno al tem a de la carta. Lacan es indudablem ente uno de
los destinatarios, uno entre todos, pues quien quiera puede serlo. Sin
em bargo, a la luz de esta conversación secreta, el texto produce, a
cada giro, efectos caleidoscópicos. Derrida analiza allí innumerables
situaciones críticas sobre la cuestión de la carta, desde la tarjeta postal,
pasando por el análisis de la historia de la reina Esther, tem a de la fes­
tividad de Purim en la tradición judía que incluye, como en el cuento
de Poe, un rey, una reina, un ministro y el uso del sello real. Después
se detiene en el análisis de las cartas de Platón, trece cartas de autenti­
cidad dudosa en distintos grados, para hacer aún más compleja y va­
riada la gam a de posibilidades: ¿de quién es, o a quién está dirigida,
una carta de autenticidad dudosa? Por nuestra parte, podríamos agre­
gar el ejemplo de las cartas a Milena de Kafka: la recopilación de estas

25 J. Derrida, “El cartero de la verdad”, en La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más

allá, México, Siglo XXI, 1986.
2(1J. Derrida, Pour l'amour de Lacan, op. cit., p. 411.
27}. D errida, “Envois”, en La carte póstale. De Socrate á Freud et au-délá, París, Flam-
m arion, 1980.
cartas incluye referencias de una carta de M ilena a Kafka, de cuyo
contenido éste nunca llega a enterarse, ya que M ilena le pide, encare­
cidam ente a Kafka que se la devuelva sin leerla. La pregunta sobre la
pertenencia de la carta sigue abierta.
C ontextualicem os el m om ento en que Lacan dicta el seminario
consagrado a La carta robada. El se propone como el auténtico herede­
ro de la letra freudiana frente a la princesa M arie Bonaparte. De allí la
necesidad de sostener que la carta siempre llega a destino, que la carta
forja el destino, ése es el designio de Lacan. Para D errida el significan­
te nunca se encuentra con el significado, y por eso nadie puede pre­
tender cerrar la significación en algún punto, por im portante que éste
sea. De este m odo, el cuento de Poe sigue abierto a la diseminación y
no remite a ninguna verdad.
El segundo tem a problemático que separa la lectura que estos dos
autores hacen del cuento de Poe es consecuencia del anterior. Se trata
de la verdad como develamiento. Esta conceptualización, cercana al pen­
samiento de Heidegger, permite a Derrida señalar que no alcanza con
querer superar la metafísica para lograrlo. Heidegger, llevando la meta­
física hasta sus límites, queda en el campo de la ontología - y su concep­
tualización de la verdad es una de las razones de que no pueda trascen­
derlo-, a diferencia de Nietzsche, a quien dice seguir. Para Nietzsche no
hay V erdad con mayúscula, ni tampoco significante alguno, que sea
trascendente. Así nos vemos llevados al siguiente tema.
El tercer punto que nos interesa subrayar en la polémica tiene que
ver con la posición trascendental del falo, punto donde, paradójica­
m ente, la interp retación de Lacan coincide con la de la princesa
M arie Bonaparte. Los dos psicoanalistas rem iten al falo, al pene fal
tante de la madre. Sobre este punto D errida objeta que no hay posibi­
lidad de falocentrismo sin falocratismo, que la diferencia no es una
simple distinción, ya que implica siempre una jerarquización.28
Pero así como hemos señalado el alejamiento de Lacan de la lin­
güística saussuriana, vale también la pena subrayar el camino que va,
en la producción lacaniana, desde “La significación del falo” (1958)29
e “Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad fem enina”
(1960)3(1 hasta el Seminario XX, Encoré,31 donde Lacan plantea las fór-

r 3 Éste es el punto por donde los m ovim ientos feministas se han servido de los plan­
team ientos de Derrida. Ello no significa que ubiquem os a D errida como feminista.
2!,J. Lacan, Escritos, México, Siglo XXI, 1984, p. 665.
30 Ibid., p. 704.
31J. Lacan, Le stminaire. Lime xx,; Encoré, París, Seuil, 1975.
muías de la sexuación y propone, además del goce fálico, la existencia
de otro goce, el goce del Otro, goce femenino, entendido éste como
suplementario. El falocentrismo sigue siendo eje en la teoría, sin em bao
go, el goce fálico ya no es único.
Lacan da cuenta del goce femenino llamándolo goce suplementaria
Esta palabra conlleva evocaciones que no creemos gratuitas. CuandcÜ
D errida analiza en De la gramatología el ensayo de Rousseau sobre El
origen de las lenguas, subraya, con especial énfasis, la categoría de suple^
mentó. Para Rousseau la escritura es un suplemento del habla, señalan|
do así el carácter secundario de la misma; Derrida, en cambio, se de­
tiene en la m ultivocidad del término, ya que tam bién se suple lo que
no hay, lo que falta. Es así como D errida plantea la necesidad de una
nueva lógica del suplemento.
¿Será el goce femenino, el goce suplementario, la respuesta lacaniana]
a esta nueva puntualización de Derrida? El goce femenino que se ca­
racteriza porque no puede decirse y que, sin embargo, puede escribirse^
m arca escritural, entonces, y no fónica, con lo que responde a la defi^
nición misma de la diferensia.
A esta altura de nuestra exposición podem os afirmar que el recorrí!
do lacaniano va desde un asunto de lenguaje en “Función y campo de
la palabra y el lenguaje en psicoanálisis” a un asunto de escritura en
“La instancia de la letra en el inconsciente” (1957) (trabajo del que,
Lacan se ocupa de aclarar que es “anterior a toda gramatología”). A
partir de entonces la reflexión de Lacan no deja de ocuparse de la es­
critura. C om o ejem plo, valga re co rd a r el S em inario XX, Encoréj
donde, además de formular la propuesta del goce femenino, Lacanj
define a lo Real como “aquello que no cesa de no escribirse” y a lo
Simbólico como “aquello que no cesa de escribirse. Más adelante aún,i
podríam os llegar hasta el seminario consagrado a Joyce donde, justa^
mente, Lacan plantea la posibilidad de estabilización y de suplenci£¡|
del Nom bre-del-Padre en la psicosis a través de la escritura.
Hemos seguido el recorrido de Derrida mostrando cómo el encuen­
tro con la obra de Freud le ha permitido proponer nuevas hipótesis y
articulaciones. Hemos señalado los puntos críticos de su relación con
Lacan y la m anera en que Lacan ha ido modificando posiciones en ui£
acercamiento cada vez mayor a las posturas de Derrida. Vimos que De­
rrida plantea en De la gramatología la imposibilidad de la primacía del
significante y de la palabra plena, posiciones que Lacan se ve llevado a
abandonar. En “El cartero de la verdad”, Derrida apunta a la imposibi-t
lidad de un destino preestablecido que permitiría esperar el encuentro
armónico del significante y el significado. Lacan define más adelante al
% (el sujeto), tachándolo y en fadingentre un Sj impronunciable y un S,¿
que viene a representarlo. ¿Será demasiado arriesgado afirmar que esta
definición tiene que ver con la diferensia: el sujeto como efecto de la re­
petición entre un prim er tiempo irrecuperable y un segundo tiempo
que vendrá a representarlo? Más adelante, en las fórmulas de la sexua-
ción, el goce fálico ya no reina como único, sino que Lacan reconoce la
posibilidad de otro goce, el goce suplementario de la sexualidad femenina.
¿C oncluirem os p or eso que am bos están diciendo lo mismo o que
Lacan se ha vuelto derrideano (como lo sugiere Derrida en Pour l’amour
de Lacari)! O, como proponen algunos supuestos defensores de Lacan,
que la crítica de Derrida no tiene cabida porque lo que Lacan quería
decir es lo que Derrida dijo.
No creo que ninguna de ésas sea la respuesta, ya que lo que hace­
mos es asimilar a uno y a otro. Más bien sería necesario conservar la
diferensia y los efectos de fecundación recíproca que están en juego en
esta particular intertextualidad.
Pasemos, para terminar, a otra anécdota de desencuentro relatada
por el mismo Derrida: Lacan habría dicho a René Girard en Baltimo­
re.32 “Sí, sí, pero la diferencia entre él (Derrida) y yo es que él no
tiene que ver con gente que sufre”, D errida considera m uy im pruden­
te esta expresión referida a algo de lo que Lacan no podía saber, ni en
cuanto al sufrimiento de las personas con las que tenía que ver, ni en
cuanto a la transferencia. En otras palabras, que Derrida le negaba así
el lugar que Lacan pretendía arrogarse de Sujeto Supuesto Saber.
Tam bién aquí Derrida tiene razón: todo el que tiene que ver con la
escritura tiene que ver con el sufrimiento, porque la escritura es enfren­
tamiento con la muerte, y tiene también que ver con la transferencia, en
la m edida en que su lugar es el sostén de múltiples transferencias... Y,
sin embargo, también Lacan tiene razón. Pues lo que, a nuestro enten­
der, m arca un hiato, una diferencia radical en sus prácticas, es que el
psicoanalista debe hacerse cargo del problema de la psicosis.
Si en el campo de la literatura la lectura en abismo abre al infinito
la posibilidad de otras lecturas, ¿qué pasa cuando en el sujeto falta ese
tapón que pueda poner límite al deslizamiento infinito de los signifi­
cantes? Tal situación es la experiencia misma de la locura.
Ese papel de tapón para el incesante desplazamiento significante en
la locura es cumplido, en la enseñanza de Lacan, por el significante del

32 J. D errida, Pour l ’amour de Lacan, op. cit., pp. 418.

 nombre del padre que debe remplazar al deseo de la madre en la metáfora
paterna. Cuando esta función falla, y se desencadena la psicosis, es a la
metáfora delirante a la que corresponde la función de tapar, de frenar el
escurrirse de los significantes, y permitir así un proceso de restauración,
de estabilización de alguna realidad, por personal que sea.
Esta diferencia, que en D errida la disem inación es infinita y en
Lacan se repiten los modelos que buscan un punto de estabilización,
puede ser rastreada en distintos momentos de la obra de Lacan. Para
m encionar algunos: en el Seminario XI33 Lacan propone el modelo de
la nasa, ese artefacto para pescar con una abertura en la que coloca al
objeto a, cacho de real que posibilita la ‘pulsación temporal del in­
consciente’; y cuando más adelante nos encontramos con la fórmula
del fantasma 0 <> a, el objeto a viene también a obtura^ el más allá de
la nada y produce así el um bral de lo representable .
Quisiera pues, para terminar, dejar planteada la hipótesis de que la
principal diferencia que queda en pie en este campo cultivado por
Lacan y D errida es la elaboración lacaniana del objeto a, pérdida ne­
cesaria para que haya sujeto. Por ello el campo de la psicosis es el
lugar de las diferencias, y de la diferensia.
La relación de Lacan con Derrida amerita, en su complejidad, un es­
tudio detallado que ahonde en esto que aquí queda solamente esbozado.
Muchas preguntas permanecen pendientes: ¿es que la deconstrucción y
la recurrencia a la diferensia permiten a la filosofía salir del campo de la
metafísica? ¿O al igual que Heidegger, de quien Derrida dice que queda
dentro del campo de la ontología que pretende superar, él también per­
manece en la misma disyuntiva? ¿Será una disyuntiva insoslayable?
En una reciente entrevista periodística,34 D errida sostiene que la
deconstrucción es la experiencia de lo imposible. Si bien son distintas
prácticas las que incursionan por el límite de lo imposible, no pode­
mos dejar de tener en cuenta que tanto Lacan como Freud definieron
al psicoanálisis como la práctica de lo imposible.
¿D errida psicoanalista? ¿Un Derrida lacaniano?

México, mayo de 1994

a3J. Lacan, Le seminaire. Lime xi. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse,
París, Seuil, 1973, p. 131.
S. Mitchel, The N ew York Times Magazine, 23 de enero de 1994.
DEL ELLO DIFERID O AL IN C O N SC IEN TE DESCIFRADO:
DERRIDA, FREUD Y LACAN

MARÍA TERESA ORVAÑANOS

El 14 de mayo de 1969, Lacan, en su seminario De un Otro al otro,

plantea que la escritura, lejos de ser una transcripción de lo que se
enuncia en palabras, es otro sistema', un sistema al cual, eventualmente,
se engancha lo que es recortado en otro soporte: el de la voz.1
Al respecto, Lacan hizo dos propuestas básicas: la prim era remite
al térm ino eventualmente, que nos lleva a la contingencia, es decir, a la
posibilidad o no de que la voz se enganche a la escritura.
T am bién sostiene que en el sujeto existen dos sistemas implícitos:
el habla y la escritura; aunque por ahora no propone la prevalencia
de uno sobre el otro, como lo hace más adelante.
Desarrollaré a partir de este texto introductorio, algunas premisas.
La prim era propuesta, desde el punto de vista psicoanálitico, es
que no hay posibilidad de habla sin escritura, como tampoco de escri­
tura sin alguien que venga a descifrar el goce que está escrito en el
cuerpo, y con ello le confiera una significación en el discurso. Si existe
significación posible, es únicam ente por la operación de corte que
realiza el significante del N om bre del Padre: en el acto mismo, el
sujeto [S] y el O tro (^4) se inscriben y se tachan ($ y $.); por ello,
observam os que la escritura está suspendida del significante; es decir,
depende de la interpretación (del Otro, del A). De esta m anera, el su­
jeto se representa y se inscribe, se escribe, en el lugar del A.
Es preciso recordar dos aforismos de Lacan: “La interpretación
apunta al deseo y en cierto sentido es idéntica a él”2 y “Lo que Freud
articula como proceso primario en el inconsciente, no es algo que se
cifre sino que se descifra: el goce mismo”.3
La segunda propuesta, es que la escritura no puede ser reducida a la

1Ja.cqu.es Lacan, De un Otro al otro, Seminario XVI, inédito.

2 Jacques Lacan, Seminario XI, Los cuatro conceptos fundamentales del psicanálisis, Buenos
Aires, Paidós, 1986.
3 acques Lacan, “Televisión”, en Psicoanálisis. Radiofonía y televisión, Barcelona, A na­
grama, 1977, p. 122. En francés, Televisión, París. Seuil, 1974, p. 35.
representación del habla; no es ésta su única razón de ser, tal como pre­
tendía Saussure. Mientras que la tarea derrídiana, por su parte, consiste
fundamentalmente en un esfuerzo por poner en tela de juicio los con­
ceptos básicos del discurso lingüístico contemporáneo: habla y escritura.
Paralelam ente, Derrida cuestiona la supremacía que en la tradición
occidental se le ha dado al lenguaje hablado sobre el lenguaje escrito,
tom ando como punto de partida su crítica a la posición platónica de
la lógica del fárm acon en el Fedro: lógica que es la semilla que se pro­
pagará en detrim ento de la escritura; además D errida cuestiona las
tesis rousseanianas, e im pugna que el signo escrito sea sólo un suple­
m ento para un signo natural y para la expresión hablada - “Ese peli­
groso suplem ento”- , título del capítulo segundo de De la gramatología.
T am bién se opone a la im plicación rousseauniana de 1a. escritura
como “enferm edad del habla”.4
Sin em bargo, D errida insiste y reafirm a que su tarea no será en
ningún m om ento, como muchos lo han pensado, la tesis inversa; es
decir, el proponer un imperialismo de la escritura sobre el habla. Su
tarea será la de realizar una deconstrucción del logocentrismo, funda­
m entalm ente a partir de la dijférance. Su posición con respecto a la es­
critura es que ésta no es ni secundaria ni accesoria en relación con el
discurso, sino que es esencial; y Lacan, por su parte, h a llegado a
decir en e l transcurso d e su Seminario XVIII, no sólo que la escritura
es esencial para la justa evaluación de lo que se refiere al lenguaje,
sino que la escritura debe ser considerada prim eram ente en relación
con la palabra.
Ahora bien, ¿de qué m anera podemos articular las tesis de Derrida y
de Lacan, con la otra tesis que Lacan menciona en este mismo semina­
rio, en donde afirma que la letra está en lo real y el significante en lo
simbólico?
La tesis de este escrito es que el discurso que escuchamos en nues­
tra clínica psicoanalítica desempeña al mismo tiempo dos papeles: el
de bisagra y el de articulación; pero también hace las veces de barre­
ra, de litoral y de espolón entre estos dos sistemas: logos y escritura;
voz y discurso que se escriben y se descifran en un solo texto: texto
sagrado, texto del analizante: su escritura misma. Así, pues, de la letra
que está en lo real devendrá el significante en lo simbólico; donde la
letra era, el significante debe advenir. Hay que recordar que el significan­

4Jacques Derrida, De la gramatología, México, Siglo XXI, 1971, p. 183. En francés,

De la grammatologie, París, Les Éditions de Minuit, 1967, p. 204.
te es lo que representa a un sujeto para otro significante.
Para trabajar esta articulación en el discurso psicoanalítico entre el
logos y la escritura, entre el significante y la letra, tomaré como punto
de partida y eje del desarrrollo la différance derridiana. Se dice que así
como el objeto a es el invento de Lacan; la différance es el invento de
Derrida..
En ningún m om ento pretendo hacer una asimilación o com para­
ción de los conceptos derridianos con los conceptos específicos del
psicoanálisis; mi intención es, más bien, la de trabajar algunas p ro ­
puestas teóricas en Derrida que pueden ser útiles y complementarias
al discurso psicoanalítico.
Los traductores de Derrida proponen traducir la différance por la dife-
rancia. en castellano, por lo que en adelante así me referiré a ella; sin
embargo, cabe aclarar que en la traducción se pierde el propósito de
Derrida, ya que la virtud de la différance, es que lo distinto entre différan­
ce y différence, es únicamente gráfico, está entre dos vocales, diferencia
-valga la redundancia- que se escribe, pero que no se escucha: un trazo
gráfico, una marca muda. Así, esta diferencia en el francés hablado no
alcanza una diferencia fonética; es inaprehensible, y sólo perceptible en
la escritura.
La diferancia es un significante que Derrida inventó y tal como él
afirma no es literalmente una palabra ni un concepto; en todo caso, se
trata de un haz, de un sistema que tiene la estructura de una intrinca­
ción, de un tejido, pero una intrincación que se sucede Nachtraglich-
keit, retroactivam ente; misma Nachtrdglichkeit que D errida considera
que es uno de los decubrimientos fundamentales de Freud.
Antes de seguir adelante cabe señalar algunos puntos sobre filolo­
gía y gramática, para com prender mejor algunos de los valores inhe­
rentes a la différance
1. difference - diferencia - del latín differentia, es aquello que distin­
gue una cosa de la otra; la alteridad entre las cosas; la oposición entre
dos o más personas entre sí. Sinónimos de esta palabra pueden ser:
discordancia, oposición, antinomia; es decir, diferente, diferencia.
2. différe -d ife rir- del latín differre, que es dilatar, posponer, retardar
o suspender la ejecución de una cosa; enfrentamiento, oposición, sos­
tener cosas diferentes; diferir, tam bién como desvío, remitir a otro
'iempo; la acción de dejar algo para más tarde, demorar, postergar en
t'l tiempo.
“Los dos valores aparentem ente diferentes de la diferancia se anu-
ilan en la teoría freudiana: el diferir como discernibilidad, distinción,
 desviación, diastema, espaciamiento, y el diferir como rodeo, demora,
reserva, lemporizacián.”1
Las consecuencias de estos dos valores son importantes para la clí­
nica psicoanalítica. De ello me ocuparé más adelante.
D errida insiste en la conveniencia de aclarar un punto más con res­
pecto a la gramática de la diferancia: la terminación en anda. Dice el
diccionario de uso del español de M aría M oliner que este sufijo, lo
mismo que “nza”, form a nom bres abstractos de acción y efecto; y la
gramática dice que la terminación en anda, que implica una intransiti-
vidad, perm anece indecisa entre el activo y el pasivo; se encuentra en
voz media, como forma deponente, es decir que se trata de un verbo
que conjugado en voz pasiva tiene significado activo. Pero, ¿qué es la
diferancia?, lo prim ero que m arca la diferanda es la ausencia de pre­
sencia, en tanto que se distingue por lo que no es, por su diferencia
con respecto a los demás; es la pérdida irreparable de la presencia,
nos dice Derrida, pero es la pérdida irreparable la que pone en movi­
m iento al sujeto en la escala invertida de la ley del deseo para ir en
búsqueda de aquello que está más allá del goce, de un otro goce dife­
rido y en diferencia.
Tanto al nivel del habla como al de la escritura se requiere de la di­
feranda, puesto que es necesario que entre los grafemas y los fonemas
ésta se establezca a m odo de corte o escansión ya que sin ella, estos
últimos serían ininteligibles y no habría significación posible. De la
misma m anera que tampoco es posible la inmediatez del discurso, el
enunciado, la voz, el oírse hablar se desvanece en la enunciación
misma, y ésta es una de las razones por las que Derrida im pugna al lo-
gofonocentrismo; sin embargo, tenemos la fantasía de eternizar m e­
diante la escritura aquello que se nos escapa y que es imposible de
aprehender (la voz, la mirada, cualquier forma de objeto a).
Es eso que no puede ser dicho, es la falta de significante en el Otro,
la falta de presencia en el Otro, en la cual logos y falo no coinciden; es
la diferancia que los separa, en donde el falo se escribe y se representa,
pero no se oye; lo que se escucha es aquello que viene a sustituirlo, una
satisfacción sexual, un lapsus, en suma, un síntoma. Se trata de la es­
tructura misma del inconsciente. Es así como también puede haber una
escritura de las fórmulas de la sexuación, una ficción teórica, pero es
por la escritura misma por lo que no hay relación sexual.
Por lo tanto, la diferancia es tan esencial a la escritura como al

5Jacques Derrida, Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 1ÍJ89, p. 53.

habla, en la que los valores de espaciamiento y temporalización son
imprescindibles tanto en uno como en el otro.
Por ejemplo, la diferancia o el movimiento que se crea en el juego
del fort-da es lo que causa retroactivam ente los efectos de diferencia
con el O tro m aterno; la diferancia regula la distancia del sujeto del
Goce y construye la ausencia de una presencia, es decir, la falta pro­
ducida por la diferición y la diferencia por la que el sujeto se constitu­
ye, ya que puede diferenciar entre yo-no yo, externo-interno, ausen­
cia-presencia.
De ninguna m anera hay que entender que es el nieto de Freud
quien juega al fort-da, sino que el nieto de Freud es sujeto de una dife­
rancia a partir del fort-da, ya que si el significante es lo que representa
al sujeto ante otro significante (S¡ S,¡), el sujeto es este juego de diferan-
cias (espaciamiento y temporización; separación y corte) entre y S¡.
Por todo lo anteriorm ente dicho, podemos concluir que el sujeto es un
efecto de la diferancia.
D errida nos dice que la diferancia que produce las diferencias no
implica que ésta esté presente con anticipación, en un presente simple
como el de un origen, sino que la diferancia es el movimiento según el
cual la lengua o todo sistema de repeticiones en general se constituye
históricam ente como entram ado de diferencias. La diferancia es la bi-
zagra o más exactam ente, el vacío incolmable producido por la au­
sencia de presencia (el vel) que permite que se lleve a cabo la articula­
ción entre el espacio y el tiempo; pero es la articulación misma la que
produce la imposibilidad de que haya un presente. Esta articulación
es más bien un movimiento atemporal que se extiende entre pasado y
futuro, pero que se puntúa en el instante o en el espacio vacío de la
enunciación. Por ello la im portancia que al inicio dábamos a la voz
m edia o form a deponente en la conjugación gramatical.
Es así tam bién como las diferencias son producidas por efecto de la
diferancia.
Este movimiento es lo que Derrida denomina como práctica textual,
la cual está regida por el juego de la diferancia, es decir, que está entre el
yo del enunciado y el sujeto de la enunciación. En este espaciamiento y
temporización, surge un texto, un sujeto producido por la diferancia, a
cuyo movimiento inacabado no se le asigna ningún comienzo absoluto,
sino que es una producción activa y transformadora, es una operación
de efectos en el texto que es a lo que él llama deconstrucción.
La deconstrucción, no es una simple destrucción o inversión del
proceso, sino que es en sí misma una estrategia textual que implica
determ inado trabajo de lectura y escritura en un intento por cuestio­
nar todo aquello que la estructura ha pretendido disimular y prohibir,
se trata de no dar un texto por hecho, ni menos apresurarnos a darle
un sentido. La deconstrucción implica m arcar las diferancias, acentuar
las fisuras y las grietas, disolver los espejismos.
La práctica deconstructiva es una lógica que, como dice Peretti, se
juega en la necesidad de un descentramiento que, como tal, está muy
cercano a la gozosa afirmación nietzscheana que rechaza todo origen
y toda teleología, esto es, todo centro.fi D errida denom ina a este no-
origen, origen tachado.
“Por eso hay que entender ‘originario’ bajo tachadura, si no fuera así
se derivaría la diferancia de un origen pleno. Es el no-origen lo que es
originario.”7
Derrida define su tarea deconstructiva como la de-sedimentación de
todas las significaciones que tienen su fuente en la del logos, es decir,
como de-sedimentación de valor de presencia, de origen, de verdad, de
una concepción lineal del tiempo y “tanto el intento freudiano como el
derridiano se caracterizan por la destrucción del concepto de originarie^
dad. Lo originario como tal es pura ficción teórica. Lo originario es de
hecho retraso, diferición, repetición. No hay un proceso prim ero del
que luego surjan los demás procesos, sino que es la repetición, el rodeo,'
la diferición lo que constituye el origen mismo.”8
De la misma m anera el sujeto se constituye por efecto de la repetid
ción de su dem anda, que anim ada por el deseo del Otro, expresa la
búsqueda de un goce innom brable e indestructible que ha debido ser
diferido y que obliga al sujeto a repetirse.
C onform e a D errida, estos procesos que solam ente se suceden
nachtráglich, aparecen ya presentes en Freud desde el Proyecto.
La deconstrucción no es un método, sino un acontecimiento Instó-,
rico en el que tienen lugar la clausura del saber y la diseminación del
sentido.
Me parece que resultan obvias las semejanzas de la práctica deconsj
tructiva derridiana con nuestra práctica clínica y la tesis de Lacan, res­
pecto de lo que es un trabajo de interpretación psicoanalítica y de cons­
titución subjetiva, ya que el deseo se constituye a partir de la repeticiói|
sucesiva de demandas siempre diferidas y en diferancia.

(l C ristina de Peretti della Rocca, Jacques Derrida: texto y deconstrucción, Barcelon^J

A nthropos, 1989, p. 73,
7Jacques Derrida, La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 280.
RC ristina de Peretti della Roca, op. cit., p, 100.
 Pensemos en la diferancia desde otro punto de vista en el psicoaná­
lisis.
Dice D errida en su conferencia sobre La diferancia:

La diferancia es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible

más que si cada elemento llamado “presente”, que aparece en la escena de la
presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemento
pasado y dejándose ya hundir por la marca de su relación con el elemento futu­
ro, no relacionándose la marca menos con lo que se llama el futuro que con lo
que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta
misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera
un pasado o un futuro como presentes modificados. Es preciso que lo separe un
intervalo de lo que no es él, para que sea él mismo, pero este intervalo que lo
constituye en presente debe también a la vez decidir el presente en sí mismo,
compartiendo así con el presente, todo lo que se puede pensar a partir de él, es
decir, todo existente, en nuestra lengua metafísica, singularmente la sustancia o
el sujeto. Constituyéndose este intervalo, es lo que podemos llamar espada-
miento, devenir-espacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio (temporaliza-
cíón). Y es esta constitución del presente, como síntesis “originaria” e irreducti­
blemente no-simple, pues sensu estricto, no originaria, de marcas, de rastros de
retenciones y de protenciones (para producir aquí analógicamente y de manera
provisional, un lenguaje fenomenológico y trascendental que se revelará en se­
guida inadecuado) que yo propongo llamar archi-escritura, archi-rastro o dife-
rnneia. Ésta (es) (a la vez) espaciamiento (y) temporización.9

La cita es larga, pero considero que bien vale la pena preguntarnos a

qué alude aquí Derrida, y si es precisamente a la sentencia gnómica
que Freud al final de su Conferencia 31 pronuncia: Wo Es war, solí Ich
Werden. ¿Tendrá que ver esto tam bién con lo que Lacan en su Semi­
nario XI nos dice acerca de “que el inconsciente ni es ni no es sino
que es del orden de lo no realizado”? Y más aún, ¿cuáles son las rela­
ciones con el tiem po lógico que Lacan propone?10
¿Q ué es la diferancia?, ya que D errida propone que si aceptamos
esta pregunta, habría que admitir que la diferancia deriva o sobreviene
a partir de un existente-presente, por lo que no puede haber un con­
cepto de diferancia como tal. Plantearía más bien que se trata de una
lógica, la lógica de la diferancia, y que la falta de definición que se nos
escapa forma parte de este mismo proceso.
!,Jacques D errida, Márgenes..., op. cit., p. 48.
1(1 Para evitar la repetición, refiero al lector a un articulo que, sobre este tema, traba­
jé el año anterior y que aparece en Coloquios de la Fundación 9, Más allá de la temporali­
dad, M éxico, 1!)93 , p. 271.
 La pulsión -lím ite entre lo psíquico y lo som ático- tiene la misma
lógica de la diferancia, es el litoral que permite el movimiento de es-
pacialización y temporización entre ello/inconsciente, saber/gozar, fá-
lico/castrado, goce fálico/goce del Otro, en donde como afirma Derri­
da, “el uno no es más que el otro diferido, el uno que difiere del otro.
El uno es el otro en diferancia, el uno es la diferancia del otro.”11 En
suma, la lógica de la diferancia, como la lógica de la pulsión - “ficción
teórica”- es la lógica del vacío y la alteridad, donde el sujeto asume su
causalidad.
El proponer la diferancia como una lógica evita que la transformemos
en un concepto hegemónico, predominante sobre los demás conceptos
psicoanalíticos, lo que paradójicamente conllevaría a la anulación de las
diferencias entre éstos, y al mismo tiempo proponerla como una lógica
nos exime de que ésta pueda asimilarse a otros conceptos como el de
falo, goce, pulsión, objeto a, etc.; en última instancia la diferancia, dice
Perettí, nos conduce “a la pérdida irremediable, irreparable, de las cate­
gorías de presencia y de totalización del pensamiento metafísico.”12
La diferancia es el innom brable que posibilita que haya efectos no-
minales-subjetivos y que tiene a su vez la misma lógica del Einzigen
Zug, del Rasgo Unario, esta marca o impresión que para Lacan consti­
tuye la esencia del sujeto, puesto que es él, el sujeto como tal, el único
que puede hacer desaparecer la huella o convertirla en otra cosa: la
diferancia produce cortes y vaivenes, penduleos, objetos a que caen
por efecto del corte y forman letra. Allí está lo único que puede dar su
estatuto correcto a una gramatología. Cada pérdida nos marca, deja
una escritura para descifrar. El sujeto tiene la posibilidad de que a
partir de la huella del rasgo unario, pueda éste inscribirse en otra
parte: su firma, nom bre propio, punto inaugural, prim era inscripción
lógica a la que se refieren todos los significantes, es la prim era marca,
es el efecto de una escritura, de un trazo.
A partir de este trazo, el sujeto puede inscribirse en el lugar del Otro,
identificarse con la ausencia de la presencia, con la falta, con la marca
del Otro, identificarse con un Otro que lo lea, un Otro que lo interprete.
Por otra parte, el concepto de Inconsciente en Freud es asemejada
por D errida con estos dos valores de la diferancia que aparecen desde
el Proyecto: espaciamiento y temporización. Espaciamiento en relación
con la huella (Spur) y la facilitación13 (Bahnung); la temporalización
n Jacques Derrida, Márgenes..., op. ciL, p. 54.
Cristina de Peretti della Rocca, op. cit., p. 91.
la Lacan en su Seminario Vil, La ética del psicoanálisis, dice “Bahnung es traducido en in-
en relación con el rodeo, la diferición, la transferencia. (Aufschub).
Estos son valores o economías en el tiempo en donde la diferición
en el tiem po y las diferencias espaciales son agudam ente señaladas
por Freud en la carta 52, en la que éste admite que “el mecanismo
psíquico se ha generado por estratificación sucesiva, pues de tiempo en
tiempo -d ic e -, el material preexistente de huellas mnémicas experi­
m enta un reordenamiento según nuevos nexos, una retranscripción (Ums-
chriftf’ -(lo que es escrito-cifrado)- agrega Etcheverry entre corche­
tes.14 Y conform e a D errida, “los procesos de inscripción (Nieders-
chrift) pueden ser interpretados como momentos de la diferancia, en el
sentido de la puesta en reserva.10
Asimismo, la metáfora que Freud utiliza de estratificación sucesiva es
la imagen de capas de lava que van siendo arrojadas por las erupciones,
cortes volcánicos regidos por el deseo; alteridades o intermitencias.
La diferancia, en tanto m arca que aparece en su ausencia retardada
(Nachtraglichkeit), impide los efectos de temporalización y en conse­
cuencia de origen. No se trata de un presente modificado ni de un pa­
sado por venir y menos aún será la reproducción en la forma de pre­
sencia; es más bien una escritura por descifrar, el inconsciente desci­
frado, un texto sin voz, dirá Derrida, que “se ensordece resonando”,
com o el grito de M unch, un texto sin voz que se borra al presentarse.
N uestra práctica clínica es, por tanto, la bizagra de la diferancia
entre escritura y discurso; un sistema de sucesión de Niederschriften
para descifrar, para deconstruir.

...desde D e la g ra m a to lo g ía (1965) y F reu d y la Escena de la escritura (1966),

todos mis textos han inscrito lo que llamaré su “alcance” psicoanalítico. De lo
que no se desprende que todos los textos anteriores no lo hayan sido.1*’

México, 7994

glés por facilitalion (facilitación en castellano). Es claramente evidente que la palabra tiene
un alcance estrictamente opuesto. Bahnung evoca la constitución de una vía de continui­
dad, una cadena y pienso incluso que esto puede ser comparado con la cadena signi­
ficante, en la m edida en que Freud dice que la evolución del aparato remplaza la cantidad
simple por la cantidad más la Bahnung, es decir, su articulación. La traducción inglesa faci-
litation hace que la cosa se deslice completamente.” Buenos Aires, Paidós, 1988, p. 53.
14 Sigm und Freud, carta 52 de los “Fragmentos de la correspondencia con Fliess”,
en Obras completas, vol. 1, Buenos Aires, Am orrortu, 1982, p. 274.
11 Jacques Derrida, Márgenes..., op. cit., p. 54.
1(lJacques Derrida., Posiciones, Valencia, Pre-Textos, 1966, p. 106.
 MARGARITA GASQUET

El alfabetero se ocupa de una laboriosa tarea: forjar la letra. El alfarero

trabaja el barro para dar forma a la vasija, ese objeto que, a condición de
ser hueco, tiene la propiedad de contener... al vacío. La idea de amalgamar
en un solo térm ino ambos oficios, tiene la intención de aludir al pro­
ceso creador.
Lacan, en el seminario La ética del psicoanálisis, se refiere a la no­
ción de creación y remite a la función del alfarero para plantear la
cuestión de saber qué hace el hom bre cuando m odela un significante.
El problem a había sido ya estudiado por Heidegger, quien en su
artículo sobre das Ding, desarrolla su dialéctica alrededor del vacío.
Lacan distingue la función significante de la vasija, en tanto que
crea el vacío al que ella misma pone límite. Dice Lacan: "... hay iden­
tidad entre el modelam iento del significante y la introducción en lo
real de u na hiancia, de un agujero” (Seminario vm, p. 151).
Lacan, en su obrador de alfabetero, escribe un texto: Lituraterre.
Mi intención en este trabajo, no es hacer un análisis exhaustivo del
texto, sino mostrar solamente algunos hallazgos, que en el terrritorio
del texto mismo, me han llevado a otros parajes, a otros campos, a
otras escrituras...
C uenta el escritor español Enrique Vila-Matas, que hace algunos
años, comenzaron a aparecer unos misteriosos graffiti en los muros de
una ciudad nueva en Marruecos. Se descubrió que los trazaba un cam­
pesino emigrado que no se había integrado a la. vida urbana y que para
orientarse, marcaba el itinerario de su propio m apa secreto, superpo­
niéndolo a la topografía de una ciudad que le era extraña y hostil.
Esta anécdota evoca de inmediato el hilo de Ariadna que hace po­
sible que Teseo no se extravíe en el laberinto, cuando se aventura en
busca del Minotauro.
La experiencia de trabajar un texto directamente en la lengua en la
que h a sido escrito requiere, de alguna manera, del diseño de una car­
tografía personal; a riesgo de que ocurra lo que al sacerdote italiano
del siglo III, cuya obsesión dom inante era interpretar el significado de

rioei
los m apas geográficos, proyectando su propio m undo interior en
ellos. No hacía más que dibujar la forma de las costas del M editerrá­
neo, superponiéndole a veces el dibujo del mismo mapa, pero orien­
tado de otra m anera; y en esos trazados geográficos, dibujaba perso­
najes de su vida y escribía sus opiniones acerca de cualquier tema.
El texto, como ya he dicho, se titula Lituraterre. Apareció publicado
por prim era vez en 1971, en Francia, en la revista Literature. Antes de
tom ar la forma de escrito, había sido presentado por Lacan en el se­
minario que dictaba durante ese año: “D ’un discours qui ne serait pas
du sem blant.”
La palabra Lituraterre no existe como tal en la lengua francesa; es
una creación de Lacan.
El térm ino conlleva, a la vez, varias palabras y sentidos. Se juega
allí, con literatura y tierra; pero tam bién y de m anera menos evidente,
con letra, literal, literario y litoral.
U na m ala traducción haría de Lituraterre, “Litierratura”.
El térm ino se le ocurrió a Lacan a partir de un juego retórico, que
consiste en in v en tar o revolver palabras o frases en las que, por
contraposición de letras, sílabas o palabras, se obtiene un sentido
nuevo y gracioso. En el término Lituraterre, se condensan varias pala­
bras, varios sentidos, varias homofonías, varios conceptos.
U n a form a de abordaje al texto de Lacan, puede ser la arqueológi­
ca: en la búsqueda se van encontrando trozos, fragmentos, vasijas,
urnas cinerarias... la excavación puede hacerse en muchos lugares del
texto. El lugar aquí elegido es la referencia de Lacan a Barthes en
cuanto a lo que éste h a encontrado en eljapón.
¿Por qué Japón?, se pregunta Roland Barthes: porque Jap ó n es el
país de la escritura. Jap ó n ha puesto a Barthes en situación de escribir.
Barthes alfabetero escribe El imperio de los signos.
El trabajo de Barthes es hacer una lectura del Japón. Si el Oriente es
el lugar del imperio de los signos, habría que añadir signos; pero vacíos.
Signos que, como en la obra de arte, van más allá del sentido.
¿D ónde term ina la escritura y comienza la pintura?
La caligrafía japonesa dibuja con pinceles su escritura.
El ideogram a es el signo alfabético de la escritura ideográfica. ¿Al­
fabético? En japonés no hay alfa ni beta; aquí alfabético es sólo figura­
ción: figuración de otra cosa.
Escribir -dice Barthes- “...es el lugar donde se opera un cierto es­
trem ecimiento de 1a. persona, una inversión de las antiguas lecturas,
una sacudida del sentido, desgarrado, extenuado hasta su vacío insus­
tituible...” (Roland Barthes, p. 10).
Barthes analoga la escritura con el satori. El satori es un acontecimien­
to Zen que consiste en la vacilación del conocimiento; en la vacilación
del sujeto, es decir una “pérdida de sentido”, un vacío de palabra. Es en
este vacío donde el Zen escribe jardines, gestos, caras, aromas, etcétera.
La p alab ra que el budism o em plea para designar la realidad es
sunya que significa el vacío.
En la lengua japonesa la proliferación de sufijos funcionales y la
com plejidad de enclíticos suponen que el sujeto se manifiesta en la
enunciación a través de precauciones, interrupciones, retrasos e ina­
sistencias, cuyo volum en final hace precisamente del sujeto, una gran
envoltura vacía de la palabra.
Lacan señala cómo la lengua japonesa es trabajada por la escritura;
y subraya la im portancia de que, el efecto de escritura que está inclui­
do en ella, perm anezca atado a la escritura.
“Lo que es portador del efecto de escritura, es una escritura espe­
cializada en el hecho de que en japonés pueda leerse en dos pronun­
ciaciones diferentes: en on-yomi, su pronunciación en carácter; y en
kun-yomi, que es la forma en que se dice en japonés lo que el carácter
quiere decir” (Lituraterre, p. 12).
Es este desarrollo el que conduce a Lacan a afirmar que: “Es la
letra como tal, la que es soporte del significante según su ley de m etá­
fora, y más aún: del discurso, que la tom a en la red del semblante”
[op. cit., p. 12).
Lo que sigue es un recorrido por algunos de los signos mas repre­
sentativos de la cultura japonesa.
La com ida japonesa -dice Barthes- es una comida escrita. Él hace
allí una lectura de cada uno de los signos que la com ponen: los co­
mestibles, la m anera de preparación y presentación, y sobre todo los
gestos y rituales que los acompañan.
Por ejemplo, en el gesto de los palillos, Barthes lee la m oderación
misma; todo un comportamiento con respecto a la comida. Los pali­
llos que nunca horadan, cortan, hieren o mutilan y cuya única función
es elegir un fragmento de comida y trasladarlo a la boca. Los palillo^
que siendo apoyo y no pinzas, remiten al gesto de las aves que dan de
comer con el pico.
Barthes lee en los hábitos de preparación de los alimentos, la cere­
m onia en la que se exorciza, en un sacrificio preliminar, el crimen de
la comida.
En esta idea del crimen de la comida, puede leerse también algo en
relación al Crim en con mayúscula: el parricidio. En la com ida totémi-
ca, los herm anos después del asesinato, comen al padre. Recordemos
que la m esa es el lugar donde se come, pero tam bién e-1 lugar donde
se escribe. Crím enes de la m esa...
Barthes, hablando del cocinero, dice: “...su actividad reside en la
letra gráfica: inscribe el alimento dentro de la materia; su tabla se dis­
tribuye como la mesa del calígrafo; toca las sustancias como el grafista
que alterna los rollos de papel, los pinceles, la piedra entintada, el
agua, el p ap e l...” (Barthes, R., op. cit, p. 40).
En la com ida japonesa así como en la escritura, el aspecto visual es
algo que tiene una categoría importante. En la com ida japonesa, todo
es ornam ento de otro ornamento.
U na ciudad del Japón: Tokio. Ciudad con un centro bien definido,
pero a diferencia de otras ciudades en el mundo, donde el centro de la
ciudad se caracteriza por ser un lugar muy concurrido, en Tokio el cen­
tro está vacío. Toda la ciudad gira en torno a un centro prohibido, habi­
tado por la figura misteriosa de un emperador. Además las calles de esta
cuidad no tienen nombre. ¿Y cómo resuelven los japoneses el problema
de la toponimia urbana? Por medio de un gesto gráfico: la dirección es
figurada mediante un esquema de orientación dibujado o impreso en el
que a m anera de resumen geográfico, se sitúa el domicilio a partir de un
punto de referencia conocido. Casi podríamos escuchar a Lacan dicien­
do: ¿y para qué preocuparse, si la carta siempre llega a su destino?
Dice Barthes: “...visitar un lugar por vez prim era es como empezar
a escribirlo: al no estar escrita la dirección, será preciso que ella
misma cree su propia escritura” (op. cit., p. 56).
Quizás uno de los aspectos mas interesantes de la lectura que hace
Barthes d eljap ó n , es el que se refiere al embalaje.
La envoltura deja de ser el accesorio desechable del objeto trans­
portado, para convertirse él mismo en objeto; accede así al lugar de
algo precioso.
Algo de la repetición está en juego en el juego de las cajas que se
alojan una dentro de otra, hasta llegar a la última que, por supuesto,
está vacía.
El paquete japonés se caracteriza por estar confeccionado con tales
afanes de perfección, que desenvolverlo parece una tarea inalcanza­
ble, que inevitablem ente conduce a la postergación del encuentro con
el objeto que encierra. Podría leerse aquí, algo muy próxim o a lo que
Ocurre en el erotismo; similar a la función que cumple la caída de los
velos en la danza de Salomé.
 O tra característica es la desproporción entre la futilidad de la cosa
envuelta y el lujo del envoltorio. Casi podría decirse que el objeto del
regalo es la envoltura m isma y no lo que allí está envuelto.
O tro de los puntos de convergencia entre el texto de Barthes y el
de Lacan, es el Bunraku.
El Bunraku es un teatro de marionetas. C ada muñeco mide de uno
a dos metros de altura y es movido por tres hombres visibles. Los m a­
nipuladores no están ocultos; ellos son parte del espectáculo.
El Bunraku ofrece tres escrituras que da a leer simultáneamente: la
m arioneta, el m anipulador y el recitante.
Lo que Lacan señala, es cómo el Bunraku m uestra su propia estruc­
tura. Allí el sujeto se compone justam ente por poder descomponerse;
“Es la traducción perpetua hecha lenguaje” (Lituraterre, p. 13).
La voz del recitante se presenta como un exceso, en la que conflu­
y en la d eclam ació n e x tre m ad a, el trém olo, el tono sobreagudo^
femenino, las entonaciones quebradas, los llantos, los paroxismos de
la cólera, del lamento, de la súplica, del asom bro... Lo que la voz ex­
terioriza no es lo que transmite, sino a sí misma. Dice Lacan: “Según,
nuestras costumbres, nada com unica menos de sí que un sujeto tal,,
que a fin de cuentas nada esconde” (Lituraterre, p. 13).
Lo que en el Bunraku es cuidadosamente dado a leer, es que allí no
hay nada que leer. El sentido es aquí exonerado. Lo que en el Bunra­
ku se expulsa del escenario es al teatro mismo.
O tra de las formas con las que la cultura japonesa apela a la ruptura
del sentido, es por medio del Haikú. El Haikú es un poema; pero un
poem a vacío que da a leer no lo que dice, sino lo que no dice. Siendo
completamente inteligible, el Haikú no quiere decir nada. Su ejercicio,
lejos de las funciones de descripción y definición de la escritura clásica,
es pura designación. Lo que el Haikú designa, es la inanidad misma; el
vacío.. .nada en especial.
El rostro teatral, es otro de los signos que se ofrece a la lectura. El ros­
tro enmascarado en el No, dibujado en el Kabuki o artificial en el Bunra­
ku, muestra la cara siendo tan sólo lo que se va a escribir. El maquillaje
borra toda huella anterior a los trazos que harán de la cara, la página de
carne en blanco que, rechazando todo significado y toda expresividad,
produce una escritura que nada escribe; más bien, que escribe: nada.
La clave, para aproximarse al texto de Barthes, la da Lacan: en El
imperio de los signos, lo que debe leerse es el imperio del semblante.
Si el discurso, es siempre un discurso del semblante, la dimensión
del semblante quizás no sea específica del discurso.
 La pregunta aquí es por el objeto artístico; específicamente de la
escultura que, al igual que la escritura primitiva, hace de la piedra su
soporte y del cincel su herramienta.
Existe un parentesco etimológico entre escribir y esculpir, ambas lle­
van implícito el sentido de grabar y cortar.
A la pregunta de si escultura es escritura, alguien respondía:
“si es cultura, es... escritura”.
Escultor o escritor, el alfabetero que en su torno cree forjar la letra,
es mas bien forjado por ella: alfabeteado.
En las tensiones del creador, resulta que no por forjar la letra, ésta
le pertenece; sino que es él quien resulta perteneciendo a la letra; re­
sulta siendo efecto de la letra. Y como todo proceso de creación es
proceso inconcluso, opus nigrum, obra negra siempre inacabada y por
lo tanto interm inable, en cada vuelta del torno la pregunta insiste. El
analizante desde su diván escribe; el analista lee de otra m anera aque­
llo que en el inconsciente es ya desciframiento, y esta lectura conduce
a la interpretación; intervención que a su vez se propone como un
trazo de escritura para ser leído.
Analista o analizante, en la práctica misma del psicoanálisis, se de­
sem peña sin cesar el oficio de alfabetero.

HIBLIOGRAFÍA

Barthes, Roland, El imperio de los signos, Madrid, Mondadori, 1991 .

Gómez de Silva, Guido, Breve diccionario etimológico de la lengua española, Méxi­
co, Fondo de Cultura Económica, 1991.
Heidegger, Martin, “The thing” en Poetry, language, thought, Nueva York,
Harper and Row Publishers, 1975.
Lacan, Jacques, “D ’un discours qui ne serait pas du semblant”, seminario dic­
tado durante los años 1970-1971, versión mimeografiada, seminario XVIII.
--------- , Le seminaire, livre Vil: L ’éthigue de la psychanalyse, París, Seuil, 1986.
Versión en español: La ética del psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 1988.
_______, “Lituraterre”, en Ornicar?, Revue du Champ Freudien, núm. 41,
abril-junio, París, 1987.
Vila-Matas, Enrique. Suicidios ejemplares, Barcelona, Anagrama, 1991.
 NÉSTOR BRAUNSTEIN

I. DE UNA TRADUCCIÓN (SÓLO) EN APARIENCIA TRANSGRES1VA

En el trabajo que aquí comienza el lector encontrará muchas referen^

cias bibliográficas. Necesariamente ha de ser así porque se trata de re­
visar un m om ento, el penúltimo o, si se quiere, el último, de la ense­
ñanza de Lacan, y de analizar ciertas posiciones polémicas que están
saliendo a la luz en la actualidad, a partir de la reflexión sobre esos
años difíciles en todo sentido.
El recuerdo personal del autor de estas líneas arranca de su perples
jidad al ver un pequeño cartel que alguien trajo de París donde se in­
vitaba al nuevo seminario de Lacan, a comenzar el 16 de noviembre
de 1976, que llevaría por título, anunciado en gruesas letras:
L ’insu que sait de l ’une-bévue s ’aile á mourre1
y que uno podría, si se dejaba llevar por la indicación de Lacan al res­
pecto -sería una hazaña impensable la de alguien que lo hubiese de­
ducido por sí solo- decodificar y leer de modo apenas aproximada^
m ente homofónico hasta extraer;
L ’insuccés de l’Unbewusst c’est l ’amour. (Whatever it means.)
La frase primera, la que se anunció como título del seminario, tiene
el aspecto de un chiste tan idiopático, tan idioléctico, que nadie puedes
entender nada en ella y, por lo tanto, por requerir de explicaciones, se
presenta como un mal chiste. A hora bien, si el chiste se define por el
hecho de derrotar al sentido, por ser un sinsentido, entonces sí, el
chiste del idiogram a lacaniano está muy logrado. O tra vertiente sería
la de leer ese enunciado no como un chiste sino como una frase joy-j
ceana, de las que pululan en el Finnegans wake, com binando el equívo|
co homofónico con la ensalada de lenguas. Esta lectura no es arriesga^
da si se tiene en cuenta que el seminario anterior de Lacan, Le úntho%

1J . Lacan, L ’insu que sait de l ’une-bévue s’aile á mourre (1976-1977), publicado en Ornii
car?, núm . 12-13, pp. 4-16, 1977; núm . 14, pp. 4-9, 1978; núm . 15, pp. 5-9, 1978; núm.
16, pp. 7-13, 1978: núm . 17-18, pp. 7-23, 1979. H abría habido u n a sesión del 21 de di­
ciem bre de 1976, no publicada en Ornicar?
 me, había estado dedicado en gran parte al genial irlandés. Las dos
lecturas no se contraponen: un mal chiste y una frase a lajo y ce hacen
un pun.
A hora bien, el lector en español, que tiene todo el derecho de no
saber francés, y, además, de no ser un Champollion, podría pregun­
tarse de qué se trata en cada una de las dos versiones, de pedir que se
le traduzca este chiste forzado. Y, si ambas frases tienen valor para el
psicoanalista, como supuestamente lo tienen, puesto que todo lo que
hizo y dijo Lacan en su seminario forma parte de una enseñanza que
es en sí formativa, habrá que pensar en su traducción, por imposible
que ello parezca. H abrá pues que intentar la traducción y aprender de
la dificultad de hacerla, tocar el límite de la imposibilidad y sacar las
consecuencias. Cueste lo que cueste.
C onvendrá em pezar por el final de ese nom bre enigmático, que es
la parte m enos comprometida: s’aile á mourre, totalmente sin sentido si
no es por la hom ofonía con c’est l ’amour, a traducir como es el amor o,
eso es el amor. Aquí no hay m ayor problem a porque Lacan no dio indi­
caciones ulteriores en su seminario acerca de ningún valor a atribuir a
este com plem ento del título del mismo. Puede m uy bien argüirse que
inourr- es la raíz para la conjugación en futuro del verbo mourir, morir.
Y es fácil, tam bién en castellano, hacer equívocos con las dos palabras
juntas, por ejemplo, amorir. Pero, a falta de otras indicaciones de valor
conceptual, y si no queremos incurrir en efusiones tristanescas, la aso­
ciación entre am ar y morir, m orir de amor, es baladí. En todo caso,
pocos años antes Lacan había dicho eso mismo de m ejor manera, re­
lacionándolo con Freud: “U n autre discours est venu au jour, celui de
Freud, pour quoi la mort, c’est l ’amour” (“Apareció otro discurso, el de
Freud, para el que la m uerte es el am o r”).2 Por supuesto que los lecto­
res podrán interpretar de esta referencia al tanáteros (neologismo suge­
rido por el autor, N.B.) lo que más les plazca, pero, en el texto publica­
do del seminario, no hay indicaciones sobre el particular. Es un enig­
ma. S ’aile á mourre.
El trabajo difícil o imposible de la traducción remite a la prim era
parte de la proposición del título: l ’insu que sait de l ’une-bévue y su
transliteración3 como l ’insuccés de l ’Unbewusst.
L ’insu que sait: insu es lo ignorado, lo que no se sabe, algo que en
español podría entenderse mejor con un neologismo sencillo: lo insa-

2J . Lacan, L ’étourdit, Scilicet, núm. 4, p. 32, 1073.

a J. Allouch, Letlrepour lettre, París, Eres, 11)84.
bido. Y nos quedam os con u n a expresión que parece una antilogía
pero que no encierra ninguna sorpresa para el psicoanalista: lo insabi-
do que sabe. Eso, lacanianam ente y freudianamente, es el inconsciente.
Un saber ignorado que insiste y se manifiesta y que es la sustancia
misma de nuestra experiencia, lo que constatamos a cada momento.
Vale: con l ’insu que sait, lo insabido que sabe, el traductor sale librado a
bajo costo, sin mayores pérdidas ni con el significante ni con la se­
mántica. En apariencia, puesto que ha perdido la hom ofonía de insu
que sait con insuccés: el fracaso, lo malogrado. Y esta intraducibilidad
parece imposible de vadear: hay que resignarse a ella.
Pero hay que seguir: ¿sabe de qué? y, ¿lo malogrado de qué?: de
l’une-bévue. Éste es el punto de la mayor dificultad. Llama la atención,
como irregularidad sobresaliente, la superposición de un artículo de­
term inado le (l’) y un artículo indeterm inado (une). Es tan extraño en
español como en francés decir el un o la una y después agregar un sus­
tantivo: el un perro o la una silla. (Lacan ya había cometido un pare­
cido desaguisado gramatical cuando propuso el concepto y el sustanti­
vo de lalengua, en una sola palabra, con lo cual, al agregar el artículo,
se producía una duplicación: la lalengua o una lalengua.)
Hemos dicho lo insabido que sabe de l ’une-bévue. En la consideración
que hicimos, usamos el de como genitivo. No está mal, pero Lacan acla­
ra que lo usa (también) como partitivo. Sabe de l ’unebévue, como podría,
decir come de la carne (hay carne y él come de ella, una parte). Hay l’une-
bévue y ese insabido sabe de ella que, además, fracasa, se malogra. Lo,
esencial, recalca Lacan en la prim era frase de su seminario, el 16 de no­
viembre de 1976,4 es que hay une-bévue, ily a de l’une-bévue.
Tras la duplicación del artículo, después de intercalar un guión
(,une-bévue) que destaca que la palabra se obtiene por yuxtaposición de
vocablos, llegamos al sustantivo: bévue, traducido habitualm ente como
y erro , descuido, equivocación, desliz. El Dictionnaire du Frangai
v iv a n t.retom ando al Littré/1 da como etimología bé-, partícula con
sentido peyorativo, y vue, la vista. La etimología que apunta a una
vista falsa o m ala no deja de traer problem as que ya fueron notados
en un trabajo de Guy Le Gaufey7 al que habrá que volver en lo que
sigue. El uso corriente de la palabra bévue remite al error cometido
por inadvertencia o al no poder darse cuenta de lo que pasa. Es, dice

4J. Lacan, cit. en Ornicar?, núm . 12-13, p. 5, 1977.

■' M. Davau, el al., Dictionnaire du Franfais vivant, París, Bordas, 1972.
*’G, Le Gaufey, “Bé-voir?”, L ’Unebévue, núm. 2, pp. 65-70, 1993.
7 G. Le Gaufey, ib ií
el Dictionnaire citado, un error debido a la irreflexión, a la ignorancia.
Así, se dirá: II a commis une bévue. Es quizás la lengua corriente la que,
desde la autoridad que le reconoce el Diccionario de la Real Acade­
mia, nos indica la locución adecuada en castellano: meter la pata (in­
tervenir en alguna cuestión con dichos o hechos inoportunos). En ge­
neral, en el uso de ambas lenguas, commettre une bévue y meter la pata,
son equivalentes. En los dos casos se trata de equivocarse (se tromper).
Y de una equivocación cuya responsabilidad recae sobre el sujeto.
La razón que da Lacan para engendrar este neologismo tan irregu­
lar es que en francés une-bévue suena parecido al Unbewusst con el que
Freud bautizara, sin inventar por ello un neologismo, a su descubri­
m iento: el inconsciente. La supuesta hom ofonía de une-bévue con el
vocablo alem án y freudiano Unbewusst es más que problemática, pues­
to que la u alem ana se pronuncia igual que la u castellana pero ambas
suenan m uy distinto que la u francesa. En francés el sonido de la u se
escribe con el diptongo ou. De modo que Lacan hubiera debido escri­
bir oun-bevouste p ara retener el sonido. Si no lo hizo es que no lo
quiso; une-bévue es, por tanto, un afrancesamiento fonético del incons­
ciente, del Unbewusst.
El título del seminario dice tam bién que se trata del insu que sait, o
sea, del insuccés. El insabido que sabe es, el no éxito, el fracaso. ¿De
quién?: de l ’une-bévue, de la una metida de pata, del Unbewusst de Freud.
Y que ese fracaso, lo malogrado de ese insabido que sabe, es el amor
(ligado a la muerte: á mourre).
H asta aquí puede llegarse en el intento de una traducción literal. Es
en este punto donde el quimérico traductor com prende la imposibili­
dad y debe em prender otra vía, más arriesgada. H a de aceptar que el
punto de partida de Lacan es el de encontrar la expresión francesa
que sea la más hom ofónica y la más equívoca con respecto al térm ino
alem án que es el concepto fundamental del fundador del psicoanáli­
sis, el que mejor sintetiza su doctrina según todos y, m uy particular­
m ente, según Lacan. En castellano, ¿cuál es la aproximación fonética
más lograda a Unbewussfí U na palabra que empezase con um.be sería
bienvenida, pero las únicas que hay son Um bela’ y üm belífero’ no
vienen al caso. H ay pues que seguir el ejemplo de Lacan y tom ar el
artículo indefinido un seguido de un sustantivo. Así se cae sobre elu-
nembuste que, como Witz, como retruécano, tiene la misma estructura
que une-bévue y que, por su sonido, es mucho más próxim a al Unbe­
wusst que aquélla.
Por supuesto que no se trata de hacer tan sólo un equívoco homo-
fónico. Pero es verdad que Lacan acuña un neologismo y que, para
traducir un neologismo, es preferible dar con un neologismo equiva­
lente. El sonido y el sentido y tam bién la estructura misma de la com­
posición del neologismo han de respetarse. A veces es fácil: por ejem­
plo cuando se traduce lalangue por lalengua. A veces es arriesgado,
com o cuando este autor sostiene que parlétre es perfectamente conver­
tido al castellano por habiente, m ucho m ejor que el aparentem ente
más literal hablaser. En este caso del unembuste podría haber un desfa-
saje semántico que sería fatal y entonces la mejor opción sería dejar el
vocablo en francés, l ’une-bévue, sin intentar traducción alguna. H ay
que ver si lo que Lacan propone en su lalengua como une-bévue se
deja traducir a la nuestra con unembuste. Y, para eso, hay que interro­
gar a la etimología y al concepto y ver los términos conexos en la en­
señanza donde se pretende que este neologismo tome valor concep­
tual, en la doctrina del psicoanálisis. De m odo tal que la traducción
no podría valorarse sin pasar por un prism a teórico que sea conse­
cuente con el análisis filológico.
La aparición de la palabra embuste en la lengua castellana data de
los años del descubrim iento de Am érica. Posiblem ente venga del
francés emposteur, es decir, impostor, habiéndose pasado de p a b, por el
interm edio del gascón y del vasco. Eso es lo que nos dice el dicciona­
rio etimológico de Coram inas.x El de la Real Academia propone la
derivación embuste embustir (decir embustes, esto es, mentiras disfra­
zadas con artificios) - embestir- y de ahí al latín investire, investir. Final­
mente, el de M oliner,9 sin tom ar en cuenta a la autoridad real, acer­
cándose a Corominas pero con aparente m ayor precisión, propone:
“del latín impósitus, de imponere” y, por lo que hace a la significación,
da como equivalentes patraña y mentira grande y burda. Lo que se im ­
pone hace equívoco con lo que se im posta (en latín, impostare es apo­
yar, en español sólo se retiene el sentido musical referido a la voz)
pero impostura es, en su segunda acepción, el “fingimiento o engaño
con apariencia de verdad”. Imponer, por cierto, lleva a impuesto, eso
que recauda el estado. Tenem os así constituida una familia de pala­
bras donde la única disensión en cuanto a la etimología de embuste,
m uy poco justificada, es la que haría derivar el vocablo de investir. Es
una posición discutible por cuanto para embustero, la prooia Real Aca­

8 J . Corom inas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, M adrid, Gredos,

1080.
9 M. M oliner, Diccionario del uso del español, M adrid, Gredos, 1991.
dem ia acepta la provenencia del francés imposteur, por lo tanto a lo
impósito, a la imposición. No vendría mal a los lacanianos parafrasear el
título de uno de los Escritos: Imposición del inconsciente. Por asimilación
etimológica quedaría: el embuste del inconsciente, el unembuste.
A hora hay que pasar a lo más sustancial, a las referencias lacania-
nas a su invento de l ’une-bévue y ver si ellas “pegan” con la traducción
del unembuste. H ay que comenzar por decir que tales referencias esca­
sean y no sólo que son pocas sino que están todas ellas concentradas
en un breve período de la vida y de la enseñanza de Lacan. Provie­
nen, únicam ente y siempre, de sus seminarios e intervenciones habla­
das. No hay escritos de l ’une-bévue y, por lo que hace a lo dicho, todo
transcurre entre la prim era y la últim a sesión de su sem inario de
1976- 1977, entre el 16 de noviem bre y el 17 de mayo, en siete meses.
En el m edio, queda una sola referencia dada fuera del seminario, en
ocasión de la inauguración de la Sección Clínica en la Universidad de
París VIH, el 5 de enero de 1977.10 Fuera de eso, antes o después, y
salvo error u omisión de nuestra parte, no hay más une-bévue. Los tex­
tos de esas conferencias, publicadas todas prontam ente y en su inte­
gridad, en vida de Lacan, han estado siempre a disposición de la co­
m unidad sin despertar m ayor interés aunque no faltan las referencias
a m uchas expresiones, de veras trascendentales, vertidas en ese año.11
Luego se verá que es en 1992 y 1993 cuando resurge el recuerdo de
un Lacan que hablaba de l ’une-bévue. Como dato adicional para desta­
car este desinterés de la com unidad analítica por la noción de une-
bévue puede indicarse que en el libro recién aparecido de Elisabeth
Roudinesco (fines de 1993, París, Fayard) que lleva por título Jacques
Lacan: esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, título que
es el proyecto de la obra y que cubre todo lo que se considera de inte­
rés en la biografía de Lacan y en su trabajo para pensar y repensar el
psicoanálisis, la palabra une-bévue no aparece citada una sola vez, así
como tam poco se m enciona ese seminario de 1976-1977 (con la ex­
cepción del índice).
H asta aquí el estudio filológico y la ubicación de las referencias de
este neologismo lacaniano. Mas aún, no se ha justificado la aproxim a­
ción entre l ’une-bévue y el unembuste. Lo harem os con dos citas de

10 J. Lacan, “O uverture de la Section Clinique” (5 de enero de 1977) en Ornicar?,

núm . 9, pp. 7-14, 1977.
11 Cf., por ejemplo, las múltiples referencias a ese seminario en N. Braunstein et al..
El lenguaje y el inconsciente freudiano, N. Braunstein, “Lingüistería”, México, Siglo XXI,
pp. 161-236, 1982.
Lacan de ese momento. La prim era es de la “O bertura de la Sección
Clínica”:

¿Una bévue -m etida de pata- tiene necesidad de ser explicada? Ciertamente

no. El psicoanálisis supone, simplemente, que estamos advertidos del hecho
de que una metida de pata es siempre de orden significante. Hay una metida
de pata cuando uno se engaña de significante ,(“// y a une bévue q u an d on se
trom pe de sig n ifia n t”) . 12

La segunda cita proviene de unos días antes, del seminario del 14 de

diciem bre de 1976:13

Avanzamos suavemente hacia la contradicción de lo que yo he llamado l ’une-

bévue. L ’une-bévue es lo que se intercambia a pesar de que eso no valga la uni­
dad en cuestión. L ’une-bévue es un todo falso. Su tipo, si puedo decirlo, es el
significante. El significante tipo, es decir ejemplo, es lo m ism o y lo otro. No hay
significante más típico que esos dos enunciados. Una unidad es semejante a la
otra. Todo lo que sostiene la diferencia entre lo mismo y lo otro es que lo
mismo sea lo mismo materialmente. La noción de materia es fundamental en
tanto que ella funda lo mismo. Todo lo que no está fundado sobre la materia
es un embuste (une escroquerie) [a lo que agrega:] La introducción de la mentira
(mensonge) es cuando hay intercambio pero no propiamente materialidad [y,
para concluir:] La noción de une-bévue en mi título de este año quiere decir so­
lamente que del mismo modo se podría decir lo contrario (ibid., p. 11).

Este par de citas del seminario de Lacan que avalan la traducción de

l ’une-bévue por el unembuste (nótese que aún no se habla aquí de qué
puede ser eso que se va contorneando) puede ser completado con la
referencia a todo el seminario del 15 de marzo de 1977 que, sin in­
cluir ese día la palabra une-bévue, recibió del transcriptor, J.-A. Miller,
el título de E l embuste [l ’escroquerie] psicoanalítico.1'1 Allí el vocablo em ­
buste aparece constantem ente y, quizás, la frase más representativa
sea: “U no es más o menos culpable de lo real. Y ciertamente es por
eso que el psicoanálisis es una cosa seria, y que no es absurdo decir
que puede deslizarse al embuste [escroqueri^".
Y hay que retener la expresión más clara de cuantas se han citado:
“L ’une-bévue est un tout faux” del seminario del 14 de diciem bre de
1976. L ’une-bévue es un todo falso, es unembuste. La traducción, parece

laJ . Lacan, “O uverture”, op. cit., Ornicar?, núm . 9, p. 7, 1977.

13J. Lacan, L ’insu..., cit., Ornicar?, núm . 12-13, p. 10, 1977.
14J. Lacan, L ’insu,.., cit., Ornicar?, núm . 17-18, pp. 7-11, 1979.
dem ostrado, es sólo en apariencia transgresiva. La fidelidad al equívo­
co conceptual y homofónico ha de darse por probada. Valga pues el
neologismo.

II. EL UNEMBUSTE DE LACAN

¿Es un simple juego de palabras, un retruécano sin mayores conse­

cuencias? ¿Es un desvarío de un maestro ya senil que neologiza por
siete meses y después se olvida? ¿Es un concepto nuevo para el psi­
coanálisis, incluso un nuevo punto de partida? ¿Es la superación o el
camino para la superación de los equívocos freudianos? ¿Es una dero­
gación de Freud y la propuesta de un nuevo program a de investiga­
ción para el psicoanálisis siguiendo la metodología propuesta por La-
katos?1'1’ ¿Es el punto de llegada del Lacan-lector-de-Freud o es un
m om ento prescindible de su enseñanza entre los nudos borromeos de
antes de 1976 y los de después de 1977? ¿Es de un Lacan riguroso o
de un Lacan de la conversación? ¿Es una curiosidad sin valor concep­
tual? ¿Es un chiste, un Witz, que se gasta por su repetición? ¿Q ué
hemos de hacer con el unem buste a casi 20 años de producido y des­
pués de tanto olvido? El lector tendrá que decidir a partir del grueso
de los contextos en que la palabra aparece, hacer un juicio sobre sus
antecedentes y otro sobre las (posibles) consecuencias en la actual co­
yuntura del lacanismo.
Sin las fatigosas comillas que remiten todas al seminario ya citado
(habrá que apuntar las fechas cuando sean necesarias) y a la “O bertu­
ra de la Sección Clínica”, digamos que el unem buste es presentado
por Lacan como una traducción del Unbewusst de Freud. El motivo
aducido para proponer esta trasliteración insólita es que el inconsciente
hace equívoco con la inconciencia, siendo que el inconsciente no tiene
nada que ver con la inconciencia. Cabría preguntar - y así se lo plan­
tea L acan- por las razones de elegir la palabra unembuste; no las hay,
pero, ¿por qué no hacerlo con toda tranquilidad puesto que sería una
traducción tan buena como cualquier otra? Así, el unembuste es la pro­
puesta del Lacan de ese año para traducir el Unbewusst de Freud. Pero
no es sólo un equivalente: es un térm ino que se propone para sustituir
al otro al pasar de una lengua a otra, del alemán al francés y, ésa fue
la tarea aquí asumida, del francés al español. Lacan dice que intenta

1;’ N. Braunstein, Freudiano y lacaniano. Cit. Addendum I, p. .51.

así introducir algo que va más lejos que el inconsciente de Freud (16
de noviembre). Eso sucede el mismo día en que Lacan confiesa que
no se siente particulam ente orgulloso de que su nom bre propio se
haya fundado sobre (o extendido a) lo simbólico, lo imaginario y lo
real. No es m era coincidencia.
El 14 de diciembre afirmaba cuanto ya se ha mencionado acerca
de que el unem buste es una m entira por su falta de materialidad. Se
dice pero, como eso es el unembuste, se podría del mismo m odo decir
lo contrario (cit. supra). Al poner el acento sobre la función del saber
del unem buste por el cual Lacan traduce el inconsciente, puede ha­
cerse que el sujeto se las arregle mejor en la vida, pero esta estructura,
dom inada por lo simbólico, con preferencia dada en el final de un
psicoanálisis al inconsciente, es diferente a la del nudo borrom eo. La
prom oción del nudo tendría por función la de refrenar lo que Lacan
llamó ese día “el riesgo” de tal privilegio de lo simbólico, pero en esa
frase Lacan no opone el unembuste al inconsciente sino ambos térmi­
nos: uneimbuste-inconsciente a la otra estructura “esencialmente dife­
rente” que es la del nudo borromeo.
El 5 de enero de 1977, en la Apertura de la Sección Clínica, sostu­
vo que las cosas que se disciernen en la clínica psicoanalítica im por­
tan y se hacen masivas desde que se tom a conciencia de ellas. La in-
conciencia de tales cosas importantes no tiene nada que ver con ese
inconsciente que con el tiempo creyó deber designar como el unem ­
buste. Y eso no quiere decir que el inconsciente nos guíe bien. Pues la
m etida de pata (bévue), se da siempre que uno se equivoca de signifi­
cante. Y, con respecto a la referencia del significante, la m etida de
pata, el yerro, es lo acostumbrado. Cabe destacar que fue en ocasión
de esa A pertura cuando Lacan formuló la célebre frase: “El incons­
ciente pues no es de Freud. Hace buena falta que yo lo diga, es de
Lacan. Eso no im pide que el campo, ése sí, sea freudiano.” Es necesa­
rio subrayar esto: no dijo que el inconsciente fuese freudiano y el
unem buste fuese lacaniano como hubiese podido hacerlo si lo hubiese
preferido. Y eso en el m ismo texto en donde dice que él designa
como el unem buste al inconsciente. El inconsciente es la m etida de
pata, l ’une-bévue, y ella no necesita ser explicada.
El 11 de enero dijo que Freud tenía pocas ideas acerca de lo que
era el inconsciente pero podía deducirse, leyéndolo, que era “efectos
de significante”. En todo ese seminario Lacan habló del inconsciente.
Dejaba la impresión de que todo cuanto quería decir sobre él, inclu­
yendo que era estructurado como un lenguaje y que todo cuanto se
dice, aún cuando sea a partir del inconsciente, es una escroquerie, em­
buste. Pudo decir y dijo todo lo que pretendió decir sobre el tem a lla­
m ando al inconsciente por su nom bre freudiano, sin recurrir a su “tra­
ducción” del unembuste, térm ino que no se halla (ausencia que debe
subrayarse) en la versión publicada inm ediatam ente después. En una
expresión que vale la pena citar por su valor confesional: “Yo hubiera
podido reservarm e para m í solito la satisfacción de actuar (jouer) sobre
el inconsciente sin explicar su farsa, sin decir que uno opera por ese
truco de los efectos de significante. En resumen, si no me hubiesen
forzado yo no hubiese dado jam ás una enseñanza.” El 18 de enero
trabajó sobre la trenza de cuatro y tampoco hizo referencia alguna a
su traducción-designación del unembuste. Tam poco en la reunión si­
guiente, el 8 de marzo de 1977, editada bajo el título “Nom ina non
sunt consequentia rerum ” en el núm ero 16 de Ornicar? Lo mismo vale
para las dos conferencias siguientes, las del 15 de marzo y del 19 de
abril.
Es el 10 de mayo cuando encontram os una puesta a punto. Insiste
en que el unembuste es su traducción del Unbewusst “que en alemán
quiere decir inconsciente”. Claro que al traducirlo por unem buste eso
quiere decir algo m uy distinto, un tropiezo, un traspié, un desliza­
miento de palabra a palabra. Es, por ejemplo, cuando uno cree que
una llave abre una puerta y, al no abrirla, uno se percata de que se
equivocó. M etida de pata, traspié, equivocación, ése es el único senti­
do que nos queda para la conciencia. El único apoyo que resta a la
conciencia es el de permitir las metidas de pata, esta conciencia que
tanto se parece al inconsciente al que se le atribuyen todas las metidas
de pata. El inconsciente estaría en continuidad con la conciencia y,
entre los dos, com parten la responsabilidad por los traspiés, por las
metidas de pata. En la perspectiva del inconsciente se puede hablar
de lapsus, en la de la conciencia, de error grosero. “El famoso incons­
ciente es al fn de cuentas imposible de captar... El inconsciente se li­
mita a una atribución, a una sustancia, a algo que se supone que está
debajo. Eso es lo que enuncia el psicoanálisis y no es más que una de­
ducción, apenas una deducción supuesta.”
Finalmente, en la última sesión del seminario, la del 17 de mayo,
;isistimos a la postrera aparición del unembuste. El punto de partida es
un diálogo con Julia Kristeva en el que Lacan apunta que no se puede
hablar de una lengua sino es en otra lengua y que eso, la traducción, es
la metalengua. La metalengua, no el metalenguaje, que no lo hay. Tra­
ducir Unbewusst por une-bévue, y nosotros por unembuste, es ejercicio de
metalengua. El sentido cambia. El hombre, durmiendo, une-bévue, unem­
buste a brazo partido y sin ningún inconveniente. Claro que de la enfer­
m edad mental que es el inconsciente uno no se despierta ya.
Y con esto, apenas con esto, se cierra el conjunto de las referencias
de Lacan a su une-bévue, a nuestro unembuste. Alguna com putadora al­
guna vez resolverá si pasan de veinte o si pasan de treinta las veces en
que Lacan lo m encionara en esos siete meses de cortejarlo. Seguro
que no son más. Pudieron después venir los seminarios E l momento de
concluir,16 La topología y el tiempo}'1 Disoluciónlfi y el Seminario de Cara-
casP En vano se buscará en ellos una m ención del unembuste. Las re­
ferencias al inconsciente freudiano, precisamente ese al que el unem ­
buste habría venido a sustituir o desplazar o “ir más lejos que”, ese in­
consciente sigue centrando, en pro o en contra, con gusto o disgusto;
con la consabida enamodiación, el decir de Lacan.
La escasez de las referencias o el abandono de la noción por parte de
su creador no podrían, sin embargo, alcanzar para firmar el acta de de­
función. El trabajo tiene que ser conceptual y lo que ha de discutirse es si
este unembuste puede fundar un trabajo fecundo en el campo feudiano.
Además, tiene que valorarse la parsim onia cuando se trata de in­
troducir un nuevo referente teórico. Todo esto viene a cuento en m o­
m entos en que l’une bévue, el unembuste es tom ado por algunos como
significante (y como) distintivo.

III. EL UNEMBUSTE, HOY

A fines de 1992, bajo la dirección de Mayette Viltard, con el sello de

la sigla editorial EPEL, comienza a publicarse en París una revista que
lleva por título, precisamente, L ’une-bévue,20 El nuevo magazine goza
de una presentación impecable y los artículos en él incluidos tienen
buen nivel. U na lectura detenida de los mismos muestra a las claras,
como se verá, que los colaboradores no están de acuerdo en cuanto al
1(1J . Lacan: Seminario Le Moment de Conclure. 1977-1978. Inédito. La lección del 15
de noviem bre de 1977 apareció con el título “U ne pratique de bavardage” en Ornicar?,
núm . 19, pp. 5-9, 1979.
17J. Lacan, Seminario La Topologie et le Temps, 1978-1979. Inédito.
18 J. Lacan, Seminario Dissolulion, en Ornicar?, núm. 20-21, pp. 9-20, 1980, y núm.
22-23^ pp. 7-14, 1981.
iyJ . Lacan, Seminario de Caracas. Inédito.
20 L ’une-bévue, Publicación periódica, Dirección: M. Viltard. Dirección de la publi­
c ac ió n :^ Allouch, París, EPEL, núm . 1, 1992, núm . 2, 1993.
significado y la im portancia que debe darse al unem buste lacaniano
que da título a la publicación. Interesa aquí destacar las opiniones que
se relacionan con nuestro tem a y la posibilidad que se abre de repen­
sar y redefinir el objeto del psicoanálisis si es que hay lugar para ello.
H ay que interrogar tam bién la m anera en que se lee a Lacan, particu­
larm ente en sus seminarios finales, tan difíciles de seguir y donde el
establecimiento del texto plantea temibles escollos.
El tono está dado desde el comienzo por la discutible afirmación
con la que M ayette Viltard inaugura la revista: “El unem buste es el
térm ino que Lacan utiliza, a partir de 1976, a propósito del inconscien­
te. Hay el unembuste (IIy a de l ’une~bévue)”'2í (subrayados por mí - N.B.).
¿Será una -y , para colmo, doble- ‘bévue’ de la autora? Ubicar una
frase semejante en el sitio estratégico que ocupa en la publicación que
ella dirige, poner toda la revista bajo el peso de una sentencia coloca­
da virtualm ente en exergo, como epígrafe, realizar la afirmación apo-
díctica incorrecta es más que un decir: es un gesto que requiere de in­
terrogación y de interpretación. Está bien que el lenguaje está consa­
grado al equívoco. Pero hay límites. Lo que se bordea aquí, si esta lec­
tura es correcta, es el concepto mismo de honestidad intelectual. ¿A
quién se pretende sorprender? Ella no puede no saber que entonces,
en el curso del año escolar 1976-1977, y sólo entonces, Lacan habló
del unem buste. Ella no puede no saber que, “a propósito del incons­
ciente” Lacan siguió diciendo cosas plenas de interés. “A partir d e ...”
implica un “de ahí en m ás” o, por lo menos, la necesidad de indicar el
punto de term inación de lo que empieza con la fecha que se indica.
Si, h ab lan d o de un autor, se dice “A partir de...” y no se aclara y
hasta... se da a entender que es hasta su muerte. Por otra parte, la re­
dacción indica una sustitución. “A partir de ...” sugiere que ya no se
usó más el inconsciente freudiano, lacaniano u otro, y, a propósito de
él, se usó el unembuste. Con todas las citas de Lacan que atiborran el
apartado anterior de este escrito puede demostrarse que los dos postu­
lados, el del tiem po con banderazo de largada pero no de llegada, y el
de la sustitución, son falsedades. Está bien que Lacan haya dicho
“L ’une bévue est un tout-faux” (cit.) pero eso no autoriza a embustir con
descaro. Insistimos: no es un descuido de la plum a en medio de un
artículo; están en juego allí el proyecto mismo de la revista que con
esa frase se presenta y una m anera de leer a Lacan. II y a du projet.
Al inaugurar la Sección Clínica el 5 de enero de 1977, al mismo, mis­

21 M. Viltard, “II y a de l’une-bévue”, en L ’une-bévue, núra. 1, p. 7, 1992.

mísimo, tiempo que proponía su unembuste, Lacan afirmaba que el in­
consciente no era de Freud sino de él. La cuestión de que la palabra Un­
bewusst, inconsciente, no fuese la más atinada para nom brar el descubri­
miento de Freud es algo que no cuesta comprender. Todos estamos de
acuerdo. Freud, en su época, tuvo que hacer ímprobos esfuerzos para
defender la originalidad de su descubrimiento. Los de Lacan no lo fue­
ron menos cuando le cupo desenterrar lo que de Freud había quedadcj
enterrado bajo el estiércol de la literatura psicoanalítica. Los psicoanalisí
tas que se postulan como freudianos y lacanianos no tienen que volver a
sufrir tales desvelos. Si acaso, en castellano, se marca nuestra diferencia
con un signo gráfico inaudible. En castellano no escribimos inconciente
sino inconsciente. La ese inaudible destaca nuestra referencia freudiana y
nos pone lejos, en las antípodas, de toda psicología. El contexto de todas
nuestras proposiciones demuestra que no hay para nosotros otro incons<-
ciente que el freudiano, o el lacaniano, sin el cual el freudiano no tiene
razón de ser. Y así fue para Lacan hasta su última palabra, ese “ J e suis
obstiné... Je disparais”del 9 de septiembre de 1981. Porque el inconsciente
freudiano fue la obsesión de Lacan... hasta su desaparición.
Lacan se manifestó al respecto de m odo inequívoco aclarando lo
que es y lo que no es el inconsciente:

Hace falta, sobre el inconsciente, ir de la experiencia freudiana al hecho.

El inconsciente es un concepto forjado sobre la huella de lo que opera para
constituir al sujeto.
El inconsciente no es una especie que defina en la realidad psíquica el circuí^
de lo que no tiene el atributo (o la virtud) de la conciencia.
Puede haber fenómenos que correspondan al inconsciente bajo estas dos
acepciones: no por ello son menos extranjeras la una a la otra. Notienen
entre sí una relación más que la de homonimia...
Acentuemos nuestra posición, sobre el equívoco al que se prestarían el es y
el no es de nuestras posiciones de partida.
El inconsciente es lo que nosotros decimos, si queremos entender lo que
Freud presenta en sus tesis.
Decir que el inconsciente para Freud no es lo que así se llama en otras par­
tes, agregaría muy poco allí, si no se entendiese lo que nosotros queremo¡|
decir: que el inconsciente de antes de Freud no es pura y simplemente. Y esto
porque él no nombra nada que valga más como objeto, ni merezca que se le
dé más existencia que lo que se definiría al ubicarlo en el in-negro.
El inconsciente antes de Freud no es nada con mayor consistencia que este
in-negro...22 (cursivas de Lacan).

Lacan, Écrits, p. 830, París, Seuil, 1966.

Se podrían aportar centenares de citas para probar que Lacan, denun­
ciando siempre la im propiedad del térm ino que Freud debió usar, se­
ñaló cada vez que pudo la ruptura del concepto de inconsciente con
lo que en otras partes, en otros discursos, se entendió con ese nombre.
Pero podría decirse tambiéri que en todas esas citas se trata de un
Lacan oportunista que tiene reservadas en su cartuchera las balas con
las que, llegado el m om ento, acabaría con el villano Unbewusst. O que
se trata de un Lacan “tem prano” a oponer a uno “postrero” que recu­
saba al inconsciente de Freud, por ejemplo, a partir del unembuste, y
le reservaba, a ese inconsciente, la bala justiciera.
Pero esta posición no se sostiene. Conviene citar aquí al Lacan de
los días de su tercera conferencia en R om a declarando:

Freud tuvo que tomarse mucho trabajo para forzar, para introducir en el pen­
samiento de sus contemporáneos algo tan específico, y a la vez tan poco filo­
sófico. Y no es porque haya tomado yo no sé de quién, de Herbart, la palabra
U nbewusste que no era de ninguna manera lo que los filósofos llamaban 'in­
consciente no tenía nada que ver.
Es incluso lo que me he esforzado por demostrar: cómo se especifica el in­
consciente de Freud. Los universitarios poco a poco habían logrado digerir lo
que Freud, con mucha habilidad por otra parte, se había esforzado por tomar
comestible, digerible. Freud mismo se prestó a ello por querer convencer. El
sentido del retorno a Freud es eso: mostrar lo que hay de tajante en la posi­
ción de Freud, en lo que Freud había descubierto, en lo que Freud hacía en­
trar en juego de una manera diré completamente inesperada, porque era ver­
daderamente la primera vez que se veía surgir algo que no tenía estrictamente
nada que ver con nada que se hubiera dicho antes. El inconsciente de Freud
es eso: la incidencia de algo completamente nuevo.23

Debe causar extrañeza, tras estas aseveraciones, que un autor tan in­
formado como Jean Allouch24 recaiga en sostener una supuesta conti­
nuidad y consustancialidad del inconsciente freudiano y la conciencia
para oponer a ese par el unem buste lacaniano. Se trata de una m anio­
bra persistente ya discutida en un texto anterior25 que consiste en sub­
rayar la originalidad de la aportación lacaniana a costa de la descalifi­
cación de lo freudiano del psicoanálisis. La o como conjunción dis­

23 J. Lacan, C onferencia de Prensa del doctor Lacan el 29 de octubre de 1974 en el

Centre Cullurel Fran$ais de Rom a, en Actas de la Escuela Freudiana de París, Barcelona,
l’etrel, 1980, p. 24. Traducido de Lettres de l ’École Freudienne, núm . 16, París, 1975.
MJ. Allouch, “Ce á quoi lüne-bévue obvie”, en L ’une-bévue, núm. 2, p. 14, 1993.
25 N. Braunstein, Freudiano y lacaniano, Buenos Aires, M anantial, 1994, pp. 38-48.
yuntiva. 0 Freud o Lacan. 0 la bolsa o la vida. Para ello Allouch sos­
tiene que el inconsciente está necesariamente articulado a la concien­
cia, que entre ambos hay continuidad y que es posible reabsorber al
inconsciente en la conciencia lo que lleva a la emulación del incons­
ciente como instancia. Luego este par inconsciente-conciencia, que no
sería en nada novedoso sino algo de antiguo sabido por el psicólogo y
por el neurofisiólogo, habría de ser desbancado del psicoanálisis por
la aportación lacaniana del unem buste. Más de lo m ismo: Lacan,
ahora no el de lo real, imaginario y simbólico, sino el inventor del
unem buste, vino a desplazar a Freud. No se dice, pero está claramen-i
te sugerido, que estamos ante otro “paradigm a”. Los textos lacanianos
que van en contra de esta tesis son tantos y tan conocidos que Allouch
siente la necesidad de tomarlos a risa y así lo hace:

La aserción según la cual “el inconsciente de F reu d no es lo no consciente ” l'ue;

para muchos de entre los primeros alumnos de Lacan, el primer alcohol fuer­
te ingurgitado en el prim er biberón lacaniano ( ib id ) (el subrayado es de
Allouch).

¿Qué clase de leche habrá tom ado quien así se expresa ya que no la
del prim er biberón? La intención es clara: atacar la tesis de Lacan que
funciona como puente de continuidad entre Freud y Lacan: la tesis de
una radical originalidad del Unbewusst que m arca la ruptura del freu­
dismo con respecto al resto de los saberes. L ’une-bévue, el unembuste,
deviene así consigna y bandera de un Lacan antifreudiano. Y antilaca-
niano. C on la pretensión de ser superlacaniano, de estar con el último
y definitivo Lacan.
De esto es de lo que habla Elisabeth Roudinesco en el texto que
acaba de aparecer y que ya fue citado cuando dice que la Escuela La­
caniana de Psicoanálisis “como fue la prim era en dar el paso de la
ruptura al nom brarse ‘lacaniana’ en vez de ‘freudiana’, arriesga gran­
dem ente, en el caso en el que fuese gobernada por su línea más ‘so-
breinterpretativa’, con abolir la continuidad histórica entre el corpus¡
freudiano y el gesto lacaniano, y con hacer funcionar la teoría de
Lacan como una herm enéutica alucinatoria y mística” (p. 567). (La,
aparición de la revista L ’une-bévue y las expresiones citadas de Jeai^
A llouch y de M ayette V iltard ilustran esta línea que R oudinescd
llam a “sobreinterpretativa”.)
Para sostener este “desplazamiento” del inconsciente por el unem ­
buste o, lo que es lo mismo, de Freud por Lacan, hay que forzar la pa­
labra de este ultimo, inventar citas, falsificar otras. Veam os: “Hay
pues, según Lacan ese 14 de diciembre de 1976, antinomia del incons­
ciente-consciente con el unem buste [16] ”2fi (cursivas mías).
U no esperaría encontrar entonces en la nota al pie de página nú­
m ero 16, indicada por Allouch, la referencia al seminario de la fecha
m encionada. Pero no. La nota 16 dice: [16] “En su conferencia Joyce
el síntom a’ publicada en 1979 (¿dónde y por quién?, N.B.), Lacan llega
incluso a hablar, a propósito de la antinomia del inconsciente freudia­
no y eso que él propone, de un ‘córrete de ahí para que yo me m eta’.”
Nos parecen pertinentes cuatro observaciones.
Primero: Búsquese en el seminario del 14 de diciembre de 1976 la
palabra antinomia. Será en balde. La más parecida que aparece es ana­
tomía. La tal antinom ia no fue m encionada nunca por Lacan. A lo
sumo dijo él, el mes anterior, que con el unem buste pretendía ir más
lejos que con el inconsciente. Si hubiese tenido alguna vez la idea
-todo habla en contra- de una antinom ia entre Unbewusst y une-bévue
¿por qué no lo habría dicho? ¿Cuál es la razón de inventar una anti­
nom ia que sería, por trasposición, la de Freud y Lacan?
Segundo: La nota 16 debiera transcribir la supuesta referencia al se­
m inario de aquel día. Si se quisiese, incorrectamente, poner otra refe­
rencia en su lugar, habría que indicar la nueva ficha de m odo preciso
en lo bibliográfico y referir entre comillas el texto que supuestamente
se cita. Así, la nota debería decir:

[16] Jacques Lacan et al: Joyce le symptóme II’ en Joyce &Paris, Presses
Universitaires de Lille et Éditions du CNRS, 1979. Republicada en Joyce
avec Lacan, París, Navarin, 1987, p. 32: “De donde mi expresión de ha­
biente (parlétre) que se sustituirá al ICS de Freud (inconsciente, que se
lea eso): córrete de ahí para que yo me meta.” (Texto establecido p o rj.-
A. Miller a partir de las notas de Eric Laurent.)
No se puede suponer al lector tan desprevenido como para no ob­
servar que Lacan propone sustituir al inconsciente por el parlétre. Pero
Allouch escribe nuevamente “antinom ia”. En lugar de la cita prom eti­
da se ha puesto otra de un texto que es anterior incluso a la propuesta
del unem buste (pretendiendo icón ella! justificar una antinom ia entre
el Unbewusst y el unembuste). Y luego, esa nueva cita ha sido igual­
m ente om itida en el pie de página y rem plazada en el texto principal
por una paráfrasis que dice algo absolutamente diferente de lo que fue

2(>J. Allouch, “C e á quoi l’une-bévue obvie”, loe. cit., p. 15.

el decir de Lacan al que se pretende conocer, com prender y transmi­
tir. Es m uy grave.
Tercero: La sustitución es otra: es la que hace Allouch, que en el
cuerpo del texto viene hablando sobre el unem buste y, de repente, es­
cribe: “eso que él (Lacan) proponé' como si no supiese que, en el semi­
nario sobre Joyce, Lacan habla del parlétrey no de l ’une-bévue, m anio­
bra que se refuerza luego con la adjunción de la inventada antinomia
entre ambos y el inconsciente.
Cuarto: En la nota del pie de página 16 Allouch no cita la fecha de
la conferencia de Lacan (que no dice lo que él le hace decir) sino que
pone “publicada en 1979”. No es inocente. Sabe que si hiciese constar
que la conferencia es de 1975 saltaría a la vista que Lacan no podía
estar hablando del unembuste, propuesto a fines del año siguiente.
Jea n Allouch quiere forzar el enfrentamiento de Lacan con Freud.
Así, habla de antinomia (cit., p. 11 y p. \A), inconveniencia del inconsciente
(p. 22), suspensión (ibid.), puesta en suspenso del inconsciente (p. 23), puesta a
distancia del inconsciente como instancia (p. 24), desplazamiento (p. 24 y p. 27).
Un buen ejemplo de esta m anera de citar interpretando y torcien­
do lo tenemos en la pág. 22 donde, afortunadamente, la cita de lo que
dijo Lacan está al pie de página. Leemos:
“Lacan lo dirá explícitamente el 21 de diciembre de 1976, se trata
para él, al lanzar este unembuste, de proceder a la suspensión del in­
consciente [43].” Y la nota 43 cita de Lacan: “Es ciertamente en eso
que el inconsciente se presta a lo que he creído deber suspender bajo
el título del unem buste.”
L acan no suspende al in consciente com o lo dice y lo subraya
Allouch. Lacan pretende, y ésa es su palabra, la única que él efectiva­
m ente pronunció el 16 de noviembre de 1976: “introducir algo que va
más lejos que el inconsciente”. Y eso dicho de m odo no terminante:
“intento introducir”. La antinomia, la inconveniencia, la suspensión y
el desplazamiento ¿a qué vienen? Lo que Lacan dijo (habría dicho) el
21 de diciembre es: hay “algo” en el inconsciente (¿en su concepto?)
que se presta a equívocos; a ese “algo” me pareció que debía ponerlo
en suspenso.
Pero el ejemplo más restallante del uso mañoso, si no delictivo, de
las citas de Lacan aún está por verse. La m aniobra para sorprender al
lector debe ser calificada por el lector mismo. Aquí está la cita respe1
tando la tipografía, con los núm eros de llamadas al pie de página que
les corresponden y con las referencias en cuestión. Se lee en la pág.
28 del artículo (cit) de Allouch:
Si se trata de designar con un nombre tan justo como sea posible, la cosa así
designada no puede ser ni el inconsciente ni das U nbewusste ; eso no puede ser
sino ALGO (QUELQUE CHOSe ) sobre lo que Freud tenía pocas ideas, [53] incluso
algo de lo que él no comprendía nada, pero “algo nunca dicho hasta Freud”
[54] que lo dice, propiamente hablando, sin saberlo. La designación refiere a
ese “algo” y no al inconsciente. Lacan despliega exactamente la operación
que él realiza con el unembuste cuando él nos dice (XVI, 574):
“Soy el único en haber dado su peso a ESO hacia lo que (he aquí pues el
A L G O - quelque chose) Freud era aspirado por esta noción de inconsciente” (la
interpolación en itálicas en el texto de Lacan que está citando es de Allouch.
mismo).

Las notas 53 y 54, al pie de página, dicen:

[53] “Freud pues apenas tenía unas pocas ideas de lo que era el inconsciente”,
Jacques Lacan, L ’insu que s a i t..., op. cit., sesión del 11 de enero de 1977.
[54] Jacques Lacan, sin título, Cahiers Cistre, 1977, recogido en P étits écrits et
conférences, inédito pirata, p. 346.27

La idea que se quiere que el lector aprenda está clara: se trata de

ALGO, nunca dicho hasta Freud, que no es el inconsciente y que, enton­
ces, tendría que ser otra cosa a la que Lacan da su peso en el lugar y en
cambio de la noción de inconsciente que aspiraba a Freud. Se puede
dejar de lado la cuestión de la referencia de la frase que se cita en el
texto y no a pie de página, la que está encubierta con un XVI, 574 (?)
que sabrá Dios a qué puede referir donde se “despliega exactamente
la operación que Lacan realiza con el unem buste”. Y hay que remitir­
se al contexto de lo que Lacan dice en su texto intitulado C’est á la lee-
ture de Freud... que no hay por qué citar en edición pirata sino leer di­
rectam ente en Cahiers Cistre, núm . 3, 1977, pp. 9-17,28 allí donde
Lacan escribe en un párrafo que bien vale citar por entero y que co­
rresponde, parece (y tam bién parece improbable), a una fecha poste­
rior al seminario del unembuste:

27J. Allouch, ibid., p. 28.

28 J. Lacan: El texto, cuya referencia bibliográfica ya consta, fue entregado sin título
por el autor a Cahiers Cistre. El editor, R obert Georgin, resolvió titularlo con las prim e­
ras palabras “C ’e st á la lecture de F re u d ...” Es im portante traducir las dos prim eras lí­
neas dentro de este análisis que llevamos a cabo de la relación entre Lacan, Freud y la
ciencia: “Es a la lectura de Freud que queda suspendida actualm ente la cuestión de
saber si el psicoanálisis es una ciencia...”.
 NÉSTOR BRAUNSTEIN

Lo que preserva la praxis psicoanalítica, lo que ella conlleva de naturaleza

para cambiar los fundamentos de los que se pone a título de universal, es el
inconsciente. Este inconsciente del que se habla sin hacer otra cosa que con­
fiarse a una imaginería tan antigua como grosera, pero que por Freud ha sur­
gido para designar algo (quelque chose) de nunca dicho hasta él. Lo que convie­
ne articular como siendo su estructura es el lenguaje. Ese es el corazón de lo
que yo enseño. Es ahí también, bajo su forma más atemperada, que yo sosten­
go esta voz baja donde Freud señala el tono de la razón, eso que yo encontré
en el comienzo de este retomo a Freud. Basta con abrir Freud en cualquier
página para captar el hecho de que no se trata sino de lenguaje en lo que él
nos descubre del inconsciente (pp. 9-10).

Lo dicho. Q ue se juzgue la m anera de leer, la m anera de citar, la m a­

n eja de extraviar al lector para plantear una contraposición de Lacan
y Freud. El algo no es otra cosa sino que es el inconsciente mismo. Ex­
plicar en qué consiste éste, sacar todas las consecuencias, es el cora­
zón de lo que Lacan enseña. Es Lacan quien lo dice en ese texto pu­
blicado en 1977 y escrito no se sabe bien cuándo.
Incluso la cita 53 de Allouch debe ser contextualizada. En ese semi­
nario ahí citado del 11 de enero de 19772y Lacan no enfrentaba al in­
consciente con el unembuste sino que decía “bajo el nom bre de ‘clínica
psicoanalítica'he recalcado que el saber en cuestión no era ni más ni
menos que el inconsciente” (p. 5) y, poniendo en su contexto la frase ci­
tada por Allouch, se encuentra: “Freud apenas tenía unas pocas ideas
de lo que era el inconsciente, pero me parece que al leerlo, se puede deducir
que él pensaba que eso era efectos de significante” (ibid). Freud sabría poco
del inconsciente pero con lo que sabía le alcanzaba para no confundirlo
con un reflejo medular que se montó hasta el cerebro ni con una con­
ciencia oscura. Allouch sostiene en su artículo que la promoción laca-
niana del unembuste es un m odo de obviar a todas esas confusiones
que serían inherentes a la noción freudiana del Unbewusst.
El artículo de Allouch aquí desarticulado es consonante con el de
M ayette Viltard del núm. 1 de L ’une-bévue y que, ya se señaló, contie­
ne la inaceptable pretensión de que el unem buste fue el térm ino que,
de 1976 en adelante, sustituyó para Lacan al inconsciente (de Freud).
Los demás autores que colaboran en la revista L ’une-bévue tienen se­
rios reparos a la opinión de sus colegas y vale la pena escucharlos.
Thierry Beaujin30 pone en nota de pie de página que merece la cita

2!,J. Lacan, L ’insu..., cit., en Ornicar?, núm. 14, pp. 4-9, 1978.
M T, Beaujin, “Passage áfleu r de léttre”, en L ’une-bévue. núm. 2, p. 102, 1993.
textual: “¿Introduce el unem buste una no referencia al 'inconsciente?
¿Por cortocircuito? N ada es m enos seguro. ¿A qué se referirá uno
para ubicarlo, explicarlo, incluso distinguirlo, demarcarlo? La palabra
inconsciente perm anecerá tanto más en conexión con cada uno de los
hallazgos hechos para rem plazado o hasta para excluirlo, cuanto que
se hará cada vez de él el térm ino de referencia común de la serie que
ellos forman. Ya para em pezar Lacan plantea que se trata con l ’insu
que sait de l ’une-bévue de ‘algo que va más lejos que el inconsciente’.
Algo que va más lejos no remplaza forzosamente, ni atempera; hay
que decidirlo.”
G.H. M elenotte31 inscribe una serie de denegaciones aue hacen las
veces de respuesta a j e a n Allouch: el unem buste < traducción> del
texto freudiano no propone una disparidad entre Lacan y Freud y no
excava un abismo doctrinario infranqueable entre ambos. El unem bus­
te no privilegia un sentido nuevo a expensas de uno antiguo. No se
aparta tampoco de Freud por la impugnación del vocablo inconscien­
te. En ningún m om ento Lacan remplaza éste con el término unem bus­
te. No es una operación de sustitución ni tampoco una renominación
de la palabra de Freud. ¿Qué hace entonces Lacan con ese UnbewussÜ
La respuesta del autor no puede sino sorprender: Lacan chifonne le mot.
Lo fastidia, lo “hincha” se diría en Argentina, lo jode, en la segunda
acepción que a este verbo reconoce la Real Academia.
Finalmente, Guy Le Gaufey3^ plantea las objeciones más relevantes.
La bévue que, según lo que aquí se ha propuesto, cabe traducir como
metida de pata, se explica mejor que nada, según él, con la palabra in­
glesa slip, desliz, traspié. Es ya expresión coloquial en inglés el Freudian
slip. Une-bévue es, para Le Gaufey, un buen chiste de Lacan, un neolo­
gismo construido de modo muy irregular que no tiene valor conceptual
propio pues depende siempre del término al que flanquea, el Unbewusst
de Freud, al que necesariamente refiere. Acepta que es verdad que
Lacan propuso traducir con su neologismo al concepto de Freud pera
da ejemplos tomados de Lacan mismo en donde juega con traduccio­
nes transgresivas (por ejemplo Wahrnehmungszeichen -signos de percepción-
por significantes) sin que ello implique que en lo sucesivo sea lícito tradu­
cir de tal modo. Otros neologismos de Lacan para traducir palabras
freudianas son útiles y tienen vida propia (por ejemplo unario para tra­
ducir el einziger del einzxger Zug de Freud). No es tal el caso de l ’une-

31 G.-H. M elenotte, “Lúe et vue”, en L ’une-béme, núm . 2, pp. 39-55, 1993.

32 G. Le Gaufey, “Bé-voir?”, cit.
bévue. Y, sobre todo, hay que retener -y habrá que volver sobre ello- su
conclusión: el unembuste designa a contrapié el modo de relación ena-
m odiada de Lacan con relación a Freud a mediados de los años setenta
y lo que se juega es más bien un cuestionamiento que Lacan dirige, vía
Freud, a su propia enseñanza de los años anteriores.
Poco cabría agregar a este conjunto de opiniones y evaluaciones de
nuestro unem buste. Es verdad que el término arrastra significaciones
diferentes en su uso dentro de lalengua francesa como unebévue y en la
castellana como unembuste y que ambas expresiones serían igualmente
intraducibies al inglés o al alem án donde habría que decir... Unbe­
wusst. .. y advertir al lector que no vaya a confundirlo con un hom óni­
mo producido por un tal Freud.
Pero lo que decide la validez de un término semejante es lo que
heurísticamente aporta a la com unidad que lo emplea; la posibilidad
de usarlo en un program a de investigaciones, sea como núcleo duro e
irrenunciable de la teoría, sea como hipótesis auxiliar y eventualmen­
te descartable.
Y tam bién, para esa evaluación, im porta ver de dónde procede.
Llam a la atención el modo de justificar su introducción por parte de
Lacan, su perverso ¿y por qué no? Es sabido que el perverso, siempre
que huele algo que le recuerde a la ley, contesta “¿y por qué no?”,
planteando un desafio que nadie podrá nunca ganar. Así pasa con el
lenguaje siem pre que alguien inventa un neologismo o propone un
m odo excepcional de traducir: ¿y por qué no? Uno podría comentar:
¿Y por qué no ser perverso? Y, más aún, recordando el inmenso valor
civilizador de la perversión, el hecho de que nada se ha movido en la
historia de la hum anidad (si es que tal cosa existe, si es que algo se
movió) sino a partir de alguien que se preguntó ¿y por qué no? ¿por­
qué no sería una p tal que q?
Así introduce Lacan su unem buste “Puesto que el inconsciente no
tiene nada que ver con la inconciencia ¿por qué no traducirlo muy
tranquilam ente como l ’unebévue?”¿¿ Hay que señalar que la m ayoría
de las justificaciones que da Allouch en el artículo que se ha discutido
aquí parten de la necesidad de distinguir lo que para él es el par in-
consciente-conciencia de lo otro que sería el unembuste. Y Lacan no
tiene ese problem a: “el inconsciente no tiene nada que ver con la in­
conciencia”; eso es lo que dice en la misma frase. En cuanto al ¿por
qué no?, el mismo es irrebatible. Sólo puede contestarse con otra pre­
gunta hecha como dem anda “diga mejor usted por qué sí”.
,13J. Lacan, L ’insu... cit., Ornicar?, núm . 12-13, p. 5, 1977.
 En su seminario E l momento de concluir, el 17 de enero de 197834
Lacan decía:

T out tétrum e un. No veo por qué no escribiría eso así en la ocasión. Este punto
de interrogación -acabo de decirlo- tiene su respuesta para to u t tétrum e u n ...
Lo que hay de bizarro en los -porque ¿por qué no escribirlo así?: los tru -
m a in s... etcétera.

Lacan juega con la homofonía: tout étre humain. ¿Quién le discutiría su

derecho? ¿No está allí una de las maniobras esenciales del psicoana­
lista? Claro, de allí a publicar una revista que se llame La trumainité y
querer hacer del tout tétrume un el fundamento de una nueva antropo­
logía hay un salto que requiere de algo más que el gesto. Mejor, diga
usted porqué sí.
La m etida de pata, dicen algunos, está más del lado del acto que
del lado de la palabra. Sí; claro. Léase la Psicopatología de la vida coti­
diana y apréciense sus efectos cómicos en E l chiste y su relación con el in­
consciente. Los actos n u n ca fueron contrapuestos a la palab ra por
Freud. Ni por Lacan. U n acto sólo lo es porque el significante está
com prom etido allí. Freud sabría poco sobre el inconsciente pero eso
lo tenía bastante claro. No parece que hubiese mucho que corregir
con el unem buste. Para ser saber insabido que se revela en Freudian
slips, el Unbewusst no requiere de retoques. La sustitución por un neo­
logismo sólo puede complicarlo y complacer a los que, desde fuera,
gozan con estas querellas de palabras. Lacan nunca pretendió rem pla­
zar a Freud aunque sí quiso “introducir algo que vaya más lejos que el
inconsciente”. Tal vez hizo algo conveniente, agregar algo así como
una nota al pie de página con el fugaz recurso al unem buste. Pero
algo más grave se jugaba quizás en él y se juega en amenes intentan
oponerlo a Freud.

IV. ¿LACAN, ANTIFREUDIANO Y ANTIANALISTA? ¿LACAN, ANTILACANIANO?

Ya se señaló en este texto la justificada aseveración de Le Gaufey re­

ferida a la relación de enam odiación (hainamoration) de Lacan con
Freud en una época, la final, de su existencia. Los testimonios coinci­
den. La lectura del seminario nos muestra a un Lacan que no cesa de

34J . Lacan, Le moment de conclure, Seminario del 17 de enero de 1978. Inédito.

referirse a Freud, el gran am or de su vida. Y un gran amor, es sabido,
term ina en el odio, así lo decía en el Seminario Encoré, poco antes del
unem buste. Las referencias y las reverencias están en contrapunto con
los sarcasmos y las ambigüedades. Pero no está ahí todo el problema.
El quería injertar el triunvirato de lo imaginario, lo simbólico y lo real
en la teoría y en la práctica del psicoanálisis. Sus tres no eran los tres
de Freud, decía en Caracas, en una de sus últimas apariciones, pero
eran “tres términos que había trazado a partir de Freud ”.3,15 Esta mi­
sión tom ó los últimos diez años de su enseñanza y de su vida, si es
que pueden distinguirse. El instrumento para su aplicación debía ser
el nudo borrom eo que “encuentra” el 8 de febrero de 1972 y que
transmite a su seminario al día siguiente.36
Jea n Allouch37 merece todo el crédito por haber m ostrado el cami­
no seguido por Lacan en esa búsqueda. Más allá de sus discutibles
afirmaciones sobre un paradigm a de tipo kuhniano, que daría la for-
malización requerida y ausente en el psicoanálisis freudiano, su expo­
sición de los avatares del borrom eo es notable. La conclusión a la que
llega es que, lejos de encontrar allí, en el nudo, la respuesta que bus­
caba, encontró Lacan que el tem ario de real, simbólico e imaginario
se transform aba él mismo en el problema. En particular, porque lo
simbólico no podía sostenerse como un registro consistente y anuda­
do con los otros dos sino que estaba escindido entre el símbolo y el
síntoma. H abría que em pezar todo de nuevo... y ya no había tiempo,
la arena del reloj había caído. Todo se derrum baba.
Pero h a sido el mismo Allouch quien, desde sus artículos citados
por nosotros en Freudiano y lacaniano, en el apartado ya referido Freu­
diano o lacaniano,3íi se hacía el heraldo de nn Freud obsoleto al que
Lacan había venido a desplazar con la propuesta de su “triplicio r.s.i”,
el nuevo paradigm a que sustituía al antiguo de los casos freudianos. Y
helo aquí a Allouch, en su libro Freud, et puis Lacan, aceptando con
franqueza que el ternario no era la palabra que vendría a aportar el
orden y la formalización en la barahunda freudiana. ¿Cóm o seguir
sosteniendo entonces el desplazamiento de Freud por Lacan? Era ne­
cesario desplazar el desplazamiento. Esa es la función encom endada
al unembuste. La de m antener el divorcio entre lo freudiano y lo laca-

35J. Lacan, Conférences aux États-Unis, Scilicet, núm. 6-7, p. 55,1976.

3(1J. Lacan, Oupire... Seminario del 9 de febrero de 1972, inédito.
37J. Allouch, Freud, et puis Lacan, París, EPEL, 1992. En especial el capitulo 3, “R.I.S.,
e tp u is pp. 103-130.
Jt! N. Braunstein, Freudiano y lacaniano, op. cit.
niano. Ésa es la razón -puede sostenerse, junto con Roudinesco que
habla de la prom oción de una herm enéutica alucinatoria y mística-
de las tergiversaciones y de las m aniobras de distorsión aplicadas al
texto de Lacan. Se prom ueve el unembuste. II y a de V'embuste.
Acongoja (etimología: co-angustia) lo que se evidencia en el Lacan
final, el del sem inario dedicado a La topología y el tiempo, de 1978-
1979. Lacan se em brolla en los nudos, nada le resulta claro, no habla
casi de psicoanálisis, el Seminario es apenas una conversación confusa
con Pierre Soury. La desesperación prim a y, poco después, en enero
de 1980, sobreviene la disolución que es, no por casualidad, el título
de su último seminario, título que sería apresurado referir únicam ente
al acontecimiento institucional.
H ablar de esto es difícil para un lacaniano. Los docum entos son
pocos, la subjetividad de los testigos es siempre sospechosa. La bio­
grafía que viene de publicar Roudinesco es, en este punto, estremece
dora. Las frases esparcidas aquí y acullá no perm iten trazar un pano­
ram a integrado. M uchas de las cosas que se dicen y que se oyen y que
se saben son dolorosas. Lo que sí se puede aseverar, y de modo tajan­
te, es que la Disolución física, institucional, teórica, práctica, que se
produjo hacia 1980, no tiene efectos retroactivos. Lo que se llegó a
arm ar de re-flexión de los dichos y del decir de Freud es irreversible.
Y las impases del final son instructivas, quizás lo más perdurable de la
enseñanza de Lacan. Sólo que tienen que ser reconocidas como .impa­
ses. No cabe glorificarlas.
La desesperación de Lacan es dramática e ineluctable. H ay que es­
cuchar su (J.e (Jruvat, su m ejor no haber nacido del trágico rey de
Tebas. Y recordar cómo él ironizaba al respecto: es fácil decir eso,
cualquiera puede, pero no conozco a nadie que lo haya logrado. Im ­
posible desandar los pasos dados. Escuchemos esta frase suya al ter­
m inar el seminario del 11 de abril de 1978:3<J

Me imagino que el análisis -quiero decir, en tanto que lo practico- es lo que

me ha vuelto tarado [borne). Es el análisis, hay que decirlo, un excelente méto­
do de cretinización. Pero me digo que es quizás que soy tarado porque sueño,
sueño con serlo un poco menos.

Es el final, la historia de un fracaso, la soledad de alguien que, como

el héroe trágico, puede reconocer su destino, ir más allá de las ilusio-

a!,J . Lacan, Le moment de conclure, Seminario del 11 de abril de 1Ü78. Inédito.

nes. Edipo, Quijote, Lear. La cordura recobrada en la lucidez del
adiós: sigo siendo freudiano, soy un epígono, un comentador, prolon^
go a Freud. Ser O tro al fin. a/Dios {a- barra- Dios)
Es así como aparece el Lacan del final. Destaquemos el testimonio
de M arcel CzermaJk:40

Muchas veces, hacia el fn de su vida, se le escuchó decir: el psicoanálisis es

un suicidio, o incluso esta frase que profirió en sus Conferencias en los Esta­
dos Unidos: "un psicoanálisis no ha de ser llevado demasiado lejos
Cada vez le era más insoportable la palabra del otro a la que había sido
siempre tan sensible y eso hacía que su propia posición le fuese cada vez más
insoportable. De allí esa manera de conducir las curas de modo cada vez más
impaciente, abreviado, reducido a una práctica de la mirada, de los umbrales,
de las puntuaciones, sin casi nada ya de escucha. Era quizás una manera de
decir: ¡basta ya de vuestras quejas cuando la mía rebasa a la vuestra en intensi­
dad, pero, en su verdad, no puede sino ser callada! Vayan a hacerse ver en
otra parte!

Cuidém onos de psicologizar la teoria como esos que quieren “expli­

car” la postulación de la pulsión de m uerte por el cáncer o por las
desgracias personales de Freud o por el ascenso del fascismo. Pero no
descuidemos a la teoría como escenario del dram a sórdido del pensa­
dor. Después de todo la ciencia pretende la amnesia de su surgimien­
to pero tal no podría ser el caso del psicoanálisis. En el borrom eo es­
taba Lacan anudado.
Citemos, sum andó sus referencias a las nuestras, porque vienen de
m odo inmejorable en el hilo de nuestro recorrido a P hilippejulien:41

En el curso de su seminario de L ’une-bévue, él presenta su perplejidad y su in­

quietud. ¿Qué dice el 14 de diciembre de 1976? Ciertamente el psicoanálisis
es “una vía práctica para mejor sentirse”. Pero ¡ay! “este m ejor sentirse no ex­
cluye el embrutecimiento”. ¿Por qué pues? Si, en virtud del significante, el
psicoanálisis persiste en el decir-verdad, entonces nada tiene que hacer con lo
real; gira en redondo y deviene una forma moderna de la religión. Si el psi­
coanálisis se dedica solam ente a hacer que lo que es inconsciente se manifieste
afuera, si se dedica solamente a conseguir este saber que es el U nbew usst freu­
diano, entonces él acaba en que lo simbólico “envuelve totalmente a lo imagi­
nario y a lo real” y los comprende incluyéndolos en el interior de sí mismo...
4,1 M. Czerm ak, “L inconvenience de la pratique”, en Esquisses Psychanalytiqv.es, ñúm.
15, p. 74, 1991. .
41 Ph.Julien, “Lacan, sym ptóme de Freud”, en Esquisses Psychanalytiques, nvim. 15, p.
138, 1991.
Pero esta preferencia’ dada al inconsciente, es decir, a los efectos de signifi­
cante, no deja de plantear problemas. “El juego de los significantes se desliza
al sentido”.42 ¿No es esto un delirio de dos? Más aún, ¿no es esto alejarse de
la estructura misma del nudo borromeo en su distinción de las tres consisten­
cias, para instaurar en él una única, envolvente y totalizante? Lacan se inte­
rroga. Y hete aquí que el concluye por preconizar un “contrapsicoanálisis”,
una segunda “rebanada” de análisis que sea llevada de tal manera que contra­
ríe esta preferencia dada a lo simbólico. En efecto, el 11 de enero de 1977 in­
siste, reconociendo que está “espantado”. ¿De qué, pues? “De sentirme más o
menos responsable -dice- que es por este truco de los significantes que uno
opera” en la práctica. Tal es ciertamente el tope fnal contra el que choca
Lacan: el “saber hacer allí” con este simbólico que es el psicoanálisis, ta l
como Freud nos lo ha transmitido” (cursivas de Julien).

En Stalker, la maravillosa película de Andrei Tarkovsky, se cuenta la

historia de un explorador, el Stalker del título, que conduce a una
Zona prohibida a quienes se lo dem andan. De eso vive. En la Zona
hay un lugar maravilloso, central, donde los deseos se realizan. Allí va
el guía con un científico y con un poeta que viran a la decepción y el
arrepentim iento en el m om ento de llegar al sórdido punto que resulta
ser la m eta perseguida. El Stalker fue, a su vez, conducido allí por un
M aestro, el iniciador del conocimiento de la Zona, que acabó odiando
ese sitio al que había llevado a tantos otros y, finalmente, allí se suici­
dó. La alegoría puede ser válida para el psicoanálisis y cada psicoana­
lista ser tom ado por un Stalker que lleva a sus “clientes” a la Zona p ro­
hibida. El fundador de la práctica de tales viajes no ilumina con un
ejemplo a seguir sino con la mostración de un dram a inevitable. El
psicoanalista no se hace ilusiones. Pero no puede dejar de hacer el
viaje: u na y otra vez. Allí donde Lacan se reúne con Freud.
El dilem a del psicoanalista pasa por aceptar la disolución o por
volver a em prender el viaje y seguir explorando la Zona, la Cosa freu-
diana, el inconsciente, el unembuste.

42 J. Lacan, Du discours psychanalytigue, Conferencia en la Universidad de M ilán del

12 de m ayo de 1972, Bulletin de l’Association Freudienne, núm. 10, p. 4, 1984. Después de
term inada la redacción de este artículo el autor tomó conocim iento del libro de Elisa-
beth Roudinesco que lo llevó a dos o tres intercalaciones: E. Roudinesco^acyaeí Lacan.
Esquisse d ’une vie, hisloire d'un systéme de pensée, Fayard, París, 1973, 720 pp.
RESUMEN

1. De una traducción (sólo) en apariencia transgresiva:

En noviem bre de 1976 Lacan comenzó su seminario anunciando para
él un título joyceano: “L ’insu que sait de l’une-bévue s’aile á mourre”. Y él
m ism o p ro p o nía que se leyese como “L ’insuccés de l ’unbewusst c’est
l’amour”. Intentar traducir cualquiera de las dos formulaciones al espa­
ñol es chocar con lo imposible, imposible de escribir. Sin em barga
arriesgamos y defendemos una traducción: el une-bévue, según Lacan,
es homofónico en francés al Unbewusst, esto es al inconsciente freudia-
no, escrito en alemán. U ne bévue, así, separado, sin guión, es en cas­
tellano algo así como desliz, m etida de pata. L’insu que sait, puede
traducirse como lo insabido que sabe y, así, puede asimilarse al in­
consciente freudiano. Escrito como Finsuccés -q u e se oye igual que
l’insu que sait- puede traducirse como el fracaso, el fracaso del in­
consciente o el fracaso de la una m etida de pata....s’aile a mourre, ho­
mofónico con c’est Vamour une un es el amor con el futuro del verbo
morir. Com o un neologismo debe traducirse por otro neologismo y
como lo esencial, conceptualmente, es m antener la (relativa) homofo-
nía entre l’une bévue y el Unbewusst freudiano, argumentamos, sobre la
base de lo desarrollado por Lacan en los siete meses que duró su se­
minario de 1976-77, que el neologismo el unem buste perm ite tradu­
cir, incluso mejor que l ’une bévue francesa, el concepto que Lacan pre­
tendía en ese m om ento que podía traducir al Unbewusst de Freud y
h asta ir m ás allá qúe F reud. Por ejem plo, cuando L acan afirm a
“L ’une-bévue est un tout fa u x”, vale decir, el une bévue, el unembuste,
es un todo falso.

2. E l unembuste de Lacan
Se revisan todas las menciones hechas por Lacan en esos siete meses
a esta noción que él propone y se deja constancia de cómo, transcurri­
do ese lapso, nunca volvió a m encionar el término aunque, tanto en el
seminario que com entamos como después y hasta su m uerte siguió
hablando del inconsciente freudiano.

3. E l unembuste, hoy
A fines de 1992, con el sello editorial EPEL, comenzó a publicarse en
París una revista que lleva por título, precisamente, L ’une bévue, donde
algunos autores de los que allí escriben propugnan que 1iine-bévue es
el térm ino que, a partir de 1976, vino a sustituir, en la enseñanza de
Lacan, al inconsciente de Freud, m arcando así una superación y una
diferencia radical entre Freud y Lacan.
Desde siempre se ha reconocido la insuficiencia del término U nbe­
wusst para dar cuenta de la originalidad del descubrimiento de Freud.
Y Lacan fue, justam ente, quien más insistió en la necesidad de distin­
guir el inconsciente de cualquier relación con la no conciencia o con
algún sustrato biológico ligado a la actividad neurona!. Adm itida esta
diferencia, no hay ninguna necesidad de insistir, dentro del psicoaná­
lisis, en la novedad planteada a la razón, al logos, a partir de Freud. Y
m ucho m enos sostener que Lacan desconocía esta discontinuidad
entre Freud y el resto del pensamiento occidental o que alguna vez
hubiese caído en la tentación de proponer un conjunto de la concien­
cia-inconsciente que sería antinómico con el unembuste. O que, con
su unem buste, Lacan suspende al inconsciente freudiano.
P ara plantear las cosas en estos términos es necesario falsear las
citas de Lacan (lo que se dem uestra abundantem ente en el texto), fal­
sear la cronología y fabricar una oposición entre Freud y Lacan que
continúa las falacias ya señaladas en el artículo “Freudiano y lacania-
no”, del 6o Coloquio de la Fundación: Las lecturas de Lacan.
El unem buste se ve en acción y se ven tam bién las argumentacio­
nes contrarias a este presunto “desplazamiento” de Freud por Lacan,
del inconsciente por el unembuste, que manifiestan varios autores que
se distinguen de los anteriores y que escriben tam bién en L ’une-bévue.

4. ¿Lacan, antifreudianoy antianalista?¿Lacan antilacaniano?

Ante la proliferación de los trabajos de heraldos de un Freud obsole­
to, cabe insistir en la relación compleja, de verdadera enamodiación,
que ligó siempre a Lacan con Freud y examinar los avatares de esa
extraña pareja. A la luz de los testimonios de los participantes, a la luz
de los textos de los últimos cinco seminarios, a la luz de las recientes
revelaciones sobre los años finales de Lacan que se desprenden de su
reciente biografía p or Elisabeth Roudinesco (París, Fayard, 1993),
cabe preguntarse por la significación y la valoración que correspon­
den a este período último de su enseñanza. ¿Ocaso o alborada?
LA “IN Q U IETU D DE SÍ” EN LA FILOSOFÍA HELÉNICA
Las técnicas del “yo”

FERNANDA NAVARRO

Situaremos, con Foucault, la Edad de Oro de la “inquietud de sí”, de

la C ultura de sí, en la era transcurrida entre el helenismo (siglo III
a.C.) y la época rom ana. Justo después del derrum be de la “polis
griega, gloria y orgullo de A tenas...cuando la figura del ciudadand
-subordinado a la ciudad- cede el paso a la del individuo.
Es el m om ento en que surgen las escuelas filosóficas helénicas: los
estoicos, espicúreos, cirenaicaos y cínicos que no priorizaron la vía del
“logos-episteme”, la vía de la Razón, discurso y Verdad, sino que hi­
cieron de la filosofía una forma de vida, una ética e incluso una estéti­
ca de la existencia; m om ento al cual Heidegger se refiere como aquef
en que:

“la pregunta por el ser no había sido desviada aún por la adopción de
la senda del conocimiento frente a la del ser” (Sendasperdidas).

La “inquietud de sí” contem plaba el conocimiento y el cuidado de sí,

en el proceso de la autoformación; entre cuyas “técnicas” la ESCRI­
TURA habría de ocupar un lugar especial. Foucault, en su interés por
los procesos de subjetivación, dedicó a este tema el último tomo de su
Historia de la sexualidad, eligiendo como hilo conductor a las “técnicas
de sí” predom inantes en aquella época, es decir, los procedimiento^
presentes en cada civilización, propuestos o prescritos a los individuos
para la afirmación, conservación o transformación de su identidad, en
función de determ inados fines.
Para ilustrar algunas de estas técnicas recurrirem os a Epicteto, el
sabio estoico, quien entre sus consejos recom endaba el frecuentarse
uno mismo, tener “téte-á-tétes” consigo mismo y, caído el crepúsculo'^
“en la penum bra, convertirnos en nuestros propios vigilantes noctur­
nos para verificar las entradas al alma y no perm itir ninguna piezaj
falsa, siendo lo prim ordial la búsqueda de la relación del “sí” consigo
mismo para sobrevolar servidumbres y dependencias. C on el mismo
fin proponían el diálogo, las lecturas, los viajes y de m anera especial,
la e s c r i t u r a de cuadernos a m anera de “Diario” -notas de reflexión,
de conversaciones y lecturas, de viajes y aconteceres- com o un ejerci­
cio cotidiano, para plasm ar los sucesos, pensamientos y deseos que
pueblan nuestro interior, en diferentes momentos de nuestra existen­
cia, y para dejar registro de los diferentes “yoes” que nos habitan y
configuran al paso del tiempo. Pues sería un abuso, no de confianza
sino de memoria, el pretender ser capaces de recordarnos, al detalle,
a distancia de años, décadas o lustros. Estos cuadernos constituían una
especie de m em oria matrial de las cosas leídas, escuchadas o pensadas
conform ando así un tesoro acumulado para su ulterior relectura y m e­
ditación.
Estos “cuadernos de vida”, que eran un ejercicio común, al menos
entre un público culto, servían también de guía de conducta. Incluían,
además, citas célebres, extractos de obras o de ejemplos de vida de
personajes ejemplares, anécdotas y aforismos, razonamientos y refle­
xiones. Eran pues parte de la m ateria prim a para la escritura posterior
de tratados más sistemáticos en los que se avanzaban argumentos y
m edios para luchar contra tal o cual defecto de carácter, como la cóle­
ra, la envidia y la adulación o bien para sobreponerse a algún escollo:
un duelo, un exilio, una ruina o una desgracia... con la finalidad de
hacer del sí mismo la “bahía que acoja y proteja de las tempestades”.
Trasladándonos al Jardín de Epicuro nos encontramos con sorpre­
sas que el estereotipo cultural heredado lo ha em pañado al asociarlo
preponderantem ente con el hedonism o puro. Tenemos que, entre las
prácticas epicúreas figuraba el estudio, el conocimiento no sólo de sí
sino del m undo, de su necesidad y de la relación con la Naturaleza y
con los dioses -n o los australes, no los del Estado, que ellos rechaza­
b a n - sino sus antropomórficas deidades habitantes de los intermun-
d ia ... todo lo cual constituía el marco para poder ocuparse de sí. Sólo
com prendiendo la Naturaleza y el mecanismo del m undo puede el
átomo hum ano ser capaz de tener dominio de sus pasiones. U na de
las razones para estudiar la física o la cosmología era poder alcanzar
la autonomíaj la autarquía, a través de una ética del autodominio. Fue
esto justam ente lo que le hizo a Epicuro alterar, contrariar, la física
determ inista de Demócrito e introducir el “clinam en”, esa desviación
de los átomos en la lluvia paralela, con el fin de conferirle un funda­
m ento a su ética y dar lugar a la libertad y a la creación de mundos.
En sus Exhortaciones afirma: “La Necesidad es un mal, pero ninguna
necesidad hay de vivir en la Necesidad.”
 Entre sus prácticas figuraba el desprenderse de lo superfluo para al­
canzar una libertad interior, lo cual formaba parte del proceso de au-
toform ación cotidiana en el jardín epicúreo y subversivo, tarea esta
nunca solitaria sino a través de un ejercicio intersubjetivo en el que la
A m istad constituía la relación suprema, en tanto virtud no-polític^
capaz de rem plazar las leyes, quedando así subordinada la Justicia (a
la Amistad).
Si todo m undo puede practicar la amistad -a h í donde el amigo es
un otro y o - es que todo m undo puede ser sabio: i.e. VIVIR SIN a m o ,
Según de Witt, la sabiduría epicúrea constituye la prim era filosofía
mundial. Así, resulta comprensible su herencia que, al unir categoría^
como la libertad, el placer, la alteridad y la amistad, despertará entu­
siasmos y nostalgias a lo largo de 7 siglos, bien entrada nuestra era;
curioso efecto les deparó la fortuna a ellos cuya noción de tem poral^
dad se caracterizó por la búsqueda del secreto para detener el presen­
te, para dilatar el instante: Carpe Diem.
Todas estas técnicas de vida, constitutivas del sí mismo, fueron ex­
trañas, ajenas, a la hipótesis represiva basada en la prohibición y en la
ley. G uardaron distancia e independencia de toda legislación moral.
El cuidado de sí, como moral, no era impuesto por una instancia codi­
ficadora. E ra una actitud que el individuo tenía frente a sí mismo: un
trabajo estético donde cada uno tenía la posibilidad de m odelar su
propia vida como un “arte”, al m argen de un sistema de norm as o de
un fundam ento metafísico.
Así resulta que la reflexión sobre “Sí” constituía una hermenéuticas
de sí mismo, una “prueba m odificadora de sí”, que permitía ganar un
espacio de pensamiento, donde el “s í” se relacionara consigo mismo
“en” y “a través” del otro.
Algo digno de destacar es que se trataba de ejercicios, prácticas^
técnicas -n o de dones, no de hechos, ni de positividades. Pues eran
conscientes de que ningún talento puede adquirirse sin una práctica,
un proceso. D e igual m anera, el arte de vivir -la techné tou biou- no
podía aprenderse sin una “áskesis”, considerada como un aprendizaje
de sí por sí, donde el sí mismo es sujeto y objeto de conocimiento.
Éste era uno de los principios tradicionales a los que todas las escuelas
filosóficas griegas le acordaron una gran importancia. Quisiera poner
énfasis en la finalidad específica de la ESCRITURA aquí, a diferencia de
tantos otros periodos de la historia en que tam bién se h a escrito,
como dice Foucault: “la gente escribe sobre sí hace dos mil años”-
pero en la antigüedad griega se escribía teniendo como fin la autofor-
mación, la automodelación dentro del m arco de una ética y una esté­
tica de la existencia.
Por otro lado, estas prácticas no fueron invención del pensamiento
filosófico ni se circunscribían a los círculos intelectuales. Constituyen un
precepto de vida que, de una m anera general, era altamente valorada
en Grecia, aunque sí marcaba un privilegio, una superioridad social.
Esta experiencia tuvo tam bién auge en la pedagogía, la Paideia. Se
trataba de poner en tela de juicio lo aprendido, de des-aprender, para
iniciar la propia formación de la dirección elegida, para adquirir las
armas requeridas para enfrentar la vida o para ofrecerle resistencia.
U na pregunta candente en relación con la Paideia que provocó
sendas discusiones entre las principales escuelas filosóficas surgió en
torno a la necesidad de priorizar -o n o - los conocimientos teóricos, el
“logos” frente a las reglas concretas de conducta o si los “dogm ata”,
principios teóricos como m eros complementos de las prescripciones
prácticas.
E n este proceso, la presencia y el auxilio de un maestro resultaba
necesaria. Séneca lo reafirm a al decir que nadie es lo suficientemente
fuerte y audaz para lograr salir, por sí mismo, del estado de “stultitia”
en el que se encuentra naturalmente. Se trataba de un ‘servicio para el
alm a’ en el que la aparición de Eros no era infrecuente.
Era cuestión de otorgarle un tiempo a la escucha para asimilar la
verdad recibida en el proceso de enseñanza, lecturas o consejos, hasta
convertirla en un principio interior, perm anente y activo. Totalmente
diferente de la rem iniscencia platónica a la que había que recurrir
para encontrar la verdad escondida en el fondo del alma. Aquí la in­
tención no era descubrir una verdad en el sujeto sino de arm ar al suje­
to con una verdad que no conocía y que no residía en él.
Al “conócete a ti m ism o” socrático, los epicúreos propusieron el
“sé tú m ism o”. Si bien ambos dependían del imperativo de inquietar­
se u ocuparse de sí, para los segundos no se trataba de encontrar la
esencia oculta de uno mismo, sino de una forma de vida que habría
de extenderse a todo lo largo de la existencia. U na m anera de hacer
de uno mismo su propia “residencia”

.. .práctica generadora de placer, por otro lado, y condición para el encuentro

con la alteridad, para desembocar finalmente en una SOCIEDAD, en una polis,
compuesta de individuos así autofoijados, templados por el filtro y por el
horno de Bulcano, dotados ya de esa sabiduría que Epicuro definía como la
posibilidad de “vivir sin amo”.
H asta aquí, el marco helénico. En los párrafos que siguen quisiera yo
perm itirm e algunas reflexiones acerca del concepto de “subjetividad”
que puede desprenderse de la concepción del “sí mismo” planteada
por las escuelas filosóficas aquí aducidas.
En su m anera de referirse al ser hum ano como algo por construir­
se, por formarse, está implícita la idea de que coinciden en conside­
rarlo como “una entidad indecisa”, cuando menos (palabras de Fou-
cault). Por otro lado, cabría una distinción entre el “Y o” y el “sí
m ism o”, en tanto que el prim ero goza de una solidez racional y de
una sustancialidad que el “sí mismo” no tiene, al no estar dado como
una esencia, y al tener que crearse y recrearse constantemente, a tra­
vés de un ejercicio ético en el cual la alteridad es imprescindible.
Arriesgando una conceptualización posmoderna, podríam os decir
que el ser se destotaliza en potencia, lo cual le permite configurarse
como una capacidad del sujeto, de m anera de poder reconfigurar su
identidad y sus m odos de relación con el mundo.
El sí mismo, insustancial, partiría de su propia orfandad y desam­
paro para proceder a su propia autoconformación, nunca acabada, re­
sultando en una singularidad única e irrepetible. Deleuze pregunta
¿no somos acaso ‘ecceidades’ (particularidades discontinuas y únicas)
más que “yoes”? i.e. cada singularidad es irrem plazable por rasgos
universales.
Intentar im prim ir perm anencia a algo tan evanescente e inasible
como el “sí mismo” o el sujeto, ¿no es acaso una ilusión de la metafísi­
ca, una ficción?
Sólo el arte vemos que es capaz de captar lo incaptable del ser. Va-
léry.
Finalmente, diré que lejos de mi la intención de proponer un retor­
no a Itaca...ni al helenismo. Elegí este tem a simplemente por la rique­
za que entraña como un m om ento climático del cuidado e inquietud
de sí -paralelism o con el psicoanálisis-, en el que la ESCRITURA jugó
un papel relevante y quizá también por una cierta nostalgia inconfesa-
da -e n tiempos como este en que los desiertos crecen- de ese ejercí9
ció de sí que conduce a una ética y una estética de la existencia.

México, 70 de diciembre de 1993

 ROSARIO HERRERA GUIDO

...lo poético no es algo que está fuera, en el poema,

ni dentro, en nosotros, sino algo que hacemos y que
nos hace.
o c t a v io p a z ( E l arco y la lira )1

La cuestión ética, en la medida en que la posición de

Freud nos permite progresar en ella, se articula a
partir de una orientación de la ubicación del hombre
en relación con lo real.
JACQUES LACAN (Ética)2

De lo escrito hemos visto muchas mutaciones desde

que el lenguaje existe. Lo que se escribe es la letra, y la
letra no siempre se fabricó de la misma manera. Al
respecto, se hace historia, historia de la escritura y se
devanan los sesos imaginando para qué diablos servi­
rían las pictografías mayas o aztecas y, un poco más
atrás, los guijarros de la Masía de Azil: ¿qué diablos
serían esos dados tan raros? ¿A qué jugaban con ellos?
JACQUES LACAN (A u n )3

I. EL INCONSCIENTE ESTRUCTURADO COM O UNA POÉTICA

En el Noveno Coloquio4 tuve varias osadías: corregí a Freud y a Lacan

al lanzar la hipótesis de que el tiempo del inconsciente es el instante, acuñé el
significante de (pó)ética para poder sostener la tesis de que la dimensión
ética del psicoanálisis abre una dimensión estética (como el ser no se
puede decir, hay que hacerlo, crearlo), y me arriesgué a modificar una
definición sagrada de Lacan al decir que el inconsciente está estructurado
1 O. Paz, E l arco y la lira, M éxico, f c e , 1979, p. 168.
2J. Lacan, La ética del psicoanálisis, Barcelona, Paidós, 1988, p. 21.
3J. Lacan, Aun (Seminario XX), Barcelona, Paidós, 1981, p. fiO.
4 Véase “T iem po y (po)ética en psicoanálisis”, en E l Tiempo, el psicoanálisis y los tiem­
pos, M éxico, Fundación M exicana de Psicoanálisis, 1993.
como una poética; desde luego que si a ésta se le confunde con el poema,
la poesía o la literatura, como me parece que lo hacen Freud y Lacan,
mi atrevimiento es harto desafortunado.
En función de las últimas líneas del párrafo anterior, antes de intro­
ducirlos a una (Po) ética de la escritura, voy a detenerm e en la categoría
de lo poético. Creo que puedo seguir dando lugar a más confusiones de
las que se vienen vislumbrando, desde que no faltan quienes nos auto­
ricemos a tratar esta todavía poco trabajada dimensión del psicoanáli­
sis.
Como pueden constatar, tanto en Freud como en Lacan, hay un
cúmulo de referencias a la literatura, a la poesía y a la estructura poé­
tica del lenguaje que sugieren que, le llamo así por ahora, hay una es­
pecie de dim ensión poética en el psicoanálisis, que al menos de m ane­
ra tangencial atraviesa tanto su discurso como su práctica. Sin em bar­
go, m e parece que ni haciendo un com pendio de todas estas referen­
cias salimos de la confusión.
La búsqueda de Freud, desde los Estudios sobre la histeria, de localizar
el punto de encuentro entre el sonido de las palabras y el sentido, a fin
de interpretar el síntoma, me parece que marcó el nacimiento del psi­
coanálisis y dio lugar a suponerle en relación con el funcionamiento de
la poesía o de la literatura. No es ocioso Lacan cuando en “La instancia
de la letra en el inconsciente”,!; nos recuerda que Freud siempre se m an­
tuvo fiel a la idea de reclamar una instititución ideal para la formación
de los analistas, a la que bautizó con el hermoso nombre de universitas
literarium. Freud recurre una y otra vez a lo largo de su obra a la litera­
tura a fin de apuntalar el descubrimiento del inconsciente, por ende, de
las posibilidades poéticas del lenguaje. En el sueño ejemplar que abre el
capítulo vil de La interpretación de los sueños, hay una metáfora nocturna
suspendida por la espada de la muerte, que viene a incendiar el deseo
de un padre y atraviesa el Hades al prender lo real; ahí emerge una me­
táfora en llamas que incendia el duelo de la noche, porque la muerte es
más brillante ante el encuentro fallido que se desvanece en las sombras
evocando la nada. Y el caballo del pequeño Hans corre a galope y se
encabrita hasta que la metáfora paterna venga a ponerle rienda. Pero
también en la obra de Freud corren, paralelamente a las referencias lite-
rario-poéticas, una serie de recurrencias a la ciencia, que permiten cole­
gir que el psicoanálisis no sólo debe aspirar a ser una ciencia, sino que
es una nueva ciencia.

SJ. Lacan, Escritos, M éxico, Siglo XXI, 1984, t. 1, p. 473.

 En cuanto a Lacan, las referencias a la literatura, la poesía y la poéti­
ca, son frecuentes. Tem prano advierte que el analista debe ser un gran
conocedor de las posibilidades poéticas del lenguaje. Hasta llega a seña­
lar que “.. .basta con escuchar la poesía, como era sin duda el caso de F.
de Saussure, para que se haga escuchar en ella una polifonía y para que
todo discurso muestre alinearse sobre los varios pentagramas de una
partitura”.6 U na frase ya célebre de Lacan es la que reza que el analizjin-
te hace poesía. No obstante, cuando se dirige ajakobson en el Seminario
Aun, luego de aclarar que tuvo que entrar en el campo de la lingüística
dado que se había descubierto el inconsciente, objeta ajakobson la tesis
de que todo lo que es lenguaje sea del campo de la lingüística, aunque
no sin concederle semejante propuesta si se trata de la poesía, con res­
pecto a la cual Jakobson arma dicho argumento, pues luego de la sub­
vertida fundación del sujeto del inconsciente por Freud, no le queda a
Lacan más que dejar ajak o b so n en su dominio, y acuñar para el psi­
coanálisis el concepto de lingüistería? Pero... ¿acaso la lingüistería no
pertenece al dominio de lalengua, de L ’étourdit (El distraidicho) y del in­
consciente estructurado como un lenguaje? La respuesta debe ser afirmativa.
La condensación (Verdichtung) y el desplazamiento (Verschiebung) son es­
tructuras que pertenecen a la dimensión poética, que corresponden a la
metáfora y la metonimia respectivamente, y se manifiestan en las forma­
ciones del inconsciente: el sueño, el síntoma, el lapsus y el chiste. El
Unbewusst (el trastabillar) es una experiencia poética. En función de ello
me atreví a sostener que el inconsciente está estructurado como una poética:
una propuesta a la que le falta, como lo señalé al principio, una aproxi­
mación a la categoría de lo poético.
A fin de resolver al menos en parte la confusión que aprecio tanto
en Freud como en Lacan, en lo relativo a si el psicoanálisis comparte
con la poética, la literatura o la poesía un dominio común o tal vez
formas similares de estructuración, quiero hacerles partícipes de una
b ú s q u e d a que m e p erm itió b o rd e a r la d im esió n de lo poético.
Después de este breve recorrido creo que podem os apreciar mejor la
pertinencia de una dim ensión poética en el psicoanálisis.
Las pocas aunque brillantes páginas que se conservan de la Poética
de Aristóteles sólo dan un poco de luz respecto de la categoría de lo
poético. Ahí el filósofo estagirita nos dice que en la poética (a diferen­
cia de la retórica, que tiene por finalidad, por ejemplo, convencer a

() Ibid., p. 483.
7J. Lacan, Aun., op. cit., p. 24.
un juez), se trata de cortar las palabras, alargarlas o inventar otras,
sólo por placer, por lo que se opone a la tejné (que es arte, destreza y
método) además de que no pertenece al dominio de lo verdadero ni
de lo falso, sino de la verosimilitud (eikós), término que define con la
ayuda del poeta Agatón: “...es verosímil que muchas cosas ocurran
en contra de la verosimilitud”.8 Creo que Aristóteles ya sabía del goce
de lalengua y que apunta a la dimensión de lo posible y hasta de lo
imposible (esto último, en un m om ento en que viene hablando nada
menos que de la tragedia de Edipo). La poética no es el arte, ni un
m étodo para hacer algo, sino lo que hace posible la creación.
En el caso de Heidegger, de quien se podía esperar la elaboración
de u na gran poética, dado que desde tem prano advierte que para
saber del lenguaje hay que ir por el sendero de la poesía, sólo se en­
cuentra una breve m ención sobre la poética, como la esencia de todo
arte. No hay en Holderliny la esencia de la poesía, ni en Ser y tiempo o en
De camino al habla, una teoría poética. Lo que destaca Heidegger es
que la existencia hum ana es poética y que habita poéticamente el len­
guaje cuando está en presencia de los dioses y es tocado por la esen­
cia de las cosas.u
Octavio Paz, quien tiene una vasta obra ensayística sobre la poesía y
el poema, sólo insinúa una poética. El mismo Ramón Xirau afirma que
E l arco y la lira no es en sentido estricto una teoría poética, sino una crea­
ción personal del sentido de la poesía en general.10 No obstante lanza
ideas muy sugerentes: “...paisajes, personas y hechos suelen ser poéti­
cos: son poesía sin ser poemas ... cuando la poesía se da como una con­
densación del azar o es una cristalización de poderes y circunstancias
ajenas a la voluntad creadora del poeta, nos enfrentamos a lo poético ...
Lo poético es poesía en estado amorfo; el poem a es creación, poesía er­
guida”.11 Lo poético contiene la experiencia de la poesía, incluso si care­
ce de la forma que reclama el poema. La poesía si se produce de m ane­
ra inconsciente nos coloca ante lo poético. Lo poético es poesía sin la
determinación de una forma. No así el poema, que coagula lo poético.
Lo poético es lo que hace posible a la poesía y al poema. Luego, que
Lacan diga que el analizante hace poesía no es decir que hace poemas
durante sus sesiones, tal vez haga imágenes poéticas, o incluso poemas
en su vida cotidiana; que hace poesía significa que tiene una experiencia

BAristóteles, Poética, en Obras completas, M adrid, Aguilar, 1973, p. 95.

UM. H eidegger, Arte y poesía, México, FCE, 1978, p . 139.
10 R. Xirau, Poesía y conocimiento, México, Joaquín Mortiz, 1978, p. 94,
11 O. Paz, op. cit., p. 14.
poética. Lo que me parece destacable, desde Freud, Jakobson y Lacan,
es una dimensión del inconsciente estructurado como una poética, que
no quiere decir que es poesía o un conjunto de poemas. Lo poético tam ­
bién surge en todo análisis donde hay una afinada escucha, trayendo el
hallazgo, en palabras de Octavio Paz, la otra voz¿ o el lenguaje que se
adelanta al pensamiento según Gilíes Deleuze en Proust y los signos, con
un decir inesperado. La experiencia de ser hablados es poética.
A hora quiero reclam ar el sentido originario y originante de la pala­
b ra Poiesis, que desde el Banquete, como afirma Eugenio Trías, es la
causa que hace que lo que no es sea.1'2 Este es tal vez su más vasto univer­
so. A esto responde que Roger M unier, el traductor al francés de El
arco y la lira afirme que se trata de un libro que es m ucho más que
un ensayo sobre la poética, que es una meditación sobre la condición
hum ana, sobre ese otro que nosotros mismos somos y que la poesía
nos revela por instantes”.13 ¿Acaso no es lo que sucede en un análisis?
Se trata de una revelación que no es más que instantánea, pues si
fuera una visión duradera cerraría bajo siete llaves al inconsciente.

II. LA (PO)ÉTICA (ES)CRIPTA

Desde la “Carta 52” Freud le comunica a su amigo Fliess que trabaja

bajo el supuesto de que el mecanismo psíquico se ha producido merced
a una estratificación sucesiva, que el material preexistente de huellas
mnémicas sufre un reordenamiento, de acuerdo con nuevas relaciones,
una retranscripción (Umschrifft), que la memoria no preexiste de m ane­
ra simple sino compleja, pues se encuentra registrada en diversas varie­
dades de signos y que existen por lo menos tres transcripciones.14 Aquí
tenemos el tem a de la huella, en el sentido de Derrida, como archiescri-
tura, como significante y escritura. Pero éste es un tema que abordaré
hasta el final. Es suficiente por ahora reconocer que el inconsciente de
Freud está hecho de huellas, de marcas significantes. Tan es así que las
representaciones mismas están pensadas como huellas; la huella mné-
mica de la representación reprimida, decía Freud en “Las neuropsicosis
de defensa” (1894), no ha sido sepultada (untergeben), sino que viene a
formar parte de un conjunto psíquico segundo (léase inconsciente). Y

12 E. Trias, E l artista y la ciudad, Barcelona, Anagram a, 1983, p. 34.

13 R. M unier, “L’arc et la lire”, en Octavio Paz ou la raison poetique, París, Noel Blan­
dió, 1991, p. 51.
14 S. Freud, “C arta 52”, en Obras completas, Buenos Aires, Amorrortu, 1976, 1.1, p. 274.
toda vez que Freud no habla de huella, habla de texto, de escritura:
“No es raro que sólo tras un trecho de empeño psicoanalítico uno se en­
tere del genuino contenido de una fobia, del texto correcto de un im
pulso obsesivo...”15 Lo escrito -dice Lacan- se reconoce por una pree­
minencia del texto. Si Freud sugiere que su trabajo de interpretación es
comparable al de Champollion, es porque “...en La interpretación de los
sueños no se trata en todas las páginas sino de lo que llamamos la letra
del discurso, en su textura, en sus empleos... Y Freud estipula acto se­
guido que hay que entenderlo, como dije antes, al pie de la letra.”16 Y
es que la letra es ese soporte material que el discurso toma del lenguaje,
que en su estructura preexiste al momento de entrada en él de cada su­
jeto, pues su lugar está ya inscrito desde el nacimiento, bajo su nombre
propio. La escritura es pues la traza que es el sujeto, su traza que lo
traza. Aquí encuentro lo poético del prim er epígrafe de este texto: algo
que se hace y nos hace. Se trata asimismo de la falta del Otro, de su tacha­
dura, del significante en menos, que permite que el sujeto se venga a
sumar como traza. El inconsciente está estructurado “...com o los con­
juntos de los que se trata en la teoría de los conjuntos, son como le­
tras”.17 C on esta otra definición de Lacan, me parece que se podría
pensar en las relaciones entre matemática y poética.
Las preguntas de Gérard Pom m ier,18 sobre si le conviene al psicoa­
nálisis el nom bre de ciencia, rodeado como está de los nuevos m aes­
tros en sugestión, de doctores en salud mental, lógicos y matemáticos,
sujetos deseantes puros que responden a la razón social de Freud o de
Lacan, m e im pelen a tener que aclarar un poco la propuesta de una
(po)ética de la escritura.
Ciertamente en la obra de Freud se puede captar la perspectiva cien­
tífica: esquemas, tópicas, modelos termodinámicos y ópticos, la apela
ción a la experiencia, la añoranza de la biología, al punto de que Lacan
preguntara ¿Qué mosca le picó a Freud?Pero paralelamente a este proyec­
to científico, se apela a la literatura y a una poética del lenguaje. Lo
mismo sucede con Lacan: los maternas, los grafos, la topología, sugie­
ren que el psicoanálisis aspira al estatuto de ciencia; un esbozo de cien­
cia que no desprecia la estructura poética del lenguaje, dado que su lec­
tura no es unívoca.

15 S. Freud, “Análisis de la fobia de un niño de cinco años” (1Ü0!)), op. cit., t. X, p. 101.
1(1 Lacan, Escritos, op. cit., 1.1, pp. 48Ü-S)0.
17 Lacan, Aun, op. cit., p. (S2.
18 G. Pom m ier- La neurosis infantil del psicoanálisis, Buenos Aires, N ueva Visión,
1Í)Ü2, pp. 59-80.
 Desde luego -advierte G érard Pom m ier- hay que liberarse de una
necia confusión entre la Ciencia y el Saber Absoluto. Efectivamente
las tentativas de formalización y su eficacia son suficientes para pre­
tender cientificidad. Sin embargo, es una alternativa que les causa m a­
lestar a la m ayoría de los psicoanalistas, que prefieren ser artesanos y
artistas que operadores activos de una lógica. Pomm ier hace un re­
cuento de estas posiciones entre las que destaca la de los paladines de la
IPA, que le apostaron al afecto indecible como factor prim ordial de la
cura, o la de los doctrinarios que pensaron significar su ruptura con la
Escuela Freudiana de París a través de la prim acía teórica y práctica
del objeto de la pulsión, indecible y fuera del lenguaje. ¿Qué, no se
quiere volver a encontrar el afecto?-se pregunta Pommier. Tanto m ejor si
el psicoanálisis no es una ciencia, pues sería necesario que los analis­
tas dejaran sus rituales, dogmas y fidelidades. Más vale que el psicoa­
nálisis, que navega a la deriva como la pulsión, zozobre.
No obstante, me parece que hay una puerta que el mismo Lacan
abrió, fuera de la dicotomía abismal entre ciencia y poética abortada
principalmente por la modernidad, para gloria de aquélla y afrenta de
ésta. Se trata de una alternativa que sólo se sostiene si 110 se condena a la
poesía para entronizar la gaya ciencia, y se hace un puente entre lo que
Bachelard llamó el trabajo de día (el de la ciencia) y el trabajo de noche
(la poética), a fin de que la llama de una vela venga a iluminar las noches
del analista, y sueños en parvada hagan flotar la atención del analista.
¿Acaso no es el mismo Lacan quien llega a comparar sus maternas con
poemas? Y me parece que es en función de alcanzar algún real. Por el
lado de la poética y de la experiencia de la poesía que engendra, a lo
que se apunta es a lo (a)sentido como dijera Daniel Gerber. Por el lado
de la matemática, cito a Lacan: “Sólo la matematización alcanza un real
... que no tiene nada que ver con aquello de lo cual ha sido soporte el
conocimiento tradicional, y que no es lo que éste cree, realidad, sino de
veras, fantasma ... como misterio del cuerpo que habla... ”19
En este sentido, la propuesta de la (po)ética del psicoanálisis no
riñe con los esfuerzos de estructurar una ciencia, que no es un Saber
Absoluto. La que por cierto contem pla que la dimensión ética que se
abre ante la imposibilidad de decir el ser y la posibilidad de hacer un
ser, de inventar un significante que circule en los lazos sociales, un ob­
jeto que no hay, introduce una dimensión estética. Pero ahora preten­
do avanzar hacia una (po)ética de la escritura, que tam bién tiene sus

l!) Lacan, Aun, op. cit., p. 158.

quiebres, sus cortes, sus marcas, que son metáforas de la relación se­
xual que no existe, del goce imposible, del ser y fundamentalmente
de la muerte.
H ace algún tiempo estuve aquí en la Fundación, por invitación del
doctor Braunstein, para dar una conferencia sobre el Seminario Aun
de Lacan. En aquella ocasión, entre otras lecturas, me había asomado
a un libro de Georges Bataille que se llam a Las lágrimas de Eros.20 De
él quise destacar que no antes de la conciencia de la muerte aparecen
las tum bas sobre la Tierra, las huellas de tal desgarradura, hace apro­
xim adam ente 100 000 años
Perm ítanm e hacer de un recuerdo un breve paréntesis. En una
ocasión observaba, al lado de un río que se arrojaba al mar, unos can­
grejos que salían de sus agujeros y se apresuraban a hacer pequeña^
bolas de arena cual diestros panaderos, mismas que am ontonaba^,
hasta que llegaba la m area y los hacía huir a sus diminutos orificios,
mientras el m ar se llevaba sus panecillos de arena; pasada la catástro­
fe, salían y se entregaban de nueva cuenta a su tarea ineludible. De
pronto recordé aquella observación de Lacan respecto del estableci­
miento del vínculo con lo real. Tam bién pensé que era una forma pri­
migenia de dejar huellas, aunque fueran tan efímeras como una ola.
U na tarea que al sujeto, al encontrarse con la cultura y con su ser paria
la muerte, le resulta doblem ente ardua, pues a veces se le pide que
firme en el Nombre del Padre, o con sangre, aunque más vale que opte
por la prim era alternativa.
La escritura hace lazo social. Los lazos sociales, en la m edida en
que no se reducen a las necesidades materiales de supervivencia, pue­
den ser pensadas a través de una causalidad trascendente, un símbolo:
Dios, el jefe, el tótem, etc. Freud, al querer ir más allá, inventa el mito
de Tótem y Tabú: los herm anos reunidos asesinan al padre, y este asesi­
nato sella el prim er lazo social; sobre la tum ba del padre m uerto se
erige el tótem. Com o todos ustedes saben, se trata de una gran m etá­
fora en la historia del psicoanálisis. El asesinato es a causa de la falta
de goce, que ya no será accesible después de hab er elim inado al
padre. Se trata de un mito que sin embargo se actualiza cada vez que
pro n u n ciam os u n a frase, porque hablam os a nom bre de nuestro
tótem, firmamos en su nom bre, hacemos poesía barroca o moderna^
con lo cual nos aseguramos del poco ser que nos concede este acto
(po)ético. El ser, el goce, es el motivo principal de la cultura (que es

20 G. Bataille, Las lágrimas de Eros, Barcelona, Tusquets, 1981.

ñor de poética, como titulé un ensayo en alguna ocasión), y que sólo
encuentra consistencia gracias al símbolo.
La escritura no es un simple grafismo sino una huella, con todo lo
que ésta tiene que ver con el cuerpo, que no puede dejar huellas inde­
lebles en su paso por la Tierra. Para escribir hay que m eter el cuerpo.
Pero como dice Frida Saal: el cuerpo escrito. Partiendo de esta asocia
ción, puedo afirmar: la escritura es una m etáfora del ser, que justa­
m ente es lo que no hay, desde que devenimos entes. Por ello les pro­
pongo una (po)ética de la escritura, que además de tener presente el
sentido de la poiesis griega (como la causa que hace que lo que no es
sea), se funda en un significante que jugando surgió en mi mente hace
unas semanas: l ’étre (que se refiere al ser y a la letra). El ser es pues un
hecho de l’éttre. La letra, de la que Lacan dice que “nos perturba,
hasta el punto de que la llamamos, Dios sabe por qué, carácter...”'21
Kharakter, de kharassein (grabar), pero que también significa energía y
expresión personal. Se graba con energía, (com)pulsión derivante se
araña la piedra para dejar un rasgo, una traza que nos traza. Pero tam ­
bién l ’éttre (la letra, la carta) es el conjunto de palabras de una can­
ción, de un romance, y más aún, de una carta de amor. Como la rela­
ción sexual no cesa de no escribirse, porque no hay allí más que imposi­
bilidad, a lo sumo encuentro de afectos y de todas la huellas de nues­
tro exilio, no como sujetos sino de la relación sexual, aunque sólo por
un instante haya la ilusión de que la relación sexual cesa de no escri­
birse, en un instante suspendido que anuda todo posible amor."22
Pero el lenguaje tiene otro efecto que no es el de llevar a la gente a
reproducirse. Todos los quehaceres de este animal lenguajero se en­
cuentran contaminados por el hecho de estar implicados en otra satis­
facción, la del inconsciente, desde que algo se dice y no se dice. Se
trata de otro efecto que es el escrito, que puede ser una carta de amor,
y que si es am or verdadero siem pre querrá convertirse en poem a.
Que no hay relación sexual se sustenta en lo escrito, dado que esta rela­
ción no puede escribirse. Y si todo lo que se escribe procede de la im ­
posibilidad de escribir la relación sexual, entonces este efecto de dis­
curso que se llama escritura es un acto amoroso, es decir, (po)ético.
“La letra es, radicalmente, efecto de discurso [...] lo dicho cobra sen­
tido después.”23 En el análisis lo que está en juego es saber lo que un
discurso produce por efecto de lo escrito. La dimensión de lo escrito no
21 Lacan, Aun, op. ciL, p. 48.
n' Ibid, p. 175.
23 Ibid., p. 47.
tiene que ver con el oído, sino con la lectura que se hace a partir de lo
que se escucha de significante. M e parecen ejemplares estas líneas de
Octavio Paz que derraman un chorro de luz sobre su Carta a León Feli­
pe: “A prender a ver oír decir / lo instantáneo / es nuestro oficio.”
¿Acaso este acto de ver oír decir no es precisamente la lectura que se
hace de lo que se escucha de significante? Una lectura que se tiene que
realizar en el instante, para que haya verdadero acto analítico.
El significado no es lo que se escucha (más bien es el significante).
El significado es el efecto del significante. La barra entre el significan­
te y el significado es la que sostiene la afirmación de que lo escrito no
es para ser com prendido; sin la barra sobre la que pasa el significante,
sería imposible apreciar un efecto poético ejemplar, a través del que
el significante se inyecta en el significado. Por ello Lacan recurre a
Joyce, para com parar la forma en que el significante para el poeta, al
igual que para el analista, viene a rellenar como picadillo al significado.
Parafraseando a Lacan: el analista debe suponer que el analizante
sabe leer poesía o que puede llegar a aprender a leerla, mientras que
no sabrá que lo que ustedes hacen como analistas es (re)escribirla. Lo
que se lee en un análisis es la letra y al pie de la letra; se trata de lo
que se lee más allá del decir del sujeto, que participa de una gramática
poética com parable a la de la poesía m oderna, en la que el discurso se
quiebra, produciendo una falla, una discontinuidad, donde el lenguaje
sólo revela algo de su verdad en lo escrito.
La (po)ética de la escritura en el análisis parte de una huella donde
se lee un efecto del lenguaje, que no hay que confundir con un meta-
lenguaje. N ada más alejado de la escritura poética del análisis que la
necedad de la m odernidad ilustrada de dar sentido al sentido, a través
de la coherencia lineal de la Historia que, en palabras de Lacan, “está
hecha para darnos la idea de que algún sentido tiene. Por el contrario,
estamos frente a un decir que [...] h a de leerse ¿qué? -n a d a que no
sea los efectos de esos decires.”
Poética es tam bién la palabra plena que hace acto, y que resulta
consecuente que para que el sujeto advenga debe consentir en no
pensar ni ser, además de despojar a las palabras de toda responsabili­
dad y exigencia de reconocimiento del otro, abriendo la vía hacia el
o b j e t o .C o m o afirma Jean Lescure: “Sólo una poética puede sacar
de su ausencia a este ser por venir.,,i!5

24J. Lacan, Los escritos técnicos de Freud (Seminario i), Barcelona, Paidós, 1981, p. 168.
25 G. Bachelard, La intuición del instante, Buenos Aires, Siglo Veinte, 1980, p. If¡3.
 E l analizante hace poesía porque ante las limitaciones del lenguaje,
aprende a am ar tanto los sonidos como los silencios. Al desvanecerse
las palabras en el silencio, adviene el acto de escribir para hacerlas
perm anecer, fijarlas, registrar el discurso y su ley, dejar una im pronta
en y de lo real, conservar el sentido revelado por los significantes, dar
testimonio de su deslizamiento y también de la falta en ser que presen-
tifica el lenguaje: la escritura com porta el signo de la muerte. El análi­
sis es una experiencia poética de desasosiego frente a la página en
blanco, en la que sólo la escritura perm ite una calma provisional. El
texto viene a significar la palabra viva que ha entrado en el silencio,
trascendiendo al lector y al escritor.
La (po)ética del psicoanálisis nace de la imposibilidad de las pala­
bras y lleva a la posibilidad del silencio: lo real. Un real que se des­
prende del silencio del Otro, luego de que el analizante lo tacha y se
sum a al orden simbólico como traza. U n real que también a lo largo
de un análisis es posible bo rd ear desde una experiencia que hace
tiem po llamé Littératerre, a la que le otorgué el sentido de letra-tierra\
una (po)ética de la escritura que conduce al analizante por un camino
inverso al de la historia, a saber, de la escritura al objeto.
E l analizante hace poesía. El analista también. Mas los poemas que
escriben, sólo en los m om entos privilegiados de un análisis, son como
la pintura abstracta o la música dodecafónica: escapan a las determ i­
naciones de sus propios elementos formales.

III. (PO)ÉTICA DE LA HUELLA

A hora les invito a que m e acom pañen a dar un breve paseo por la
gramatología de Jacques Derrida, a la que considero inspirada en la
huella de Freud. U n recorrido en el que voy a proponer una hipótesis
de trabajo: la (po)ética de la huella.
D errid a se hace u n a pregunta: ¿Podría ser la gram atología una
ciencia general de la escritura? Para responder -sostiene- los esque­
mas tradicionales del saber son inasimilables. Con el fin de avanzar
analiza lo que llama el logocentrismo occidental, que considera pri­
m ordial un logos que es habla (significante) en el centro de la cultura
y de la historia, regido por una metafísica que privilegia la presencia y
m argina la escritura. Por ello la gramatología no es una ciencia tradi­
cional sino un program a abierto a una teoría general, donde la histo­
ria m ism a de la escritura debe ser pensada a partir de la noción de
grama, de la posibilidad de toda inscripción en general, de un grafe-
m a que nom bra a un átomo irreductible: a saber, la archi-escritura en
general. No olvidemos aquí que lo poético es algo que se hace y a su
vez nos hace, lo cual evoca el rasgo, la huella, la inscripción, la traza
que nos traza. U na escritura que Lacan puntualiza: “Lo escrito no per­
tenece en absoluto al mismo registro, no es de la misma calaña, si se
me perm ite la expresión, que el significante.”-^
La gram atolgía se im pone como pensam iento de la huella, de la
archi-escritura, de la différance. Es la unidad del signo lingüístico como
unidad diferenciada y arbitraria de un significado y un significante,
corno simple presencia sin referencia a una huella, la que sostiene la su­
puesta unidad de la palabra. La gramatología tacha el logofonocentris-
mo (que privilegia la palabra hablada y rechaza la escritura), a partir de
afirmar que hay una aventura seminal de la huella, como pensamiento
inmotivado del signo. Aquí se puede reconocer la relación de la poética
y la gramatología: la experiencia del pensamiento que se porta sin pen­
sar, de la otra voz de Octavio Paz, como la labor propia de lo poético.
El mismo Ferdinand de Saussure decía que el lenguaje era un siste­
m a de significaciones cuyo valor estaba en las diferencias entre sus
elementos. U na cuestión en la que D errida sostiene que, si todo pro­
ceso de significación es entendido como juego formal de diferencias,
articulado, complejo, implica un constante reenvío de significantes, ya
que el significante no significa n ad a (como había adelantado san
Agustín en el De magistro retom ado por Lacan), a no ser que otro sig­
nificante lo venga a significar. La huella sólo existe para otra huella;
no hay ninguna que sea la primera. La estructura misma de la archi-
huella o archi-escritura plantea como imposible un origen. C ada hue­
lla es la huella de una huella. El concepto de origen, de archia, está so­
metido a la rature, la tachadura, que designa la relación de la metáfora
a un origen imposible como presencia metafórica, que juega aquí una
irreductibilidad a la presencia, sin que se dé la posibilidad de la refe­
rencia: como m etáfora de... algo.
La lógica que surge así, es una estrategia de la différance que permite
que el pensamienta actúe en la escena de lo inconsciente, de lo impen­
sado, de la escritura. Se trata de una lógica cuya estrategia no tiene fina­
lidad, en el instante mismo de la huella como différance, a partir de un
descentramiento cuyo juego -com o en Nietzsche- rechaza todo centro.
Estamos en el azar, en la aventura seminal de la huella.27 El pensamien^
2(1 Lacan, Aun, op. cit,, p. 40.
27J. Derrida, L'écrilure el la différence, Seuil, París, 1967, p. 427.
to de la huella tacha la idea misma de archia (origen) y de telos (fin). El
origen y el fin constituyen la lógica del proceso por el que la metafísica
cree dom inar su lenguaje y sus propios límites.
El pensamiento de la huella rom pe con la irreversibilidad del uempo
(concepción lineal de la temporalidad), destruye toda lógica de la iden­
tidad y descarta toda estructura cerrada que no es otra que la historia de
la metafísica como discurso centrado en la presencia. La gramatología
es la ciencia del origen tachado, que se produce gracias a la estrategia
de la escritura. Y donde “el origen ni siquiera ha desaparecido,... nunca
fue constituido salvo, en un movimiento retroactivo, por un no-origen,
la huella, que deviene así el origen del origen... si todo comienza por la
huella, no hay sobre todo huella originaria”.28 La différance entonces no
es más que movimiento incesante mediante el que toda lengua, código
o sistema de reenvíos se constituye históricamente como tejido de dife­
rencias, deslizamiento de sentido, interpretación abierta, creación, ex­
periencia (po)ética.
La raíz y la historia del signo no pueden plantearse como significa­
do de un significante. Para D errida la historia misma de la escritura es
un devenir inm otivado de la huella. La huella derridiana no puede
encasillarse en la pregunta metafísica ¿Qué es? La huella es la huella
del borrarse de la huella. Porque es propio de la huella borrar lo que
podría m antenerla en presencia. Mas ello no significa que la huella
sea perceptible o imperceptible.-® La huella pertenece al universo de
lo poético, es el simulacro de una presencia que se disloca, se despla­
za y remite a otra huella, haciendo de la presencia, tanto en el habla
como en la escritura, algo imposible.
La différance hace posible el movimiento de la significación, de su
deslizamiento, donde cada elemento presente, que aparece en la esce­
n a de la presencia, remite a otra cosa que a sí mismo, al tiempo que
conserva la m arca del elemento pasado y señala la m arca de su rela­
ción con el elemento futuro, ya que la huella se refiere al futuro y al
pasado. H ay pues un intervalo que separa el m ovimiento de la signifi­
cación, de lo que no es él para que sea él mismo. Este intervalo es el
espaciamiento, el devenir-espacio del tiempo o devenir-tiempo del es­
pacio (la temporización). Es esta constitución del presente, como sín­
tesis originaria, no-simple, en sentido estricto no-originaria de marcas,
de huellas, la que D errida llama archi-huella o différance, que es espa-

J. D errida, De la gramatología, México, Siglo XXI, 1971, p. 80.

ii,J. Derrida, Marges de laphilosophie, París, Minuit, 1972, p. 76.
ciamiento y temporización. El espaciamiento como archi-huella en la
que se encuentran am arrados los tejidos del sentido, es el tiempqi
m uerto que anuncia lo otro, lo diferente, que da cuenta del lenguaje
como sistema articulado. Sin intervalo entre las letras, los fonemas, las
palabras y las frases, serían ininteligibles, no habría significación, o
significancia en el sentido de Lacan. El signo no se subordina a ningu
na realidad. El signo es siempre huella, diferencia, que no llega a su
sentido último, a la presencia que representaría, a un significado defi­
nitivo. Y es esta imposibilidad de llegar a la última palabra que cerra­
ría el O rden Simbólico lo que hace que devenga lo (po)ético.
Para Lacan, asimismo para Derrida, tanto el signo como el O rden
Simbólico encierran dentro de sí un vacío fundamental, que no es acce­
sorio ni externo sino un elemento constitutivo de su estructura, una im­
perfección, una carencia sin la que, paradójicamente, estaría incomple?
to. De ello se colige que todo signo, como producto de la différance, di­
fiere su sentido, su encuentro con el significado, que no es una presen­
cia que el signo difiera y a la que remplaza. Más bien es ausencia de
presencia, juego de diferencias. Todo significado está en posición de
significante en tanto parte de la cadena significante. “La secundariedaé
que se creía poder reservar a la escritura afecta a todo significado en ge­
neral. .. No hay significado que escape, para caer eventualmente en él,
al juego de referencias significantes que constituye el lenguaje.”30
La estructura del signo implica el deslizamiento del sentido, el movi­
miento del significante que constituye al lenguaje en tanto que juego de
reenvíos significantes. El advenimiento de la escritura es el advenimien­
to de este juego. El sentido sólo puede darse a partir de esta duplicación
del significante, del significado en posición de significante. Desde luego
que el juego de reenvíos significantes supone el rechazo del sentido y
de la significación regida por la unión de logos y foné, de sentido y so­
nido. Es el reenvío del significante de significante lo que produce una
liberación del significante respecto al logos, la verdad y el significado
primero y único, lo que no quiere decir que puedan darse significante^
sin significado, más bien que es imposible que los significados sean últi­
mos, definitivos, trascendentales e independientes del orden simbólico!
del sistema al que pertenecen.
La secundariedad de la escritura, según la metafísica tradicional, en
realidad, desde la perspectiva de la gramatología, afecta tanto al signá
escrito como al signo hablado. (Me parece que esto es lo que propon^

30J. D errida, De la gramatología, op. cit., p. 12.

Freud desde la “C arta 52”). En lugar de implicar una pérdida de pre­
sencia, de sentido (de acuerdo con el pensam iento metafísico), el
juego de las diferencias, el reenvío de los significantes, extiende, am ­
plía el potencial de significación. Por lo que el habla y la escritura, se­
cuencias de significantes, están siempre abiertos a la interpretación. El
habla y la escritura no son estructuras rígidas de sentido, sino sistemas
de signos con sus propiedades: independencia semiótica y repetitivi-
dacl. Y es que los signos escritos son independientes de los agentes in­
dividuales o colectivos: autor/lector; em isor/receptor. Todo signo es
polisémico. La différance crea una polisemia universal a la que D errida
llam a diseminación.
El pensam iento de la huella, es la condición de posibilidad de todo
lenguaje, al producir una ruptura de la oposición habla/escritura y de
la trascendentalidad de la archi-escritura. La tarea de la gramatología
es evaluar el estatuto de la escritura, a fin de liberar la escritura del
logos, pero sin privilegiar ahora a la primera. Para tal propósito, la es­
critura deberá considerarse por sí misma y no como sustituto de algo
presente que está más allá de ella. De lo que se desprende que hay
que rom per con la noción clásica de representación que pone por
condición la pérdida inevitable de una supuesta presencia originaria,
lejana pero extrañada por el pensamiento occidental, que la represen­
tación pretende rescatar. Lo que sustenta a esta metafísica es la duali­
dad entre el m undo inteligible y el m undo sensible, cuyo fin anuncia­
ba Nietzsche con la m uerte de Dios y el ocaso de la metafísica plató­
nica. Esta dualidad entre lo inteligible y lo sensible es la que produjo
el rechazo de la escritura como rechazo de lo sensible, lo externo, la
m aterialidad, el cuerpo. La gramatología sólo surge con la muerte de
la unión logos-foné, con la m uerte del dios metafísico anunciada por
Nietzsche, como m uerte de todos los valores absolutos.
La escritura de la que trata la gramatología no es una escritura ordi­
naria, es la huella que determina el ámbito general de los signos. Donde
el concepto de signo no se limita al campo lingüístico; engloba todos los
signos posibles. El pensamiento de la huella es la condición de posibili­
dad de la comunicación, del lenguaje como orden simbólico. La huella
indica el principio de articulación (no fonética sino formal) en que se
basa todo lenguaje y marca la distancia con respecto a sí mismo que el
lenguaje conlleva, fundamento de todos los sistemas de escritura: traza.
En el seno de un origen diferido hay pues una escritura que funda
el habla y la escritura. H abla y escritura suponen una archi-escritura,
una condición de todo lenguaje posible, una poíesis, una causa que hace
que lo que no es sea. La lengua es escritura, de lo contrario no habría no­
tación posible. La différance es la impresión de la marca. Dejando así
abierta la posibilidad de una teoría de la inscripción el general, de una
traza que nos traza, de algo que hacemos y que nos hace: a saber, de
una poética de la huella.
BOM BONES ENVENENADOS: LOS FILÓSOFOS
ANTE M ÁS ALLÁ DEL PRINCIPIO DE PLACER

Como se sabe, hay sustancias que en determinadas cantidades estimulan

y en determinadas cantidades envenenan; y la línea de pasaje es casi
siempre imperceptible. Puede que algo semejante ocurra con Más allá
del principio de placer} Lo cierto es que el texto parece escrito, ex-profeso,
para atraer la atención del lector y cautivarlo: desde el título inolvidable,
hasta el lugar que ocupa dentro del conjunto de la obra freudiana y las
consecuencias, prospectivas y retrospectivas que tiene sobre ésta.
En 1929 -nueve años después de Más allá del principio de placer y
uno antes de E l malestar en la cultura- 2 A nthony Berkeley publicó un
delicioso relato: E l caso de los bombones envenenados? El comienzo de la
novela sigue las convenciones del género detectivesco de los años
treinta: la presentación de un enigma.
La m añana de un viernes, Sir Eustace Pennefather, un inglés de
origen noble y talante irascible, recibe una caja de bom bones de pro­
moción. Conform e a su carácter, estalla en juram entos e improperios.
Su ocasional com pañero de club, y único testigo de la escena, Mr.
G raham Bendix, recuerda entonces que debe comprarle bom bones a
su m ujer en pago de una apuesta perdida. La caja cambia de dueño.
D espués de alm orzar, M r. B endix y su esposa, J o a n C ullom pton,
prueban los bom bones. El sufre un acceso, con claros síntomas de
envenenam iento, del cual se repone; ella, previsiblemente, muere.
La policía piensa en una m uerte accidental. Pero indicios y hechos
hacen evidente que se trata de un crimen. Meses después, la investiga­
ción correspondiente llega a un callejón sin salida. Scotland Yard de-

1 Sigm und Freud, Más allá del principio de placer (1920), en Obras completas, xvm , tra­
ducción de José L. Etcheverry, Buenos Aires, A m orrortu, 1976, p. 1.
2 Sigm und Freud, E l malestar en la cultura, 1930, en Obras completas..., xxi, p. 57.
3 A nthony Berkeley, E l caso de los bombones envenenados, traducción de Lucrecia M o­
reno de Saenz, Buenos Aires, Emecé, 1949. La novela apareció en la colección El sépti­
m o círculo, núm , 59, que dirigían Jorge Luis Borges y Adolfo Bioy Casares.
 cide dar por cerrado el caso sin haber podido resolverlo.
En este punto entra en escena un curioso club compuesto por seis
criminólogos aficionados, cuatro hombres y dos mujeres, que se propo­
nen retom ar la investigación allí donde la policía la ha abandonado,
Después de escuchar el relato de los hechos, por boca del inspector-jef^
M oresby (relato que acabo de resumir y con el cual comienza la nove­
la), los personajes en cuestión deciden tomarse una semana para reali­
zar sus investigaciones. Concluidas éstas, expondrán los resultados, por
riguroso orden de sorteo, durante seis noches sucesivas. C ada uno de
ellos trabajará por separado y reservará para sí los datos obtenidos.
A lo largo de trece capítulos, asistimos a las seis exposiciones que,
más allá de sus obvias diferencias, muestran la repetición de un esque­
m a formal: cada investigador recoge hechos, baraja hipótesis y, h a­
biendo alcanzado lo que estima la solución verdadera, la expone ante
los demás;4 pero antes, como es natural, procede a dem ostrar la false­
dad de la solución precedente.
Cada nueva exposición aporta inesperadas revelaciones, y el lector
se ve más y más atrapado por una tram a de creciente densidad, sobre
todo en lo tocante al factor psicológico. El final de la novela es, prima
facie, tan clásico o tan convencional como el principio: Ambrose Chit-
terwick, a quien la suerte ha deparado la última noche, expone -¡por
fin!- la solución verdadera, es decir, aquella que el autor le propone,
o le im pone, al lector.
Pero, tan pronto escapamos de la fascinación del “así debe ser”,
com probam os que el final no tiene nada de convencional ni de clási­
co; se trata de un final abierto e inconcluso. No hay adm isión de
culpa por parte del acusado, ni las pruebas que avalan la solución re­
sultan en m odo alguno definitivas.
Así, de añadirse nuevos investigadores a la serie, el juego podría
continuar indefinidamente. A falta de ellos (la novela tenía que con­
cluir en algún m om ento), sólo quedam os nosotros para ocupar su
lugar. Caso de aceptar el desafío (continuar pensando una vez ter­
m inada la lectura), com probarem os que los bom bones envenenados
no estaban simplemente destinados a Sir Eustace Pennefather, a jo a n
Bendix o a quien quiera que fuere; estaban tam bién destinados a los
propios investigadores, a través del relato con el cual se inicia la nove­
la, y a nosotros mismos en cuanto aceptamos participar en el juego.

4 En términos de, Más allá del principio de placer, pasa de los hechos a la hipótesis y
de ésta a l a tesis.
En definitiva, el texto entero de Berkeley es una caja de bom bones
envenenados para sus lectores, como el de Freud lo es para los suyos.
No es ninguna novedad decir que Freud utiliza técnicas afines con
las del género policial e incluso con las de un género más antiguo: el
folletín por entregas.15 Pero Más allá del principio de placer representa,
tam bién, un giro decisivo en la historia del psicoanálisis y, por exten­
sión, en la historia del pensamiento contemporáneo.
Hay, en primer lugar, cuestiones que conciernen al psicoanálisis en
sentido amplio; y hay, luego, cuestiones específicas, referidas a Más allá
del principio de placer. El psicoanálisis se ocupa de la subjetividad en gene­
ral, con especial referencia a sus aspectos inconscientes que son, desde la
perspectiva psicoanalítica, determinantes. Con la construcción de la me-
tapsicología, esa subjetividad queda precisamente definida bajo la deno­
minación general de aparato del alma, entendiendo por tal un conjunto
de sistemas articulados -consciente/preconsciente/inconsciente- y de
operaciones definidas en esos sistemas, según una triple determinación:
tópica, dinámica y económica. Así, el psicoanálisis se estabiliza, tanto en
su frente interno (teoría y técnica) como en su frente externo (el de las
relaciones con otros campos del saber y, en especial, con la filosofía).6
Es clásico decir que el psicoanálisis nace justo con el nacimiento
del siglo. Pero hay en realidad tres comienzos: está la fundación falli­
da del “Proyecto” del 95;7 está la fundación lograda de La interpreta­
ción de los sueños,8 cuya culminación es, precisamente, la metapsicolo-
gía; y está, por fin, Más allá del principio de placer.
Porque, al pasar de la cuestión del aparato del alma a la de su origen
y al origen mismo de la vida (lo que, técnicamente, equivale a pasar de
la interpretación a la construcción), Más allá del principio de placer supone
una nueva fundación del psicoanálisis que, por añadidura, se quiere ori­
ginaria. Los signos de una novedad tan radical son evidentes: el deseo
es eclipsado por el traum a y la pulsión, hasta entonces definida en tér­
minos estrictamente teóricos,y es trasladada al ámbito de lo numinoso.10

5 Recuérdese que apenas diez años después de Más allá del principio de placer, en E l
malestar en la cultura, aprendem os los reales alcances de aquel texto: explorar, a través de
la doctrina final de las pulsiones, el origen del individuo, de la cultura y de la vida sin más.
(> Cf. Paul-Laurent Assoun, Freud, la filosofía y los filósofos (1976), traducción de Al­
berto Luis Bixio, Barcelona, Paidós, 1982, pp. 70-88.
Sigm und Freud, “Proyecto de psicología” (1895), en Obras completas, I, p. 323.
8 Sigm und Freud, La interpretación de los sueños, en Obras completas, TV y V.
!>Cf. Sigm und Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión” (1915), en Obras comple­
tas..., xiv, p. 105.
10 “Las pulsiones son seres míticos, grandiosos en su indeterminación”, en Sigmund
 El psicoanálisis, y esto conviene subrayarlo, com prende dos dom i­
nios claramente definidos: el clínico, con el dispositivo analítico en su
centro, pero que puede extenderse más allá de éste, y el metapsicoló-
gico. Basta con separarlos para que el psicoanálisis pierda su especifi­
cidad y los bom bones su encanto y su veneno.
En la prim era parte de Más allá del principio de placer, Freud explora
y analiza ciertos hechos que, en principio, contradicen la teoría psi-
coanalítica: los sueños repetitivos de las neurosis traumáticas; el juego
de un niño (el célebre fort/da de su nieto); los fenómenos transferen-
ciales en los que la repetición sustituye al recuerdo; por último, esas
vidas que parecen perseguidas por la fatalidad (pero una fatalidad,
añade Freud, autoinducida).
En su conjunto los hechos reseñados cuestionan, cada uno a su m a­
nera, la teoría vigente, constituyen excepciones a la misma. Según se
dice, la excepción confirma la regla. Pero Freud no es hom bre que se
conforme con este género de coartadas. Cuando se encuentra ante lo
excepcional, procede siempre de la misma m anera: sitúa aquello que
contradice la teoría en el centro mismo de ésta; no lo m aneja como
un excedente o como un límite, sino como un verdadero dominio ex­
tranjero interior.11 Esta operación produce una tensión prim ero, un
desgarram iento después, en el seno de 1a. teoría.
Justificada por la investigación de los hechos, la compulsión de repe­
tición aparece, ante nosotros, “como más originaria, ...más pulsional
que el principio de placer que ella destrona”.12 H ay que buscar un
orden nuevo; el autor se retira y la especulación entra en escena. Es el
comienzo del capítulo cuarto; pero a esto nos referiremos más adelante.
Con Más allá del principio de placer, el viejo sueño del 95 (ese aparato,
mejor dicho, ese ingenio a caballo entre dos mundos: el de la biología y
el del futuro psicoanálisis) renace, se transfiere a la nueva fundación. Y
la transferencia, ya se sabe, está en el centro del quehacer psicoanalítico;
no sólo en plano técnico, cosa demasiado obvia, sino en el plano mismo
de la teoría: todo psicoanalista, cuando teoriza, transfiere a lo teorizado
sus propios fantasmas, si alcanza el rango de creador, o, si permanece,
como mero comentarista, los de aquellos que lo determinan en su condi-

Freud, “Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis” [1933 (1932)]. Obras comple­

tas, XXII, p. 88. Empleo el término “num inoso” en el sentido de Rudolf Otto; cf. Lo santo
(1917), traducción Fernando Vela, Madrid, Alianza Editorial, 1980, cap. 2, 3, 4 y 5.
11 Para em plear la m ism a m etáfora que utiliza Freud al referirse al síntoma. Cf.
“Nuevas conferencias”, XXII, p. 53.
12 Más allá..., p. 23.
ción de tal. Esta división es esquemática: muchos comentaristas tienen
algo de creadores, y todo creador precisa del comentario porque siem­
pre hay precursores que inciden en su producción.
Pero en el caso de Freud, padre y fundador del psicoanálisis, ¿que
filiación puede invocarse?13 Y si no puéde invocarse ninguna con cer­
teza, ¿cómo funcionará una transferencia tan pura, unos fantasmas
que tan sólo pueden apelar al autoeñgendram iento, en la producción
de un texto con características tan singulares?
El operar de la transferencia y los fantasmas es claramente percep­
tible cuando los psicoanalistas trabajan sobre textos freudianos. ¿O cu­
rre lo mismo en el caso de lectores provenientes de otras diciplinas?
N o tengo com petencia suficiente para decidir al respecto, aunque sos­
pecho que, cuanto menos, hay un efecto de fascinación. Puede argüir-
se que esto ocurre con todo gran autor; sin embargo, que el psicoaná­
lisis se ocupe de la subjetividad inconsciente le confiere un matiz par­
ticular al asunto.
El veneno de este texto es cuestión de magnitudes y distancias. Du­
rante tres capítulos, Freud se dedica a demoler los fundamentos de la
teoría vigente hasta entonces. Después deja que la especulación fluya
en hipótesis e imágenes, en una narración y en un mito dividido en dos
partes. La conclusión definitiva no llega nunca; frente a la pregunta
abierta por el título mismo -¿qué hay más allá (y más acá) del principio
de placer?-, se extiende un abanico de respuestas, cuidadosamente do­
sificadas y abiertas siempre a nuevas reformulaciones. El enigma sigue
intacto; la caja de bombones está lista, con un epígrafe a modo de ad­
vertencia o de consuelo: “Lo que no puede tomarse volando hay que
alcanzarlo cojeando... La Escritura dice: cojear no es pecado.”
A los filósofos provenientes de la teoría crítica,14 el destino histórico

13 Porque Freud nunca quiso ser hijo de sus hijos. Y en los casos en que tal paterni­
dad era evidente la invirtió por el astuto expediente de transform ar la herencia en ger­
m en de una floración nueva y poderosa. Todos sus grandes discípulos, y hasta Su cole­
ga Breuer, sufrieron, en u n m om ento u otro, tal destino, punto captado y adm irado por
W ittgenstein en sus Observaciones (1970), traducción de Elsa Cecilia Frost, México, Siglo
XX I, 1981, p. 72. En cuanto a las filiaciones fuera del cam po analítico, Freud las quiere
tan remotas, que los precursores se convierten en ancestros de incurable lejanía, tal el
caso de Em pédocles para el últim o dualismo pulsional.
14 D ada la im portancia de W alter Benjamín para el pensam iento contem poráneo -y
sus relaciones, si bien m arginales, con la escuela de Frankfurt-, resulta sugestivo que
utilice Más allá del principio de placer en uno de us últimos escritos “Sobre algunos temas
de Baudelaire” (1939). Pero Benjamín, en apariencia, no p ru é b alo s bom bones: em plea
el m aterial directam ente, sin un trabajo previo de interpretación. Aunque tratándose de
de las pulsiones -u n asunto envenenado en Más allá del principio de pla­
cer- tenía que resultarles fascinante. Para Marcuse,1'’' preguntarse por el
más allá/más acá del principio de placer, es poner en juego los fines de
la historia a fin de desmontar la tram pa de una biología que parece es­
capar a esos fines cuando en verdad está ligada a ellos. Siguiendo el cé­
lebre aforismo de Adorno - “en el psicoanálisis nada es tan verdadero
como sus exageraciones”- , 16 Marcuse nos enfrenta con la siguiente pa­
radoja: el principio de placer y el de Nirvana son viejos amigos a los
que un principio de realidad históricamente determinado (el principio
de actuación, que es el verdadero más allá para Marcuse) convirtió en
enemigos mortales. Si el principio de actuación es transformado en un
principio de realidad no represivo, entonces, estos enemigos volverán a
su antigua amistad. Sin afirmar tajantamente una raíz común de Eros y
la pulsión de muerte, como lo hace Norm an Brown,17 Marcuse aproxi­
m a ambas pulsiones en la común tarea de luchar, más acá del principio
de placer, contra el sufrimiento y la represión, aunque cada una lo haga
a su manera. Si las condiciones históricas cambian, también cambiará el
principio de actuación, y si éste se transforma, también se transformará
la relación que mantienen esas dos grandes pulsiones. Tal es la conclu­
sión de Marcuse en Eros y civilización.
Que el psicoanálisis sea una hermenéutica no parece un punto discu­
tible; pero que también sea una energética y, lo que es más importante,
que ambas sostengan, en su tensión irresoluble, el desarrollo del cuerpo
doctrinal psicoanalítico, es el desafío que afronta Ricceur en su lectura
de Freud. ¿Cómo pensar en una semántica referida a la pulsión de
muerte? Esta pregunta, ya de por sí espinosa, conduce a su autor a una

él: es difícil creer que no lo haga. En cualquier caso, hay algo im portante que destacar:
Benjamín, es cierto, no responde (al m enos explícitamente) al interrogante abierto por
el texto freudiano: ¿qué hay más allá y m ás acá del principio de placer? En lugar de
ello, desplaza la pregunta al problem a de la conciencia (un veneno sutil en la obra de
Freud), más precisam ente, de la conciencia propia de la m odernidad. Y sitúa esa con­
ciencia entre la mémoire involonlaire de Proust y la m ultitud que fascinaba a Baudelaire;
en este cam po tripartito juegan sus bazas el traum a y la defensa. W alter Benjamín, An­
gelus Novtu, traducción de H.A. M urena, Barcelona, La G aya Ciencia, 1971, p. 27.
15 H erb ert M arcuse, Eros y civilización (1952), traducción de J u a n G arcía.Ponce,.
Barcelona, Ariel, 1984.
1(’ T heodor Adorno, Mínima moralia (1951), traducción d e jo a q u ín C ham orro Miel-
ke, M adrid, Taurus, 1987, p. 47.
17 N orm an Brown, Eros y Tanatos. E l sentido psicoanalítico de la historia (1959), traduc­
ción de Francisca Perujo, México, Joaquín Morüz, 1967.
ls Paul Ricoeur, De l ’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, París, 1965. H ay versión
castellana: Freud. Una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI, 1970.
cuestión envenenada: ¿cómo pensar a los representantes de dicha pul­
sión en el dominio metapsicológico, cuando los fundamentos mismos
de la metapsicología han sido puestos en crisis? Unicamente en un es
pació múltiple: metapsicológico, sí, pero también metabiológico y me-
tacultural; porque sólo en este triple espacio puede entenderse la lucha
entre Eros y la pulsión de muerte. Para Ricceur, como para Marcuse,
más acá del principio de placer se sitúan, aunque no se confunden, ese
principio mismo y la pulsión de muerte. Pero, más allá del principio de
placer no hay un principio de realidad históricamente determinado;
más allá sólo puede estar Eros. Porque, según Ricaeur, Freud nunca
unificó sus dos visiones del mundo, la que opone principio de placer a
principio de realidad, y la que enfrenta Eros a Thanatos. No hay más
allá del principio de realidad, y la realidad última del pensamiento freu-
diano es un delicado equilibrio (y un sutil conflicto) entre “la lucidez sin
ilusión y el amor a la vida”.19
A Deleuze20 le corresponde el mérito de haber puesto en evidencia
el veneno que destila el principio de placer tan pronto uno se interroga,
no por sus excepciones, sino por el modo de determinar el conjunto de
condiciones bajo las cuales el placer deviene, efectivamente, el princi­
pio rector del aparato del alma.21 Más allá y más acá no hay esto o
aquello, hay todo: el porvenir, el presente y el pasado, es decir, las tres
síntesis del tiempo sobre las cuales el placer erige su imperio supuesta­
m ente intemporal (literalmente sin tiempo, Zeitlos). No es la repetición
la que está subordinada al principio de placer, sino a la inversa. La re­
petición que liga, la que m ancha y la que borra; tales son las tres síntesis
del tiempo -Hábitus, Eros y Thanatos- que definen las condiciones de
posibilidad para el efectivo ejercicio del principio de placer. Las tres
síntesis están más allá y más acá del principio de placer; y sólo después
de ellas puede él hacerse cargo de las nuevas instancias del aparato del
alma: del ello, con Hábitus, del yo, con Eros, del superyó, con Thanatos.
D errida22 tiene el honor de haberse hecho cargo del más poderoso

10 Ibid..., p. 330.
20 Gilíes D eleuze, Différence et répétition, París, PUF, 1968, cap. II. H ay versión
castellana: Diferencia y repetición, traducción de Alberto Cardin, Madrid, Júcar, 1988.
21 Lo que, como señala el propio Deleuze en un trabajo anterior, constituye una in­
terrogación “trascendental”. Cf. Gilíes Deleuze. Presentación de Sacher-Masoch (1967), tra­
ducción de Ángel M aría G arcía Martínez, M adrid, Taurus, 1973, p. 111: “Freud, en su
obra Más allá del principio de placer, se adentra en una reflexión propiam ente filosófica,
que deberíam os llam ar ‘trascendental’; con este nom bre querem os designar una cierta
form a de considerar el problem a de los principios.”
!1!Jacques Derrida, La carte póstale. De Socrate a Freud et au-delá, París, Aubier/Flam ma-
de los venenos: la exigencia de formular una tesis literalmente infor-
mulable. Y, como prueba de ello, D errida dice, explícitamente, que
Más allá del principio de placer es un texto atético, y no reducible a
forma discursiva alguna, sea ésta científica o filosófica, literaria, poéti­
ca o mitológica; en suma, que la especulación freudiana posee un ca­
rácter singular e irrepetible. No menos explícitamente, sin embargo,
D errida responde: “M ás allá del principio de placer - e l poder.”23
Pero no más allá de la pulsión de muerte, ni de la compulsión de re­
petición, con las cuales el poder tampoco se confunde, más bien de­
sempeña, respecto de ellas, el papel de predicado trascendental. La
pulsión de poder, en suma, es inderivable. ¿Y más acá del principio
de placer? La “gran X ” freudiana. Gracias al ingenioso artificio de tra­
ducir el Binden alemán con el francés bander2i D errida puede contes­
ten que, más acá del principio de placer, está “la X de la que no se
sabe lo que es antes de que esté rodeada de bandas, precisamente, y
representada por representantes”.2,5 Lo cual fuerza la conclusión, que
D errida no dice explícitam ente, pero que yo pongo en su boca: la
tesis, como tal, es inconcebible, informulable, sólo los representantes
que la rodean pueden presentarla ante nosotros; y ello de m anera
siempre diferida, siempre fragmentaria.
“C ontra la repetición y la literalidad de la pulsión de muerte, Freud,
muy temprano, desplegó la elevada figuratividad de su voluntad poéti­
ca. Quizá algún día consideremos ese despliegue como la más auténtica
definición del Eros freudiano...”^ Para Harold Bloom las cosas están
claras: Más allá del principio de placer pertenece al ámbito de la literatura
y su autor es un poeta. Puesto que el Leitmotiv de Bloom es la cuestión

rion, 1980. H ay versión castellana, La tarjeta postal. De Freud a Lacan y más allá, traduc­
ción de Tom as Segovia, M éxico, Siglo XXI, 1986; todas las citas que hago están tom a­
das de esta versión.
23 La tarjeta postal postal, p. 148.
24 C on respecto al cam po semántico del térm ino “trander”, cf. los com entarios de
Tom ás Segovia en pp. 18 y 140 de La tarjeta postal
M Ibid. p. 137. Cf. igualm ente p. 95: “Es evidentem ente el lugar de esa cosa X como
vienen a ensayarse los ‘V orbilder’, las imágenes, los modelos, los prototipos, los para­
digmas, cualquiera que sea el cam po de su procedencia.”
2(>H arold Bloom, “Freud’s concepts of defense and the poelic will”, en Agón. Towards a
theory o f revisionism, Nueva York, Oxford University Press, 1982, pp. 119-144. Hay versión
castellana,, “Los conceptos freudianos de defensa y la voluntad poética”, traducción de
N ora Catelli, en Tres al Cuarto, núm. 2, octubre de 1993, pp. 25-30. La cita está tom ada de
la versión castellana, p. 30. El caso de Harold Bloom es singular. Él no es un filósofo, sino
un crítico literario; sin embargo, las implicaciones filosóficas de su lectura de Más allá del
principio de placer lo hacen indispensable para mi abordaje en este texto.
 de la lucha con los precursores, la pregunta que de allí se sigue es evi­
dente: ¿con quién lucha Freud en su nueva, auténtica, fundación del
psicoanálisis; en ese renacer del viejo sueño del 95? La respuesta es su­
gestiva y sorprendente: lucha consigo mismo y con su obra. Y en esa
lucha, Eros y Thanatos llegan a ser el más allá y el más acá del princi­
pio de placer: aquél como sentido figurado, éste como sentido literal.
En otros términos, el viejo explorador de lo inconsciente se ha converti-
' do en el más sombrío de sus precursores. El veneno que Bloom detecta
está en la raíz de lo que podríamos llamar voluntad de lectura: la que el
autor hace de sí y la que nosotros hacemos de él.

II

Bom bones y veneno. U na escritura así sugiere la presencia de una

m ente diabólica o divina. Para un gnóstico la disyunción no supon­
dría ningún problema. Sospecho que tam poco para Isaac de Luria, al
fin y al cabo, sus ideas habitan esa región indecisa entre lo permitido
y lo prohibido. Así las cosas, la cosmogonía de Luria m e pareció un
buen recurso para pensar esas cuestiones envenenadas, que la divini­
dad obrante en Más allá del principio de placer11 ofrece a sus lectores.28
¿Cómo puede Dios crear algo de la nada si El es todo en todo y en
todas partes está Él? U na pregunta de tan devastadora sencillez exigía
una respuesta de iguales características: en el principio Dios crea una
n ad a para poder crear. El prim er acto del Ser infinito es un acto de li­
m itación, un autoexilio, un retiro a lo más íntimo de sí. Así define
Isaac de Luria el zimzum, el m ovimiento inaugural de su cosmogonía.

11 Por otra parte, resulta interesante utilizar la cumbre de la mística judía para abor­
dar u n pensam iento que m antiene relaciones tan complejas con la mística; cf., al res­
pecto, Paul-Laurent Assoun, L ’entendement freudien. Logos et Ananke, París, Gallim ard,
1984, en especial pp. 101/135. Además, no hay que olvidar que Freud es el gran tra­
ductor del “m undo subterráneo” (Unterwelt, el término es suyo), al que reconstruye con
los recursos del arqueólogo, a la vez que lo revive y lo m odela con las secretas faculta­
des del creador. Y cumple esta doble tarea según dos grandes m ovim ientos por una
parte se pliega a las exigencias del objeto al cual se enfrenta -ese núcleo secularmente
opaco a la ra zó n - dejándose penetrar por él hasta encontrar en lo más íntim o de sí la
alteridad constituyente que es de todos y es de nadie; por la otra, y a fin de evitar que
esa “cosa” fascinante que halla en sí lo atrape con la tentación de erigir una mística per­
sonal de lo inconsciente, le opone el escudo resistencia! de su intelecto.
Para todo lo que se refiere al pensam iento de Isaac de Luria, he seguido a Gers-
hom Scholem , Les grands courants de la mystique juive, traducción de M.-M. Davy, París,
Payot, 1983, cap. VII. Cf., igualm ente, H arold Bloom, La cúbala y la crítica (1975), tra­
ducción de Edison Simons, Caracas, M onte Ávila, 1978.
 La analogía con lo que ocurre en 1920 es fácil: ¿no está la teoría
psicoanalítica com pleta con la introducción del narcisismo y los desa­
rrollos de la metapsicología?; ¿no gobierna el principio de placer, en
su señorío irrestricto, el decurso de todos los procesos anímicos?; ¿y
no es acaso cada acto psíquico la realización de un deseo y la realiza­
ción de deseos la brújula del alma? Entonces, si el psicoanálisis ha de
nacer de nuevo (o simplemente nacer), es preciso hacerle un lugar en
esa totalidad indivisa.
Cuando la luz de Dios se proyecta al espacio primordial (el Tehiru,
como lo llaman los antiguos cabalistas) choca con los restos de su vieja
luz que allí quedaron; y la violencia de este choque -luz contra luz, me­
táfora contra m etáfora- produce el estallido de ese espacio. Es el segun­
do movimiento de la cosmogonía de Isaac de Luria, la shevirah ha-kelim,
la ruptura de los vasos destinados a contener la luz divina.
De nuevo, la posibilidad de establecer una analogía es fácil, acaso
demasiado. ¿No se dedica Freud, durante los tres primeros capítulos
de Más allá del principio de placer, a dem oler los fundam entos de su
vieja teoría, partiendo de los sueños repetitivos de las neurosis trau­
máticas, hasta alcanzar, a través del juego infantil, la asombrosa con­
clusión de que la compulsión de repetición, en su aspecto más puro,
es repetición de lo que, de entrada, estaba condenado a fracasar? ¿Y
no se retira entonces, dejando que la especulación fluya, estalle, con
fuerza incontenible?
Pero Freud se retira también en el m om ento mismo de enunciar el
título y con él el correspondiente interrogante. En este sentido, Más
allá del principio de placer es un texto endiablado. Hay un movimiento
en virtud del cual el título suple el retardo de un nacim iento tanto
tiem po dilatado, situándose antes de los tres prim eros capítulos. Al
mismo tiem po (pero no en el mismo tiempo), el título se sitúa como
línea liminar del verdadero inicio del texto: “Lo que sigue es especu­
lación, a m enudo de largo vuelo, que cada cual estimará o desdeñará
de acuerdo con su posición subjetiva.” Así queda instaurado el espa­
cio prim ordial para la escritura de Más allá del principio de placer, y el
autor arroja en él sus viejos fantasmas, sus nuevas convicciones.
El p rim er m ovim iento está envuelto en u n a profunda soledad.
Freud se retira a lo mas íntimo de si -¿tal vez a su último ensayo, el
duodécim o, de la metapsicología, que nunca llegó a publicar y que
sólo hace poco conocemos?;29 ¿o acaso al Proyecto del 95, al viejo
20 Sigm und Freud, Sinopsis de las neurosis de transferencia, 1985, traducción de A ntoni
Vicens, Barcelona, Ariel, 1989.
sueño de la fundación fallida?-; y la especulación fluye a causa, preci­
samente, del retiro del autor de la escena textual.30
El acto de crear un espacio y de escribir en él a través de la especu­
lación, sólo puede entenderse desde las estrategias del texto. Derrida
destaca con acierto que, hasta la mitad, aproxim adam ente, de Más allá
del principio de placer, hay un “silencio de m uerte sobre la pulsión de
m uerte”;31 con m ayor razón, entonces, sobre la pulsión de muerte.
Sin embargo, la creación de aquel espacio -hoja en blanco o tablas
aún no escritas de la ley - corresponde al operar de dicha pulsión; y
en esa hoja o en esas tablas escribe la pulsión de vida.
En el segundo movimiento -que es consecuencia del primero, pero
que también parece haberse iniciado ya en él-32 Freud envuelve al lec­
tor con su retiro. La ausencia del autor obliga al lector a dar una res­
puesta a la pregunta suscitada por el vacío inaugural, es decir, lo fuerza
(.Zwang) a form ular la tesis; y le concede, para pensar en ella (o en
ellos), un tiempo: el que m edia entre su ausencia (fort) y su retom o (da).
Porque, ya próxim o el final, el autor vuelve, convertido en advoca-
tus diaboli, en un m oderno Fausto que h a com prendido la oculta lec­
ción de Mefistófeles: allí donde apliques la pasión aplica igualmente
la ironía. “C uando se trata de las cosas últimas... cada cual está dom i­
nado por preferencias hondam ente arraigadas en su interioridad, que,
sin que se lo advierta, son las que se ponen en obra cuando se especu­
la”.33 A hora se com prende mejor la lógica que gobierna la escena de
Más allá del principio de placer, cuanto más se retira el autor, más com ­
prom etido se encuentra el lector en esa escena, más obligado a espe­
cular acerca de lo originario y del origen.
Nuestro advocatus diaboli se muestra muy preciso al entregarle al in­
vestigador de turno su caja de bombones: “Se puede refutar intransigen­
temente teorías contradichas desde los primeros pasos que uno da en el
análisis de la observación, y a pesar de ello se puede saber que la co­
rrección de las que uno mismo sustenta es sólo provisional.”34 En otros

3,1 Escena de la escritura de D errida, escena de la instrucción de Bloom; y, en su

form a m ás genérica, escena originaria.
31 La tarjeta postal..., p. 99.
32 C uando Freud se retira, destruye los fundamentos de su teoría anterior (punto ya
señalado). Gershom Scholem habla de ciertas tradiciones de la mística judía relativas a
la destrucción de m undos anteriores al nuestro (en Les grands courants..., cit., p. 45 y
283). ¿No habrá entonces una shevirah ha-kelim oculta en el zimzum de la divinidad luriá-
nica; una suerte de estallido anterior que afecta los pliegues más recónditos de Ella?
33 Más allá..., p. 58.
34 Ihid
términos, los grandes enigmas son, en última instancia, irresolubles, y,
sin embargo, es necesario siempre intentar su solución. Entonces, si la
verdad absoluta está excluida del dominio de las cosas últimas, las exi­
gencias que allí se plantean serán de otro orden: belleza en la enuncia­
ción de las premisas, elegancia y rigor en la construcción del campo de
las posibles respuestas. ¡Extraña tarea!; formular una tesis que el autor
considera informulable, pero cuyo campo de premisas ofrece, aunque
en forma por cierto paradójica: la de un espacio desgarrado que es, al
mismo tiempo, el palimpsesto3,15 de viejas escrituras suyas.
Porque Freud escribe en el espacio que él crea, pero tam bién lo
rom pe,36 encerrándose en su taciturnidad37 (al igual que la pulsión de
muerte). Sin embargo, algo de ese espacio queda intacto (y en él, en­
tonces, se despliega la pulsión de vida), ya que continuamos ligados,
transferencialmente, al autor y a sus fantasmas.
En la shevirah ha-kelim freudiana hay una doble violencia: la del
autor rom piendo la matriz de su escritura y la del lector que quiere re­
cuperarla como suya, en una lucha por convertirse en precursor a pos­
teriora^ En esta doble violencia hay que tener en claro que no se trata
de oponer una escritura a otra, sino de construir una nueva escena es-
critural, es decir, una nueva escena originaria, que es lo que Freud
hace, precisamente, en Más allá del principio de placer.
El zimzum y la shevirah ha-kelim son asunto exclusivo del creador.
Pero el tikkun concierne a las criaturas. El último m ovimiento de la
cosmogonía de Luria es un movimiento de restauración y de reconci­
liación, acaso tam bién de restablecimiento de algo anterior. R etorna­
mos así a E l caso de los bombones envenenados, y con él al misterio de la
nueva fundación del psicoanálisis.
; Cf. Tilom as de Quincey, Las confesiones y otros textos, traducción de Luis Loayza,
Barcelona, Barral, lí)75, pp. 205-213.
3(1 C uando Freud rom pe ese espacio lo que hace, figuradamente, es dem ostrar la im ­
posibilidad de alcanzar el suelo biológico, que es la vida y la m uerte. Acorde con lo an­
terior, la nueva fundación puede entenderse como conversión de ese suelo en las dos
grandes pulsiones, a las que el autor dota de voz y rostro a través de una prim era opera­
ción retórica: la prosopopeya. Pero entre esas pulsiones y lo real queda un hiato, donde
se alojan lo viviente y lo m uerto, dando lugar así a una estratificación en tres niveles:
vida/m uerte-lo viviente/lo m uerto-Eros/Thanatos.
' Empleo el término “taciturnidad” en el sentido de Bajtin; cf. M. Bajtin, Estética de la
creación verbal, 10708, traducción de Tatiana Bubnova, México, Siglo XXI, 1082, p. 355.
* En esto im ita al propio Freud en el proceso que liga las tres fundaciones. T am ­
bién puede decirse que, a la violencia del gesto del autor, se sum a la del lector que, vio­
lentado, la asume como propia (lo que en psicoanálisis suele llamarse “identificación
con el agresor”).
 El misterio no consiste tanto en la existencia de una nueva funda­
ción, com o en el hecho de que ella se quiere originaria.39 Esto consti­
tuye otra vuelta de tuerca en la relación entre Más allá del principio de
placer y E l caso de los bombones envenenados: si toda fundación es trans-
gresiva, toda nueva fundación que se quiere originaria es criminal. Y
el verdadero investigador, el que se apasiona con aquello que investi­
ga, m enos se interesa por la identidad o por los motivos del asesino,
que por ocupar su lugar, por ser él mismo el autor de la obra.
¿Pero cómo resolver ese misterio? La voluntad está en la raíz de
Más allá del principio de placer. Voluntad de poder, según Derrida, vo­
luntad poética, según Bloom. Freud lucha consigo mismo y con su
obra. Así, lo familiar se vuelve extraño40 y el conflicto, inherente a
toda creación, alcanza su punto culminante. H ay que dirigirse (o vol­
ver) al gran mito freudiano:

En algún momento, la acción d e una fuerza to d a v ía inconcebible, suscitó-des-

pertó en la materia inanimada las propiedades de la vida.41

Ese m om ento representa, en sentido estricto, la shevirah ha-kelim, el es­

tallido de los vasos. ¿Pero cómo imaginar, en tal caso, el m om ento an­
terior, el zimzum? La única respuesta posible, dentro del marco freu­
diano, es que corresponde a una defensa previa a cualquier cosa de la
cual defenderse.42
¿De qué defensa se trata en esta operación sine material Nuestra
prim era respuesta es intuitiva: estamos ante la represión originaria
(Urverdrángung). Pero responder así resulta insuficiente: prim ero, por­
que Más allá del principio de placer pone en crisis el dominio metapsico-
lógico, forzándolo a la diversidad (punto ya señalado); segundo, por­
que no se trata del origen del sujeto, o aun de la cultura, sino del ori­
gen en su sentido más general y más genérico. El origen como perpe-

Es decir, que se presenta como “un antiguo m añana inscripto en el ayer (y repeti­
do)”; cf. Jorge Belinsky, “Los m aternas de la sexuación: una lógica imposible”, revista
Apertura, Barcelona, Ediciones del Serbal, 1986), núm . 1, p. 29.
40 Y, en este sentido, Lo siniestro (1919) ocupa un lugar privilegiado como germ en de
Más allá del principio de placer. El texto de Freud figura, con el título de Lo ominoso, en
Obras completas..., xvn, p. 215.
41 Más allá..., p. 38 (mi traducción).
42 Esta idea está presente, aunque de diferente m odo, tanto en H arold Bloom, Los con­
ceptos freudianos..., como en Philip Rieff, “By what authoríty”, en Thefeeling intelect, Chica­
go, Tlie University of Chicago Press, 1990, pp. 330-351. Por otra parte, esa defensa pre­
via, en sentido absoluto explica el eclipse del deseo ante el traum a que lo fundará.
tuo deslizamiento de sí ante sí, como eterna traducción de sí mismo.
La diferencia entre lo hallado y lo buscado, de la cual nace y en la
cual se sostiene el deseo, se desplaza a la diferencia nietzscheana entre
querer la nada y no querer.43 Con este desplazamiento, la defensa pri­
m ordial m uestra su rostro bifronte: tanto es defensa ante nada (que
haya ocurrido), tanto es defensa ante algo (que ocurrirá). Se trata de la
m uerte como prim er recuerdo,44 pero recuerdo de ese antiguo m aña­
na inscripto en el ayer (y repetido) que, en el dominio en el cual nos
m ovemos ahora, no es sino la catástrofe inaugural de la cual nació la
vida. El autor, un m om ento antes de retornar a escena, recurre al filó­
sofo poeta para que éste complete el gran mito del cual la especula­
ción habla (o que hace hablar a la especulación):

¿Aventuraremos, siguiendo la indicación del filósofo poeta, la hipótesis de

que la sustancia viva fue desgarrada, a raíz de su animación, en una multitud
de pequeñas partículas que desde entonces aspiran a reunirse por medio de
las pulsiones sexuales?45

Más afortunadas que los seres humanos, las dos partes del mito se han
unido; sin que ello signifique mengua alguna para el dualismo freudia-
no, antes bien, lo acrecienta.
El desgarramiento de la sustancia viva (despertada por la fuerza in­
concebible) arroja, tras sí y ante sí, el reflejo de unidades perdidas
desde siempre y para siempre: la ausencia de tensiones de lo no-vi­
viente y el todo-uno anterior al estallido y a la dispersión.46
Por eso, el m ovimiento de retracción o de limitación (el zimzum) es
ya dualidad de unidades perdidas, pero perdidas de diferente m anera:
u n a com o puro pasado (Thanatos), la otra com o antiguo porvenir
(Eros), m ientras las tendencias correspondientes, que gobiernan las
respectivas pulsiones, decantan como principio de N irvana y como
potencia de reunificación.
4J Cf. Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral (1887), traducción de Andrés
Sánchez Pascual, M adrid, Alianza Editorial, 1972, Tratado III.
44 M elanie Klein tiene de esto una profunda intuición: para ella, la fragm entación
no sólo concierne a las pulsiones sexuales, sino tam bién a las pulsiones agresivas. De
alií que en lo que podríam os llamar, con ciertas precauciones, su definición de la repre­
sión originaria, la piense como escisión de la pulsión de m uerte y oposición de las par­
tes escindidas. Cf. M elanie Klein, E l psicoanálisis de niños, 1032, en Obras completas, tra­
ducción de H ebe Friedenthal, Buenos Aires, Paidós, 1980, p. 254.
45 Más allá..., p. 57.
4,1 En este sentido, es significativo que el autor “retorne” exactam ente después de
hablar de la pulsión hacia la reintegración (Trieb zur Wiedervereinigung).
 Ambas tendencias apuntan al restablecimiento de un estado ante­
rior; porque esos estados sólo pueden ser pensados como restableci­
dos, es decir, como ya determinados. Intentar pensarlos de otra m ane­
ra, como anteriores de un m odo absoluto, equivaldría a intentar pen­
sar lo indeterm inado-neutro,47 ante cuyo provenir se erige, precisa­
m ente, la defensa en su form a primordial, es decir, tal como Freud la
definió en Construcciones en el análisis: “represión de tiempos origina­
rios olvidados”48 (Verdrangung vergessener Urzeiten; adviértase que, en
esta definición, el acento de lo originario -Ur~ se desplaza de ‘repre­
sión’ a ‘tiem pos’ {Zeiten}).
A hora bien, la vida y la m uerte no son equivalentes a las respecti­
vas pulsiones. Desde la perspectiva abierta por Más allá del principio de
placer, y retom ada en el capítulo IV de El yo y el ello, la vida surge del
choque entre la fuerza inconcebible y la m ateria inanim ada, y es el es­
pacio prim ordial para el conflicto entre Eros y Thanatos:

Así las cosas, ambas pulsiones se comportan de manera conservadora en sen­

tido estricto, pues aspiran a restablecer un estado perturbado por la génesis de
la vida. La génesis de la vida sería, entonces, la causa de que esta última conti­
núe y simultáneamente, también, de su pugna hacia la muerte; y la vida
misma sería un compromiso entre estas dos aspiraciones. Se diría, pues, que
la pregunta por el origen de la vida sigue siendo cosmológica, en tanto que la
pregunta por su fin y su propósito recibiría una respuesta dualista.49

Esto significa que el carácter figurativo o sustitutivo de ambas pulsio­

nes -e n un sentido hiperbólico, como después verem os- dom ina el
proceso en cuyo curso ellas nacen; lo que conecta con la posición de
Rousseau en su Ensayo sobre el origen de las lenguas, capítulo III:

47 Para la cuestión de lo indeterm inado y de la determinación, cf. Gilíes Deleuze,

Dijférence et répetition..., cit., cap. IV.
Sigmund Freud, “Construcciones en el análisis”, 1937, en Obras completas..., x x iii , p.
270 (mi traducción; Etcheverry traduce: “represión de épocas primordiales olvidadas”).
49 Sigm und Freud, E l yo y el ello (1923) en Obras completas..., XIX, p. 41. La cuestión
es reto m ad a, a propósito de E m pédocles, diecisiete años m ás tarde, cuando Freud
sueña con una pulsión de m uerte anterior a la emergencia de la vida: “ ...en cierta m edi­
da hem os dado infraestructura biológica al principio de la ‘discordia’ reconduciendo
nuestra pulsión de destrucción a la pulsión de m uerte, el esfuerzo de lo vivo por regre­
sar a lo inerte. Esto no pone en entredicho que u n a pulsión análoga pueda haber existi­
do ya antes, y desde luego no pretende afirmar que una pulsión así se ha engendrado
sólo con la aparición de la vida” (Sigmund Freud, “Análisis term inable e interm inable”
(1937), en Obras completas..., XXIII, p. 248.
Como los primeros motivos que hicieron hablar al hombre fueron las pasio­
nes, sus primeras expresiones fueron los tropos. El lenguaje figurado fue el
primero en nacer y el sentido propio fue hallado posteriormente.1’0

Desde esta perspectiva, ambas pulsiones (ambas sustituciones) son ne­

cesarias para que la vida y la creación -cuyo efectivo transcurrir es el
tikkun- lleguen a ser. Pero la fuerza de esas pulsiones (heredera del
choque del cual nacen) es excesiva, traumática, hiperbólica; en este
sentido, la operario .1 de ligar, y el señorío del principio de placer que
con ella se instaura, atenúan esa fuerza hiperbólica, que es pura alteri-
dad, y perm iten la intimidad necesaria para que aquel llegar a ser sea,
en el efectivo devenir de la vida como movimiento de restitución (tik-
kun). Así, el tikkun consiste en la instauración del universo de las repre­
sentaciones,51 y con él, de la posibilidad de que cada uno pueda morir
a su m anera, es decir, de la m uerte como acontecimiento singular.

III

El tikkun es asunto de las criaturas, de los lectores. A este respecto, el

“retorno a Freud” de Lacan resulta ejemplar, y pueden extraerse de él
dos conclusiones: por una parte, los textos de Freud son para nosotros
lo que los sueños fueron para Freud, sueños tam bién que es preciso
interpretar y traducir; pero, por la otra, cuando Freud tejió la paciente
telaraña de la interpretación de los sueños (y en especial de sus sue­
ños), tejió tam bién la red con la cual atrapar a sus futuros intérpretes
(si lo hizo sabiéndolo o sin saberlo, es una cuestión indiscernible y, en
todo caso, irrelevante).
Se trata, en consecuencia de atravesar esa red; ¿pero cómo? Bloom
y D errida tom aron debida nota de la experiencia de Lacan para sus
respectivas propuestas. La de Bloom (que, en líneas generales, he se­
guido hasta aquí) es leer a Freud desde/con sus precursores, es decir,
atravesar la red a contrapelo. La propuesta de D errida (que ensayaré
ahora) es enredarse y jugar, destejer (tejiendo) la red, o, para decirlo
en los términos de Rorty, “recontextualizar continuam ente”.® Tal vez

50 Jean-Jacques Rousseau, Ensayo sobre el origen de las lenguas, 1781, traducción de

M aría Teresa Poyrazian, Buenos Aires, Caldén, 1970, p. 49.
51 En térm inos freudianos, representaciones de cosa (Sachvorstellungen) y representa­
ciones de palabra (Wortvorstellungerij.
5'l R ichard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad, 1989, traducción de Alfredo Sin-
not, Barcelona, Paidós, 1989, cap. VI, en especial pp. 153-156.
siguiendo a D errida podam os vislumbrar algo del problem a del géne­
ro en Más allá del principio de placer.
El Proyecto del 95 y el duodécim o ensayo de la metapsicología son
textos privados, dirigidos a un solo interlocutor; el prim ero a Fliess; el
segundo a Ferenczi. La interpretación de los sueños, en cambio, es un
texto destinado al gran público y, en especial, a todos aquellos que
han escrito acerca del tem a (la m onum ental recensión bibliográfica
con la cual el libro comienza es, a este respecto, altamente expresiva).
¿Q uién o quiénes son los destinatarios de Más allá del principio de
placer? El idiom a castellano, que privilegia el género masculino, es
aquí engañoso. H ay que decir, ante todo, las destmatarias, y m ejor
aún, las autoras/destinatarias; porque las m ujeres desem peñan un
papel relevante en Más allá del principio de placer.
De Barbara Low tom a Freud un término clave: el principio de Nir­
vana, el principio que expresa la tendencia de la pulsión de muerte; lo
dice aquí'153 y lo repite, con más detalle, en E l problema económico del
masoquismo.,54 Acerca del anhelo de ser nada han reflexionado hom ­
bres ilustres: Schopenhauer, ante todo, y el mismo Nietzsche; pero es
una mujer la que le entrega a Freud el nom bre para designar ese an­
helo, y con el nom bre, lo que éste evoca de misterios orientales.''’'1’
La presencia en Más allá del principio de placer de Sophie, de la hija
m uerta, es dem asiado obvia, dem asiado transparente a fuerza de
poner sobre el telar la opacidad irreductible de la muerte. Por otra
parte, se h a dicho tanto sobre ella que basta, simplemente, con m en­
cionar su presencia. Y añadir, si acaso, que tal vez a Sophie están diri­
gidas las siguientes palabras: “Si uno mismo está destinado a morir, y
antes debe perder por la muerte a sus seres más queridos, preferirá
estar sometido a una ley natural incontrastable, la sublime Ananké, y
no a una contingencia que tal vez habría podido evitarse”.'’6
Y está, p or fin, Sabina Spielrein: la autora/destinataria que más
atrae. El m odo de presentarla es, ya de por sí, intrigante. Mientras la
especulación fluye, un poco antes que el advocatus diaboli se presente,
alguien -¿el autor?, ¿pero el autor de qué?- se desliza a pie de página
y presenta a la m uchacha de Rostov-on-Don:

53 Sigm und Freud, Más allá..., p. 54.

54 Sigm und Freud, “El problem a económ ico del m asoquismo”, en Obras completas...,
xix, pp. 165-166.
55 C uestión im portante, teniendo en cuenta la atm ósfera intelectual en la cual se
form a el pensam iento freudiano.
5<) Más allá..., p. 44.
Sabina Spielrein, en un trabajo sustancioso y rico en ideas (1912), aunque por
desdicha no del todo comprensible para mí, ha anticipado un buen fragmento
de esta especulación.57

Aquí hay que destacar un punto interesante. Como ocurre con cierta
frecuencia, e inevitablemente, hay un pasaje de esta cita donde Etche-
verry no traduce, sino que interpreta. Freud dice, textualmente, “por
desdicha no del todo claro [o ‘diáfano’, o ‘transparente’ (durchsichtig))
para m í”. Etcheverry anota, “por desdicha no del todo comprensible
para mí”.
En lugar de extraviamos en querellas inútiles, procuremos sacar par­
tido del deslizamiento producido, ya que las dos versiones son comple­
mentarias. Porque el traductor tiene razón, aunque traicione la literali­
dad del texto: hay algo que Freud, realmente, no comprende, sólo que,
en lugar de decirlo así, prefiere hablar de las razones de su dificultad.
Q ue el trabajo de Sabina no sea del todo claro, diáfano, transparente,
significa que hay en él una opacidad, algo que se resiste a la m irada pe­
netrante de Freud y provoca en él un sentimiento doloroso.
En principio, Freud se lamenta por no haber comprendido entonces
(1912) lo que comprende ahora (1920): la decisiva importancia de los
impulsos destructivos; y repite esa queja, casi con idénticas palabras,
diez años después, en El malestar en la cultura.™ Para com prenderla
mejor, tal vez sea pertinente recordar la observación de Wittgenstein,
acerca de que Freud, como él, es antes tierra fértil que semilla.59
La queja, entonces, adquiere un sentido diferente: significa que
Freud no com prendió que la idea de la pulsión de m uerte tenía que
ser simiente femenina, y que recién entonces podía germ inar en él.
Pero, ¿por qué no se queja en los otros casos, en aquellos en que la si­
m iente viene de los hom bres?80 ¿Tiene que ver la queja con el género
del interlocutor más que con la idea que m otiva el diálogo?61 Es posi­

57 Más allá..., p. 53. El trabajo de Sabina Spielrein al que Freud se refiere es Die
Destruklion ais Ursache des Werdens.Jb. Psychoanalyt. Psychopat, Forsch., 4, p. 465. “La des­
trucción como causa del devenir” (o del “nacim iento”, o de la “creación”: ya que el tér­
m ino alem án “ Werden” puede traducirse de las tres maneras).
58 El malestar..., xxi, p. 116.
Ludwig W ittgenstein, op. cit. en nota 11, p. 72: “Mi originalidad (sí ésta es la pala­
b ra correcta es, según creo, la originalidad de la tierra, no de la semilla. (Quizá no
tengo semilla propia). Se arroja una semilla e n mi tierra y crece diferente que en cual­
quier otro terreno. Me parece que la originalidad de Freud era tam bién de este tipo”.
1.0 Y aquí pueden citarse, entre otros, a Ferenczi, Jung, Rank, Abraham , Groddeck.
1.1 Porque Freud, realm ente, dialoga con Sabina.
ble. Pero m e parece que la cuestión va más a fondo; que hay una co­
nexión estrecha entre la muerte, como la gran figura de Más allá del
principio de placer, y la mujer, com o figura o com o tropo.62 Sabina, en­
tonces, no sólo da a entender la idea de una pulsión de muerte, sino
que destaca (pero sin decirlo, opacamente) aquella conexión. Y Freud
se lam en ta p or no h aberla visto. Pero, ¿la ve realm ente ahora, es
consciente de ella? U na digresión se impone.
Más allá del principio de placer no aborda, al m enos directamente, la
cuestión de la diferencia de los sexos, ni la oposición masculino-feme­
nino, salvo en un punto, justo al concluir la especulación acerca de la
m uerte y de la pulsión de muerte. El abordaje es alegórico, y tan m e­
diatizado que uno se extravía: Freud recurre a Platón (el filósofo
poeta), quien pone en boca de Aristófanes (el comediante) algo que
tom ó de fuentes orientales; y Freud sabe de esas fuentes por un anti­
guo paciente suyo, H einrich Gom perz, histariador de la filosofía, e
hijo de otro historiador de la filosofía, Theodor Gomperz, del cual el
propio Freud fue alumno y de quien recibió el encargo de traducir el
ensayo sobre la libertad de Jo h n Stuart Mili. ¿Cómo hacer para pen­
sar aquí las transferencias y las contratransferencias, o, mejor, como
diría Derrida, las deudas y los préstamos?.
E n cualquier caso -y sin que se sepa, en definitiva, quién es el
acreedor-, lo que Freud tom a en préstamo completa su mito sobre el
origen de la vida,. U n mito que tam bién es una narración acerca de
cómo, a causa de la vida, la m uerte entró en el mundo. ¿Y quién nos
regala la vida, sino la mujer que nos recibe al fin de ella? Con lo cual
volvemos a la relación entre ambas, mujer y muerte, y a su función
com o figuras privilegiadas para lo enigmático y para la alteridad.
Tenem os así dos pares de opuestos: vida/m uerte, masculino/feme-
nino; pero se trata de oposiciones no simétricas. Lo que la introducc-
ción de la pulsión de muerte demuestra, es que la m uerte no es algo
exterior a la vida, sino que la habita, como alteridad fundante, en lo
m ás íntim o de ella. Del mismo m odo (pero esto es un discurso no
dicho, sino actuado en Más allá del principio de placer, y el último, tal
vez, de los bom bones envenenados para la filosofía), lo femenino no
es lo opuesto de lo masculino, una cosa, digamos, que reasegura y
tranquiliza; por el contrario, es algo que, dentro de lo masculino, lo
habita (irrumpe en él) como incurable alteridad.
<a Cf., al respecto de esto, Elisabetli Bronfen, “D eath drive (Freud)”, en Elizabeth
W right, E ditor, Feminism and Psychoanalysis. A Critical Dictionary, Cam bridge, Basil
Blackwell, 1092, pp. .52-57.
 Desde esta perspectiva, el mito completo -la unión de lo que dice
la especulación, en nom bre del autor ausente, y lo que dice el filósofo
poeta, por boca del comediante Aristófanes- puede enunciarse como
sigue: el estado anterior al cual aspiramos es lo inanimado (la ausen­
cia de tensiones de lo no viviente); pero, al mismo tiempo, cada uno
de nosotros se m uere por la completitud sexual63 (el todo-uno ante­
rior al estallido y a la dispersión), en el sentido exacto en que se dice
“m e m uero por un trago”.
Y en ambos casos rige la nueva legalidad introducida por Más allá
del principio de placer, el traum a funda el deseo y éste se sostiene en la
distancia que m edia entre lo hallado y lo anhelado. Distancia que re­
mite a las dos grandes diferencias -la de Leibniz (¿por qué el ente y
no más bien la nada?) y la del género-, en cada una de las cuales, el
térm ino dom inante (vida, m asculinidad) desplaza y difiere al otro
(muerte, feminidad) hacia esa suerte de excentricidad radical que lo
convierte en el origen y el límite de toda representación que la cultura
puede hacer de sí misma.
La nota tiene un tono decididamente personal, es (casi) una confi­
dencia, como si su autor dijera: “m archo tan lentam ente”. Y en este
sentido, la nota está está mal situada en el texto.
Se lam enta Freud por no haber podido ligar las dos grandes oposi­
ciones (vida/muerte, masculino/femenino). Pero esa ligadura, sin em­
bargo, aparece en la gestualidad con la que el texto escenifica el género.
Más allá del principio de placer, por una parte, lleva a su punto culmi­
nante ciertas imágenes viriles asociadas con la figura de Freud: la del
narrador astuto que seduce, la del heroe que cumple una gran hazaña,
la del explorador infatigable que em prende un viaje hasta los confines
mismos de la vida, e incluso más allá. Por otra parte, el texto es, en
ciertos aspectos, exquisita y tópicamente femenino: ese recurso al mis­
terio y al origen; esa secuencia interm inable de pasos, cada uno de los
cuales prom ete revelar el último secreto y, en verdad, conduce a un
secreto m ás recóndito; en fin, esa entrega apasionada, sin reservas
(¿de quién?, ¿a quién?), unida a la prolongada ausencia del autor.
Además, misterio, secreto y ausencia, son palabras que se asocian, fre­
cuentem ente, con la muerte.
Pero lo anterior resulta, todavía, esquemático. Cierto, es como gran
especulador que el autor alcanza su imagen más viril; pero la fuerza

í>3 Aquí la lectura de Bataille es insustituible. Cf. E l erotismo, 19.57, traducción de Es­
teban Mas, Buenos Aires, Sur, 1960).
abismal de la especulación se alimenta de la Madre. ¿De quién, sino de
ella, iba a nacer la idea de una compulsión de repetición, de un eterno
retorno de lo igual, de una pulsión de muerte?64 El asunto lleva lejos.
Sin embargo, hay que saber detenerse y consignar, tan sólo, que Freud
se lam enta por no terminar de comprender el vínculo entre la mujer y
la muerte, pero lo pone en escena y lo da así a conocer.
Además - y esto es verdaderam ente notable- él ya se había ocupa­
do del asunto siete años atrás, en El motivo de la elección del cofre.^ En
tal sentido, este escrito resulta una respuesta al trabajo de Sabina.
En E l motivo de la elección del cofre, Freud conecta la condición fe­
m enina con la necesidad que el hom bre tiene de reconocer su condi­
ción mortal; y muestra, al mismo tiempo, el nexo entre esa necesidad
y el cumplimiento de deseos. Las tres mujeres a las que se refiere la
elección, son “las tres formas que la figura m aterna adopta en el curso
de la vida: la m adre misma, la amada, que el hom bre elige a imagen
de aquélla, y finalmente la m adre tierra, que nuevam ente lo acoge en
su seno”.66
Im posible decirlo mejor. Pero el autor, sin em bargo, se sigue la­
m entando siete años después. ¿Por qué? ¿Por su torpeza, por su coje­
ra? Dije que la nota estaba mal situada en el texto; preciso ahora: se
anticipa. En este libro la anticipación desem peña un papel m uy im ­
portante, tanto, o casi, como la especulación.
El trabajo de Sabina anticipa una parte de la especulación freudia-
na en Más allá del principio de placer, así como la nota anticipa el final
de este texto. Y Freud, en una vieja carta a Fliess,67 escribe algo que
podría estar destinado a Sabina, ya que se refiere a un rasgo que do­
m ina su obra entera, pero que en Más allá del principio de placer experi-
hA M arthe R obert h a captado m uy bien este aspecto: Cf. La revolución psicoanalítica,
15)64, traducción de Julieta Campos, México, FCE, 1966), p. 418. Desde otra perspecti­
va, Cari Schorske realiza u n brillante análisis de las relaciones de Freud con el par m as­
culino/fem enino. “Freud’s Egyptian Dig”, en The New York Review, May 27, 1993, p. 35.
,>s Sigm und Freud, “El m otivo de la elección del cofre”, en Obras completas..., xn, p.
303.
Ml En este caso he citado según la traducción de Ludovico Rosenthal: El tem a de los
tres cofres, en Sigm und Freud, Obras completas, Buenos Aires, Santiago R ueda, 1954,
xvill, p. 82.
07 C arta del 7 de m ayo de 1900: “Ningún crítico... puede advertir, con m ayor agu­
deza que yo mismo, la desproporción que existe entre los problem as planteados y las
soluciones que yo les doy, y mi justo castigo ha de ser el que ninguna de las regiones
inexploradas de la m ente que yo soy el prim er m ortal en pisar, llevará m i nom bre ni se
som eterá a mis leyes”. Sigm und Freud, Obras completas, Buenos Aires, Santiago Rueda,
xxil; p. 350, traducción de Ludovico Rosenthal.
m entam os con m ayor agudeza: el hiato que hay entre la desmesura
de los problem as que plantea y la cautela con la que arm a el mosaico
de las posibles soluciones.
La nota, entonces, para estar en su lugar exacto, debería figurar al
final de Más allá del principio de placer, justo antes de la cita de Rückert.
Porque la nota dice lo que dice, pero también podemos imaginar que
dice otra cosa, algo referido al trabajo de 1913 y que yo formularía así:
“Tenía ante mí tres cofres: el de Schiller (hambre y amor mueven el
mundo), el de Jung (con su libido neutra y su monismo), y el de Sabina
(con la destrucción como causa). Por desdicha no elegí el adecuado”.
Pero en verdad sí que lo eligió (o fue elegido, por él y por ella). Y
ahora, ocho años después, lo hace suyo. Lo incorpora a su historia (y
a la historia); pero no de cualquier m anera, sino siguiendo, anticipa­
dam ente, u na tesis que W alter Benjamín escribirá veinte años des­
pués:

Articular históricamente el pasado no significa conocerlo «como verdadera­

mente ha sido». Significa adueñarse de un recuerdo tal como éste relampa­
guea en un instante de peligro.llH

¿H a pasado el peligro? Imposible saberlo. En todo caso, ha llegado el

instante de concluir la exposición. La novela de Berkeley y el ensayo
de Freud eran -d ije - regalos envenenados para sus respectivos lecto­
res. ¿Pero qué autor no fue lector a su turno? Tam bién Freud, tam ­
bién él recibió, de manos de Sabina, su caja de bombones.

hHW alter Benjamín, “Tesis de filosofía de la historia”, en Angelus Novus, p. 79, nota 14.
A MANERA DE INTRODUCCIÓN

Para el psicoanálisis la cuestión de la cura nos coloca ante un orden en

la relación con el deseo que habita a cada sujeto. Dicho de otra m anera
de una ley que mediatiza la búsqueda de aquello que se trata de encon­
trar en la relación dialéctica con el otro, con los otros, con el Otro.
Esta ley que descubre el psicoanálisis permanece inédita hasta que
cada análisis, atravesando el estrecho de Mesina, la redescubre y acaso
la reedita. Se trata de una ley no escrita, no registrada explícitamente en
el curso de la civilización occidental. La subversión freudiana radica en
haber incursionado en un campo del pensamiento en el que no existían
leyes ni escritas ni sospechadas, ni conceptual, ni moral, ni éticamente.
La pregunta sobre el mecanismo del síntoma histérico como pre­
gunta sobre la feminidad en busca de subjetivación, condujo a Freud
a un planteam iento inédito sobre el deseo, nunca antes escuchado de
esa m anera aunque hubiese de estar presente en las distintas formas
de interrelación subjetiva, mediatizadas y delimitadas por un código
de leyes explícitas y cambiantes, que se generan y que se derogan,
que se olvidan o se hacen obsoletas.
U n “animal cívico”, para utilizar la expresión aristotélica, no po­
dría actuar de otra m anera, ¿qué sería del hom bre sin la ley? Pero la
relación del animal cívico con la ley es difícil, y la intuición de su pre­
cariedad ha llevado a la civilización a situar dicha ley bajo el garante
del im perio divino. Con Agustín, “el padre” de la iglesia católica, la
polis ha sido puesta al am paro de un absoluto que se presenta todavía,
en tiempos del neoliberalismo económico, como com ponente activo
de la legalidad occidental. C on santo Tomás se formaliza aquel orden.
La ley natural y la ley positiva existen desde entonces a partir de un
código cuya polémica actual no deja de retornar al campo moral del
absoluto como soporte último de su certeza. La historia del derecho
lleva las marcas de su paso por el derecho divino, del papado y de los
reyes en las cuales se sostuvieron por siglos, tras la caída del imperio
rom ano, las estructuras predominantes de la legalidad que hereda la
civilización occidental.
N uestra “m odernidad” nos m uestra a través de los actos de los
hom bres tanto como el discurso mismo sobre la ley, que no existe el
anhelado progreso, y que el hum ano devenir, revoluciona en redon­
do, sobre el mismo eje, el centro sempiterno donde se anuda la creen­
cia y el ideal de la ley.
Para el psicoanálisis actual, una de las vías de desciframiento posi­
ble del problem a se sitúa en lo que Lacan denom inó como discurso
del Amo cuyos componentes estructuran el discurso del inconsciente.
El trabajo aquí presentado parte en lo fundamental de una lectura p o ­
sible del seminario XVII, La psychanalyse a l ’envers, trabajado a su vez
sobre la genealogía y las memorias escritas de Daniel Paul Schreber.
Dicha genealogía permite ver que la ley estuvo siempre presente en el
recurso que los antepasados de Schreber evocaron con esa inspiración
totalitaria que culminó finalmente en el imperio del tercer Reich. Ese
discurso que leemos como discurso del Amo identificado a la ley bajo
el soporte absoluto de Dios y la patria anhelada para los alemanes
verdaderos, tuvo para el caso Schreber su representante más cercano
en Gottlieb Schreber, cuya posición de padre se asimiló por completo
a la del Amo. Las Denkwurdigkeiten eines nervenkranken constituyen una
forma de “enverse” del discurso del Amo que al dar cuenta de lo real
y de su goce, nos m uestra el contenido forculuido en el Edipo de
Schreber, aunque no lo subvierta, ya que la posibilidad de subvertir el
discurso del Amo se problem atiza con la estructura de los cuatro dis­
cursos y lo que ahí llega a movilizarse.
O tro problem a planteado en esta participación trata del acceso del
presidente Schreber a lo simbólico del discurso sostenido en su imagi­
nario, desde la forclusión que circunvala la inscripción que no llegó a
existir de esa otra ley que nos revela el psicoanálisis bajo la función
del n om bre del padre operando sobre el deseo de la m adre. Este
abordaje parte de un ensayo notable del presidente Schreber “¿Bajo
qué condiciones una persona juzgada como enferm o m ental puede
ser confinada contra su expresa voluntad en un hospicio?”
I

Los ataques al pensar humano, o mejor dicho, del no

pensar, que constituyen la esencia de la compulsión
a pensar, se agudizaron sustancialmente en el curso
de los años por el hecho de que la elocución de las
voces se cumple con un tempo cada vez más lento.

EL PRESIDENTE SCHREBER

Ante la ausencia de la función paterna, necesaria para efectuar la sim­

bolización de lo real del cuerpo en su relación con el Otro materno, se
construye la com pensación que intenta, inútilmente, realizar aquello
que la metáfora paterna debió posibilitar, es decir, el acceso al deseo y
al goce sexual regulados por la inscripción fálica de la ley. Relación con
el O tro que pone en juego no sólo la realidad del cuerpo sexuado y sus
goces, sino la facultad deseante del sujeto. Se despliega entonces un dis­
curso, una técnica y una creencia sustentada en un imperativo moral
que es el resultado de la necesidad de hacer existir al padre, presencia
requerida para m antener la ley que delimite y contenga, que mediatice
y m antenga una barrera que proteja de lo real. Tal es el fundamento
sobre el cual el padre de Daniel Paul Schreber edifica su pedagogía.
Se trata del modelo mismo sobre el que se erige toda práctica totali­
zante, cuyos efectos resultan esenciales para la creación y mantenimien­
to del vínculo social. Tal es el antagonismo que nos muestra la estructura
del discurso en su relación con las leyes y la autoridad, el reverso de las
teorías posibles de “liberación”. El discurso dictador (dicta leyes para el
bien de la patria y la humanidad) como lo es el discurso del Amo, pro­
porciona al sujeto un referente a partir del cual éste puede organizar una
identidad y una vida más o menos uniforme y consistente para sí mismo
y en su relación con los otros. Ténganse presentes los ejemplos paradig­
máticos de la iglesia y el ejército que utiliza Freud y que funcionan como
contenedores ante la negación de esa otra ley que obligaría a revelar lo
indecible sobre la muerte del padre, su asesinato, la culpa y la relación
con la ley sustentada en la creencia El sujeto, o si se quiere, la masa, se
pone a salvo de sí misma buscando al Amo que delimita, sanciona, pro­
híbe, contornea al yo, y libera, al menos temporalmente. Pensemos en
esa “voluntad de sometimiento” que cita Freud de la obra de Le Bon.1

1 S. Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo”, en Obras completas, t. XVIII,
Buenos Aires, Am orrortu, 1979.
Lejos de suponer que el sujeto, o las masas, busquen una liberación de
las relaciones con el orden totalitario, habrá que entender que es un
orden aceptado e incluso buscado o pedido y que en todo caso será sus­
tituido por Otro que mantenga al sujeto a salvo del vacío que dejaría la
escición de un discurso sin ese Otro que reivindica la idealización de
una totalidad.
En este intersticio del vínculo social se erige la creencia en la racio­
nalidad de la ley, al m enos en el sentido en que la ha construido la ju ­
risprudencia de las civilizaciones occidentales. H asta ahora ese vacío
perm anece inexplorado por la teoría del Derecho que permitiría plan­
tear la cuestión de la irracionalidad de los sujetos en sus vínculos con
los otros y con las leyes que rigen dichas relaciones.
Nuestras preguntas al abordar este planteam iento serán sobre la
función del discurso del Amo, ¿el discurso del padre de Daniel Paul
corresponde a las características que Lacan define para el discurso del
Amo? Y en segundo térm ino ¿podemos considerar el discurso de la
jurisprudencia como una de las modalidades de discurso del Amo?

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AUTORIDACTISMO

Siguiendo el seminario de La psychanalyse a l ’envers tenemos que entre

los elementos que organiza el discurso del Amo existe una justifica­
ción discursiva que tiende a su bien totalizante que se dirige a los
otros a la m anera de un saber organizado. Esta interrelación expresa­
da en el m aterna lacaniano del discurso del Amo supone una volun­
tad de dominio de la cual forma parte el sujeto sosteniéndose desde la
evitación radical del elemento que escinde la univocidad totalizante.
Tengamos presente en prim er lugar los cuatro lugares que organiza
la consistencia estructural del m aterna que da cuenta de los cuatro dis­
cursos, cuatro posiciones en relación con el goce y a la verdad subjeti­
va, cuatro variaciones de una misma problem ática articulada estrecha­
m ente al sujeto del inconsciente.
 Agente El otro al que se
dirige

La verdad La producción

La irrupción delirante de Schreber surge desde el lugar de la verdad,

como aquello desde donde se sustenta el discurso de Gottlieb Schreber
que ejerce su función paterna desde la misma posición que la del Amo.
El surgimiento del delirio del presidente Schreber da cuenta de ese
goce latente, enmascarado y evitado como componente de la estructura
del sujeto que no es otra que la estructura discursiva de la que es el efec­
to. El discurso delirante de Schreber irrumpe desde lo real para demos­
trar que esa idea del progreso articulada a los dispositivos de la ley que
enaltecen a la nación alemana, a la familia, a Dios y al hombre.
Lo que se presenta en el caso Schreber desde las generaciones ante
riores es un acceso a la ley desde lo imaginario, sin la condición estruc­
tural del nom bre del padre, aunque esto haya implicado un acceso a
cierta dimensión de lo simbólico como aclararemos más adelante.
Tengam os presente en prim er lugar que la pedagogía ortopédica
de Gottlieb Schreber, tenía una utilidad que fue (es aún ?) respetada y
reconocida. La revisión de los manuales educativos am pliamente di­
fundidos durante la vida de su autor nos m uestran una verdadera guía
p a ra p o n er en p ráctica el som etim iento m ás absoluto. El doctor
Schreber dice que si se siguen las técnicas apegadam ente a sus ins­
trucciones los padres podrían llegar al feliz m om ento de poder regir a
sus hijos solamente por m edio de la mirada:

El niño tiene que ir aprendiendo gradualmente a reconocer, cada vez más ní­
tidamente, que tiene la posibilidad física de desear y actuar de otro modo,
pero que se eleva a sí mismo, a través de su propia independencia, hasta la
imposibilidad moral de desear y actuar de manera diferente.
Si se ha conducido al niño durante la primera fase de su desarrollo por el
camino de la habituación a la obediencia inconsciente, ahora es oportuno e
indispensable para el logro del noble fin de la educación que se eleve este há
bito gradualmente ,a un acto de libre voluntad.2

Es probable que el siniestro doctor Schreber se preservará a salvo de

2 C itado por Schatzman, E l asesinato del alma, M éxico, Siglo XXI, 1993, pp. 28 y 27.
3 Ibid., p. 173. X
4 Ritter, citado por M. Schatzman, E l asesinato del alma, op. cit., p. 172.
una psicotizacción abierta gracias a su labor y sus trabajos que final­
m ente eran una form a de creación que constituía su m odo de vida y a
través del cual obtuvo un reconocimiento social que podríam os deno­
m inar de exitoso. Se publicaron y se vendieron sus manuales y sus li­
bros, se crearon instituciones que llevaban su nom bre y llevaba a la
práctica sus enseñanzas con sus propios hijos.
Los títulos de algunos de los libros del doctor Schreber son por sí
mismos suficientes para ver cómo la ambición de su autor indirecta­
m ente politizaba los usos del cuerpo para justificar una coacción física
como recurso para vigilar y controlar el pensamiento: La gimnasia desde
un punto de vista médico representada también como un interés del Estado
(1843), Sobre la educación de la Nación y su desarrollo actual mediante la ele­
vación de la profesión docente y la vinculación del hogar y la escuela (1860), E l
amigo de la familia como pedagogo y guía de la felicidad familiar, la salud na­
cional y el cultivo de los seres humanos: para los padres y madres de la nación
alemana (186l).a Para brindar al lector un panoram a que antecede a la
escritura de las Memorias citemos el elogio que hace Ritter del doctor
Schreber considerado como uno de los antecesores del nazismo:

Sólo una íntima alianza con el suelo alemán engendra la fe heroica en el país
de nuestros padres, lo que no tiene en cuenta el beneficio particular de un in­
dividuo, sino el interés de la Nación -una fe y una voluntad políticas absolu­
tamente metafísicas.
Es nuestro deber en la era presente -que ha despertado a una nueva vida-
recordar con gratitud al hombre que fue uno de los primeros que nos apre­
miaron a retomar al solar de nuestros padres. Calles y jardines llevan su nom­
bre, pero ¿quién sabe de él más que eso? Esta breve nota puede mostrar a la
era presente la riqueza que encierra el nombre de Schreber.4

Pero lo que más nos interesará de este seguimiento es el hecho de que

el niño Daniel Paul Schreber sufrió en carne propia la operación pa-
ranoizante del padre, padeciendo la aplicación de los instrumentos or-
topedagógicos que lo sujetaban para dorm ir o le im pedían el m ovi­
m iento a la hora de realizar las tareas escolares. O peración paranoi-
zante que tuvo su prim er m om ento en la relación prístina con la
m adre cuyo deseo contenía las determ inantes de la forclusión, dentro
de un Edipo que no alcanzó el anudamiento de lo real con lo imagi­
nario y lo simbólico.
T oda esta agitación generacional encontrará finalmente su culmi­
nación en las Denkwurdigkeiten eines Nervenkranken (las famosas m em o­
rias) el verdadero reverso de su articulación. La obra del hijo con su
desgracia e infortunio superará a la del padre, llendo más allá de la
pedagogía, revelando con m ayor autenticidad la verdad que el más
célebre de los Schreber, hasta antes de las memorias, evitaba a toda
costa en su búsqueda del bienestar y la salud en la Alemania del se­
gundo Reich, a saber; el goce.
De m anera similar a la de Kafka, las m em orias de Schreber son
tam bién una carta al padre, a los reformadores, al buen Dios, al esta-
blishmenty a los aparatos del poder:

Yo mismo he formulado repetidamente hace ya mucho tiempo en anotaciones

escritas el pensamiento de que Dios no puede aprender de la experiencia con
las siguientes palabras: “Cualquier intento de ejercer desde fuera una influen­
cia educativa tiene que descartarse por inútil”, y cada nuevo día [...] me ha
confirmado el acierto de esta concepción. Al mismo tiempo considero también
aquí imperioso, como antes en oportunidades semejantes, precaver al lector
contra comprensibles errores de interpretación. Los hombres de mentalidad
religiosa, que generalmente están poseídos por la idea de la omnipotencia, om­
nisciencia, y bondad absoluta tienen que considerar inconcebible que Dios de
pronto haya querido presentarse como un ser tan minúsculo, que resultase su­
perado en el aspecto intelectual y moral por un hombre solo.'5

De estas consideraciones diremos que el dispositivo del dominio y el

poder es u na condición necesaria para intentar el control sobre lo real
al que infructuosamente dom eña, pues su surgimiento es incontrola­
ble, e inevitable. Solidarios con esta tendencia los hom bres “m oder­
nos” se encargan de negar la genealogía, la historia, el deseo, sepul­
tando la m em oria y reanudando el horror de la repetición que Freud
trazó en su obra sobre la pulsión de muerte.

II

La publicación de las memorias de Daniel Paul Schreber incluyen las

apelaciones y el intercam bio epistolar con las que el autor de las mis­
mas refuta, por cierto con dotes sobresalientes de jurisconsulto, el dic­
tam en oficial del doctor W eber que confirmaba su oposición de revo­
car la incapacidad de Schreber.
La querella finaliza con la sentencia del Real Tribunal Provincial
5 D.P. Schreber, Memorias de un enfermo nervioso, Buenos Aires, Carlos Lohlé, 1979,
p. 155.
de D resde “¡En nom bre del Rey!”, en el que se otorga la razón al
“querellante” revocando la incapacitación legal sobre él dictada por
su enferm edad m ental “sin que sea necesario entrar en un nuevo ofre­
cimiento de pruebas”.
En este último docum ento de tipo legal el Tribunal retom a pala­
bras de Schreber sobre las Memorias para señalarle que él mismo acep­
ta que en su estado “actual” no podían ser publicadas. Es pues el dic­
tam en donde seguramente se determ ina la censura al capítulo tercero
que incluía a la propia familia de los Schreber. El autor de las Denkur-
digkeiten, si bien cede, no deja de defender con ardor la publicación
de su obra en contra del dictamen legal del doctor Weber:

El propósito firme y reiterado por el querellante de publicar sus M em orias debe,

en cambio, considerarse como determinado por su enfermedad y carente de
una reflexión razonable. No necesito, por cierto, entrar una vez más en los deta­
lles de este escrito: el Real Tribunal Provincial lo tiene a su disposición y toma­
rá conocimiento suficiente acerca de su contenido. Cualquier persona de juicio
no prevenido considerará que esta exposición de un complicado sistema de de­
lirios es algo, por cierto, muy interesante, en particular para el especialista, pero
que su publicación más o menos compendiada, con todas las partes “imposi­
bles” contenidas en él, es a la vez chocante y comprometedora para el propio
autor. Cualquier discusión con éste sobre la oportunidad de la publicación de
su escrito carece de sentido...1’

La oposición del doctor W eber a la publicación de las Memorias no ca­

recía de justificación, lo “imposible” y lo “chocante” no es otra cosa
que la revelación de ese goce del cual el doctor Schreber padre nada
quería saber. Es el goce superyoico que se sustenta ferozmente en ese
Dios aún vivo, vigilante, ese O tro omnipresente que recorre todas las
páginas de las Denkwurdigkeiten, torturando y persiguiendo a Schreber.

¿BAJO QUÉ CONDICIONES UNA PERSONA JUZGADA

COM O ENFERMO MENTAL. . . ?

H abría que llamar la atención sobre un ensayo escrito por Schreber

durante su confinamiento en el hospital de Sonnenstein, probablem en­
te inm ediatam ente después de las Memorias. El ensayo se titula “¿Bajo
qué condiciones una persona juzgada como enfermo mental puede ser

(l IbitL, p. 376.
confinada contra su expresa voluntad en un hospicio?”7 Lo que más
nos sorprende de este breve escrito es que no posee ningún elemento
que perm ita suponer que su autor era un psicótico que vociferaba fu­
riosamente con estruendosas carcajadas. Es una escritura que no sola­
m ente no posee ningún elemento delirante sino por el contrario, sor­
prende su juicioso razonamiento que doctamente trata sobre el “funda­
m ento jurídico para el desposeimiento de la libertad” de los enfermos
m entales “asumida por el Estado como función propia”. Schreber dis­
curre sobre el tem a con inteligencia y penetración crítica, m enciona a
los “funcionarios policiales” de los hospitales psiquiátricos y hace refe­
rencia al Código del Derecho Civil para el Im perio Alemán. Es una
m uestra de cómo Schreber no solamente se sentía con la capacidad
para ejercer su función de juez, sino que efectivamente podía tratar un
p ro b lem a sin que su “enferm edad nerviosa” lo im pidiera. ¿C óm o
puede ocurrir? Diremos que así como la psiquiatría habla de “delirio
parcial” este ensayo constituye una “congruencia parcial”, una “lucidez
parcial” representativa de la estructura discursiva del derecho y la teo­
ría penal, que como el discurso de la ciencia, forcluye la referencia a la
ley articulada a los goces. ¿O es que Schreber buscaba en la corte, el
corte supremo?
Lo que aquí destacaremos es ver cómo Schreber se sostiene como
autor del ensayó de la misma m anera que antes de la crisis subjetiva que
precede al brote de la psicosis y el delirio; a saber desde la significación.
El planteamiento que trato de sostener aquí, es que Schreber accedió no
solamente al campo de la significación en el que un significado conduce
a otro, sino que desde lo imaginario y a partir de la forclusión del Nom­
bre del padre hubo un acceso al campo de lo simbólico que llega a sos­
tener al sujeto, por algún tiempo, hasta que el llamado del significante
del nom bre del padre tiene lugar en la vida del sujeto.
El caso Althusser es distinto y lo mencionamos solamente para se­
ñalar la problem ática a la que conduce, pues si se trata efectivamente
de una psicosis, ¿por qué no tenemos ahí la presencia de un delirio y
sí el de un acto con valor de “estabilización”?
C on Schreber tendríamos dos formas de posicionarse ante la escri­
tura. En las Memorias Daniel Paul se encarga de interpretar y dar un
sentido a ese retorno de lo real que padeció, por cierto de una m anera
que no deja de llamar la. atención:

7 Ibid,, p. 293.
Es algo para mí muy cierto que las expresiones y giros sobre “hombres he­
chos a la ligera” y de “malditos jugueteos con los hombres”, las preguntas
“¿qué será de la maldita historia?” y otras semejantes, lo mismo que los co­
mentarios sobre “hombres nuevos salidos del espíritu de Schreber” no sur­
gían en mi cabeza, sino que se los pronunciaba dentro de ella desde afuera.
Esto sólo me obligó a deducir que hay algo de real en las ideas unidas con
ello, que corresponden a alguna clase de acontecimientos históricos.8

III

En contraste en el ensayo “¿Bajo que condiciones...” el acceso a lo

simbólico desde la falla de la instauración de la función de lai
metáfora
paterna, resiste desde la significación hasta que la crisis subjetiva reve­
la que la sucesión de la cadena significante que la determ ina no podía
sostenerse desde lo simbólico inconsciente y se derrum ba ante la in­
terpelación que lleva al sujeto a evocar el significante del nom bre del
padre que ha sido transmitido desde el lugar del Otro primigenio. En­
tonces se inicia el efecto devastador de la irrupción de lo no simboli­
zado siguiendo una fenomenología estructurada desde la materialidad
del lenguaje. Las palabras aparecen como significantes sin que exista
la posibilidad de remitirlos a un sujeto que los sostenga, manifestán­
dose así los fenómenos elementales (automatismo mental introducido
por Kraepelin). La dimensión de lo imaginario se desvanece hasta la
invasión pulsionante confundiéndose en el goce psicótico que aun
siendo determ inado por la m etonimia de lo fálico, se dispara al infini­
to sin alcanzar el referente de la representación que sitúa la castración
articulada por la función de la metáfora paterna.9
Se podría decir que antes de la irrupción delirante de Schreber
existió este acceso a la cadena de los significantes y por tanto a lo sim­
bólico a la m anera de un usuario del lenguaje, sin que existiera una
subjetivación negativizante que atraviese e incorpore lo real del cuer­
po sexuado del Otro. Por eso podem os explicarnos el ensayo perfec­
tam ente escrito por Schreber en el cual los niveles de enunciación po­
seen un código de significados y sentidos desde los cuales es posible
operar refiriéndose al campo de la ley sin ningún disturbio psicológi­
co. Es lo mismo que ocurre en los campos del conocimiento científico

8 Ibid., p. 168.
a G. Pom ier, Una lógica de las psicosis, Argentina, Paradiso, 1984.
y en el de la lingüística, en los cuales es posible discurrir siguiendo la
misma lógica en la que todo aquello que compete a la verdad del suje­
to, siguiendo el m aterna de Lacan, quedará excluido.
Es necesario recordar que la inversión producida sobre el signifi­
cante soussuriano que efectúa Lacan para continuar la instauración
del psicoanálisis, es de una discontinuidad tan radical, con respecto a
la lingüística, como la de Freud con respecto al campo de la ciencia
natural, la naturwissenschaft, desde donde construye su metapsicología,
en la que opera una energía libidinal, sexuada, masculina. La diferen­
cia consiste en que la referencia de Lacan a la lingüística y las discipli­
nas de sus contem poráneos, h a tenido consecuencias instauradoras de
nuevos discursos. Téngase presente por ejemplo a Guattari o a Deleu-
ze por citar solamente a dos autores conocidos por su postura crítica
hacia Lacan y el psicoanálisis. (Leyéndolos a ellos o a los llamados
posm odernistas vemos que no entendieron de qué se trataba.) Son su­
ficientes no obstante para ejemplificar cómo Lacan abrió efectivamen­
te u na dimensión inédita en el campo del saber, aunque esa verdad
que com prom ete a cada sujeto en su análisis siga siendo la vía desde
donde se subvierte el discurso del inconsciente.
La discontinuidad que introduce Lacan subvierte la función del dis­
curso para remitir a la verdad subjetiva para la cual el saber será siem­
pre insuficiente. La verdad subjetiva en relación con el deseo del Otro
en donde el significante sé erige com o organizador y causa de los
goces, como consecuencia de lo que ocurre en el campo del Otro.
La función y el campo del significante en psicoanálisis habría que
titular la nueva lectura sobre la dimensión imaginaria de lo simbólico
del que se trata en la lingüística, en la ciencia y en la jurisprudencia,
ya que no suponen la función del falo, prim ordial en el efecto negati-
vizante de lo real y que no remite a ningún significado, la presencia
que puede existir en su dim ensión simbólica gracias a la función del
nom bre del padre
Dicho de otra m anera, así como ocurre con el cogito cartesiano
que inaugura la certeza del sujeto de la ciencia, fundada en el rechazo
de la verdad subjetiva como causa,10 una vez dado el discurso de la
legalidad no es necesario preguntarse sobre el fundamento de sus pre­
misas, su operatividad o la relación del sujeto con respecto a dicho
discurso. Será solamente en la crisis subjetiva de Schreber, en la que

10 D. G erber, “De Descartes a Freud”, en Cuadernos de Formación Docente, núm . 29-

30, diciem bre de 1989, Escuela Nacional de Estudios Profesionales Acatlán.
se podrá hacer la lectura de la escritura que parte de una ausencia de
castración (el autor Schreber de las memorias en las que goce y escri­
tu ra se m an tienen en dispersión) y la escritura que aun desde la
forclusión puede operar de acuerdo con los modelos y códigos esta­
blecidos por los del discurso de la jurisprudencia. Entre ambos la fun­
ción de autor no es la misma.
Tales hechos de discurso ilustran de qué m anera los dispositivos y
aparatos del discurso m antienen el continuum de significación que tota­
liza la colectivización de su uso oficial. El escrito de Schreber juriscon­
sulto m antiene hoy día su vigencia legal y se le puede considerar en
su riqueza argumentativa.
Si bien en distintos m om entos de su recorrido Lacan habla de que
en la física existen significantes, la referencia a Descartes así como la
instauración m ism a del estatuto del significante, cuya Operatividad
subjetiva encuentra en el falo la función de goce, podem os afirmar
que tam bién en la ciencia se trata de un despliegue no articulado al
goce fálico significante, en tanto el sujeto sigue quedando en exclu­
sión del campo de su jurisdicción.
El nivel de lo simbólico al que se refiere Lacan, es aquel que impli­
ca al goce y a su operatividad centrada en el significante fálico. Goce
que implica al cuerpo

IV

Pero es el sujeto de la ciencia inaugurante de Descartes lo que nos

perm ite la interrogación sobre el vínculo con la ley que la jurispru­
dencia sostiene en la intersubjetividad, excluyendo al objeto, a la cosa
y al sujeto.
Tengamos presente que en los lazos del contrato social mediatiza­
dos y organizados por el orden jurídico, el sujeto cartesiano, es decir
el sujeto del inconsciente que retorna con Freud, está excluido. C a­
bría entonces preguntarse sobre qué instancia de la intersubjetividad
la ley jurídica gobierna las relaciones hum anas. Esto nos lleva a la
pregunta sobre la estructura del sujeto del derecho, organizado por
una ley sostenida totalmente por los significados y preceptos morales
del código que construye un sujeto de la legalidad positivista y de la
concepción de la ley natural que toda filosofía del derecho no ha deja­
do nunca de considerar en sus indagaciones. T oda la edificación argu­
m entativa del D erecho sigue conservando, hoy día, este núcleo moral
presente en los discursos oficiales que em anan del poder del Estado y
se erigen sobre la exclusión del sujeto sobre el cual inciden. Las lógi­
cas cientificistas siguen siendo solidarias con este argumento, al supo­
ner que mientras más completam ente sea desalojado el sujeto del dis­
curso, más objetiva resultará la objetividad del conocimiento.
Sin embargo, el malestar en la cultura que se vive en la modernidad
ve surgir lo excluido en la sin razón y el síntoma del vinculo candente
con la ley. Es con Schreber con quien podemos indagar sobre este re­
torno de lo no simbolizado desde el núcleo mismo del orden jurídico.

EL NOMBRE DEL PADRE; FUNDAMENTO DEL ORDEN JU RÍDICO

Schreber permite sostener que el nom bre del padre opera como el fun­
dam ento del orden jurídico, ya que la ley que erige y sostiene la legali­
dad de dicho orden, no es suficiente para que el sujeto se m antenga a
salvo de lo siniestro de ese real que emerge en la irracionalidad de los
vínculos subjetivos o en la psicosis. Ante la psicotización y el interna-
miento, Schreber quedará fuera del orden legal, perderá su condición
de sujeto de la ley, y será Otro quien se haga cargo de conducir sus
asuntos legales. Tampoco la ciencia del doctor Flechsig escuchará en la
locura del jurisconsulto el fracaso del proyecto del padre.
Sin el garante del nom bre del padre no existe la posibilidad de ac­
ceder al lazo social que legaliza la mediación jurídica de los goces. Y
la clínica nos m uestra el valor que puede tener la intervención jurídi­
ca en el desorden gozoso de los lazos intersubjetivos y de parentesco
en los que la función paterna no se presenta, o lo hace sólo de m anera
parcializada. Ante la ausencia del padre, la intervención del orden
legal funciona como interdicción, separación que de alguna m anera
detiene o im pide el colapso total. Pensemos en un caso de la literatura
que posee valor ilustrativo: la detención que las instancias legales rea­
lizan sobre la persona de Dimitri Karamazov, lo salva de la eclosión
absoluta de un goce que lo conducía hacia la muerte. Será entonces
presentado ante los tribunales, haciendo un rodeo que lo compromete
a hablar de su posición subjetiva ante un aparato legislador que no
puede aceptar la presencia del deseo de m uerte contra un padre.
El lazo social y su discurso de ley, organizador de todas las relaciones
hum anas contenidas en el contrato social, se establece sobre las repre­
sentaciones que el lenguaje expresa refiriéndose a las cosas u objetos.
E sta red de relaciones organizadas constituye el sustrato subjetivo
(contenido manifiesto) sobre las relaciones de posesión, de autoridad
o de poder sobre dichos objetos o cosas. Es ahí donde la ley opera
para limitar el surgimiento del exceso y la dom inación sobre el seme­
jante. Ya desde estos elementales preceptos se presenta el problem a
de la satisfacción en cuanto al poder sobre los objetos o cosas que vin­
culan al individuo con los otros.
El exceso de autoridad o de libertad y todas la variantes que cru­
cen el sentido de la justicia, suponen siempre la relación con la necesi­
dad y la satisfacción. Pero esta constelación de representaciones orga­
nizadas por los discursos sirven de soporte material para la expresión
de otra satisfacción, que subyace al contenido m anifiesto, y cuyos
hilos conducen a través del um bral de la escena del inconsciente (con­
tenido latente), al objeto y la cosa reprimidas que surgen de m anera
consustancial al sujeto excluido por la legalidad jurídica.
La ley que obliga al sujeto incluye tam bién al objeto, pero el objeto
referido más allá de la satisfacción de la necesidad, se halla sanciona­
do poi otra ley, tratándose de un objeto em parentado con otra satis­
facción, la satisfacción velada del contenido latente, imposible de col­
m ar pues se expresa en el sufrimiento de la falta y la evasión de la
condición m ortal de ese otro sujeto del fantasma. En otras palabras; al
contenido manifiesto de la racionalidad del contrato social y la ideolo­
gía de la justicia, subyace un contenido latente más allá de la razón,
sustentadas en la creencia de la ley.
Pero nuevam ente la falta se desdobla en su significación, pues la
dimensión del discurso de la legalidad o el lenguaje común, la sancio­
na como transgresión, la falta cometida a la que el código de la ley
asigna un castigo. La lógica coercitiva que contem pla esta reglam enta­
ción y actúa sobre los sujetos se justifica desde una discursividad que
forcluye al sujeto sobre el que actúa. Esta operatividad de dejar fuera
del campo de la representación significante al sujeto, implica ya un
prim er nivel de violencia, cuyos efectos retornan en el malestar del
lazo social. Esta violencia latente de la forclusión puede ser leída en el
padecim iento de Schreber. Ahí donde falta la intervención del nom ­
bre del padre la pulsión opera sin mediación, como pulsión de m uer­
te, em parentada con la emergencia de lo no simbolizado, lo reprim i­
do. Lo no simbolizado, vale decir, lo no negativizado, que se presenta
en su positividad incestuosa al objeto de un deseo fantasmizado, y
m ás allá, la cosa que en su positividad es el das Ding freudiano-laca-
niano, que puede llegar a ser representado en el cuerpo de la madre.
Aunque el das Ding tiene esa dirección, no es en sí mismo el cuerpo
m aterno con el que el sujeto se fusionaría en un goce imposible, m íti­
co, el goce del ser. Vemos cómo Schreber en su conversión hacia lo
femenino pasa por este camino de la tendencia m ortal a la fusión con
el cuerpo materno.
En ese vértice de la realidad inconsciente que llega a surgir, coinci­
de la ley, y la cosa, en su función significante. Pero la función simbóli­
ca del nom bre del padre que se hace posible gracias a la metaforiza-
ción del deseo m aterno, remite a la m uerte del padre, en tanto es su
m uerte la que garantiza su presencia simbólica, presencia de un bien
ético que se opone a la degradación del sujeto.
La exclusión del sujeto es, no obstante, coherente con el hecho de
que el dram a de la realización hum ana manifieste su verdad, en la
constante transgresión de la legalidad social y el padecim iento gozoso
del exceso en el síntoma de la ley. Un tipo de exceso en busca de lí­
mite cuya ley que no cesa de no escribirse en la transmisión genera­
cional que anuda la potencia de la m uerte del padre.
S ch reb er detalla el desdoblam iento de esta form ulación en su
form a invertida. La om nipresencia del Dios vivo, perseguidor, que se
complace en atormentar, al mismo tiempo aporta, por los atributos de
su constitución, los elementos que liberan del suplicio. Es una inver­
sión consistente. La presencia del nom bre del padre introducida por
la acción del deseo m aterno no requiere de la presencia amenazante
de un Dios que venga a com pensar la ausencia del padre. La escritura
característica y única del presidente Schreber tiene como determ inan­
te esa ausencia de la función paterna en el deseo m aterno que remite
a la genealogía materna, y que por sí misma hubiese sido suficiente
condición generacional de la estructura psicótica. Sin embargo, ade­
más de esta condición existió tam bién la presencia de un padre des­
quiciado y paranoizante, cuya acción moral y form adora de un espíri­
tu alem án enaltecido por dudosos ideales, generó finalmente la escri­
tura de un discurso delirante que nos legó el presidente Schreber.
LOS SKOPTTSY; UN EJEMPLO ILUSTRATIVO

En la Rusia del siglo xvill, un hom bre llamado Nikone, patriarca cuya
función consistía en m antener la cohesión de aquellos sobre los que
hacía incidir la autoridad que m antenía todo un imperio, rompió una
tradición ancestral al iniciar una corrección de los textos sagrados que
conservaban errores de traducción. Estos textos constituían la represen­
tación misma de la ley, como garantía de 1a. existencia y la totalidad del
Otro. El efecto de esta reforma consistió en que quince millones de per­
sonas vieran modificada súbitamente su relación con esta escritura de la
divinidad que ordenaba la concepción del mundo. Se inició entonces
una secularización de las relaciones religiosas y comenzó la formación
de múltiples sectas, algunas de ellas repudiaron toda relación con las es­
crituras y por tanto con toda ley que se expresara a través de la escritu­
ra. U na de estas sectas fue la de los Chlisty, predecesores de los Skopt-
tzy. Los primeros instituyeron la práctica de la flagelación, realizada
entre danzas rituales que conducían al grupo a un éxtasis colectivo. Los
Skopttsy siguieron los mismos procedimientos, pero fueron aún más
lejos, lograron distinguirse de los Chlisty con la introducción de la cas­
tración para los varones y el corte de los senos en las mujeres, que no
sólo practicaban para imponer la castidad de sus adeptos, sino que les
permitía acceder a un goce que iba más allá de toda ley, un goce que
podem os denom inar com o goce femenino. Solamente el corte real
sobre la carne perm itía acceder a ese goce orgiástico y m antener al
mismo tiempo una organización grupal y de lazo social. La ley rechaza­
da retorna sobre lo real del corte en el cuerpo para producir un efecto
de anudamiento sosteniendo una constante que existía ante las escritu­
ras divinas de la religión: las relaciones con ese Otro cuya adoración
procuraba ahora un goce suplementario.
Este ejemplo presentado por Millot para abordar el tem a del transe-
xualismo,11 cuya pendiente tiende hacia la psicosis, ilustra la relación
imaginarizada que el Amo organiza en torno a lo simbólico de la ley y
lo real forcluido y en vías de acceder a la simbolización del discurso.

n C. Millot, Exsexo, Ensayo sobre el transexualismo, Argentina, Paradiso, 1984.

tipografía y form ación:
de b u e n a fuente
im preso en ¡ngram ex, s.a. de c.v.
c en ten o 162 - 09800 méxico. d.f.
dos mil ejem plares y sobrantes
29 de febrero de 1996