Iuliano, Rodolfo Martín

Insectos y paseantes :
Pensamientos
contemporáneos de la
cosificación
Tesis presentada para la obtención del grado de
Licenciado en Sociología

Director: Horacio Gabriel González

Este documento está disponible para su consulta y descarga en

Memoria Académica, el repositorio institucional de la Facultad de
Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad
Nacional de La Plata, que procura la reunión, el registro, la difusión y
la preservación de la producción científico-académica édita e inédita
de los miembros de su comunidad académica. Para más información,
visite el sitio
www.memoria.fahce.unlp.edu.ar

Esta iniciativa está a cargo de BIBHUMA, la Biblioteca de la Facultad,

que lleva adelante las tareas de gestión y coordinación para la concre-
ción de los objetivos planteados. Para más información, visite el sitio
www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar

Cita sugerida
Iuliano, R. M. (2004) Insectos y paseantes : Pensamientos
contemporáneos de la cosificación [en línea]. Trabajo final de
grado. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades
y Ciencias de la Educación. Disponible en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.656/te.656.pdf

Licenciamiento
Esta obra está bajo una licencia Atribución-No comercial-Sin obras derivadas 2.5
Argentina de Creative Commons.

Para ver una copia breve de esta licencia, visite

http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/.

Para ver la licencia completa en código legal, visite

http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/legalcode.

O envíe una carta a Creative Commons, 559 Nathan Abbott Way, Stanford, California
94305, USA.
 TRABAJO FINAL
DE LICENCIATURA

Octubre de 2004

UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA

FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA
LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA
TUTOR: Dr. HORACIO GONZÁLEZ
ALUMNO: RODOLFO IULIANO
LEGAJO: 57606/7
e_mail: fitoiuliano@yahoo.com.ar
 INSECTOS Y PASEANTES
Pensamientos contemporáneos de la cosificación

“El obrero se vuelve tanto más pobre cuanta más riqueza

produce, cuanto más crece en poder y volumen su
producción. La depreciación del mundo de los hombres
aumenta en razón directa al incremento del mundo de las cosas”
KARL MARX, en Manuscritos de 1844

“En vez de seguir los rumbos prefijados, el extraviado,

el derivante, los mezcla, los salta, los confunde –en una palabra,
los transversaliza. En la deriva del pasear ‘sin ton ni son’
-en realidad todo un viaje deseante- no importa tanto
a dónde se va como el fluir en sí del trecho que se recorre”
NESTOR PERLONGHER, en Poética Urbana

2
Índice

I. Exordio: El ser y la cosa 4

II. La cosificación como tragedia de la cultura 6

III. La conciencia cosificada y la jaula de hierro 12

V. Un rizoma argentino 34

V. Final: voces poéticas 44

VI. Bibliografía 47

3
 I. Exordio: el ser y la cosa

Se ha dicho que toda afirmación es una negación. Tal es el caso de la elección de

un tópico de escritura: el mismo gesto que selecciona tal o cual asunto como interesante,
confina a un silencioso anonimato a la infinitud excluida. No sin ansiedad constatamos
que se trata de la pequeña tragedia de las opciones, capaz de proscribir a nuestra mirada
la vasta geografía del logos, desde el instante mismo en que escogemos del bolillero
temático un posible punto de partida.

Esa es nuestra condena, la de los seres finitos. Sobrellevarla es una faena perpetua,
levemente cansadora. Aligerar esta dulce carga dependerá de la fortuna y las mañas que
atesoremos en la aventura de dar con algún blanco seductor –sabrá disculparse la
belicosidad de la figura-. A ello aspiran estas líneas, catapultando su interés hacia una
región que se insinúa cautivante. Comarca donde retumban ecos de antiguos revuelos,
de preocupaciones desveladas que los años consiguieron enmohecer sólo parcialmente.

Parcialmente, decimos, pues sin buscarlo nos sorprendemos venerando

nuevamente multitudes de objetos misteriosos. Acaso haya en las prácticas algo que las
presente como monumentos pétreos. Y fascinados ante su fino acabado, asombrados por
su magnificencia, perdemos de vista el rastro de tanta vitalidad entumecida.

Las páginas que siguen se ofrecen, entonces, como una excusa para revisar
algunos pensamientos contemporáneos forjados al calor de estas cavilaciones. La
relación del hombre y su obra, que la modernidad reconoce en su extravío por los
laberintos de la cosificación, será interrogada a partir de la sociología fatalista de Georg
Simmel, antesala tentadora de las reflexiones que sobre el tema realizaran Max Weber y
Georg Lukács, a las cuales les dedicaremos otro apartado.
El capítulo frankfurtiano -ramificación consabida de este tronco preocupacional-
es desplazado aquí por uno autóctono. Brota, de este modo, un rizoma argentino,
balbuceando sus intuiciones desde la ensayística de Ezequiel Martínez Estrada.1

1
La arbitrariedad de esta determinación, que posterga para futuras escrituras el diálogo con aquella
tradición crítica del pensamiento, puede edulcorarse en alguna medida, si tomamos en cuenta que
Martínez Estrada compuso su obra desconociendo por completo los desarrollos de sus contemporáneos de
la Escuela de Frankfurt, referidos al problema de la cosificación. Ver GONZÁLEZ, Horacio, Cien años
de sociología argentina: la leyenda de un nombre, en GONZÁLEZ, Horacio (comp.), Historia crítica de
la sociología argentina, Colihue, Buenos Aires, 2000, pág. 60.

4
 Finalmente, las imágenes poéticas de Kafka y Baudelaire irrumpen en esta tertulia
de voces teóricas, y se quedan con la última palabra, dejando una estela de
aproximaciones metafóricas al acecho de los significados esquivos del problema
contemporáneo de la cosificación.

5
 II. La cosificación como tragedia de la cultura

Georg Simmel, pionero en la empresa de esparcir la reflexión marxiana sobre el

fetichismo de la mercancía hasta los confines de la existencia social,2 conmovió con sus
intuiciones a no pocos pensadores contemporáneos. De acuerdo con las indagaciones de
Esteban Vernik,3 las conferencias que el sociólogo berlinés ofrecía por fuera de la
academia gozaban de alta popularidad, reconocidas por la originalidad y lucidez de sus
exposiciones. Sus ideas sirvieron de inspiración para las mentes atentas de la época,
entre cuyas filas se alistaron las personalidades que aquí interesan. Fue así, entonces,
que el programa especulativo de Simmel sobre el estudio de la vida como campo
asediado por los fenómenos de la cosificación, fecundó tanto la teoría de la
racionalización creciente del mundo -en la obra de Weber-, como las influyentes
páginas de Lukács -discípulo juvenil de Simmel, y contertulio regular de sus
conferencias- referidas al despliegue de estructuras cósicas en el ámbito de la
conciencia. Estos linajes son, precisamente, las pistas que se persiguen en el siguiente
apartado.

En esta primera parte, nos concentramos en revisar aquel indicio inspirador

apuntado por Simmel, atendiendo a uno de sus últimos ensayos escrito en 1917, un año
antes de su muerte. Allí el problema de la cosificación en las relaciones sociales se
piensa a partir de las torsiones de la cultura, presentada como la arena en que se dirime
la pulseada entre el alma y las formas.4

"A la vida vibrante, incesante, que no conoce fronteras, del

alma, alma en algún sentido creadora, se le opone su producto
fijo, idealmente definitivo, y esto con el inquietante efecto
retroactivo de inmovilizar aquella vivacidad, más aún, de
petrificarla; a menudo es como si la movilidad productora del
alma muriera en su propio producto".5

2
Dice Simmel "El <carácter de fetiche> que Marx adscribe a los objetos económicos en la época de la
producción de mercancías es sólo un caso peculiarmente modificado de este destino general de nuestros
contenidos culturales", SIMMEL, Georg, "El concepto y la tragedia de la cultura", en Sobre la aventura.
Ensayos filosóficos, Ediciones Península, Barcelona, 1988, pág. 225.
3
VERNIK, Esteban, El otro Weber, filosofías de la vida, Colihue, Bs. As., 1996.
4
El alma y las forma será el título de una obra de juventud de Georg Lukács, escrita en diálogo con las
principales categorías simmelianas.
5
SIMMEL, Georg, Op. Cit., pág. 209.

6
 La relación del sujeto con el mundo, siempre tensa, se redacta en estos textos con
la gramática alemana de la filosofía de la vida. Simmel se pronuncia, en contienda con
la escuela neokantiana, a favor de una teoría del conocimiento dinámica, reacia a las
figuras acabadas de la razón pura (Vernik, Op. Cit.). Para ello, reescribe
sociológicamente las categorías vitalistas -vida, alma, forma, etc.- en busca de un
utensilio hermenéutico apto para discurrir sobre lo humano, sin cristalizar sus flujos.
Flujos que rehuyen al existir en el reino natural, y en ese movimiento dan a luz
objetos y representaciones que troquelan las fronteras de lo social. Ciencia y religión,
arte y técnica, se erigen cual formas del mundo objetivo, ostentando su porte
imperecedero frente a la finitud del alma que otrora las concibiera. Como un puente
entre ambos términos se eleva la cultura, decretando la condición esencial de los dos
polos para la existencia de lo humano.

"Es la paradoja de la cultura [el] que la vida subjetiva, que

sentimos en su corriente continua y que apremia desde sí a su
consumación interna, en modo alguno puede alcanzar [...] a
partir de sí esta consumación, sino sólo discurriendo sobre
aquellas figuras que ahora se le han tornado completamente
ajenas, que han cristalizado en una cerrazón autosuficiente.
La cultura surge [...] en tanto que se reúnen los dos
elementos, ninguno de los cuales la contiene de por sí: el
alma subjetiva y el producto espiritual objetivo".6

El hombre comulga con la cultura en un viaje que sólo acaba con la muerte. Se
trata de un movimiento en el que el alma se despliega en busca de sí misma, de su
realización. Para ello recorre un camino que roza al de la Fenomenología del
Espíritu hegeliana, sin llegar a coincidir nunca con su matriz de negatividad.
Simmel configura una imagen del sujeto en la que las materializaciones de su
quehacer -sean objetuales o morales-, dan forma a la cultura. Sin embargo, la
existencia de ese mundo de símbolos y utillajes depende de las posibilidades que el
sujeto tenga de apropiarse de su obra y sus significaciones. Distanciándose del
imaginario iluminista, que pudo representarse el diálogo del hombre con su cultura
como una palanca para el progreso de la civilización, el berlinés acusa con gesto
algo desencantado, una posible contradicción en dicho proceso: la creación -pieza

6
Op. Cit., pág. 208.

7
esencial al mecanismo cultural- se rebela del yugo autoral de su creador, quien
paradójicamente, para realizarse en la cultura depende de manera visceral de la
apropiación significativa de aquel producto.7
Esta especulación, capaz de inspirar la obra de algún trasnochado amante de la
ciencia ficción, señala desde el campo sociológico la tensión esencial que constituye
la tragedia de la cultura moderna.8 Puesto en palabras de Simmel...

"La gran empresa del espíritu, vencer al objeto como tal por
el hecho de que se crea a sí mismo como objeto, para regresar
a sí mismo con el enriquecimiento conseguido mediante esta
creación, tiene éxito innumerables veces; pero el espíritu
debe pagar esta autoconsumación con la trágica posibilidad de
ver producirse en la legalidad propia del mundo creado por él
mismo, legalidad que tal autoconsumación condiciona, una
lógica y una dinámica que aleja a los contenidos de la
cultura del fin de la cultura, con una aceleración cada vez
más elevada y una distancia cada vez mayor".9

Simmel compone una sociología que imagina al hacer subjetivo como evento
capital del drama humano, reservando a sus frutos un segundo plano, siempre
instrumental, como escalones para el ascenso del ser hacia su realización en la
cultura. Sin embargo, las condiciones que la modernidad impone para la concepción

7
El escepticismo de Simmel no deja de ser un pensamiento del progreso, pues la cultura aparece como
una herramienta de la realización del ser, que sólo bajo determinadas contingencias de la modernidad
deviene en una serie de estructuras cosificadas. Con la desaparición de dichas contingencias, la cultura se
purgaría de aquellas estructuras, y asumiría la función de puntal para el desarrollo humano -esta
representación se aleja de aquellas otras que conciben fatalmente a la cultura como tierra en la que
arraigan los dispositivos de control o, en todo caso, la disputa entre las clases para la construcción de la
hegemonía).
8
Simmel percibe en la expansión de la división del trabajo y el consecuente desarrollo de la
especialización, un momento de la génesis de la tragedia antedicha -llegando a postular con Ruskin las
bondades de una organización artesanal para las distintas esferas sociales-. El problema se halla en que el
hombre se entrega a su tarea ciego frente a la labor del otro. Da vida a un producto y una técnica que no
tardan en conquistar su autonomía, al tiempo que esconden su valor cultural al sujeto, su identidad de
objetos infundidos de actividad humana. Disimulan, de ese modo, sus anudamientos profundos con la
trama de la cultura, ofreciendo al hombre sólo su discreto rostro de cosas. Se trata de "una
especialización separada de la vida, [que llega] hasta la autocomplacencia de una técnica que ya no
encuentra el camino de regreso a los sujetos", SIMMEL, Georg, Op. Cit. pág. 230. Polemizando con la
academia que lo marginó durante años, Simmel ilustra esta escena caricaturesca con el rito de la
investigación científica, capaz de embarcarse en pesquisas sobre materias irrelevantes, aunque
justificándose siempre a partir de la rigurosidad metodológica de las técnicas aplicadas.
Estas elucubraciones, donde los artefactos culturales aparecen como fetiches dispuestos para ser
venerados, pudieron encontrar algún eco en la teoría weberiana de la burocracia, como veremos en el
siguiente apartado.
9
Op. Cit., pág. 232.

8
de la obra, vaticinan un derrotero trágico. Los retoños culturales se emancipan de la
paternidad del hombre, mutando hacia figuras jeroglíficas, indescifrables incluso
para el alma que les dio vida. Y es en las sociedades complejas donde esta escena
consigue representar mejor la fatalidad de su libreto, mediante la proliferación
incesante de saberes y objetos que se arrogan la soberanía plena sobre sus propios
destinos, consolidando lógicas de reproducción con cierto grado de autonomía. Así,
el mundo objetivo de la cultura se presenta inconmensurable y atiborrado de
pliegues en sus significaciones, condenando al sujeto a un estado de perplejidad e
insatisfacción. La desmesura de ese mundo termina sofocando al hombre, que no es
capaz de asimilar la multiplicidad de sus manifestaciones particulares, aunque
tampoco pueda rechazarlas por completo, ya que forman parte de su horizonte de
desarrollo cultural.

"Aquello que se deplora como el recubrimiento y sobrecarga de

nuestra vida con miles de superficialidades de las que, sin
embargo, no nos podemos liberar, que se deplora como el

continuo <estar-estimulado> del hombre de cultura, al que todo

esto no incita, sin embargo, a la creación propia, que se
deplora como mero conocer o disfrutar de miles de cosas que
nuestro desarrollo no puede englobar en sí y que permanecen
en él como lastre, todos estos sufrimientos culturales
específicos [...] no son otra cosa que las manifestaciones de
aquella emancipación del espíritu objetivado".10

No podemos mudarnos de apartado sin detenernos brevemente en la apreciación

de esta imagen, síntesis furiosa de lo hasta aquí expuesto, cuya elocuencia bien puede
remitirnos hasta los aforismos vanguardistas de Guy Debord.11
El acabado trágico con que Simmel cincela su sociología de la cultura (aspecto
censurado por Habermas)12 se manifiesta en la percepción del alma como una entidad
10
Op. Cit., pág. 231.
11
DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, La Marca, Buenos Aires, 1995.
12
Habermas, reconocido apologista de la obra de Simmel y mentor de su revitalización como clásico de la
sociología moderna, se permite, sin embargo, amonestarlo por las consecuencias políticas del fatalismo
que asoma desde de su concepción de la modernidad... "Simmel habla de una tragedia de la cultura;
desprende las patologías halladas en el estilo de vida moderno de su marco histórico de referencia y las
atribuye a la tendencia inherente en el proceso mismo de la vida entre el alma y sus formas. Una
alienación de tan honda raigambre metafísica priva al diagnóstico de la época de la fuerza y el valor
necesarios para conducir a conclusiones políticas prácticas", HABERMAS, Jürgen "Simmel como
intérprete de la época", en SIMMEL, Georg, Op. Cit., pág. 284. Esta observación habermasiana no dista
tanto de la crítica materialista que en mismo sentido efectuara Lukács -la cual será presentada en el

9
desbordada por su obra y la de sus antepasados; condenada, finalmente, a la esterilidad
creadora. De este modo, el ser es invitado a reposar su existencia en la sedante butaca
del espectador de la historia.
Este diagnóstico de principios de siglo, galvanizado al calor de la sofisticación
técnica de posguerra, abrevará -entre otras- en las páginas de La sociedad del
espectáculo, obra clave de Guy Debord, cuya fervorosa lectura de los ensayos
lukacsianos obrará también como un pasadizo de acceso hacia las especulaciones
simmelianas o, en todo caso, hacia las inquietudes que pudieron haberlas inspirado.
El pensamiento del parisino, influyente al punto de promover un movimiento
intelectual y estético como fue la Internacional Situacionista (fundada en 1957),
contribuyó al apuntalamiento de una teoría sobre la espectacularización de la vida
moderna,13 como camino para repensar la pregunta clásica sobre la alienación.
Las sociedades complejas habrían organizado las relaciones sociales sobre la base
de imágenes, haciendo de la existencia una empresa contemplativa. La escenificación
audiovisual del mundo se habría desprendido de la realidad no virtual, presentándose
como lo real en sí mismo. De este modo, se proyectaría un cosmos coherente y unitario,
confinando al mundo de los espectadores a un territorio reticulado, inhibiendo así la
posibilidad de encuentro entre las miradas.14 Se trata de un régimen de gestión y
disciplinamiento de la visión que culmina en un monólogo del poder, donde el
espectador ha sufrido una atrofia en su capacidad de réplica.

Este agobiante diagnóstico nos expulsa hacia el siguiente apartado. Dejamos

constancia, no obstante, que tanto Debord como Simmel intentaron elucubrar posibles
artilugios para burlar las trampas de estos males contemporáneos. Fue el francés quién
ideó ingeniosas estrategias como las derivas urbanas, con sus desplazamientos
indisciplinados;15 o las intervenciones lúdicas sobre el aparato publicitario de la
apartado siguiente-.
13
"Toda la vida en las sociedades donde rigen las condiciones modernas de producción se manifiesta
como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora
en una representación. [...] El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre
personas mediatizada a través de imágenes", DEBORD, Guy, Op. Cit. Aforismos 1 y 4. Esta reescritura
de la frase inaugural de El Capital de Marx, no circunscribe su crítica al mundo capitalista, sino que la
extende hasta las diversas experiencias del socialismo real, presentado al problema como un aspecto
distintivo de la evolución en las sociedades modernas.
14
Debord se inspira en el hegelianismo lukacsiano de la noción de totalidad -presentada más adelante- y
sostiene que "lo que liga a los espectadores no es sino un vínculo irreversible con el mismo centro que
los mantiene aislados. El espectáculo reúne lo separado, pero lo reúne en tanto y en cuanto está
separado", DEBORD, Guy, Op. Cit., Aforismo 29.
15
No resultaría descabellado encontrar en estas tácticas parisinas un eco del canto maldito de otro francés,
la estela de algún paseo del flaneur baudelairiano.

10
sociedad de consumo, con el objeto de descolocar las significaciones calculadas para el
lucro. Incluso, llegó a proponer al ejercicio del habla como un conjuro contra el efecto
hipnótico del dispositivo espectacular -fundado en el control efectivo de las miradas-.
En el mismo sentido, y condenando también el reinado moderno de los imperativos
utilitarios, Simmel invitaría a la conversación sin objeto, al evento de juntarse sólo
porque sí.16

16
Ver VERNIK, Esteban, Op. Cit.

11
 III. La conciencia cosificada y la jaula de hierro

Las meditaciones simmelianas en torno al problema contemporáneo del ser que no

consigue reconocerse en su hacer, inspiran elementos sustantivos en las de obras de
Weber y Lukács. Ambos autores confluyen, aunque con registros teóricos diferenciados,
en una reflexión turbada sobre estos fenómenos de cosificación. El apartado que aquí
comienza, invoca dicha confluencia temática apelando incluso a la afinidad de sus
desarrollos acerca del Estado moderno, como caso hiperbólico de rebelión de una obra
del hacer humano. Para dimensionar las proximidades de estos pensadores en la
apreciación crítica del derrotero existencial contemporáneo, comenzamos presentando
algunos contrastes sustantivos entre los fundamentos epistemológicos de sus teorías
sociales.

Supuestos y episteme:

Weber y Lukács se expresan en lenguas teóricas heterogéneas, por momentos,

antagónicas. El kantismo epistemológico, doctrina que impera en la cosmovisión del
alemán es, precisamente, uno de los objetivos contra los cuales se erige el sistema
hegeliano. Y, como es sabido, Lukács reaviva el fuego del hegelianismo al seno del
campo marxista. Esta confrontación da otro relieve a los puentes que efectivamente
existen entre ambos pensadores.
Mientras que el alemán razona apoyado en la lógica formal tradicional, cuyo pilar
es el principio de identidad, el húngaro retoma la perturbadora lógica negativa
concebida por Hegel, en la cual la temporalidad descalabra la estabilidad del concepto.
Así, lo dado consigue ser y no ser al mismo tiempo.
Esta es la artimaña de la dialéctica, mediante la cual Hegel incrusta a Cronos en
idea y materia, haciendo de ellas un continuo desplegarse -devenir de la razón dirá el
filósofo- que desestabiliza todo statu quo. Pues bien, la antinomia lógica aquí expuesta
repercutirá sensiblemente en las perspectivas epistemológicas y metodológicas de los
pensadores que nos ocupan. Sus esfuerzos analíticos se orientarán, de este modo, en
direcciones opuestas: mientras que Weber se empeñará en escindir y desagregar, la
apuesta de Lukács se pretenderá unificadora, holística.

12
 Política y ciencia son para Weber vocaciones, aunque también oficios (beruf), que
pueden articularse pero nunca confundirse. El político deberá guardarse de invocar a la
ciencia para fundamentar y legitimar sus opciones prácticas puesto que, desde esta
perspectiva, el terreno axiológico sería ajeno a los designios del conocimiento. Esta
tesis, forjada en discusión con antiguos maestros -aunque también con el marxismo de
la época- podría leerse como un reparo frente a los intentos totalitarios. En este sentido,
la política pertenecería al campo del conflicto y la negociación entre fuerzas
enfrentadas, y la ciencia sólo podría poner a disposición de aquella sus conquistas
intelectuales, sin pronunciarse jamás sobre verdad o falsedad, tino o desacierto de las
facciones en pugna.
Lo expuesto hasta aquí no es otra cosa que la tesis de la neutralidad valorativa
weberiana, cuyo concepto es aplicable también al caso del científico que impregna de
valoraciones su discurso en la academia.

"[...] El profesor, en su calidad de tal, no debe pretender

llevar en su mochila el bastón de mariscal del estadista (o del
reformador de la cultura), como lo hace cuando usa la
tranquilidad de la cátedra en beneficio de sus sentimientos
políticos (o político-culturales)".17

Comprender la realidad y transformarla son actividades divergentes. Las

incumbencias específicas del analista se reducen, por lo tanto, a la confección de
modelos conceptuales apoyados en la experiencia (tipos ideales), con el objeto de
desentrañar la dinámica del mundo empírico. La perspectiva analítica que se articula
con dicha propuesta epistemológica es el individualismo metodológico, con su vocación
de asir el significado que el individuo asigna a su accionar -cuyo anudamiento en la
trama general de acciones significativamente orientadas conforma la sociedad-.

Lukács, quien acusa a Weber de abonar el proceso de “asalto a la razón” que

habría conocido occidente con el advenimiento del nazi-fascismo, 18
propone una
epistemología antagónica a la suya.

17
“El sentido de la <neutralidad valorativa> en las ciencias sociales y económicas”, en Ensayos sobre
metodología sociológica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1993, pág. 226.
18
Ver LUKÁCS, Georg, Asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler,
FCE, México, 1959.

13
 Como decíamos arriba, en tanto heredero del linaje filosófico hegeliano, el
marxista húngaro bien podría criticar el modelo escicionista que acabamos de presentar,
contraponiéndole un modelo unificador.
El principio heredado del pensamiento hegeliano sostiene que sujeto y objeto se
encuentran en una relación para nada estable. Aprehender el objeto es transformarlo, y
en ese mismo momento desplegar la instancia de la subjetividad. Objeto y sujeto se
participan, y no permanecen inmutables frente al acto de conocimiento. Este es uno de
los perfiles de la dialéctica hegeliana que el marxismo reescribe, ya no en términos del
devenir del espíritu absoluto, sino más bien, en clave materialista.
Esta clave de lectura inspira a Lukács su osada crítica de la “filosofía y la ciencia
burguesas” -en cuyo seno no duda en incluir, tanto los desarrollos de weberianos, como
las intuiciones sociológicas de Simmel-. La herramienta con que desmonta dicho corpus
de saber, es la categoría de totalidad.19

Una constante que recorre los ensayos de Lukács compilados en el Historia y

conciencia de clase, puede evidenciarse en el esfuerzo por dar cuenta de las limitaciones
del pensamiento burgués en su relación con la realidad fáctica.

"Lo que diferencia decisivamente al marxismo de la ciencia

burguesa no es la tesis de un predominio de los motivos
económicos en la explicación de la historia, sino el punto de
vista de la totalidad [...] La separación capitalista del
productor respecto del proceso total de la producción, la
fragmentación del proceso del trabajo en partes que no tienen
en cuenta la peculiaridad humana del trabajador, la
atomización de la sociedad en individuos que producen
insensatamente, sin plan ni conexión, etc., todo eso tenía
que influir profundamente también en el pensamiento, la
ciencia y la filosofía del capitalismo".20

19
Muchas han sido las críticas formuladas contra la ontología hegeliana y sus retoños sociológicos -la
categoría de totalidad sería uno de ellos-, especialmente desde el campo la filosofía filiada a la tradición
nietzscheana. Queda para otra oportunidad la discusión de este frondoso corpus de pensamiento. Una
exposición somera del debate en cuestión aparece en DESCOMBES, Vincent, Lo mismo y lo otro,
Ediciones Cátedra, Madrid, 1988.
20
Rosa Luxemburg como marxista, en Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México, 1969, págs. 29-
30.

14
 La categoría de totalidad funciona en la cosmovisión lukacsiana como un incisivo
instrumento heurístico que persigue, obstinado, la inscripción de los acontecimientos
particulares en el devenir histórico y en la trama social. El punto de vista de la totalidad,
en tanto prisma dialéctico, entiende cada fenómeno parcial como momento del todo.
Los fragmentos, entonces, sólo adquieren su sentido profundo en el todo.21
La ciencia burguesa opera, precisamente, en sentido contrario. Trabaja
abstrayendo parcelas aisladas del concreto social. En cada una de ellas consolida una
disciplina con su objeto de estudio, sus instituciones y sus especialistas. Finalmente,
cada saber especializado se obsesiona en el análisis de un tema puntual y se desentiende
de su posible vinculación con la totalidad.22 A decir verdad, no sólo el objeto se entiende
como un fragmento no relacionado, sino que el mismo sujeto investigador se representa
por fuera de todo colectivo concreto.
La ciencia burguesa encara sus estudios partiendo de un supuesto: la existencia
concreta del individuo. Sin embargo, dicha presunción no es explicitada como tal, de
modo que se convierte en un dato de la naturaleza: ya no expresa la condición
contingente y arbitraria que define a todos los presupuestos, sean analíticos o
axiológicos.
La perspectiva de totalidad pone en duda la racionalidad antedicha desde el
momento en que postula al colectivo -más que al individuo- como realidad última, tanto
ontológica como metodológicamente. La tradición marxista postula la concritud
(síntesis de múltiples determinaciones) de la condición social del ser, de modo que, la
entidad de aquellas figuras individuales sólo puede conformarse en un plano abstracto.

21
"Y del mismo modo que la economía del capitalismo se detiene en esa inmediatez por ella misma
producida, así también les ocurre a los intentos burgueses de tomar conciencia del fenómeno ideológico
de la cosificación. Incluso pensadores que no pretenden en absoluto negar el fenómeno ni desdibujarlo,
sino que tienen más o menos claros los efectos destructivos del fenómeno, se detienen en el análisis de la
inmediatez de la cosificación [...] separan las formas vacías aparienciales de su suelo natural
capitalista, las independizan y las eternizan como tipo atemporal de posibilidades de relaciones humanas
en general [...] Esta tendencia se manifiesta del modo más perceptible en el libro de Simmel, tan
interesante y agudo en sus detalles, Filosofía del dinero", en LUKÁCS, Georg, Historia y conciencia de
clase, "La cosificación y la conciencia del proletariado", Op. Cit., págs. 102-103.
22
La simiente de simmeliana de la condena a la especialización y al culto de fetiches científicos, fructifica
en esta teoría del conocimiento de matriz hegeliana. Si se sigue el planteo de Lukács, no resulta
descabellado especular que ese reticulado abstracto en que la ciencia burguesa convierte a la sociedad,
también se manifiesta al seno de cada disciplina específica. Pongamos por caso, la operatoria de las
ciencias jurídicas, o bien -como sostiene Debord- del dispositivo comunicacional, cuya lógica es la de
fragmentar y descontextualizar los acontecimientos. Por ejemplo, podría entenderse en esta dirección el
procedimiento por medio del cual estos saberes consensuales desconectan la protesta social de sus
anclajes en las “relaciones de producción”, al tiempo que interpretan el conflicto social en términos
jurídicos. Luego, la consecuencia necesaria de dicha judicialización sería la criminalización.

15
 Acusando a Bernstein de practicar un oportunismo monográfico propio de los
especialistas sin espíritu, Lukács pone en claro que la noción de totalidad no se dirime
exclusivamente en el plano conceptual, sino que implica una articulación dialéctica
entre pensamiento y praxis histórica. La socialdemocracia buscó asilar los aspectos
científicos de la teoría de Marx, pero de ese modo neutralizó la peligrosidad constitutiva
de la perspectiva de totalidad: el principio del cambio social. Dicha perspectiva,
embebida de materialismo dialéctico hasta sus entrañas, persigue la reunión de
pensamiento y ser.23

Weber no es afecto a este tipo de modelos unificadores, que religan saber y praxis
histórica, ciencia y política. Sin embargo, mayor es su desconfianza respecto de las
interpretaciones holistas de la realidad. Su epistemología se basa, precisamente, en que
la totalidad no es aprehensible desde la mirada parcial de los mortales. Esta limitación,
de estirpe eminentemente kantiana, sería la condición de posibilidad del conocimiento.
Sólo la resignación conciente y el ejercicio de abstracción respecto de la infinitud del
concreto, brindarían al investigador la herramienta para confeccionar algún saber acerca
del mundo.24

Estos son algunos de los supuestos epistemológicos y filosóficos, a través de los

cuales el sociólogo confronta con la tradición marxista, en cuyo linaje se inscribe
Lukács; supuestos que han sido objeto de sugestivas observaciones.

23
Aventurándose en el análisis de la lógica interna de los “desarrollos de la filosofía burguesa”, Lukács
explora en profundidad las posibles causas por las cuales una ciencia forjada bajo los cánones del
pensamiento burgués se ve imposibilitada de desplegar sus conceptos hasta sus consecuencias más
radicales. La ausencia de una perspectiva de totalidad la inhabilitaría para representarse la apropiación
práctica del mundo, indispensable a los fines de fusionar ser y pensamiento. La ciencia y el pensamiento
burgueses se estancarían en un momento contemplativo, sus enunciados habrían nacido impotentes desde
el punto de vista práctico. Ver La cosificación y la conciencia del proletariado, especialmente el apartado
II “Las antinomias del pensamiento burgués”, en Historia y conciencia de clase, Op. Cit.
24
En una de sus ficciones, Borges documentó la tragedia de las existencias favorecidas con la facultad de
la conciencia plena -o del insomnio eterno, su figura-. Se trata del caso de Ireneo Funes, el oriental dotado
con el don de la memoria absoluta. Podía recordarlo todo, pero no podía olvidar. Estaba condenado a
vivir en un mundo abarrotado de detalles minuciosos e imágenes insólitas, que no conseguía descartar
-pesaban sobre su conciencia con el lastre agobiante de la totalidad-. Cada evento a rememorar le
demandaba un día completo de narración, equivalente a la jornada que albergara aquella anécdota. La
consecuencia lógica de su prodigiosa memoria no podía ser otra que la parálisis radical... "No sólo le
costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos
tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo
nombre que el de las tres y cuarto (visto de frente).”; “Había aprendido sin esfuerzo el inglés, el francés,
el portugués, el latín. Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar
diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi
inmediatos.”, BORGES, Jorge Luis, Ficciones, Emecé, Buenos Aires, 1956, págs. 115, 116.

16
 De acuerdo con Karl Löwith,25 el proceso de secularización que habría trastocado a
la civilización occidental en los últimos siglos, impactaría fuertemente en la
cosmovisión weberiana. El progresivo desgarramiento de las tradicionales ataduras
religiosas habría liberado al hombre moderno de las ilusiones del pensamiento mágico,
arrojándolo al mundo desprovisto de toda contención supraindividual, con la única
potestad del libre albedrío sobre su propio destino. Este proceso, acompañaría la
gestación y alumbramiento de un singular tipo humano: el individuo moderno. Un
sujeto que, ya libre de impulsos místicos, se habría vuelto capaz de interactuar con su
entorno a partir cálculos racionales. Este sería, para Weber, el modelo arquetípico del
hombre moderno.
Ocurre que, en las representaciones weberianas del mundo, la figura del novel
individuo autosuficiente llega a convertirse, por oposición a los abrumadores agregados
sociales, en el estandarte irrecusable de la libertad humana. De este modo, una sentencia
que no puede pertenecer más que al terreno de las valoraciones, o en todo caso, de los
presupuestos analíticos, es presentada como un dato de la realidad, contradiciendo todos
los reparos epistemológicos y morales que planteara el propio autor.

Racionalización y conciencia cosificada

La confrontación entre estos pensadores en el orden de los supuestos

gnoseológicos, no ha impedido que sus obras confluyan en una fuerte afinidad
preocupacional, expresada en el problema del extravío del sentido del quehacer humano
y sus frutos -el aciago derrotero del Estado moderno será invocado por su elocuencia,
como expresión de este problema-.
El aspecto que interesa presentar ahora se refiere a la influencia decisiva que ha
ejercido la tesis weberiana de la racionalización, sobre los desarrollos lukacsianos
ligados al problema de la cosificación y la conciencia de clase. Tomaremos como
referencia algunos señalamientos que efectúan al respecto Jürgen Habermas26 y Terry
Eagleton.27

Uno de los intereses cardinales en la obra de Max Weber se orienta a discernir las
singularidades del desarrollo de la civilización occidental. En este sentido, su tesis más
25
LÖWITH, Karl, Max Weber and Karl Marx, Routledge, London, 1993, pág. 61.
26
HABERMAS, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Taurus Ediciones, España, 1987.
27
EAGLETON, Terry, Ideología, Paidós, Barcelona, 1997.

17
reconocida sostiene que el rasgo característico en la “evolución” de las sociedades
occidentales ha sido el drástico proceso de racionalización al que fueron sometidas gran
parte de sus instituciones. Dicho proceso, estuvo estrictamente ligado al desarrollo de
un tipo singular de actividad económica, como es el caso de la actividad capitalista.
Siguiendo las intuiciones simmelianas Weber sostiene que el moderno capitalismo
se caracteriza por una racionalización, no sólo de las prácticas económicas, sino también
de la técnica, el derecho y la burocracia, de la ideología y el ethos contemporáneo.
Ocurre que dicho proceso no se explicaría a partir de la pujanza del afán de lucro
capitalista, como factor excluyente. La descomunal transformación de occidente que
significó el desencantamiento del mundo, la destrucción de las principales instituciones
tradicionales y del pensamiento mágico prevaleciente hasta entonces, no podría
interpretarse sobre la base de una pasión, que por su universalidad, no tendría potencia
explicativa alguna.

"La creencia de que la actual época racionalista y

capitalista posee un estímulo lucrativo más fuerte que otras
épocas es una idea infantil. Los titulares del capitalismo
moderno no están animados de un afán de lucro superior al de
un mercader de Oriente. El desenfrenado afán de lucro sólo ha
dado lugar a consecuencias económicas de carácter irracional:
hombres como Cortés y Pizarro, que son acaso sus
representantes más genuinos, no han pensado ni de lejos, en
la economía racional [...] Si el afán de lucro es un
sentimiento universal, se pregunta en qué circunstancias
resulta legítimo y susceptible de modelar, de tal modo que
cree estructuras racionales como son las empresas
capitalistas". 28

El camino que toma Weber para abordar este enigma, es bastante conocido: se
dispone a investigar las afinidades electivas existentes entre religión y capitalismo.
Marianne Weber arriesga las posibles motivaciones que llevaron a su marido a plantear
el problema desde esta perspectiva...

"Evidentemente, muy tempranamente se preocupó por la

influencia de las fuerzas ideales sobre la formación del

28
WEBER, Max, Historia económica general, FCE, México, 1997, págs. 298-299.

18
 mundo. [ ...] Desde luego Weber no se proponía reemplazar la
visión materialista de la historia por otra espiritualista.
Ambas eran igualmente posibles, pero “ambas prestarían un mal
servicio a la verdad”. Antes bien Weber deseaba iluminar en
cada fenómeno importante la interrelación de las fuerzas
heterogéneas que formaban la existencia".29

El sociólogo especula que al configurarse en occidente un tipo particular de orden

religiosa como es el caso del protestantismo, cuyas diversas sectas habrían promovido el
cumplimiento de una ética severa, orientada hacia la transformación racional del
mundo, se conformó un escenario histórico inusitado, el cual habría potenciado el
desarrollo del capitalismo occidental, en sintonía con la racionalización creciente del
resto de las esferas sociales.

“El poder ejercido por la concepción puritana de la vida no

sólo favoreció la formación de capitales, sino, lo que es más
importante, fue favorable sobre todo para la formación de la
conducta burguesa y racional (desde el punto de vista
económico), de la que el puritano fue el representante típico
y más consecuente; dicha concepción, pues, asistió al
nacimiento del moderno ‘hombre económico’”. 30

El asceta consagrado al trabajo metódico, para al acrecentamiento incesante de sus

propiedades, es presentado como el ideal religioso del hombre. Lo novedoso de la ética
económica del protestantismo se revela en que, por prescripción moral, la riqueza debe
ser generada en base al trabajo. Por ese motivo, se condena enfáticamente el ocio, el
reposo en la riqueza y el goce sensual de la misma.
El trabajo duro y continuado se convierte, entonces, en la clave de la salvación.
Para el puritanismo, Dios se manifiesta en todas las cosas y, como el éxito económico
individual es un precepto moral, todas las señales que se orienten en ese sentido deben
ser rigurosamente seguidas, pues pueden ser señales divinas.

“[ ...] cuando Dios (al que el puritano considera actuante en

los más nimios detalles de la vida) muestra a uno de los
29
WEBER, Marianne, Biografía de Max Weber, FCE, México, 1995, págs. 332-333.
30
WEBER, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Editorial Entrelíneas, Buenos Aires,
1996, pág. 185.

19
 suyos la posibilidad de un lucro, lo hace con algún fin; por
tanto, al cristiano creyente no le queda otro camino que
escuchar el llamamiento y aprovecharse de él”.31

De acuerdo con Weber, la doctrina calvinista de la predestinación habría influido

decisivamente en el desarrollo de las sectas protestantes. Un Dios inescrutable habría
determinado la condena de algunos y la salvación de otros, sin que este destino pudiera
modificarse. Los mortales deberían resignarse a soportar la prueba para afirmar su
estado de gracia a través del trabajo esforzado y constante. El hombre contaría sólo
consigo mismo, de cara a un Dios que no conoce. Tendría que trabajar ascéticamente
todos los días de su vida, con la mirada puesta en la vida eterna. Transformar el mundo
racionalmente, mediante un trabajo despojado, sería para él una obligación divina. Sin
embargo, al estarle prohibidos el goce de sus riquezas, así como el reposo en las
propiedades adquiridas, el asceta se vería obligado a reinvertir sus ganancias, generar
una mayor riqueza, y consiguientemente multiplicar sus adquisiciones.
Se habría creado de este modo un círculo vicioso...

“El puritanismo no pudo resistir las tentaciones de la

riqueza adquirida [ ...] El magnífico estilo religioso de vida

fue destruido por sus propias consecuencias. Sólo cuando se
secaron sus raíces religiosas se volvieron plenamente

eficaces la idea de vocación y educación ascética [ ...] Como

heredero del pasado religioso, tiene una ética vocacional
específicamente burguesa, y gana dinero con la conciencia
tranquila. La educación para el ascetismo del trabajo coloca
a los trabajadores sobrios y concienzudos a su disposición, y
legaliza la explotación en sus voluntades”.32

Como habría ocurrido con la esfera religiosa, la racionalización creciente de las

diversas las instituciones contemporáneas, lejos de promover mayores estándares de
creatividad y libertad entre los hombres, habría abonado el surgimiento de un sistema de
múltiples dependencias y sujeciones.
Se habría instituido, de este modo, la jaula de hierro, ese dispositivo que trastoca
los órdenes de prioridades. Aquellas instituciones y organizaciones que fueron
31
Op. Cit. pág. 168.
32
WEBER, Marianne, Op. Cit. pág. 338.

20
concebidas como medios orientados a satisfacer determinadas necesidades de los
hombres, se habrían vuelto fines en sí. Pongamos por caso, las referencias que hace
Weber a la curiosa forma en que el hombre se relaciona con el dinero -tópico inspirado,
según Esteban Vernik (Op. Cit.), en la Filosofía del dinero simmeliana-: lejos de
considerarlo como un medio de cambio útil para satisfacer sus deseos y necesidades, lo
toma como un fin en sí mismo y se vuelca desenfrenadamente a su acaparamiento.
Estaríamos ante uno de los tantos ejemplos que dan cuenta de las actitudes irracionales
surgidas en el seno mismo del proceso de desencantamiento y racionalización de la
sociedad. O en los términos de Löwith...

"La singular irracionalidad que toma forma en el proceso de

racionalización [...] se le presenta a Weber en la relación
entre medios y fines, la cuál constituye para él la base de
los conceptos de racionalidad y libertad. [...] Medios y

fines se vuelven independientes entre sí, perdiendo su ′

significado′ o propósito originario; es decir, pierden su

intención racional primera, orientada hacia el hombre y sus
necesidades. Esta inversión caracteriza la totalidad de la
civilización moderna, cuyas convenciones, instituciones y
actividades están hasta tal punto racionalizadas, que si
alguna vez la humanidad pudo establecerse por medio de ellas,

ahora la ocluyen y determinan como una ′jaula de hierro′. La

conducta humana, a partir de la cuál originariamente se
erigieron estas instituciones debe, en consecuencia,
adaptarse ahora a su propia creación, la cuál ha escapado del
control de su propio creador".33

De acuerdo con Habermas, Weber resalta como aspecto distintivo de la conciencia

moderna, su orientación con arreglo a una razón de tipo instrumental y subjetiva. Sus
desarrollos parten de asumir que han muerto las objetividades de la metafísica y sus
preguntas por la verdad, el destino del hombre o el sentido del bien. En cambio, la razón
se torna subjetiva y opera a partir del imperativo de la autoconservación. Así, cada
participante orienta racionalmente sus acciones hacia un determinado fin. Pero,
paradójicamente, dichas acciones, orientadas en tal sentido, se vuelven irracionales
entre sí poniendo en riesgo la integración social.
33
LÖWITH, Karl, Op. Cit. pág. 68 (traducción a cargo de quién escribe).

21
 Cuando Habermas rescribe la teoría weberiana de la acción social, detecta ciertas
limitaciones en el original. Al desarrollar Weber, su perspectiva sobre la creciente
racionalización del mundo moderno, estaría pensando en un tipo específico de razón: la
razón instrumental, concepto que apunta a la calculabilidad y previsibilidad de las
acciones sociales. En este sentido, la Teoría de la acción comunicativa implica una
crítica al planteo weberiano, en tanto que mutilaría las potencialidades de la razón al
circunscribirla a una noción formal de racionalidad que estaría sesgada por una
impronta calculatoria, mediatizada por elementos deslingüistizados, como son el dinero
y el poder. La inquietud habermasiana se dirige, precisamente, a explorar la posibilidad
de una racionalidad desplegable en el terreno práctico, sobre la base de un ejercicio
argumentativo.

Una vez planteado el reparo habermasiano, orientado a apuntalar la edificación de

su propio sistema teórico, podemos avanzar hacia la exposición de la relación entre la
noción weberiana de racionalización y el concepto lukacsiano de cosificación.
Lukács estaría fuertemente influido por las analogías que propone Weber entre la
acción económica racional con arreglo a fines, y los procedimientos de la burocracia
estatal, entre otros. Sin embargo, el marxista húngaro postula, frente a la perspectiva
weberiana, ciertos reparos materialistas -coherentes con el requisito de totalidad- que,
lejos de eclipsar las afinidades entre sus desarrollos, les otorgan un mayor relieve.

" ... según Lukács, Weber no llega a entender el nexo causal

que se oculta tras esas analogías, sino que desliga los <
fenómenos de cosificación de la base económica de su

existencia> y los eterniza <como un tipo intemporal de

posibilidades de relación humana> ... ".34

34
HABERMAS, Jürgen, Op. Cit., pág. 454. El problema del orden de determinación de las esferas
sociales es un punto de discordancia entre los autores en cuestión. Recordemos que Weber enfatiza, en
sus ensayos metodológicos, su elección de una idea de pluricausalidad. Los fenómenos sociales tendrían
una especificidad propia que los vuelve irreductibles a otras esferas de lo social. En este mismo sentido,
acusaría a Lukács de pereza intelectual, o bien de falta de rigurosidad analítica, por el hecho de no
esforzarse en asir la especificidad del fenómeno en cuestión, para caer en un reduccionismo
economicista. Sin embargo, el húngaro no dudaría en argumentar que el ejercicio analítico de escisión
practicado por Weber es propio de las limitaciones del pensamiento burgués, incapaz de trascender la
perspectiva de cuasi-totalidad.

22
 La tesis más significativa de la obra de Lukács que venimos estudiando gira en
torno a la idea de la universalización de la forma mercancía en la sociedad capitalista.
Los más diversos aspectos de la experiencia humana serían sometidos a una
mecanización, cuantificación y deshumanización profunda.
Esta interpretación lukacsiana parte de conjugar la teoría del fetichismo de la
mercancía de Marx,35 con las teorizaciones weberianas acerca de la racionalización que
acabamos de exponer.36

"La <unidad> de la sociedad se rompe en una multitud de

pequeñas operaciones técnicas especializadas, cada una de las
cuales adquiere una vida propia semiautónoma y domina la
existencia humana como una fuerza cuasinatural. Técnicas de
cálculo puramente formal se extienden a cada rincón de la
sociedad, del trabajo en la fábrica a la burocracia política,
del periodismo a la magistratura [...]".37

Lukács se permite repensar los bosquejos marxianos sobre los fenómenos de

reificación en la sociedad capitalista, pero alumbrado por los avatares de la era
taylorista. De este modo, percibe cómo las relaciones sociales de todo orden comienzan
a pensarse en términos de una organización racional de tiempos y movimientos. Lo
humano se convierte en materia dispuesta para ser organizada con arreglo a la exactitud
cálculo, que como se sabe, intenta conjurar la variabilidad del mundo social, en base a
patrones de previsibilidad -esenciales a la empresa capitalista-.

"Lo principal es para nosotros el [...] principio del

cálculo, de la racionalización basada en la calculabilidad".38
"Para que el cálculo racional sea posible, [en la economía
mercantil], las leyes de todas las singularidades de la
35
La influencia que en la obra de Lukács ejercen la hegeliana Fenomenología del Espíritu (o Ciencia de
la Experiencia de la Conciencia) y la tesis marxiana del fetichismo de la mercancía no puede soslayarse,
ya que aparece recurrentemente bajo el esquema de la odisea de la conciencia -de la humanidad- por
reencontrarse consigo misma, después de la caída.
36
Sin embargo, la familia de influencias teóricas no puede cerrase sin mencionar a su reconocido maestro,
como nos lo recuerda Habermas: "Lukács sólo puede concebir en Historia y conciencia de clase en
términos materialistas, como fenómenos de cosificación, las deformaciones de la cotidianidad burguesa
y su cultura porque Simmel había recorrido con anterioridad el camino inverso y tratado las
abstracciones del trabajo industrial alienado como un caso especial de la alienación de la subjetividad
creadora con respecto a sus objetos culturales", HABERMAS, Jürgen "Simmel como intérprete de la
época", en SIMMEL, Georg, Op. Cit., pag. 281.
37
EAGLETON, Terry, Op. Cit. pág. 132.
38
LUKÁCS, Georg, La cosificación y la conciencia del proletariado, en Historia y conciencia de clase,
Op. Cit. pág. 95.

23
 producción tienen que estar plenamente dominadas por el
propietario de las mercancías. Las posibilidades de

beneficio, las leyes del <mercado>, tienen sin duda que ser
también racionales en el sentido de la calculabilidad, del
sometimiento al cálculo de probabilidades. Pero no tienen que
someterse a una <ley> igual que los fenómenos singulares, ni
pueden estar en modo alguno organizadas de un modo racional
completo. Eso sólo no excluye, por supuesto, el dominio de
alguna <ley> sobre el todo. Pero esa ley tendría que ser, por
una parte, producto inconsciente de la actividad autónoma de
los varios propietarios de mercancías en su independencia
recíproca, o sea, una ley de casualidades en interacción, y
no una ley de organización realmente racional. Por otra parte
esa ley no tiene que imponerse por encima de los individuos,
sino que ha de mantenerse e imponerse de forma tal que no sea
nunca plena y adecuadamente cognoscible. Pues el pleno
conocimiento del todo proporcionaría al sujeto de ese
conocimiento una posición de monopolio tal que equivaldría a
la supresión de la economía capitalista".39

Los procesos de reificación presentan a los objetos e instituciones con una

vitalidad directriz frente a una mecanización de lo humano. Estamos ante un proceso de
objetivación, de cosificación de la subjetividad.
El individuo capitalista cae preso en las tramas cósicas porque marcha con las
anteojeras del interés individual. Este personaje arquetípico, maximizador de beneficios
económicos, sólo sabe de sus aspiraciones egoístas, pero no domina la razón social de
sus actos. Este es un principio básico del capitalismo en tanto sistema social. Si bien
desde el punto de vista estructural, la burguesía actúa como clase estampando una
determinada fisonomía al cuerpo social, al mismo tiempo se ve obligada a concebir
dicho proceso como motorizado por leyes naturales que se le imponen desde fuera. Es
este yerro en la mirada, o en otros términos, esta conciencia de clase alienada, que
accede a la realidad desde el punto de vista del capitalista individual -pero que
considera, al mismo tiempo, que la vitalidad de la economía depende de leyes
necesarias e inmutables- la trabazón que imposibilita a la burguesía para hacerse con el
control conciente de la totalidad.40 Y esto es así, porque su singular modo de dominio se
39
Op. Cit. págs. 110-111.
40
Resulta muy ilustrativa a este respecto, la forma en que Lukács interpreta la perspectiva de la
conciencia burguesa con relación al "equilibrio" capitalista entre la orientación racional de las partes, y la

24
basa esencialmente en dicha parcialidad del punto de vista. El abandono de esa
condición alienada implica la desaparición de la burguesía misma como clase
dominante.

"[...] El capitalismo es, por una parte, el primer orden de

la producción que, tendencialmente, penetra económicamente en
la sociedad entera, sin residuo, de tal modo que, según esa
tendencia, la burguesía tendría que ser capaz de una
conciencia (atribuible) de la totalidad del proceso de
producción. Pero, por otra parte, la posición de la clase
capitalista en la producción, los intereses que determinan su
acción, le impiden a pesar de todo dominar su orden de
producción incluso teoréticamente". 41

"Así, pues, la limitación o barrera que hace de la conciencia

de clase de la burguesía una conciencia <falsa> es objetiva:

es la situación de clase misma".42

Como vemos, Lukács se interesa, primordialmente, en la forma en que opera el

fetichismo en el nivel de la conciencia. Uno de sus aportes teóricos sustantivos gira en
torno a la hipótesis de que los efectos reificadores propios de la forma mercancía,
alcanzan no sólo a la conciencia del proletariado sino, fundamentalmente, a la de la
burguesía, condenada a percibir a la sociedad de manera fragmentada, impotente a la
hora de representarse el todo.
El lugar ocupado en la producción por la burguesía, le concede un privilegio
potencial de acceder a una comprensión cabal del nivel sustantivo de concatenación de
la realidad (estaría, incluso, en mejores condiciones para ello que las clases dominantes
precapitalistas). Pero el ejercicio que la acerca a dicho conocimiento, es el mismo que la
condena, históricamente, a negarse a sí misma. De este modo, el conocimiento de la
totalidad la confina, por una fatalidad dialéctica, a su autonegación.

De acuerdo con Eagleton,43 que busca revitalizar el concepto de ideología frente a

los embates de la filosofía posmoderna, el problema de la falsa conciencia adquiere en
Lukács un sentido particular, el cual se apoya más en el significado de “superficialidad",
irracionalidad sistémica del azar, puesta especialmente en evidencia en los momentos de crisis. Ver Op.
Cit. págs. 109-112.
41
LUKÁCS, Georg, Conciencia de clase, en Historia y conciencia de clase, Op. Cit. pág. 68.
42
Op. Cit. pág. 58.
43
Ver EAGLETON, Terry, Op. Cit.

25
que en el estricto sentido de “falsedad”. La falsa conciencia se define por su impotencia
para captar las conexiones y tendencias profundas de lo social.
Para Lukács, fiel hermeneuta de los textos originales (Hegel-Marx), la verdad
reside en el todo. Por eso la inscripción del acontecimiento en la totalidad es, de toda su
artillería teórica, el arma letal por definición. La “conciencia verdadera” surge en la
ruptura del plano de la inmediatez.44 Lo fenomenológico accede, de este modo, a la
dimensión esencial de lo social: el lazo social, los anudamientos entre las partes. Es la
conciencia de la racionalidad, de la concatenación del todo y su dinámica.

"[...] La esencia del marxismo científico consiste en el

conocimiento de la independencia de las fuerzas realmente
motoras de la historia respecto de la conciencia
(psicológica) que tengan de ellas los hombres".45
"Sin duda los reflejos concientes de los diversos estadios
de la evolución económica de los hechos históricos siguen
teniendo gran importancia; y, por supuesto, el materialismo
dialéctico así constituido no niega en absoluto que los
hombres realizan ellos mismos sus actos históricos, y
precisamente con conciencia. Pero, como dice Engels en una
carta a Mehring, se trata de una conciencia falsa. De todos
modos, el método dialéctico no nos permite, tampoco en este

caso, contentarnos con esa simple comprobación de la <

falsedad> de dicha conciencia, con una rígida contraposición

entre lo verdadero y lo falso. Más bien exige que se

investigue concretamente esa <falsa conciencia> como momento

de la totalidad histórica a la que pertenece, como estadio
del proceso histórico en el cual es activa".46

Podemos decir que uno de los esfuerzos característicos del marxismo hegeliano
apunta a iluminar las relaciones humanas eclipsadas por las sombras que emanan las
estructuras cósicas. Para ello, la premisa materialista del marxismo impone al
pensamiento la tarea rastrear la historicidad -ligada a la contingencia fáctica de la
reificación capitalista- que subyace a los fenómenos de falsa conciencia. Pero dicha

44
Veremos luego el papel determinante que Lukács asigna a las vanguardias, en este despertar.
45
LUKÁCS, Georg, Conciencia de clase, en Historia y conciencia de clase, Op. Cit., pág. 50.
46
Op. Cit. pág. 53.

26
historicidad hace referencia más que a la "base material", "reflejada" en la conciencia de
los hombres, a la conciliación dialéctica del fragmento con la totalidad.
La garantía de existencia de las estructuras reificadas se apoya en la naturalización
de una inteligibilidad parcial del mundo. Como vimos hasta aquí, la burguesía como
clase, aunque también como filosofía, estaría condenada a padecer esa minusvalía, ya
que de esa ilusión depende nada menos que su existencia histórica.
Siendo esto así, Lukács erige al proletariado como el sujeto capaz de subvertir un
mundo cosificado que se ha declarado en rebelión. De acuerdo con su perspectiva
teórica, no resultaría descabellado interpretar al proletariado como la encarnación del
espíritu absoluto hegeliano, que despliega su potencialidad de universal transitando
estadíos de conciencia superadores, hasta conquistar la instancia definitiva de su
realización.

"Como el proletariado es el prototipo de mercancía, obligado

a vender su fuerza de trabajo para sobrevivir, se le puede

considerar la <esencia> de un orden social basado en el

fetichismo de la mercancía. Esta conciencia de sí mismo que
tiene el proletariado es, en cierto modo, la mercancía
tomando conciencia de sí misma y, por ello, trascendiéndose a
sí misma".47

El proletariado, apoyándose en su condición histórica de explotado, es el sujeto

privilegiado para acceder al conocimiento del todo en el mismo movimiento en que
ejercita su autoconocimiento. Momento éste, en que se vuelve conciente del lugar que
ocupa en la estructura, conquistando así la capacidad de trascender la inmediatez, esto
es, de inteligir las concatenaciones profundas de lo social y revelar el secreto del
capitalismo como un todo.
El acceso de la “verdad” a la conciencia del proletariado es para Lukács un paso
emancipador. Es la instancia en que sujeto y objeto comienzan a reconciliarse. Sin
embargo, esta metamorfosis de la conciencia proletaria no puede darse
espontáneamente, ya que dicho sujeto se encuentra atravesado por las mismas
estructuras reificadas que han conquistado, de la mano de la racionalidad capitalista, a la
sociedad en general. El artilugio por medio del cuál Lukács propone superar esa
parálisis, es su conocida tesis de la conciencia atribuida.
47
EAGLETON, Terry, Op. Cit., págs. 129-130.

27
 "[...] La conciencia de clase es la reacción racionalmente
adecuada que se atribuye de este modo a una determinada
situación típica en el proceso de producción. Esa conciencia
no es pues ni la suma ni la media de lo que los individuos
singulares que componen la clase piensan, sienten, etc. Y,
sin embargo, la actuación históricamente significativa de la
clase como totalidad está determinada en última instancia por
esa conciencia, y no por el pensamiento, etc., del individuo,
y sólo puede reconocerse por esa conciencia".48

El proletariado podrá desplegar su potencia redentora sólo cuando el político o

intelectual de partido insuflen en la conciencia de aquél, un detonante politizador. Hasta
tanto esto no ocurra, la clase permanecerá sumergida en la nebulosa del error.
Este singular postulado ha sido muy cuestionado, a tal punto que el propio Lukács
llegó a revisar sus posturas "mesiánicas" de juventud, muy ligadas a la concepción
leninista de la política.49 Una de las objeciones más relevantes fue la formulada por
Thompson a la viabilidad del supuesto de una conciencia atribuible, que subestima
entidad de la experiencia empírica como fragua de la conciencia proletaria, para
proclamar la necesidad de una vanguardia que la diseñe, pero a imagen de un modelo
ideal, construido en un gabinete.50

Apostilla: la cosificación en el estado moderno

Desde que Hobbes lo invocara, este monstruo bíblico no ha dejado acosar la

existencia del hombre, explotando la vitalidad que otrora le concediera. Es por eso que
puede pensarse al Leviatán como una expresión de los fenómenos contemporáneos de la
cosificación. Y es precisamente en este sentido que lo entendieron los sociólogos que
venimos interpelando.
En esta materia, el lenguaje de Lukács llega incluso a superponerse a la jerga
clásica de la sociología del estado weberiana. Puede sostenerse que la concepción
lukacsiana del estado moderno no es sino un parafraseo conciente de la tesis weberiana
de la racionalización en la burocracia. Esta licencia teórica es admisible siempre y
48
LUKÁCS, Georg, Conciencia de clase, en Historia y conciencia de clase, Op. Cit., pág. 55.
49
Ver el prólogo que el propio Lukács hace en 1967 sus ensayos compilados en Historia y conciencia de
clase, Op. Cit.
50
Ver THOMPSON, E.P. Tradición, revuelta y conciencia de clase, Crítica, Barcelona, 1984.

28
cuando consigamos dar la relevancia adecuada a los esfuerzos de Lukács por obtener de
las tipificaciones sociológicas del alemán –higiénicas por definición-, un destilado
conceptual más acorde al paladar de un materialista hegeliano.

Como decíamos más arriba, la teoría de la cosificación, en tanto reescritura de las

tesis del fetichismo de la mercancía, parte del supuesto de que los mecanismos
profundos de ilusión impregnan todos los resquicios sociales. Esto significa que la
burguesía misma soporta, a nivel conciencia, un proceso de reificación respecto de sus
propias prácticas. Pues bien, no puede pensarse la relación de la burguesía con el Estado
y la burocracia en general, sin tomar en cuenta esta peculiaridad.
De acuerdo con Lukács, la burguesía forjó una estructura política a la cuál debió
luego subordinarse. En las luchas con los estamentos feudales por la potestad de dicha
estructura política, más que embestir en tanto clase, erige una ficción de igualdad, que
cuaja en la figura del Estado. Esta ficción universalista, que concede al Estado cierta
vitalidad autónoma como entidad autoreferida, sería uno de los pilares simbólicos sobre
los cuales la clase habría apoyado su dominación. De este modo, estaríamos ante un
proceso de objetivación de la voluntad de las clases dominantes en las estructuras
políticas. Tesis ésta, que el debate historiográfico posterior acerca del origen del Estado
moderno, se encargó de poner en cuestión por su unilateralidad; es decir, por su falta de
contemplación de los condicionamientos estructurales que encorsetarían, en cierta
medida, la libertad de acción de la burguesía. Teniendo en cuenta esta salvedad crítica,
que pone el acento en la reciprocidad de las determinaciones, retomamos el hilo de la
exposición.

La interpretación weberiana de la modernidad en términos de una racionalización

creciente de todas las esferas de lo social resulta, como ya lo anticipamos, muy
inspiradora para Lukács, ejerciendo una especial influencia en su concepción acerca de
las estructuras políticas.
El capitalismo necesitó, para existir y reproducirse, un ordenamiento de la
sociedad, racional y previsible. De este modo, las formas jurídicas precapitalistas, tanto
laicas como eclesiásticas, fueron racionalizadas.51 Lo mismo ocurrió con la burocracia
profesional administrativa y el Estado...
51
Weber sostiene que "... lo que [el capitalismo] necesita es un derecho con el que pueda contar lo
mismo que con una máquina; los puntos de vista religioso-rituales y mágicos no han de jugar en él papel
alguno”, WEBER, Max, Economía y sociedad, FCE, México D.F., 1996, pág. 1050.

29
 "Desde el punto de vista de la sociología, el Estado moderno
es una ‘empresa’ con el mismo título que una fábrica: en esto
consiste precisamente su rasgo histórico específico [...] Así
como la independencia relativa del artesano, del pequeño
industrial doméstico, del campesino con tierra propia, del
comanditario, del noble y del vasallo se fundaba en que eran
propietarios ellos mismos de los utensilios, las existencias,
los medios monetarios o las armas con que ejercían sus
respectivas funciones económicas, políticas, o militares y de
los que durante su ejercicio vivían, así descansa también la
dependencia jerárquica del obrero, del empleado de
escritorio, del empleado técnico, del asistente académico de
instituto y del funcionario estatal y el soldado, exactamente
del mismo modo, en el hecho de que los untensilios,
existencias y medios pecuniarios indispensables para la
empresa y su existencia económica están concentrados bajo la
facultad de disposición del empresario, en un caso, y del
soberano político en el otro [...] La ‘separación’ del
trabajador de los medios materiales del trabajo [...] es
común [...] tanto a la empresa político-militar estatal
moderna como a la economía capitalista privada".52
"[...] El ‘progreso’ hacia lo burocrático, hacia el Estado
que juzga y administra asimismo conforme a un derecho
estatuido y a reglamentos concebidos racionalmente, está en
la conexión más íntima con el desarrollo capitalista moderno.
La empresa capitalista moderna descansa internamente ante
todo en el cálculo. Necesita para su existencia una justicia
y una administración cuyo funcionamiento pueda calcularse
racionalmente, por lo menos en principio, por normas fijas
generales con tanta exactitud como puede calcularse el
rendimiento probable de una máquina". 53

52
Op. Cit. pág. 1061, (El subrayado es nuestro). Lukács retoma literalmente estos desarrollos del alemán
para pensar los efectos antropológicos del proceso de racionalización, sobre las subjetividades en la era
taylorista... “La burocracia significa una adaptación del modo de vida y de trabajo, y, por lo tanto,
también de la conciencia, a los presupuestos económicos-sociales de la economía capitalista análoga a
la que hemos comprobado para el trabajador en la empresa. La racionalización formal del derecho, el
estado, la administración, etc., significa desde el punto de vista material objetivo una descomposición de
todas las funciones sociales en sus elementos, una búsqueda de las leyes racionales y formales de esos
sistemas parciales tajantemente separados unos de otros y, por lo tanto, unas consecuencias concientes
subjetivas de la separación del trabajo respecto de las capacidades y las necesidades individuales de los
que lo realizan, una división del trabajo racional-inhumana análoga a la que hemos visto en el terreno
técnico-maquinista de la empresa”, LUKÁCS, Geog, Conciencia del proletariado, en Historia y
conciencia de clase, Op. Cit., pág. 107.
53
WEBER, Max, Op. Cit. págs. 1061-1062, (El subrayado es nuestro).

30
 Weber encuentra en la figura de la empresa -y en su génesis expropiatoria- un
modelo de potente valor heurístico para comprender los rasgos distintivos de la
economía y la política modernas. Por momentos, parece asomar una definición
funcional de Estado moderno, en la medida en que su existencia sería explicada por la
función que cumple como garante de un ordenamiento estable, necesario a los fines de
la empresa capitalista. Sin embargo, se esboza también otra tendencia interpretativa,
que acaso despierte un mayor interés.
Ya no se trata exclusivamente de una dimensión política, que se explica por la
función que cumple como enmarcado formal con relación a la esfera económica; sino
de un proceso más profundo, que estigmatiza a todas las esferas de la sociedad, sin
excepción. Estamos hablando del proceso de racionalización social, que instituye la
calculabilidad como una suerte de "invariante" de la modernidad capitalista.
Lukács retoma esta línea interpretativa, aunque acentuando el papel activo de la
burguesía en la forja de la burocracia estatal. Este matiz adquiere toda su relevancia
cuando el húngaro presenta su tesis acerca de la alienación de la burguesía en la
burocracia. Pero, antes de entrar en este terreno, unas últimas palabras del sociólogo
alemán, que permiten delinear mejor los contornos del problema en cuestión...

"Así, pues, [la organización racional del trabajo, específica

del capitalismo moderno] sólo podía originarse: 1) allí
donde, como en Inglaterra, la elaboración práctica del
derecho se hallaba efectivamente en las manos de abogados,
los cuales, en interés de sus clientes, esto es, de elementos
capitalistas, ideaban las formas adecuadas a los negocios, y
de cuyo gremio salían luego los jueces, ligados estrictamente
a los ‘precedentes’, o sea a esquemas calculables. 2) O bien
allí donde el juez, como en el Estado burocrático con sus
leyes racionales, es más o menos un autómata de párrafos, al
que se le dan desde arriba los autos, con los costos y las
tasas, para que emita hacia abajo la sentencia con sus
fundamentos más o menos concluyentes, es decir, en todos
caso, un funcionamiento que en conjunto puede calcularse".54

54
Op. Cit. pág. 1062.

31
 Aquí aparece un elemento de reciprocidad que agrega una arista más a la
explicación weberiana de la génesis del Estado: las formas específicas del capitalismo
moderno, basadas en la organización racional del trabajo, podrían florecer gracias a la
preexistencia de un Estado racional avocado a desmalezar de irracionalismos el terreno
destinado a los retoños del lucro ascético. Sin embargo, la tranquilidad de una
coceptualización acabada de ese estilo se desvanece cuando se plantea el siguiente
contraste: el corpus legal que se articula con aquel Estado desmalezador toma forma
sólo cuando los juristas confeccionan códigos racionales, respondiendo a los
requerimientos de su clientela burguesa.
Sea como sea, lo concreto es que la dinámica del capitalismo demanda
previsibilidad en las reglas de juego. Es una condición necesaria para la proyección de
esquemas calculados de lucro, sobre la base de la organización técnica del trabajo. Sin
embargo, un aspecto merece ser destacado: la pieza clave de este rompecabezas es el
burócrata. La figura arquetípica en la que reposa todo el ordenamiento previsible del
sistema, es el autómata de párrafos trabajando maquinal y anónimamente en su bureau.
Pensando en estos funcionarios kafkianos, en su capacidad de condensar -incluso
de manera no conciente- importantes cuotas de poder, podemos figurarnos cuál es la
preocupación de Lukács al momento de encarar el problema de la enajenación de las
clases dominantes en la burocracia.
Si tenemos en cuenta que Lukács considera al Estado y su burocracia como una
creación voluntaria de la burguesía, se nos manifiesta entonces, con mayor claridad, la
génesis de aquella enajenación. La necesidad de previsibilidad impulsa a la burguesía a
configurar un aparato técnico-legal capaz de imponerse a la sociedad como una
estructura acabada. De ese modo, la institución estatal comienza adquirir un vigor y una
racionalidad propia, hasta el punto de presentarse ante la conciencia de la burguesía
como una entidad autónoma.

" ... el capitalismo ha producido, con la estructuración

unitaria de la economía para toda la sociedad, una estructura
formalmente unitaria de la conciencia para toda esa sociedad.
Y esa estructura unitaria se manifiesta en el hecho de que
los problemas de conciencia del trabajo asalariado se repiten
en la clase dominante, refinados, sin duda, espiritualizados,

pero precisamente por eso también agudizados. El <virtuoso>

32
 especialista, el vendedor de sus capacidades objetivadas y
cosificadas, no sólo es espectador del acaecer social [...],
sino que se sume en una actitud contemplativa respecto del
funcionamiento de sus propias capacidades objetivadas y
cosificadas". 55

La acción burguesa cuaja en una estructura administrativa que se le presentará

extraña. El propio funcionario de dicha estructura no es capaz de representarse el
mecanismo del que forma parte, viendo reducida su subjetividad múltiple y deseante, a
unos pocos gestos maquinales, en los que no se reconoce. El encantamiento del
fetichismo mercantil extiende su manto hasta el territorio mismo de las clases
dominantes, cuya impotencia para asir el entramado profundo de la totalidad, las
confina a una actitud contemplativa, propia de la conciencia cosificada.

55
LUKÁCS, Geog, Op. Cit. pág. 108.

33
 IV. Un rizoma argentino

El ensayo sociológico argentino, atento siempre a los destellos intelectuales del

viejo continente, capturó en sus páginas algunas inquietudes medulares de los
pensamientos contemporáneos que venimos interpelando.
Persiguiendo estas confluencias transoceánicas nos topamos con la obra de
Ezequiel Martínez Estrada, posta ineludible para un recorrido que se interese en las
escrituras autóctonas, desveladas por los pliegues conflictivos de la modernidad.
Inscripto en la tradición nacional de especulaciones que inaugura Carlos Astrada
con sus tempranas traducciones al castellano de los libros de Simmel, 56 Martínez Estrada
retoma las temáticas fundamentales del sociólogo alemán, cuya sombra teórica acecha
sobre sus trabajos más destacados; entre ellos, los que aquí nos convocan: La cabeza de
Goliat (1940) y Análisis funcional de la cultura (1960).

Si Martínez Estrada se apropió con voracidad de los desarrollos teóricos europeos,

fue para desentrañar los arcanos de su tierra. Con vocación de médico o de profeta, pero
armado de una innegable suspicacia sociológica, se propuso radiografiar al colectivo,57
desvestirlo de sus tejidos superficiales para poner al desnudo sus dolencias profundas,
condenando el imaginario de opulencia agropecuaria y progreso indefinido que todavía
arrastraba la cultura política argentina hacia los años treinta.
Su ensayística no renunció completamente al discutido dualismo gnoseológico de
apariencia y esencia; o en todo caso, de superficie y profundidad. Sospechando que la
historia se empeña en disimular las huellas de viejas fechorías -de consecuencias
funestas para la vitalidad de la nación- tras un despliegue de marquesinas rutilantes, su
escritura se embarca en una empresa develadora, acusada a menudo de mesianismo.
Transpolando imágenes de las ciencias médicas al dominio de la historia, se representa a

56
En 1923, pocos años después de su aparición en alemán, se publica en Argentina la traducción que
Astrada llevó a cabo en la Universidad Nacional de Córdoba del último ensayo de Simmel El conflicto de
la cultura moderna (1918), siendo ésta una de las primeras traducciones a la lengua española de la obra
del sociólogo berlinés. Una sinopsis detallada de las versiones que se publicaron en español de los
trabajos de Simmel, aparece en VERNIK, Esteban, Notas sobre las ediciones de la obra de Simmel en
Argentina, en GONZÁLEZ, Horacio, Historia crítica de la sociología argentina, Colihue, Buenos Aires,
2000, págs. 279-283.
57
Ver MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, Radiografía de la Pampa, Losada, Buenos Aires, 2001.
Publicado por vez primera en 1933.

34
la sociedad como un organismo enfermo, cuyo tratamiento demanda indagaciones
etiológicas previas.58 La cabeza de Goliat traza posibles rutas en esa dirección...

"Este libro no fue escrito para complacer a nadie ni para una

posible reedición monumental a costa del municipio; ni para
satisfacción personal de ninguna índole. Responde más bien a
un deber. Es casi una meditación, el divagar por las calles
de un hombre solitario que ni siquiera se ha propuesto un
paseo agradable".59

Martínez Estrada cumple con las formalidades. Aprovechando la reedición de su

libro en 1946, salda una cuenta pendiente y propone un breve apartado metodológico,
donde explicita los procedimientos para la "recolección de datos". En ese sentido,
decide postergar la utilización de "estadísticas, que son la Biblia moderna",60 optando
por las caminatas ciudadanas -menos ambiciosas y, por qué no, algo más "seculares"-.
El paseante no se aventura por la ciudad en busca de esparcimiento. Un ardor
moral lo arranca de su docto y sosegado gabinete expulsándolo hacia el territorio,
atiborrado de interrogantes. Estos desplazamientos, ejecutados con el cuerpo o con la
inteligencia, suministran intuiciones que, con ingenio alegórico, se transforman en
narrativas sociológicas sobre el drama irresuelto de la nación y las desventuras de la
modernidad.
Para dar cuenta de los males que aquejan al colectivo el ensayista reflexiona sobre
la hipertrofia de la ciudad capital, encarnada en la cabeza de Goliat -el gigante bíblico
que enfrentó al ejército israelita y al pastor David-. Para pensar las aristas vacuas y
pueriles de lo moderno, los fenómenos contemporáneos de la cosificación, especula
sobre la urbe y sus objetos -los juguetes de la ciudad, como prefiere llamarlos,
destacando su condición de instrumentos al servicio de una supuesta voluntad lúdica,
casi metafísica, de la metrópoli-.61
58
Bocado conceptual difícil de digerir, sobre todo para un sentido común sociológico (no biologicista)
acuñado tras el triunfo de los relativismos culturales, y de las advertencias foucaultianas acerca del poder
ejercido mediante la enunciación de anormalidad, enfermedad o locura. Quizá Martínez Estrada haya
sucumbido ante esta tentación. O, a lo mejor, diagnosticando morbos en el colectivo, abría las puertas a la
posibilidad de la cura, proclamando el carácter pasajero de ciertos males históricos. Acaso ejercitara, de
este modo, el pensamiento como una forma de incidir en la sociedad, como una táctica urgente para
vencer la impotencia que paraliza al ser ante el padecimiento del objeto de amor.
59
MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, La cabeza de Goliat, Editorial Sol 90, Barcelona, 2001, pág. 15.
60
Op. Cit., pág. 78.
61
Metrópoli que protagonizará el extenso ensayo estradiano como una entidad animada, como un recurso
literario que enfatice teóricamente la preponderancia de las cristalizaciones estrucuturales en la historia
por sobre el libre arbitrio del hombre.

35
 Desde el subtítulo mismo,62 la obra nos informa sobre el instrumental que será
necesario, para conformar una mirada diestra en la faena de elucidar las narraciones que
descansan en las exiguas partículas del entramado social. Se trata de una perspectiva
microscópica,63 empeñada en desentrañar los saberes cifrados en las cosas de la vida
diaria, casi imperceptibles bajo su atuendo de cotidianeidad. Para ello se pone en
funcionamiento un dispositivo óptico -cuya lente de aumento no es sino la prodigiosa
imaginación sociológica del ensayista- capaz de sacar a la luz los añejos relatos de los
objetos de la ciudad, sus biografías escritas en otro tiempo por el esfuerzo del hombre.
En este trajín de interrogar a las cosas, exprimiendo la humanidad que las habita y
que otrora les dio vida, decantan sugestivos perfiles de la existencia en las sociedades
tecnificadas...

"Puede considerarse a las estaciones de los subterráneos

[...] como dechados de lo que representa para la ciudad el
tránsito absolutamente desprovisto de sentido vital, el ir y
venir en el mismo sitio, por decirlo así, cuyo modelo máximo
es el estúpido andar del ascensor. Compárese esa clase de
movimientos con el trabajo de cualquier máquina y se verá
hasta dónde una ciudad carece de voluntad y transforma lo que
es inherente de la vida -el movimiento autodeterminado- en
una función mecánica de un valor puramente industrial".64

Si el ascensor se presenta como una alegoría de la mecanización en el acontecer

moderno, será el subterráneo el icono paradigmático de los fenómenos de cosificación
de las experiencias sociales...

"¿Qué vehículo es el propio de la capital? Sin duda el

subterráneo: [...] es un sistema de traslación más bien que
62
"Microscopía de Buenos Aires".
63
En tanto armas de escudriñamiento del ensayista, radiografía y microscopio interpelan a las rutinas con
que las humanísticas se representan sus estrategias epistemológicas, sus caminos heurísticos, sus
conceptos de "sujeto" y "objeto" de conocimiento, etc. De este modo, nos encontramos ante arriesgados
desplazamientos metafóricos, desde el campo de la biología hacia el de las ciencias del espíritu, que
agregan fecundos matices de sentido a la empresa del conocer, situándose al lado de otras analogías
convencionalmente aceptadas: pongamos por caso, el uso de la figura del "recolector" para ilustrar la
confección de un conocimiento con asidero empírico. Surge así, el quehacer metodológico de la
"recolección de datos", cuya implicancia semántica arrastra la imagen de una realidad social que,
generosa, ofrece sus secretos al investigador, a la manera en que la naturaleza brinda sus frutos al
apacible recolector.
64
Op. Cit. pág. 40.

36
 de viaje; reduce a su esquema mecánico el acto de ir de la
casa a la tarea; supone una fuga de la realidad ciudadana;
tiene implícito un carácter de orgulloso encubrimiento de la
condición servil del ciudadano (los pasajeros parecen
desligados de su obligación de trabajar; no se los mira desde
afuera, por lo que no tienen deberes a horario que cumplir;
forman todos una suerte de miembros de una familia, o de una
clase, etc.); [...] no se experimenta la tentación de la
libertad; [...] es casi imposible el encuentro fortuito con
personas desagradables, o siendo inevitable se establece una
tolerancia propia de toda necesidad extraña al personal
arbitrio; llega a constituir un acto involuntario mucho más
parecido a la alimentación y a la tarea del empleo que a
moverse pensando en lo que se hace".65

Con astucia simmeliana, Martínez Estrada escruta las zonas torvas de la sociedad
técnica, a partir de las miniaturas ciudadanas. La metrópoli traza su urbanística
escondiendo bajo el asfalto los flujos humanos, recelosa de exhibir públicamente el
ritual cotidiano de ingesta vital. Deglute al hombre, y en su digestión lo descompone en
sustancias cósicas. Desde entonces, circula como un autómata por los causes intestinales
de la ciudad, ajeno al control conciente de las propias derivas existenciales.66

Esta sociología miniaturista se aventura a descubrir las huellas de solidaridad

social olvidadas en los objetos.67 De este modo, puede ser analogada a los estudios del

65
Op. Cit., pág. 42.
66
Este extrañamiento del ser respecto de sí y de su despliegue vital, ofrece en La cabeza de Goliat otro
de sus rostros, representado a través de la figura del domador de Cronos: "La maquinaria de la ciudad es
el reloj. [Sus habitantes] han perdido el sentido de la realidad aunque hayan adquirido el sentido
microscópico del tiempo. Han cuadriculado su vida y ahora tienen que medirla con el reloj de
segunderos porque en verdad carece de todo sentido eterno y está desmenuzada en partículas sin
cohesión, como un puñado de arena. El reloj simbólico de la urbe es el despertador", MARTÍNEZ
ETRADA, Ezequiel, Op.Cit., pág.48,50. Costaría dar con una exposición más clara del concepto
lukacsiano de la cosificación en tanto pérdida de la perspectiva de totalidad. El reloj encarna no sólo la
previsibilidad y la regulación social del tiempo, sino también la descomposición de la vida en una serie
de fragmentos aislados, sin historia. Segundos que aniquilan a otros segundos, sin dejar rastros.
En medio de este reticulado aparece el reloj con alarma, el despertador. No conforme con la invención de
artefactos que dosifiquen su vida en fracciones minúsculas, los hombres se proveen mecanismos de
alerta, llamados de atención acerca del transcurrir del tiempo. En definitiva, tácticas para conjurar las
grietas que se abren cuando el ciudadano "se queda dormido"; es decir, cuando se reapropia de un tiempo
que de antemano le había sido expropiado. El despertador, entonces, como un centinela del orden...
-imagínense las repercusiones sistémicas, en cuanto a disciplina y acumulación, de una jornada laboral en
que fallen todos los despertadores.
67
Su especulación sobre las ruinas puede citarse como ejemplo: "Mientras dura la agonía de la
demolición y se desarma brutalmente y con cuidado lo que se hizo con esperanza y fervor, van quedando
al descubierto las entrañas del edificio. Entonces advertimos que no era una casa lo que se demolía, sino

37
fetichismo de la mercancía, siempre que se destaquen sus diferentes matices
axiomáticos. En consonancia con el pensamiento marxista, el registro teórico del
argentino supone en los productos del hombre una importante potencia explicativa del
entramado social. Sin embargo, se distancia de ciertas ontologías radicales, tildadas
muchas veces de reduccionistas (la tesis lukacsiana de la cosificación podría ser una de
ellas), que conciben a la mercancía como la figura estructurante de lo real en todas sus
dimensiones.68
Tampoco concede demasiado crédito a las prescripciones de los positivismos
caricaturescos, que sólo admiten un conocimiento como válido cuando adjunta
certificado de cuna empírica, fiscalizando que su linaje no haya sido bastardeado por los
artificios de la especulación. La cabeza de Goliat ingresa al campo de interés
sociológico, precisamente, por el camino de la apropiación especulativa del mundo
observable. En este sentido, la ciudad es presentada como la alegoría madre, la materia
a partir de la cual se infieren originales hipótesis sobre el extravío de la vitalidad en un
mundo edificado por la acción del hombre...

"[...] La ciudad puede haber sido una invención saludable,

especie de trampa contra la fiera peligrosa. El ansia de
extinción y crueldad que hizo a las ciudades, allí mismo se
apacigua. Las ciudades como el mar, son cazadoras de hombres
tremendos. Gracias a las ciudades la humanidad ha podido
seguir existiendo, como gracias a las cárceles se vive en
relativa tranquilidad. [...] La ciudad, la cárcel que [el
hombre] inventó como un acto de cautividad inconciente de una
vez y para siempre, para sus enemigos y para todas las
generaciones de sus enemigos, lo atrapó a él y a sus
descendientes".69

Martínez Estrada se acerca aquí al sentido que Simmel asigna al problema de la

cosificación en su concepción trágica de la cultura: el hombre forjó los grilletes lo

un hogar, la residencia de una familia, un lugar para nacer y morir", MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel,
Op. Cit., pág. 75. De este modo, los vestigios aparecen como lo inerte que revela, casi impúdicamente, la
vida que lo habitaba. También Simmel ensayó una reflexión sobre las ruinas -conocida, con toda
seguridad, por Martínez Estrada- donde las presenta como el momento del reencuentro de la naturaleza
consigo misma, su revancha secreta frente a las fuerzas edificantes del espíritu, que la habrían doblegado
otrora a fuerza de obras arquitectónicas. Ver SIMMEL, Georg, Ensayos de estética, en Sobre la aventura.
Ensayos filosóficos, Op. Cit. págs. 117-125.
68
De todos modos, como se verá más adelante, en su Análisis funcional de la cultura se admitiría una
fundamentación ontológica de esta naturaleza.
69
MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, La cabeza de Goliat, Op. Cit., págs. 55, 56.

38
apresarían. Comparte, incluso, con el sociólogo berlinés cierto gesto romántico, que
señala a lo moderno como una amenaza ante normatividades de otro tiempo, acaso
arcaicas, que habrían potenciado formas humanizadas de sociabilidad. De hecho, la
interpretación personal del argentino sobre el drama histórico nacional, pone en duda la
esencia progresista que los hombres de estado postularon en lo europeo-moderno; esto
es, invierte la dicotomía sarmientina que se erige desde el Facundo (civilización o
barbarie), encontrando en la ciudad, supuesta meca de la civilización, la apoteosis
misma de la barbarie.

En su Análisis funcional de la cultura70 la condena a la civilización técnica

abandona el recurso alegórico de La cabeza de Goliat, para presentarse con un grado
mayor de literalidad conceptual; desplazamiento que se pone en evidencia desde el
comienzo, a través del blasón académico que ostenta el título de este breve ensayo.
El escepticismo simmeliano sobre el destino del hombre y su creación, es
repensado aquí a la luz de los desarrollos etnográficos de la época, con lo cual la
reflexión sobre la cosificación en la cultura adquiere una densidad antropológica.
Escrito en tiempos de guerra fría, este trabajo va a proponer las axiologías y patrones
civilizatorios de ciertas culturas madres -formaciones bárbaras, de acuerdo con la vieja
antropología de gabinete- como ejemplos humanistas frente al derrotero del mundo
moderno, potencial sepulturero de la especie humana.71

Martínez Estrada hilvana los retazos que componen el texto a partir de la pregunta
por el desempeño funcional de la cultura, en este proceso de hundimiento ruinoso del
ser genérico.
La dinámica del universo cultural es entendida aquí como una tensión entre un
elemento civilizatorio -inscripto en la historia de la técnica, en diálogo con el mundo
objetual- y uno específicamente cultural -estampado por obra del espíritu, y dispuesto
para la apreciación estética-, que se amalgaman en la creación del hombre. La página de
70
MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, Análisis funcional de la cultura, Centro Editor de América Latina,
Buenos Aires, 1992.
71
"Los nahuas calificaron de "bárbaros" (y de "monos" y "cerdos hambrientos") a los españoles cuando,
después de adorarlos como dioses descubrieron la ambición y la crueldad con que realizaban la
conquista. El estupor de algunos pueblos polinésicos que ignoraban la guerra y otras prácticas
habituales en los pueblos civilizados, delata que los contenidos ideológicos y las tácticas
institucionalizadas de Europa ofrecíanles la imagen de un artefacto diabólico. Cotejadas las costumbres
y los códigos consuetudinarios de juzgar, pactar, convivir, prosperar de los pueblos prealfabetos con
algunas de las expresiones típicas de la civilización mecanizada, el veredicto imparcial no puede
decidirse por el mejor valor de ésta", MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, Op. Cit., pág. 36.

39
la cosificación en la cultura comienza a escribirse cuando el patrón civilizatorio
evoluciona hacia la automatización industrial del mundo, extendiendo su manto
mecánico sobre la esfera cultural.

"[...] El hombre ha perdido los comandos idealistas y

trascendentales de la vida, teniendo que aceptar la
imposición conminatoria del saber técnico, pragmático,
utilitario. También en este terreno la máquina desplaza al
hombre, y la cultura fabricada a la cultura de creación [...]
La taylorización de las actividades humanas va
progresivamente cancelando los valores humanísticos y
sometiéndolos a la servidumbre de intereses económicos". 72

La existencia del hombre es colonizada por el producto de su laboriosidad. La

máquina y su ideología consiguen someterlo a un vasallaje industrial, desvitalizado. Se
entronizan, corroborando los pronósticos de Marx, en dioses de la modernidad,
eclipsando a las perimidas deidades paganas y judeocristianas. De este modo, la
profecía del fetichismo de la mercancía podría darse por cumplida.
Si el ensayista destaca el advenimiento victorioso de esta legión fantasmal de los
productos humanos, es para dar cuenta de su reinado sobre las tierras de la cultura,
impuesto por medio de la mercantilización de sus diversas manifestaciones. Como
Lukács en Historia y conciencia de clase -aunque sin citarlo-, el argentino encuentra en
la mercancía un poder demiúrgico, un principio activo y modelador de lo social en la
modernidad, cuyo paroxismo se concreta en la sociedad de masas.73

"Diría que hubo un envilecimiento de la cultura, como lo ha

hecho notar Dwight Macdondald al tratar de la 'cultura
Kitsch'. Una de las causas de ese proceso degenerativo está,
habiendo otras, en la mercantilización de la vida del
espíritu, incluyéndose los productos de la inteligencia en
gran escala: libro, diario, revista, cine, radio, disco,
conferencia de divulgación, etc. Necesariamente ha tenido que

72
Op. Cit. págs. 43, 46.
73
La única referencia a Lukács en este trabajo, alude a su defensa de la razón moderna como herramienta
de redención social frente a los pensamientos irracionalistas (entre ellos el de Simmel, glosado aquí por
Martínez Estrada) que habrían conducido a Alemania al nazifascismo. Ver MARTÍNEZ ESTRADA,
Ezequiel, Op. Cit., pág. 44.

40
 resentirse la calidad en compensación de la cantidad como se
elucida en el último capítulo de este ensayo".74

Capítulo que se titula Urdimbre económica de la cultura "Kitsch", y que corona

este escrito con una exposición descarnada de la decadencia cultural contemporánea.
Martínez Estrada repara en el surgimiento de complejos mecanismos de
acumulación que apuestan a conquistar el tiempo de ocio de las poblaciones,
promoviendo el consumo masivo de bienes culturales industrializados. Para ello, se
ponen en marcha una serie de engranajes sociales tales como la prensa -estandarizando
el gusto y uniformando la opinión pública-, la educación estatal -socavando los saberes
especulativos, inculcando habilidades técnicas de utilidad, adiestrando para la
obediencia y el consumo-, los encantos de la moda, etc. 75
A pesar del énfasis casi frankfurtiano puesto en los aspectos manipulatorios de la
industria cultural, su perspectiva admite ciertos puntos de fuga. Frente al asedio de los
mercaderes de la cultura a que se ven sometidos los pueblos, bombardeados con las
manufacturas embrutecedoras de la artillería Kitsch, la figura del intelectual guardián de
los tesoros espirituales de la humanidad, se presenta como una esperanza para una
futura regeneración de las conciencias mutiladas. 76
74
Op. Cit. pág. 45.
75
"Lo que se ha llamado moda -Simmel le consagró un estudio ingenioso- ha de ser considerado como
uno de los resortes psicológicos en el comercio de la cultura de masas. Se impone un tipo de novela
como de vestido; desde los laboratorios en que se manipula la opinión pública y aún la conciencia
personal, se elaboran slogans y consignas que son órdenes, que ponen en marcha a millones de seres al
mismo paso y en la misma dirección", MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, Op. Cit., pág. 112.
76
El papel desempeñado por las élites culturales en la vida del colectivo ha sido un tema recurrente de la
ensayística de Martínez Estrada. Baste mencionar, a modo de ejemplo, su manifiesto antiperonista ¿Qué
es esto?, donde la intelligencia argentina es señalada como uno de los cómplices directos, por acción y
omisión, en el ascenso de Perón al poder, dato que revelaría su barbarismo letrado: "[Perón] asentó su
prédica y su propaganda sobre la incultura radical de su pueblo y sobre la seudocultura de las élites,
que viene a ser lo mismo [...] La ignorancia por una parte y por otra la inclutura culturada, fueron los
entregadores del país, los quislings* de derecha y de izquierda, los que ablandaron sus fortalezas, que
no eran por cierto una Maginot sino un Zanjón de Alsina", MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, ¿Qué es
esto?, Catilinaria, Editorial Lautaro, 1956, págs.129-130.
*Vidkun Quisling fue un político noruego que colaboró con el nacismo durante la Segunda Guerra
Mundial.
Aunque el pueblo se presente como materia dispuesta para ser manipulada, y Perón como la figura que
encarna la astucia y la falta de escrúpulos necesarias para ello, será la intelectualidad la destinataria de las
invectivas más virulentas. Cultivando un antiperonismo complejo y ambiguo, este ensayo desató una
fuerte polémica entre los exponentes de este movimiento opositor, llegando a acusar a Martínez Estrada
de una supuesta simpatía hacia el "tirano depuesto". Pasajes como los que se transcriben a continuación
revelan las sutiles y controvertidas percepciones estradianas sobre la naturaleza histórica de la experiencia
peronista y su relación con el drama nacional irresuelto: "En la figura de Perón y en lo que él representó
y sigue representando, he creido ver personalizados todos los males difusos y protéicos que aquejan a mí
país desde antes de su nacimiento. Como los ácidos que se usan en la fotografía, reveló y fijó muchos de
esos males que sería injusto atribuirle, pero que magnificó y sublimó hasta llegar a convertirlos en
bienes para muchos incautos", Op. Cit., págs. 12-13. "Habíamos hablado mucho de nuestro pueblo. Ya
en el Himno se lo menciona, pero no lo conocíamos. Perón nos reveló, no al pueblo sino a una zona del

41
 En definitiva, y para concluir, Martínez Estrada exhorta al hombre cultivado a
traficar los productos de la alta cultura con los sectores populares, en un intento de
contrapesar la influencia degradante que sobre estos ejercen los educadores de aula,
propagandistas y demás rodajes de la maquinaria cultural, a través de la vulgarización
de las obras del espíritu, y del consecuente disciplinamento de las masas para el
consumo de las mismas. Se trata de un imperativo moral y político, de singular matriz
ilustrada, que postula para el intelectual humanista una responsabilidad -y una potencia-
en el rescate de la civilización, del atolladero mecánico y desvitalizado en que habría
atascado fatalmente su destino.

Una última cita, acaso un atajo hacia el apartado final...

"[La evolución de la especie hacia la barbarie], la marcha,

sobre el vehículo de la civilización hacia la deshumanización
y mecanización del hombre en la dirección de abolir los
valores espirituales para constituir un mundo en que esté
cautivo y sin defensa [...] es también, en el plano de las
metáforas y las alegorías, la tesis de muchas, sino de todas,
de las obras de Kafka".77

pueblo que, efectivamente, nos parecía extraño y extranjero", Op. Cit., pág. 27. "Nadie que no sea un
fanático o un impío puede culpar a un pueblo que después de siglos de vivir como paria en tierra
extranjera, hallo al mesías que le ofreció más que dinero y poder, amor, solidaridad, compañerismo, que
es lo que nunca se le había ofrecido", Op. Cit. pág. 36. Sobre el debate al seno del antiperonismo puede
consultarse "Peronismo y modernización", en TERÁN, Oscar, Nuestros años sesentas, El cielo por asalto,
Buenos Aires, 1993; y "Psicología social de las multitudes: Ramos Mejía, Scalabrini Ortíz y Martínez
Estrada", en GONZÁLEZ, Horacio, Restos pampeanos, Buenos Aires, 1999.
77
Op. Cit. pág. 43.

42
43
 V. Final: voces poéticas

Gregorio Samsa despertó ese día convertido en un insecto

gigante. Como es lógico, su garganta se desgarró con un
alarido aterrador.
Raudamente, estalló el desdichado en una tormenta de
espasmos, procurando desembarazarse de ese disfraz monstruoso
-pues no podía ser más que eso, un disfraz.
Todos sus intentos fracasaron. Una impotencia de pesadilla se
impuso sobre su abatida voluntad.
Creyó perder el juicio frente a la insoportable escena que le
devolvían sus sentidos: él, Gregorio Samsa, el corredor de
comercio, ¡un insecto!
Temió la locura...
Consideró el suicidio...78

De haber sido esa la historia, estas páginas no tendrían razón de ser.

Pero no fue así, y Kafka se encargó de documentarlo. Supo ver en la tragedia
auténtica de Gregorio Samsa, narrada en La metamorfosis,79 el extravío contemporáneo
del ser en figuras desvitalizadas, tema que nos viene perturbando a lo largo de este
trabajo.
A Gregorio lo recibió la vigilia transmutado, por más descabellado que parezca, en
un insecto. Lejos de caer en un estado de desesperación y espanto por su flamante
condición bestial, mantuvo la calma -una impavidez exasperante para el lector- y se
dispuso a repasar sus obligaciones del día. En lugar de buscar algún remedio para su
monstruosa condición, Gregorio se dedicó a meditar sobre sus horarios de trabajo y sus
responsabilidades familiares, entre otros compromisos de la misma naturaleza.
Está claro, tenía sus prioridades...
Su humanidad se había vuelto cosa, sin que ello lo turbara demasiado. La
verdadera aflicción de Gregorio consistía en faltar a sus compromisos laborales y sus
rutinas cotidianas. De este modo, el mundo de las cosas se deshizo -si es que alguna vez
la tuvo- de su condición subsidiaria, y se arropó con las pompas demiúrgicas de lo
esencial.

78
Reescritura personal, a partir de las primeras líneas de La metamorfosis de Kafka.
79
KAFKA, Franz, La metamorfosis, en Relatos completos, Losada, Buenos Aires, 2003.

44
 Kafka sabía de nuestros destinos de insectos sometidos a rituales cósicos. Una
época turbulenta enmarcó sus intuiciones. El cambio social había sido domesticado -se
dibujaban los contornos glaciales del stalinismo-. La razón técnica, la democracia de
masas y el fascismo constreñían la libertad y neutralizaban la soberanía del hombre
sobre su propia existencia. El occidente del capital asomaba sus colmillos... y la novela
kafkiana no dejaba de padecerlo.

***

Las noches de Praga, como interludios robados a la monotonía del trabajo

administrativo, invitaban a Kafka a urdir su narrativa de insectos y laberintos. En Paris,
entre tanto, el crepúsculo de la tarde80 desenrollaba su persiana sobre las calles de la
ciudad, despertando una caterva prostibular y licenciosa desde donde supuraba la
poética baudelaireana del flaneur.

Poética de caminantes y callejeros que Baudelaire esculpe con su canto, no menos

que con su biografía, en tanto alternativa de la bohemia al modo de vida burgués. El
flaneur es el paseante ciudadano que el siglo XIX reconoce transitando por las
callejuelas y los pasajes parisinos, desentendido de todo imperativo utilitario o
productivo. De acuerdo con Benjamin -explorador, como Baudelaire, de objetos y

personajes desencajados u olvidados en los márgenes- "el bulevar es la vivienda del <

flaneur>, que está como en su casa entre fachadas, igual que el burgués en sus cuatro
paredes".81
En sus dos extensos ensayos sobre Baudelaire,82 Benjamin reflexiona en torno al
problema del fetichismo de la mercancía, a partir de la dinámica de la multitud en la
gran urbe. En este sentido, propone a la figura del flaneur -y su decadencia- como una
alegoría del moderno encorsetamiento del hacer en una serie de funciones productivas...
"desocupado, [el flaneur] se las da de ser una personalidad y protesta contra la
división del trabajo que hace a las gentes especialistas. Hacia 1840 fue, por poco

80
BAUDELAIRE, Charles, El crepúsculo de la tarde, en Las flores del mal, Losada, Buenos Aires, 1997,
pág, 149.
81
BENJAMIN, Walter, Poesía y capitalismo. Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1993, pág 51.
82
"El París del Segundo Imperio en Baudelaire" y "Sobre algunos temas en Baudelaire", en BENJAMIN,
Walter, Op. Cit.

45
tiempo, de buen tono llevar de paseo por los pasajes a tortugas. El <flaneur> dejaba de

buen grado que éstas le prescribiesen su <tempo> [...] Pero no fue él quien tuvo la

última palabra, sino Taylor que hizo una consigna de su <abajo el callejeo>".83

Este perfil del flaneur baudelaireano, con sus caminatas ociosas y su economía de
apremios temporales, culmina -siguiendo la interpretación de Benjamin- en el ser
arquetípico de las sociedades de consumo, cuyos desplazamientos públicos se reducen a
la inspección sistemática de las vidrieras que cobijan potenciales adquisiciones. En
otros términos, Benjamin concibe los itinerarios del paseante contemporáneo como una
alegoría de la circulación de mercancías, de su coreografía de objetos embrujados.

Sin embargo, la figura del caminante también puede interpelarse a partir de un

significado teórico diverso, el cuál se escurre desde la lírica baudelaireana. En este
sentido, el protagonista de aquella danza cosificada dejaría lugar al vagabundo, cuyo
mapa de ruta lo componen subrepticias intuiciones, que vulneran las mallas del
reticulado ciudadano, conquistando dimensiones de realidad veladas tras las luces de los
carteles publicitarios.
El flaneur pone en cuestión con sus derivas aleatorias e indisciplinadas, la
planificación capitalista de los flujos urbanos. Sus peregrinajes, acaso aristocráticos, no
responden a una necesidad de distracción frente al tedio de la jornada laboral. Tampoco
persiguen el éxtasis reparador del consumo de mercancías. El flaneur pasea, sin más...
Se pierde en la ciudad. Deambula con rumbo incierto, desconociendo el imperativo
taylorista de la maximización de tiempos y movimientos. Su paso se demora en cada
vestigio, ante cada insinuación, estorbando, profanando así la rítmica maquinal de la
vida en las sociedades técnicas.
Paseantes perdidos en la ciudad de los insectos...

83
BENJAMIN, Walter, Op. Cit., pág 70.

46
VI. Bibliografía

 BAUDELAIRE, Charles, Las flores del mal, Losada, Buenos Aires,

1997.

 BENJAMIN, Walter, Poesía y capitalismo. Iluminaciones II, Taurus,

Madrid, 1993.

 BORGES, Jorge Luis, Ficciones, Emecé, Buenos Aires, 1956.

 DEBORD, Guy, La sociedad del espectáculo, La Marca, Buenos Aires,

1995.

 DESCOMBES, Vincent, Lo mismo y lo otro, Ediciones Cátedra,

Madrid, 1988.

 EAGLETON, Terry, Ideología, Paidós, Barcelona, 1997.

 GONZÁLEZ, Horacio, Restos pampeanos, Buenos Aires, 1999.

 GONZÁLEZ, Horacio, Cien años de sociología argentina: la leyenda

de un nombre, en GONZÁLEZ, Horacio (comp.), Historia crítica de la
sociología argentina, Colihue, Buenos Aires, 2000.

 HABERMAS, Jürgen, Simmel como intérprete de la época, en

SIMMEL, Georg, Sobre la aventura. Ensayos filosóficos, Ediciones
Península, Barcelona, 1988.

 HABERMAS, Jürgen, Teoría de la acción comunicativa, Taurus

Ediciones, España, 1987.

 KAFKA, Franz, La metamorfosis, en Relatos completos, Losada,

Buenos Aires, 2003.

 LÖWITH, Karl, Max Weber and Karl Marx, Routledge, London, 1993.

 LUKÁCS, Georg, Asalto a la razón. La trayectoria del irracionalismo

desde Schelling hasta Hitler, FCE, México, 1959.

 LUKÁCS, Georg, Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México,

1969.

47
 MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, Análisis funcional de la cultura,
Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1992.

 MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, La cabeza de Goliat, Editorial Sol

90, Barcelona, 2001.

 MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, ¿Qué es esto?, Catilinaria,

Editorial Lautaro, 1956.

 MARTÍNEZ ESTRADA, Ezequiel, Radiografía de la Pampa, Losada,

Buenos Aires, 2001.

 PORCHÉ, Francois, La vida dolorosa de Charles Baudelaire, Taurus,

Buenos Aires, 1997.

 SIMMEL, Georg, El concepto y la tragedia de la cultura y Ensayos de

estética, en Sobre la aventura. Ensayos filosóficos, Ediciones
Península, Barcelona, 1988.

 TERÁN, Oscar, Nuestros años sesentas, El cielo por asalto, Buenos

Aires, 1993.

 THOMPSON, E. P. Tradición, revuelta y conciencia de clase, Crítica,

Barcelona, 1984.

 VERNIK, Esteban, El otro Weber, filosofías de la vida, Colihue, Bs.

As., 1996.

 VERNIK, Esteban, Notas sobre las ediciones de la obra de Simmel en

Argentina, en GONZÁLEZ, Horacio, Historia crítica de la sociología
argentina, Colihue, Buenos Aires, 2000.

 WEBER, Marianne, Biografía de Max Weber, FCE, México, 1995.

 WEBER, Max, El sentido de la <neutralidad valorativa> en las

ciencias sociales y económicas, en Ensayos sobre metodología
sociológica, Amorrortu editores, Buenos Aires, 1993.

 WEBER, Max, Economía y sociedad, FCE, México D.F., 1996.

 WEBER, Max, Historia económica general, FCE, México, 1997.

48
 WEBER, Max, La ética protestante y el espíritu del capitalismo,
Editorial Entrelíneas, Buenos Aires, 1996.

49